Le passif de Sisyphe

Critique de La Fabrique de l’homme endetté. Essai sur la condition néolibérale, de Maurizio Lazzarato, Éditions Amsterdam, 2011.

Par Jean François Bissonnette, Londres

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The pound of flesh, which I demand of him,

Is dearly bought; ’tis mine and I will have it.

William Shakespeare

En dépeignant, sous les traits du cupide Shylock, toute l’ignominie du métier d’usurier, Shakespeare a donné un visage à ce qu’abhorrait son époque. Antisémitisme à part, l’opprobre que le prêteur s’attire pour son manque de compassion envers l’infortuné Antonio reflète la morale particulière qui régnait encore au XVI^e siècle, en ce qui avait trait aux affaires d’argent. Malgré la permission donnée par le roi Henri VIII en 1545 de prêter avec intérêt, l’Angleterre élisabéthaine restait fidèle à l’esprit de l’interdit religieux qui, depuis le Concile de Nicée au IV^e siècle, prohibait l’usuraria pravitas, le péché, contraire à la charité, de la prise d’intérêt, cette « livre de chair » que réclamait Shylock en guise de paiement.

Nous vivons, quant à nous, dans un monde fort différent, héritier des innovations intellectuelles qui permirent de rationaliser et de justifier ce que l’on tenait, depuis Aristote et sa critique de la chrématistique, pour condamnable : l’auri sacra fames dénoncée par Virgile, la maudite soif de l’or, et la mystérieuse alchimie grâce à laquelle l’argent génère l’argent. À peine quinze ans après la mort de Shakespeare, Claude Saumaise enfonçait une porte entrouverte par Calvin, arguant que l’argent n’est après tout qu’une marchandise parmi d’autres, et que s’il est légitime de vendre le pain au prix fort, rien ne fonde l’interdiction de rémunérer le prêt monétaire. Cette idée allait faire date.

Aujourd’hui, alors que nous subissons toujours les contrecoups de la crise économique et financière de 2008, il importe de rappeler ces origines nébuleuses, car la crise prend racine dans l’amer terreau de la dette. C’est pour avoir prêté à tort et à travers, pour ensuite spéculer sur des titres de créance « toxiques » afin de démultiplier encore la prise d’intérêt sur l’argent prêté, que les Shylock de notre temps ont couru à notre perte. Depuis, nous sommes appelés à vivre sous le signe de l’austérité, qui se présente à nous telle une punition divine, car il y a en effet, entre la dette et le châtiment, une secrète et séculaire équation qu’il nous faut déchiffrer.

La Fabrique de l’homme endetté. Essai sur la condition néolibérale, de Maurizio Lazzarato, Éditions Amsterdam, 2011.

C’est à cette tâche que se consacre le sociologue et philosophe franco-italien Maurizio Lazzarato, qui nous livre, dans La Fabrique de l’homme endetté, ouvrage paru aux éditions Amsterdam fin 2011, une réflexion fort à propos sur les soubassements politiques de ce qu’il appelle la « condition néolibérale ». Loin de s’en tenir à la description circonstanciée des mécanismes financiers qui ont provoqué la crise, l’auteur avance une thèse forte, proposant de concevoir la dette, c’est-à-dire la relation entre créancier et débiteur, comme le véritable « archétype de l’organisation sociale » (30).

Ceci implique de penser les rapports sociaux d’une manière qui rompe avec un certain paradigme que l’auteur présente comme dominant tant l’analyse économique que « les traditions théoriques anthropologiques et psychanalytiques », soit celui de l’échange, matériel ou symbolique. Pensant du coup mettre « hors-jeu l’ensemble des sciences sociales » (34), l’auteur oppose à cette conception échangiste, qui présuppose une relative égalité des parties impliquées, une perspective radicalement asymétrique, où la relation sociale fondatrice est en fait un rapport de domination, à travers lequel se constitue une forme particulière de sujet, « l’homme endetté »[1].

Comprendre l’émergence de cette figure subjective implique d’épouser un « concept non-économique de l’économie » (37), fidèle à un courant de pensée qui s’écoule de Nietzsche à Foucault, Deleuze et Guattari, où la « sphère des besoins », comme l’appelait Hegel, ne donne pas seulement lieu à un processus de production et de circulation d’objets matériels, mais aussi au façonnement de sujets dont les dispositions sont ajustées au fonctionnement des appareils économiques. Suivant les deux auteurs du diptyque Capitalisme et schizophrénie, Lazzarato invite à considérer la « production de subjectivité » comme participant du règne de la camelote, c’est-à-dire comme partie intégrante à la production de toute marchandise.

Cette perspective n’est pas nouvelle. Au fond, telle fut bien la manière avec laquelle Max Weber procéda à la reconstitution généalogique du « type humain » (Menschentum) qu’il appelait « l’homme de la profession-vocation », cette figure de l’entrepreneur austère et héroïque, poussée elle aussi de racines calvinistes, qui mit en branle l’émergence du capitalisme moderne. Or, comme le souligne Lazzarato, tandis que la culture économique moderne se plaisait à se voir sur le mode d’une temporalité ouverte, celle d’une industrie porteuse d’un progrès sans limite, nous paraissons condamnés, de nos jours, à un séjour myope en un monde sans horizon, refermé sur le cycle d’une dette infinie, tel Sisyphe écrasé sous son éternel fardeau.

La figure du businessman, y compris celle, analysée par Foucault, de l’individu « entrepreneur de lui-même » célébrée hier encore par les néolibéraux sauce fribourgeoise ou Chicago, s’effacerait maintenant derrière les exigences de la dette, qui paralysent, par là même, toute la créativité vantée par les zélateurs du soi-disant capitalisme cognitif. En cela, « l’homme endetté » fait l’expérience de ce que l’on pourrait appeler la morale politique de la dette, qui actualise, aux antipodes de la « liberté » promise à des individus à qui l’on a fait miroiter le statut enviable de propriétaires, une forme ancienne d’assujettissement.

C’est que la relation entre créditeur et débiteur prend forme à travers l’opération d’une technique de « dressage » et de contrôle. Se réclamant des observations exposées par Nietzsche dans la seconde dissertation de sa Généalogie de la morale, Lazzarato rappelle qu’à la source du mot dette, en allemand (Schulden), se trouve le terme Schuld, la « faute », concept fondateur de la morale. La morale de la dette diffère ainsi de celle du travail offrant récompense à celui qui peine et s’efforce, par l’assignation au débiteur d’une culpabilité première.

C’est ainsi que la nature s’est donné une « tâche paradoxale », comme l’écrivait Nietzsche, soit d’« élever un animal qui puisse promettre ». En reconnaissant sa dette, l’homme se lie à son destin d’homme, enchaîné à la mémoire de la promesse par laquelle il s’est engagé envers son créancier. Par le biais de la dette se creuse ainsi l’intériorité de la conscience, en vertu de laquelle l’homme prend sur soi, pour la suite des choses, la responsabilité de ses actes. L’apprentissage du devoir, en tant que celui-ci implique un rapport à l’avenir, s’effectue dès lors par la douloureuse inculcation d’une « “mnémotechnique” de la cruauté » (34). L’homme devient à jamais imputable de la promesse de rembourser son dû, et la « livre de chair » réclamée par Shylock n’est pas la plus sordide des manières de calculer, à même le corps du débiteur, ce qu’il en coûte de manquer à sa parole.

Technique politique, donc, que la dette, en fonction de laquelle se précise un dessein de maîtriser l’avenir. L’octroi d’un crédit implique en effet de « se risquer dans l’incertitude du temps » (39), à laquelle est suspendue non seulement l’éventualité du remboursement, mais aussi l’espoir d’une valeur à acquérir, soit l’intérêt qui s’ajoute au dû. Aussi la dette fonctionne-t-elle comme un mécanisme de contrôle, qui vise à neutraliser cette incertitude radicale du futur, en dressant le débiteur de telle sorte que ses comportements demeurent alignés sur l’horizon indéfini du remboursement[2]. C’est en ce sens que la dette s’apprend, comme les institutions financières s’ingénient à l’inculquer en offrant des instruments de paiement à crédit pour « jeunes » et autres « étudiants ». Il en va, dit Lazzarato, de « l’enseignement d’un “art de vivre endetté” » (87), en vertu duquel s’apprécie la qualité morale des citoyens.

Ici se dessine un rapprochement entre les thèses de Nietzsche et les analyses de Karl Marx, que Lazzarato retrouve en dépoussiérant un texte méconnu intitulé « Crédit et banque » (1844). En contrepoint du rapport antagonique entre le capital et le travail, où l’asymétrie de l’exploitation se donne à voir en plein jour, la relation de crédit paraît au contraire nouer entre les parties une relation harmonieuse, dans la mesure où le prêt est une opération fondée sur la confiance. Or, l’établissement d’un crédit, marque de confiance envers le débiteur, implique une évaluation morale de ce dernier. Ce que le créditeur exploite n’est donc pas le travail, mais plus profondément encore, « l’action éthique » du débiteur, c’est-à-dire, fondamentalement son « ethos », sa façon de se constituer comme sujet. C’est l’« existence morale » de l’individu qui se trouve sujette au jugement, où la confiance se retourne en « défiance », suspicion, volonté de contrôle. Sous l’empire de la dette, les rapports humains se voient ainsi réduits à des relations strictement instrumentales, où se dissolvent tous les concepts moraux dans le seul critère de la « solvabilité » (46-47).

Telle est donc la condition pour que s’enclenche, par le biais de la finance, le cycle infini de l’autoreproduction du capital. Si la relation sociale de crédit diffère, par son mécanisme, du rapport de production qui définit la sphère du travail, tous deux renvoient néanmoins à la même finalité : l’accumulation. En ce sens, on ne peut se contenter de la critique de la « spéculation » maintes fois répétée depuis la faillite de la banque Lehman Brothers, qui, en opposant la vertueuse Main Street de l’économie « réelle » à la vilaine Wall Street des requins de la finance, méconnaît la centralité des appareils financiers dans le fonctionnement de l’économie contemporaine. La finance, comme l’écrit Lazzarato, « n’est pas un excès de spéculation qu’il faudrait réguler », expression déréglée des plus bas instincts de l’homme qui prospèrent aux dépens d’un travail productif et plein d’abnégation. La finance est « une relation de pouvoir » qui constitue en fait le « moteur économique et subjectif » du capitalisme (23-24).

Loin d’être « parasitaire », le capital financier joue un rôle fonctionnel sans lequel la production elle-même s’effondrerait. C’est d’ailleurs pourquoi le sauvetage des banques a pu apparaître comme un impératif catégorique, quitte à « faire payer le coût du rétablissement de cette relation d’exploitation et de domination par ceux qui la subissent », en grevant les budgets publics pour des générations à venir (89). Aussi la puissance ou la force du capitalisme ne réside pas dans la richesse des parvenus, estime Lazzarato, mais dans le cynisme de sa capacité à « dispose[r] du temps » via sa mainmise sur les flux financiers (65). Et force est de reconnaître que le temps, l’avenir, est aujourd’hui lourdement hypothéqué. Vue sous cet angle, la crise financière n’est pas la déroute d’un système rapace, mais l’accomplissement de sa « prétention […] à vouloir réduire ce qui sera à ce qui est, c’est-à-dire à réduire le futur et ses possibles aux relations de pouvoir actuelles » (39). À l’heure de l’austérité, il ne saurait en aller autrement, car, comme l’affirmait récemment le premier ministre britannique David Cameron, en ressuscitant le mantra de sa prédecesseure Margaret Thatcher : « There is no alternative. »

Il y a ainsi une dimension profondément religieuse, quelque chose d’un commandement irrévocable, d’une logique sise hors de portée de l’action humaine, aux mécanismes de la finance et aux diktats qu’imposent leurs opérateurs. S’il est vrai que le couple dette/faute est à l’origine de toute élaboration morale, la spirale de la dette infinie, dans laquelle les individus tout comme les collectivités sont aujourd’hui aspirés, paraît signaler, du point de vue de notre imaginaire social, la persistance du mythe chrétien. Si la Genèse évoquait un péché originel commis envers le Créateur, par faute duquel le chrétien se devait d’intérioriser, sous la forme d’une culpabilité essentielle et irrémissible, le poids de sa dette en quoi consistait le fait de vivre, ce rapport s’est déplacé sur un plan d’immanence, de nos jours, mais n’en conserve pas moins toute sa force : chacun est d’emblée « coupable et responsable » envers le « Créancier universel » (11), ainsi que ne cessent de nous le rappeler ceux qui affirment que tout nouveau-né vient au monde avec sa part de la dette publique.

Cela dit, il nous semble que Lazzarato insiste quelque peu trop sur les velléités de « neutralisation » de toute énergie, de toute action, qui animeraient les bonzes de la finance, sur ce qu’il appelle, suivant Deleuze, une « manifestation de l’antiproduction » dont la crise serait le paroxysme, ôtant du coup au capitalisme le « caractère progressif » qu’un Marx pouvait encore y voir (115). C’est peut-être faute de ne pas mettre assez d’emphase sur cette dimension religieuse, sur « l’efficacité symbolique », pour parler comme Lévi-Strauss, des pratiques qui ont cours dans le monde de la finance, qui renvoient à un imaginaire fertile et foisonnant. De fait, le danger de la finance n’est peut-être pas tant celui d’une « neutralisation du possible », mais plutôt le fait qu’elle se pose comme condition exclusive de tous les possibles.

C’est à ce registre imaginaire que renvoie la déclaration faite en 2010 au Sunday Times par Lloyd Blankfein, patron de la toute-puissante banque Goldman Sachs, lui qui se voit comme « un banquier faisant le travail de Dieu ». Qu’est-ce à dire, sinon que par son entremise, la Création perpétue son existence? Et il est sans doute vrai que rien ne saurait advenir en ce monde qui ne recevrait l’imprimatur d’un quelconque banquier, rien sinon quelque chose qui serait le produit d’une pure gratuité. Les tenanciers du crédit aiment ainsi à se voir comme les agents du sacré, grâce à qui la Terre tourne, et c’est sans doute la raison du prestige qui les entoure.

Mais le crédit lui-même se présente aux yeux de ses usagers comme une voie d’accès au sublime. N’est-ce pas ce qu’indique le slogan publicitaire de MasterCard : « Priceless », qui fait du crédit la condition de ce qui n’a pas de prix? Il est vrai, comme l’indique Lazzarato, que ce rectangle de plastique est l’instrument de l’automatisation d’un rapport d’« asservissement », où l’individu devient le simple relais des procédures techniques qui font fonctionner le système financier (111). Cela n’est pourtant possible que parce que le crédit sous-tend un certain imaginaire matriciel du désir. Sous cet angle, le crédit, comme croyance, paraît fonctionner dans les deux sens, d’où le fait que les financiers dépendent entièrement de la confiance qu’on place en leurs instruments.

Du reste, comme toute religion qui se respecte, l’empire de la finance abrite ses spécialistes de l’occulte, ses mages, ses officiers du culte. Ainsi, la moindre transaction financière repose sur une opération magique, une fiction totale, dans la mesure où il en va, dans cette opération démiurgique que l’on appelle « création monétaire », de « jeux d’écriture » (ce pourquoi l’on parle de monnaie scripturale) effectués sans référence à aucun « étalon matériel » (76). Il faut savoir que toute monnaie est ipso facto dette – et le fait de l’ignorer, comme la plupart des gens le font dont la vie n’en est pas moins intégralement soumise aux effets d’une telle vérité, renforce l’autorité cléricale des acteurs des marchés financiers, à l’instar des prêtres de jadis qui monopolisaient le savoir des choses divines. Or, en abandonnant, sous l’influence des thèses monétaristes disséminées depuis Chicago dans les années 1970, la création monétaire aux institutions financières privées, ce qui relevait jusque là d’une prérogative régalienne, les États ont renoncé de fait à leur souveraineté.

En tant que neutralisation, ou plutôt circonscription des possibles indéterminés dans lesquels pourraient s’actualiser la puissance et la liberté humaines, la finance, et son mécanisme fondamental, la dette, opèrent ainsi comme des facteurs de dépolitisation. C’est bien ce que donnent à voir les politiques d’austérité, qui se sont imposées partout dans la foulée de la crise des dettes souveraines, elles-mêmes le produit de l’inféodation des États aux marchés financiers. Sous prétexte de réalisme, qui n’est en fait que la mascarade d’une « économie du chantage » (120) fait au nom de la croissance et de l’emploi, les gouvernements se sont mis à sabrer à qui mieux-mieux dans les dépenses publiques, dans une volonté délibérée d’effacer jusqu’à la « mémoire des luttes » (88) qui ont permis la conquête des droits sociaux ainsi sacrifiés.

Ce qui apparaît, dans la crise, comme un « échec de la gouvernementalité néolibérale » et de sa figure de « l’individualisme propriétaire » (85) traduit en fait une paradoxale « victoire » (94), puisque le programme politique aujourd’hui appliqué consiste en la liquidation de toute mesure politique ayant pu faire contrepoids à l’hégémonie du capital. Par le fait même, la logique du crédit, en tant que mécanisme de « dressage », vient s’immiscer dans le fonctionnement de ce qui reste d’État-providence. En effet, là où les mécanismes assurantiels publics ne sont pas tout bonnement privatisés, transformant en source d’endettement individuel ce qui se finançait hier encore à même l’impôt, la provision des prestations sociales en vient à fonctionner en intégrant les réflexes d’évaluation et de défiance qui marquent la relation de crédit.

En sortant du principe d’un droit social, l’accès à ces prestations se reformule sur le mode de l’évaluation de la moralité subjective, introduisant « l’arbitraire » là où le droit prônait l’accessibilité universelle. L’accès aux services publics est conditionné par une modalité de « remboursement » qui consiste en l’étalage de dispositions personnelles attestant d’un effort moral destiné, entre autres démonstrations de conformisme, à « maximiser son employabilité ». Comme le montre l’actualité canadienne, où la réforme de l’assurance-chômage légitime l’espionnage des prestataires, l’État-providence, tel un banquier, « suspecte tous les usagers, et notamment les plus pauvres, d’être des tricheurs, de vivre aux dépens de la société » (103). Si l’auteur ne discute pas du soutien populaire sur lequel ce genre de programme fonde sa légitimité, et qui s’alimente aux préjugés et au ressentiment de ceux qui se disent « écœurés de payer », c’est peut-être parce que la relation entre la dette et les « passions tristes » qui marquent le climat politique de nos jours reste à analyser.

Lazzarato estime que la mise en place du programme néolibéral, dont la crise contemporaine est la paradoxale apothéose, est venue répondre à l’« urgence » suscitée par les mouvements sociaux qui ont secoué l’ordre établi lors des années soixante. L’institution de cette modalité historique de ce que Foucault appelait la « gouvernementalité » – concept dont Lazzarato se revendique – découlerait ainsi directement des « impératifs du conflit de classe » (82), motif régulateur de toute politique sous le régime du capitalisme[3]. Or, s’il n’y a pas de doute que « l’économie de la dette » pose à nouveaux frais la question des effets politiques de la propriété du capital, dessinant par là même la ligne de front d’un nouveau « rapport de force entre propriétaires […] et non-propriétaires » (11), il en va d’un conflit dont la structure s’écarte considérablement du modèle marxiste.

Certes, l’explosion du crédit et de l’endettement des particuliers (qui atteint en moyenne, au Canada (2012), 164% du revenu disponible) est venue solutionner, au moins temporairement, une contradiction entre la nécessité, pour le capital, de comprimer les dépenses de production – les salaires réels sont à toute fin pratique gelés depuis le début des années quatre-vingt – tout en accroissant les dépenses de consommation. C’est donc bien la finance qui a résolu ce « paradoxe » (85), typique de la paupérisation identifiée par Marx, et il n’y a pas de doute que sous l’empire de la dette s’accroît sans cesse le risque de « précarisation économique et existentielle » (74). Cela étant, le terrain de la lutte de classe, s’il en est, n’est plus celui du travail, ce que Lazzarato reconnaît d’ailleurs (cf. 97).

Aujourd’hui, l’économie de la dette paraît nous ramener à la forme que la lutte de classe a prise dans l’Antiquité. Par là, on n’entend pas l’affrontement des maîtres et de leurs esclaves, comme l’indiquaient Marx et Engels dans leur Manifeste du Parti communiste, mais l’opposition des créanciers et des débiteurs qui, selon Max Weber, constitua le motif fondamental du conflit politique à l’époque, considérant l’intérêt pour les paysans, dont la possession d’une terre était le gage matériel de la citoyenneté à Rome comme en Grèce, de préserver leur mode de vie devant le risque de s’endetter auprès de la classe des nobles. Rappelons, pour mémoire, que les lois de Solon, fondatrices de la démocratie athénienne, ont entre autres mesures prohibé l’esclavage pour dettes. Il y a là le témoignage d’une sensibilité politique pour laquelle liberté et endettement forment un couple inconciliable.

On entend encore l’écho d’une telle sensibilité dans les luttes politiques qui font rage de nos jours, chez les peuples qui, d’Athènes à Santiago, se dressent contre les mesures d’austérité et montrent la voie d’une autre façon de se constituer comme sujets. D’une manière qui n’est pas sans rappeler l’opposition des carrés rouges et verts qui ont polarisé la chromatologie politique du Printemps québécois, Lazzarato souligne la différence irréductible entre « des subjectivités qui considèrent les allocations, les retraites, la formation, etc., comme des droits collectifs garantis par les luttes » et des « débiteurs » qui, par fatalisme ou par veulerie, se rangent sous le principe individualiste au nom duquel on saborde ces mêmes droits (88). À chacun, dès lors, de choisir son camp.

La question se pose, cependant, par-delà la défense des mécanismes étatiques de redistribution de la richesse et de protection sociale, de savoir comment la classe des endettés peut véritablement se subjectiver politiquement dans une lutte pour son émancipation. Cela se pose d’autant plus crûment qu’il ne s’agit plus, comme dans l’Antiquité, de préserver un mode de vie autarcique contre le danger de se placer sous le pouvoir d’un créancier : le mode de vie contemporain est intégralement financiarisé, et il n’est guère possible de mener une existence normale sans accepter de porter le poids d’une dette[4]. On peut bien s’unir pour lutter contre les politiques d’austérité, contre des mesures comme une hausse des frais de scolarité, dont l’effet sera d’alourdir le fardeau de l’endettement individuel, mais qu’en est-il lorsque vient le temps de payer ses comptes, de rembourser la dette qu’on a contractée?

Si lutter contre cette forme d’asservissement requiert une « conversion subjective », une sorte d’« athéisme » (Nietzsche) permettant de nous affranchir de la « morale de la peur » dans laquelle nous enferme le « discours de la dette », si, délivrés « de toute culpabilité, de tout devoir, de toute mauvaise conscience », l’on se résolvait à « ne rembourser pas même un centime » (123), on a quelque peine à croire qu’il en découlerait l’effondrement du système financier. Car le plus pernicieux effet de la dette est peut-être celui-ci, qu’il isole les individus les uns des autres, chacun attaché à son passif par un lien insécable, solitaire comme Sisyphe sur sa pente escarpée. Il faudrait, pour qu’un effet de masse donne une quelconque efficacité à ce refus de la dette, un engagement collectif et solidaire d’autant plus fragile qu’il implique pour chacun, concrètement, l’acceptation d’un sacrifice, celui d’une probable faillite personnelle, avec ce que cela comporte de stigmatisation et de déchéance.

Chose certaine, si l’impression d’une intolérable « dépossession » se fait sentir en cette ère où l’avenir paraît durablement compromis – parce que réduit à la perpétuation du même, ce qui était, pour Walter Benjamin, le sens précis de la catastrophe (118) – cela signale l’urgence de reconsidérer radicalement notre rapport à l’argent. Ce sentiment d’urgence transpire du livre de Maurizio Lazzarato, jusqu’à imprégner son écriture, cela au prix de défauts formels (plan bancal, redites, arguments souvent expéditifs et peu convaincants, nombreuses coquilles et fautes grammaticales) qui nuisent à la qualité de l’ouvrage. Il n’en demeure pas moins qu’il soulève un problème brûlant, davantage qu’il ne le résout. En ce sens enflammé, il constitue un appel d’air, une invite à l’approfondissement de la réflexion, et un encouragement à ne pas désespérer.

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[1] Cette prise de position appelle déjà une première réserve. En effet, on peut très bien voir, à la source des traditions anthropologiques et psychanalytiques, non pas un paradigme échangiste, mais bien au contraire le motif, fort prégnant, de la dette fondatrice. L’homme se constitue comme être social en tant que légataire d’un héritage. Il en va de ce que Marcel Gauchet appelle la « dette du sens », qui se compare, moyennant d’importantes nuances, à ce que Jacques Lacan nommait, lui, une « dette symbolique ». Du reste, si l’échange apparaît en économie comme la forme archétypale de la relation sociale, il n’en demeure pas moins qu’on considère l’ensemble du processus économique, depuis les physiocrates au moins, comme étant initié par une « avance » qui n’est autre qu’un investissement, c’est-à-dire un crédit que le revenu dégagé par la vente du produit final vient rémunérer avec intérêt.

[2] Nous serions porté à ajouter que cet objectif de réduction de l’incertitude est aussi au fondement des institutions juridiques, notamment celle du contrat, par lequel les parties s’engagent à l’exécution de prestations déterminées. Plus largement, c’est l’ensemble de l’édifice du droit qui vise à rendre prévisibles les comportements d’autrui, ce pourquoi Max Weber pouvait d’ailleurs écrire, au sujet du rapport qu’un marxiste qualifierait de « superstructurel » entre le mode de production capitaliste et les formes juridiques, que le premier, en tant qu’il ressortit à un projet global de réduction de l’existence à des quantités calculables, requiert la mise en place d’« un droit sur lequel on peut compter comme sur une machine ». Max Weber : Histoire économique. Esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société, Paris, Gallimard, 1991, p. 361. Quant à savoir si Lazzarato considère le droit comme étant dérivé de la dette, en tant que celle-ci lui paraît être le « paradigme du social » même et la source de tout devoir, la brièveté de son étude ne permet pas de l’établir.

[3] Un foucaldien orthodoxe ne manquerait pas de sourciller devant le propos de Lazzarato, qui paraît subsumer les transformations de la rationalité politique du « gouvernement des conduites » sous l’idée d’un mécanisme unique, la lutte de classe. Il convient peut-être de rappeler que Michel Foucault n’a eu de cesse d’affirmer non seulement la contingence mais également la multiplicité parfois même contradictoire des stratégies que les dispositifs du gouvernement sont censés servir, qui ne se laissent en aucun cas ramener à une cause englobante, fut-elle la lutte de classe.

[4] Il y aurait fort à dire sur le rapport entre la dette et le mode de vie consumériste qui définit la culture contemporaine, notamment en ce que celui-ci implique une certaine modulation du désir, dont la production, comme l’écrit Lazzarato sans plus s’y attarder, participe de l’infrastructure économique même (37). Le caractère infini de la dette apparaît comme l’envers de l’illimitation du désir, exalté par la publicité qui sature notre expérience sensorielle de la vie urbaine et vise à canaliser nos puissances affectives sur les marchandises qui défilent sans fin. La société de consommation a l’endettement pour moteur. En cela se manifeste un bouleversement historique considérable dans l’échelle des valeurs, transformation qui touche également à la signification et à la légitimité sociale de la dette. Avant l’avènement du crédit à la consommation, qui ne s’est véritablement développé qu’à partir des années cinquante, l’accès au crédit était conditionnel à des finalités productives. Pour l’auteur de ces lignes, descendant de deux générations d’ancêtres sincèrement impliqués dans le développement des coopératives de crédit au Québec, il importe de rappeler que l’accès au crédit, pour autant qu’il visait le développement d’une activité économique productive, a représenté un considérable levier d’« empowerment » économique pour les gagne-petits qui se voyaient interdits de commerce auprès des banques privées. La critique du mécanisme de la dette est certes nécessaire, mais il convient peut-être d’y introduire quelques nuances. Pour reprendre le concept du philosophe Bernard Stiegler, cette critique doit être « pharmacologique », c’est-à-dire consciente de l’ambiguïté fondamentale de tout pharmakon, à la fois poison et remède. En ce sens, il existe peut-être de « bonnes » dettes, et c’est moins l’outil lui-même que les finalités qu’il sert qui doivent être distinguées.

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Gastropolitique du colonialisme

Par Jean François Bissonnette, Londres

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C’est une tradition solidement ancrée, en ce temps-ci de l’année, que de se bourrer la face en famille. Modalité commensale de ce que Marcel Mauss appelait l’« expression obligatoire des sentiments », cet empiffrage collectif est censé nous rappeler à nos filiations généalogiques, et nous rendre le goût du vivre ensemble. Appelons cela, si l’on veut bien, une gastropolitique des alliances familiales, qui se nourrit à l’imaginaire de notre enracinement dans le terroir, à la froidure des « quelques arpents de neige » défrichés par nos vaillants ancêtres, les colons.

Or, cette année, entre deux rots bien sentis et satisfaits, certains de nos concitoyens ont peut-être été témoins d’une action gastropolitique dont le contraste avec la forme gargantuesque, dépensière et foncièrement passive qui les alourdit et les tient occupés ne saurait être plus frappant. Depuis le 11 décembre, en effet, à deux pas du parlement fédéral, la chef crie Theresa Spence soutient une grève de la faim.

Ici encore, l’alimentation, ou dans ce cas, la privation volontaire de nourriture, renvoie à une certaine idée du territoire. Dans sa négativité, le geste de la chef Spence témoigne cependant d’un imaginaire spatial renversé, marqué par la blessure de la dépossession. Cette grève de la faim n’est pas que le reflet douloureux de nos ripailles festives. Elle manifeste aussi le rapport de forces sur lequel se fonde notre manière d’habiter le pays, qui s’exerce, depuis des siècles, au détriment de ses premiers occupants.

Dans la souffrance de sa chair affamée, la chef Spence exprime celle des Premières Nations, toujours soumises au joug d’un colonialisme qui ne s’avoue même pas, et qui les broie corps et âmes. Dans sa détermination à endurer la faim, elle rend tangible également la résilience des peuples autochtones, trop souvent « invisibles », comme les qualifiait Richard Desjardins, et qui refusent pourtant de disparaître. La chef Spence incorpore ainsi une volonté qui transcende largement sa personne. Elle fait de son corps privé, évidé, la caisse de résonnance d’un cri qui retentit d’un océan à l’autre : Idle no more!, slogan intraduisible qui évoque à la fois une résistance et une mise en mouvement.

Ce mouvement prend prétexte de certaines dispositions du plus récent fourre-tout législatif concocté par le gouvernement conservateur, qui attentent à la protection du territoire et des milieux aquatiques ainsi qu’à l’autorité des conseils de bande, afin de rappeler la Couronne canadienne à ses obligations. Il fait valoir qu’en vertu des traités conclus jadis, les Autochtones conservent une pleine souveraineté sur leurs terres ancestrales, pourtant laminées au nom d’un développement économique effréné dont ils subissent les contrecoups sans jamais en partager les fruits.

En conséquence, ce sursaut politique des premiers peuples vise également à dénoncer les conditions indignes dans lesquelles ils sont sciemment maintenus, ainsi qu’en témoigne éloquemment la misère qui afflige la communauté d’Attawapiskat, dont Theresa Spence est la chef. Logements insalubres et surpeuplés, manque d’accès à l’eau potable, coûts exorbitants des aliments, défaut de soins de santé et carence de moyens éducatifs, ces symptômes d’une pauvreté matérielle criante sont autant de blessures à la fois physiques et morales.

Aussi cette grève de la faim concentre-t-elle sur le corps de la chef Spence, la situation politique paradoxale dans laquelle se retrouvent aujourd’hui les Autochtones canadiens, eux qui doivent, d’une part, réaffirmer constamment les droits qu’ils détiennent sur les territoires auxquels ils ont toujours dû leur existence, et à défaut de parvenir jamais à une autonomie politique effective, revendiquer, d’autre part, que l’État leur alloue ne serait-ce que le minimum décent afin de ne pas crever comme des chiens.

C’est ainsi qu’ils se trouvent coincés entre deux « rationalités politiques », pour reprendre le concept de Michel Foucault, et qui jouent toutes deux à leur détriment, pris qu’ils sont entre le vieux droit du souverain qui pille leurs terres et y prélève de quoi garnir ses trésors, et la normativité quasi génocidaire d’un État bureaucratique qui veille tout juste à les maintenir en vie, ce dont maints citoyens repus, indifférents, et convaincus de leur privilège impérial jugent en toute bonne conscience que c’est déjà trop leur « donner ».

« Faire vivre et laisser mourir », disait Foucault, telle est la logique qui, conjuguée à une conception colonialiste de la propriété foncière, fonde le régime politique qu’est le nôtre, et qui pèse comme un destin sur le corps de Theresa Spence et des siens. « Faire vivre », à la lisière de ce que Giorgio Agamben appelle la « vie nue », la vie politiquement réduite à la simple survie biologique, voilà tout ce qu’il leur semble possible d’attendre de l’État à défaut de bouleverser radicalement les bases mêmes de la société canadienne. Et « laisser mourir », a contrario, telle paraît bien être la position de Stephen Harper à l’égard de la chef crie, lui qui ne daigne pas même réagir à sa faiblissante interpellation.

Reconnaissons, dans la disposition sacrificielle de Theresa Spence, dans la douleur qu’elle s’inflige au nom de son peuple, une forme supérieure de la critique, qui radicalise et pousse jusqu’à sa limite ultime la situation politique qui est faite aux Premières Nations. Délibérément, elle fait de son corps une offrande. Il y a en cela quelque chose de spectaculaire, et en même temps, d’infiniment modeste. Il faut bien, pour qu’elle porte écho et vienne travailler nos consciences, jusqu’à nuire à notre digestion des restes du festin de Noël, que sa souffrance soit publique. C’est en cela qu’elle nous rend tous imputables de son sort.

Un symbole n’est pas tout: impressions d’un carré rouge devant ses semblables londoniens

Par Jean François Bissonnette, Londres, 21 novembre 2012

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Deux ans après que le gouvernement de Sa Majesté ait décidé de tripler les frais de scolarité universitaires, faisant passer ceux-ci à un plafond de 9000 livres sterling par année, les étudiants britanniques s’étaient donné rendez-vous, en ce jour, afin de faire entendre à nouveau leur voix. À l’appel de la National Union of Students, une manifestation de grande ampleur devait se tenir au centre de Londres afin de réitérer l’opposition des étudiants aux coupures affectant l’éducation, mais aussi afin de dénoncer le manque de perspectives d’avenir, notamment professionnel, pour cette génération destinée à vivre sous le signe de l’endettement et de l’austérité budgétaire.

Fut-ce la froide pluie de novembre qui découragea les marcheurs, ou le souvenir des manifestations passablement violentes de 2010 qui n’avaient pas su faire reculer le gouvernement? On annonçait des dizaines de milliers de participants pour cette journée nationale d’action, ils ne furent guère que deux ou trois mille à battre le pavé. Pour le carré rouge qu’est l’auteur de ces lignes, encore grisé de l’effervescence du printemps dernier, la faible mobilisation dont témoigne la Demo 2012 londonienne a de quoi étonner, alors qu’il faut se le dire, la situation des étudiants britanniques paraît bien pire que la nôtre.

À l’automne de 2010, une série de manifestations importantes, couplées à quelques occupations de campus, avaient bien tenté, mais sans succès, de bloquer la hausse décidée par le gouvernement de coalition conservateur/libéral-démocrate. Celle-ci suivait les recommandations du rapport Browne que l’ancien gouvernement travailliste avait mandaté, ce même gouvernement dit de la « troisième voie » qui, douze ans plus tôt, avait mis fin à la gratuité des études universitaires. À ceux pour qui une hausse ponctuelle, même modeste, des frais de scolarité évoque une pente glissante, l’exemple du Royaume-Uni apporte une stupéfiante confirmation.

Voilà de quoi se réjouir une nouvelle fois d’avoir réussi, chez nous, à triompher du gouvernement Charest sur cette question de la hausse des frais de scolarité. Or, il appert que notre victoire a eu l’heur d’inspirer un regain de combativité chez les étudiants britanniques, qui, bien que sortis en petit nombre, étaient fort nombreux à arborer ce même carré rouge qui fait encore notre fierté. Deux casseroles étaient même de la partie, c’est tout dire. On ne peut manquer d’être un peu surpris de cette diffusion des symboles de notre lutte, depuis ce coin passablement périphérique du système-monde qu’est le nôtre jusqu’à cette ancienne métropole impériale. C’est sans doute que notre lutte est aussi la leur, et vice-versa.

Notre « printemps érable » paraît exercer ici une véritable fascination. On se souviendra peut-être qu’un article paru dans The Guardian en mai dernier voyait en notre mouvement quelque chose comme le fer de lance de l’opposition au néolibéralisme en Amérique du Nord. Dans la même veine, à la mi-octobre, une conférence intitulée « Lessons from Quebec » s’était tenue à King’s College dans l’idée d’importer l’« esprit » du Maple Spring dans les rues de Londres. Fondée en 2010, une organisation d’étudiants et de travailleurs unis dans la lutte contre l’austérité, la National Campaign Against Fees and Cuts, semble avoir adopté le carré rouge comme symbole officiel, et ponctue son appel à manifester à nouveau le 5 décembre prochain de la désormais classique photo prise du haut du viaduc surplombant Berri sur Sherbrooke. Cette renommée du « printemps érable » en est venue à prendre une tournure carrément légendaire, alors que le Socialist Party appelant lui aussi à manifester, vantait l’« inspirant exemple des 500 000 étudiants et travailleurs marchant ensemble au Québec », ce qui dépasse de loin nos propres estimations déjà surfaites de l’ampleur de nos manifs.

Photo © Gail Orenstein

Or, un symbole n’est pas tout. S’ils n’étaient que deux ou trois mille à défiler aujourd’hui, c’est peut-être aussi du fait des conditions tactiques qui rendent possible ou non un soulèvement comme le nôtre. Pour des raisons que l’on s’explique mal, il ne semble pas de tradition, en Angleterre, que les étudiants fassent grève. La manifestation et l’occupation prolongée de locaux ou de bâtiments sur les campus universitaires composent apparemment l’essentiel des moyens dont ceux-ci disposent pour se faire entendre. Alors qu’il est maintenant question, au Québec, d’accorder formellement un droit de grève aux étudiants pour mieux « encadrer » celui-ci, il importe de soupeser l’incomparable effet de levier que cette tactique procure lorsque vient le temps de faire sortir les étudiants dans la rue.

Autre différence non moins importante, le mouvement étudiant québécois, malgré ses divisions internes, a su conserver un front uni face à un gouvernement arrogant et inflexible, et il faut encore ici apprécier l’avantage que ceci nous a donné. À l’inverse, nos confrères et consœurs britanniques semblent en proie à de profondes dissensions. Si la NUS se targue de représenter 95% des étudiants du pays, celle-ci se voit critiquée pour son caractère « bureaucratique » et pour le « carriérisme » dont feraient preuve ses officiers, futurs cadres du Labour, ce qui n’est pas sans rappeler de semblables reproches adressés à nos fédérations universitaire et collégiale.

S’il existe une frange radicale parmi les étudiants britanniques, celle-là même qui avait occupé et saccagé le quartier général du Parti conservateur en marge d’une manifestation organisée en novembre 2010, celle-ci ne paraît pas posséder de véritable relais institutionnel. Au contraire, par son ancrage dans les associations locales, la CLASSE a su, quant à elle, donner au mouvement québécois une impulsion décisive, à laquelle les fédérations plus timorées n’eurent d’autre choix que de se rallier.

La NUS s’est fait vertement fustiger par la NCAFAC pour avoir orienté la manifestation d’aujourd’hui sur un trajet frôlant à peine le Parlement de Westminster, et aboutissant à plusieurs kilomètres des lieux de pouvoir de la capitale, dans un souci délibéré d’éviter de créer trop de « perturbations ». En queue de manifestation, on pouvait entendre des slogans aussi hostiles à l’endroit des « bureaucrates » de la NUS que du Tory scum au pouvoir. Lors du rally clôturant le défilé, à voir le président de la NUS se faire chahuter, lancer des pommes, puis carrément déloger de la scène par une bande d’énervés qui se sont fait huer à leur tour par un parterre d’étudiants transis par la pluie et le vent, on en garde l’impression que les frais de scolarité en Angleterre n’ont pas fini d’augmenter.

Mécontents de tous les pays, unissez-vous!

Critique de Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique éditions, 2010, 213 p.

Par Jean François Bissonnette, Ottawa

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Capitalisme, désir et servitude, de Frédéric Lordon, Paris, La Fabrique éditeurs, 2010.

S’il est une chose pour laquelle il faut se réjouir un tant soit peu de la crise économique et financière survenue en 2008, c’est peut-être d’avoir secoué la torpeur dans laquelle les deux décennies précédentes, empreintes d’une ambiance de « fin de l’histoire », nous avaient plongés. Car cette crise, avec les multiples souffrances qu’elle a occasionnées, a eu pour effet de réveiller le vieux spectre qui hantait jadis l’Europe, en ravivant le projet d’une critique radicale du système capitaliste et d’une recherche des voies permettant son dépassement.

L’effondrement de l’URSS, et la conscience des horreurs du totalitarisme soviétique, avaient paru jeter un profond discrédit tant sur la tutélaire figure intellectuelle de Karl Marx, que sur l’idée même d’une alternative possible et souhaitable à l’économie de marché. Quoiqu’il faille sans doute que la gauche s’affranchisse aujourd’hui de telles inhibitions pour enfin sortir du purgatoire de la « troisième voie », l’on sent bien, toutefois, qu’un retour aux dogmes du communisme des débuts de l’ère industrielle n’apportera que peu de réponses aux enjeux de notre époque.

Que peut-on récupérer du marxisme, et surtout, que peut-on adjoindre à cette théorie qui permette de mieux rendre compte des dynamiques contemporaines du capitalisme, telle est la question à laquelle entend répondre Frédéric Lordon, dans un ouvrage court mais fort ambitieux intitulé Capitalisme, désir et servitude. À s’en tenir à l’orthodoxie marxiste, percevant à travers les rouages de l’exploitation du prolétariat la promesse d’une révolution qui abolirait enfin la « domination de l’homme par l’homme », on comprendrait mal non seulement l’échec de cette prophétie, mais plus encore les raisons de ce « spectacle des dominés heureux » (12) qu’offre de nos jours le monde du travail et qui désarçonne la pensée critique.

L’analyse économique de Marx n’en demeure pas moins adéquate, lorsqu’il s’agit de décrire la logique des rapports de production, mais Lordon estime qu’il importe de la compléter en combinant le « structuralisme des rapports » où elle situe son propos avec une « anthropologie des passions » permettant de mieux apprécier le fonctionnement dynamique des structures sociales. En effet, si les rapports entre les hommes présentent certaines régularités formelles qui peuvent paraître déterminer leurs actions, ce sont néanmoins les « affects » qui donnent leur « efficacité » à ces logiques structurelles, c’est-à-dire qui mettent les corps en mouvement, et « mobilisent » les salariés au service de leur employeur (10-11).

Comme l’indique le sous-titre du livre, c’est Baruch Spinoza qui est convoqué à la rencontre de Marx, car c’est dans l’œuvre du penseur hollandais, de deux siècles antérieure à l’autre, que Lordon va puiser sa théorie de l’affectivité⁽¹⁾. Le concept spinozien de conatus, défini comme « énergie du désir », « principe de la mobilisation des corps » et motif primordial d’une existence vouée à « “persévérer dans son être” » (17), se trouve ici employé afin de mettre en lumière « l’essence du rapport salarial » qui forme le cœur de l’entreprise capitaliste (19).

Il découle du postulat ontologique d’un être de désir la conséquence « évidente », dit Lordon, d’une « liberté d’entreprendre [...] irréfragable » (18). Cherchant à se perpétuer comme puissance d’agir, le conatus a besoin pour ce faire d’investir des objets à l’attraction desquels répondent ses mouvements vitaux. Bien que suspendu à des affects exogènes qui le conditionnent, le désir n’en est pas moins intrinsèquement libre puisque chaque être se dirige spontanément vers ce qui lui procure la « joie ».

Apparaît dès lors comme un corollaire de la théorie du conatus l’idée qu’il ne peut y avoir que des comportements « intéressés » (22), puisque c’est aux fins d’une joie et d’une persévérance purement particulières que l’être s’active dans une voie ou une autre. Si cet axiome nourrit un vif débat entre Frédéric Lordon et les animateurs du Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales (MAUSS)⁽²⁾, il aide néanmoins à saisir la singularité du système capitaliste et la nature du « travail social » qui s’y effectue afin d’engendrer et de maintenir les dispositions affectives requises au fonctionnement des appareils de production.

En effet, pour les créatures sociales que nous sommes, la réalisation d’un désir exige la participation plus ou moins immédiate d’autrui. C’est ici que se situe, pour Lordon, le mécanisme primitif de l’exploitation salariale, soit dans cette nécessité, pour un être désirant, d’« enrôler » la puissance d’agir d’autrui au service de la réalisation de ses desseins particuliers. Dans cette optique, le rapport entre un employeur et ses salariés apparaît comme un simple cas d’espèce d’un mécanisme d’asservissement, ou de « capture » des puissances d’agir au bénéfice d’un « désir-maître », qui a pris de multiples formes à travers l’histoire.

Comme l’a montré Karl Marx, le capitalisme se distingue cependant du fait de s’être accompli par la voie d’un processus de prolétarisation, c’est-à-dire par la mise en dépendance intégrale des hommes à l’égard du marché et de cet « objet de désir cardinal, celui qui conditionne tous les autres » et qui en en fait battre le cœur : l’argent (25). Si les hommes ont « intérêt » ne serait-ce qu’à survivre, à reproduire leur « vie nue », il leur faut se plier aux règles sociales qui déterminent la répartition profondément inégalitaire de l’argent. Il en va en cela comme de toute chose, car ce sont toujours les sociétés, à travers les lois qu’elles se donnent, qui balisent le déploiement du désir et lui fournissent des objets licites. En ce sens, le capitalisme est une forme sociale historique d’orchestration des désirs.

C’est ici que Lordon introduit le concept le plus fécond de son ouvrage, celui d’épithumogénie, défini comme « travail de production des désirs », « ingénierie des affects » (75). Comme toute autre forme d’organisation sociale, le capitalisme engendre des « façons de désirer » qui lui correspondent et dont il capte les énergies. Or, la société capitaliste serait la première, dans l’histoire, à présenter un « régime d’ensemble de désirs et d’affects » (74), c’est-à-dire à s’organiser entièrement, pratiquement sans reste, autour du désir d’argent.

Cela dit, si, aux heures sombres de la révolution industrielle, l’instauration du rapport d’enrôlement salarial s’est opérée sous le signe d’affects « tristes », seul « l’aiguillon de la faim » parvenant à plier les nouveaux prolétaires à la discipline du travail en usine, l’évolution ultérieure du régime capitaliste a permis l’introduction d’une part considérable d’affects « joyeux », l’accès à un salaire ouvrant enfin sur les plaisirs de la consommation. Le « fordisme » fournit ainsi la clef d’une massification extraordinaire de la production industrielle, qui compensa les contraintes du régime salarial par un accès élargi aux joies de la marchandise, et offrit du même coup un formidable gage de docilité des travailleurs.

C’est dans cette optique qu’il importe de réfléchir à nouveaux frais, selon Lordon, le problème de la « servitude volontaire » que nous a légué jadis Étienne de La Boétie, et qu’il faudrait dégager des « apories de la métaphysique subjectiviste » où il se trouverait embourbé (31). Il est vrai que l’adjectif « volontaire » semble impliquer l’idée d’un « consentement » à la servitude, entendu comme une « approbation intime donnée par une volonté libre ». Or, d’un « point de vue spinoziste » postulant que « l’hétéronomie est la condition de toute chose », cela s’avère dépourvu de fondement (80).

En l’occurrence, si les salariés se vouent avec enthousiasme à la réalisation d’un désir qui n’est pas a priori le leur, ce n’est pas tant parce qu’ils le « veulent » (au sens d’un consentement libre et réversible), mais du fait de leurs passions auxquelles les enchaînent un jeu d’affections déterminantes dont ils ignorent tout des causes réelles. Ce n’est pas leur volonté mais leurs passions qui les attachent à leur poste de travail, en quête d’une quelconque « joie », qu’il s’agisse du plaisir de côtoyer les collègues ou bien de l’espoir de recevoir une preuve de l’« amour du maître ». Suivant ce point de vue, l’homme n’est rien qu’un « automate passionnel », et la servitude, universelle (35).

Comme toute forme d’organisation collective des puissances d’agir, le monde du travail pose néanmoins un problème de nature politique, la capacité d’enrôlement au service d’un désir-maître étant l’objet d’un « art de faire faire ». Lordon vient ainsi préciser le concept de « pouvoir » forgé par Michel Foucault en signalant que « dans son mode opératoire même », le pouvoir « est de l’ordre de la production d’affects et de l’induction par voie d’affects » (86). « Conduire les conduites, écrit-il dans les termes de Foucault, n’est donc rien d’autre qu’un certain art d’affecter », par le biais duquel celui qui le maîtrise parvient à mobiliser le désir d’autrui pour le harnacher à la poursuite de ses propres objectifs.

Or, si le capitalisme d’antan se contentait de la menace du chômage, du dénuement et des joies secondaires de la consommation afin de produire cet « alignement » des désirs des travailleurs sur l’objectif de rentabilité de l’entreprise, la particularité du régime néolibéral contemporain serait de poursuivre « une visée de subordination totale » des salariés (107). L’entreprise n’exigerait plus de ses employés la simple prestation d’actions déterminées selon l’organisation de la chaîne de production, laissant toujours subsister quelque écart résiduel, mais une « vocation totale » attestant d’un assujettissement sans réserve aux buts corporatifs et fondée sur un ensemble de « dispositions » personnelles aussi flexibles et adaptables que possible (59).

Comme le montrent les sociologues du travail, cette orientation se répercute notamment sur les procédures d’embauche, qui visent désormais à sonder « l’intériorité » des candidats, à jauger leur malléabilité, là où jadis on se contentait d’évaluer leur formation et leurs compétences. Ceci vient refléter une mutation du travail lui-même, passé d’un monde de tâches relativement simples et circonscrites à un univers où la besogne s’articule à des « projets » indéfinis qui en appellent à la « créativité » et à l’« autonomie » opératoire des travailleurs (115). Ce faisant, l’entreprise néolibérale adopte des méthodes de gestion qui, en apparence, sollicitent bien plus qu’elles ne contraignent la subjectivité de ses employés, à tel point que l’activité salariée devient elle-même « une source de joie immédiate », venant combler des désirs d’« épanouissement » et de « réalisation de soi » (76).

Si « produire le consentement, c’est produire l’amour par les individus de la situation qui leur est faite » (128), alors il paraît difficile de nier que les salariés d’aujourd’hui acquiescent à la leur, eux qui semblent trouver dans leur travail une raison d’être bien davantage qu’une source d’« aliénation ». Par contre, en cherchant à instrumentaliser la « créativité » des travailleurs afin d’accroître la compétitivité de leur entreprise, les gestionnaires d’aujourd’hui – eux-mêmes des salariés on ne peut plus motivés – conduisent cette forme d’organisation du travail vers un point limite. L’appel à la libre créativité des travailleurs, faisant de « l’artiste » l’archétype de l’employé idéal, exige en effet l’allégement des cadres et des contraintes organisationnelles, au point où l’entreprise en vient presque, paradoxalement, à « se nier comme structure hiérarchique » (161).

Si l’on pourrait croire, dans une perspective qui paraît ranimer la vieille hypothèse d’un « autodépassement » du capitalisme par-delà ses contradiction internes, à l’idée que celui-ci « chemine [...] de sa propre tendance… vers la libre association des travailleurs » (162), force est de constater que le sort qui est réservé à la grande majorité demeure, de nos jours encore, celui d’une amère subordination. Du reste, le vernis d’un monde du travail porteur d’affects joyeux ne masque jamais complètement l’arrière-fond des passions tristes qui marquent depuis toujours le régime salarial, où la menace de la sanction et du déclassement reste perpétuelle. C’est donc dans l’ambivalence, dans « l’affrontement intrapsychique entre affects joyeux et affects tristes », que se jouent l’adhésion et le « consentement » des salariés à leur condition sociale (134).

Au vu de ce fait, la tâche s’impose, pour Lordon, de « redéfinir l’idée d’exploitation » (153), et surtout, de se débarrasser de la théorie marxienne de l’aliénation qui, parce qu’elle implique les idées de séparation, de désappropriation, de manque et d’étrangeté à soi, laisse planer la possibilité d’un retour à la plénitude qui ne peut qu’être chimérique aux yeux d’un spinozien convaincu. Plutôt que d’aliénation, il conviendrait mieux de parler de « fixation » pour décrire le mécanisme de l’asservissement. « Si elle ne les en sépare pas, écrit Lordon, l’exploitation passionnelle en revanche fixe la puissance des individus à un nombre extraordinairement restreint d’objets – ceux du désir-maître [...]. » (184)

Ce faisant, le régime salarial consolide une « division sociale du désir » (147) où l’assujettissement apparaît comme un « enfermement dans un domaine restreint de jouissance » (141), ce qui vient rogner la tendance spontanée du conatus à se donner une variété infinie d’objets de désir. Aussi, s’il fallait parler, à l’instar de Pierre Bourdieu, d’une « violence symbolique » propre au capitalisme, celle-ci opérerait dans la « production d’un imaginaire double », celui du « comblement » qui fait se contenter du peu de satisfactions qui nous est alloué, couplé à celui de l’« impuissance » qui nous fait renoncer à obtenir davantage de ces joies dont les dominés se résignent, dans un mélange de fascination et de fatalisme, à l’inégale distribution (144-145).

C’est à l’aune de ces limitations, socialement instituées, que l’on impose à la puissance d’agir des dominés, capturée au service du déploiement illimité de celle de leurs maîtres, qu’il faut, pour Lordon, reconsidérer le problème de l’émancipation. Il faut, pour ce faire, substituer à l’utopique visée de plénitude retrouvée celle, plus réaliste, d’une défixation entendue comme restitution de la multiplicité des possibilités de satisfaction conative. D’une manière qui abandonne toute téléologie, Lordon semble ainsi réfléchir la question de l’émancipation d’une manière qui rappelle presque le vieux concept de « frustration relative », à l’aide duquel le sociologue américain Robert K. Merton expliquait les phénomènes de déviance sociale.

Nulle promesse de réconciliation finale n’est à l’horizon. Aussi n’est-ce pas au nom d’un quelconque principe supérieur que les dominés sont appelés à briser leurs chaînes, ce qui est de toute façon impossible à accomplir puisque la servitude est « passionnelle », donc indépassable. Du reste, aucun étalon de mesure ne permet de partager le juste et l’injuste, puisque, étant pour chacun ce qui se compose favorablement avec le mouvement de son conatus, le bien ne peut qu’être indéfiniment varié et incommensurable⁽³⁾. Il n’en demeure pas moins qu’existent, tout partiaux qu’ils puissent être, divers « points de vue » sur la justice, qui font que la répartition inégalitaire des « valeurs », soit des objets de désir, demeure toujours sujette à la contestation (151).

Ainsi, quoique le « discours de défense de l’ordre établi » (50) parvienne aisément à faire passer pour naturels les rapports sociaux typiques du capitalisme, ceux-ci restent toujours susceptibles de se « recomposer » sous l’effet d’une « affection antécédente », d’un imprévisible « geste de trop » suscitant l’« indignation ». Cet « affect [...] politique par excellence », en rappelant à la contingence de tout arrangement institutionnel, viendrait alors remettre « la multitude en mouvement » (177). La « colère », « la meilleure, ou la moins mauvaise des passions tristes », permettrait ainsi de rompre avec l’habitude de la sujétion et, du fait de sa nature contagieuse, serait à même de jeter soudainement les masses sur la voie de la « sédition » (179).

Penser l’émancipation sous cette lumière implique cependant d’effectuer une correction de plus au théorème marxiste, l’antagonisme capital/travail devant être repensé sur le modèle d’un « gradient affectif » aux tonalités multiples (187), plutôt que sur celui d’une polarité des classes qui soit fonction de la place de chacune dans l’appareil productif, la classe étant désormais définie simplement comme une « proximité d’expériences » (189). L’« antagonisme moteur » de l’histoire ne serait donc plus la vieille lutte des classes, mais plutôt « le choc des joyeux qui ne veulent rien changer, et des mécontents qui veulent autre chose » (188).

Au vu des mouvements sociaux qui se sont fait entendre dans la foulée de la crise financière de 2008, cette conceptualisation de la lutte politique en termes d’affectivité s’avère indéniablement en phase avec le « mouvement réel qui (n’)abolit (pas) l’état actuel », pour renverser l’aphorisme marxien. Car il semble que le « mécontentement », s’il est bien à la source des mouvements de gauche contemporains, qu’ils soient indignados européens ou occupiers américains, parvient difficilement à se formuler dans les termes d’un programme qui permette de dépasser la seule expression spectaculaire de cet affect pour œuvrer à l’édification d’un nouveau « régime de la vie passionnelle collective » (199), de nouvelles formes – devrait-on dire institutionnelles? – de « composition des puissances d’agir » (164). En fait, il n’est pas du tout sûr que le mécontentement conduise à la remise en cause des fondements du capitalisme et à la critique de l’exploitation, tout au contraire. On en voudrait pour preuve la Némésis du mouvement Occupy Wall Street, aux États-Unis, soit cette confédération de « mécontents » virulents que forme le réactionnaire Tea Party.

Frédéric Lordon reconnaît l’absence de « garantie téléologique » (188) qui découle du postulat ontologique dont il dérive sa conception de l’émancipation. Il y a tout de même quelque chose d’irrésistible à ce genre de construction théorique fondée sur l’analyse de l’affectivité. Pour notre part, qui connaissons bien peu de choses à l’Éthique de Spinoza, le constat de la prédilection pour cet auteur, que semblent partager nombre de penseurs que l’on associe à la gauche postmoderne (pensons à Gilles Deleuze ou à Antonio Negri, notamment), incite à questionner la connotation émancipatrice qui lui est accolée. En effet, l’anthropologie spinozienne des passions, telle que Lordon donne à la lire, ressemble à s’y méprendre à celle que l’on trouve chez Thomas Hobbes, et l’on sait d’ailleurs l’influence que ce dernier a eue sur le penseur hollandais⁽⁴⁾. Hobbes a toujours traîné une réputation sulfureuse, mais pour des raisons inverses, d’aucuns voyant en lui « l’agresseur de l’humanité et l’apologiste de la tyrannie » (Diderot), le zélateur furieux du « despotisme et [de] l’obéissance passive » (Rousseau), ou plus près de nous, le père de l’« individualisme possessif » ayant fait le lit de la société de marché (Macpherson). Ce que l’on cherche à faire valoir, ici, c’est que rien n’indique a priori qu’une théorie de l’affectivité et du désir implique des potentialités subversives ou libératrices, mais qu’elle peut tout aussi bien servir, au contraire, à justifier la soumission et à défendre l’ordre établi.

Ces réserves étant faites, nous ne pouvons que souscrire à « l’idée régulatrice » qui oriente l’ouvrage de Frédéric Lordon, et souhaiter comme lui la mise en place d’« agencements de la vie collective qui maximisent les effectuations de nos puissances d’agir et de nos puissances de penser », tout en limitant autant que possible toute velléité de « capture » des forces collectives et de leurs productions au profit d’une minorité (201). Nous ne nous bercerons pas, nous non plus, des illusions que recèlent maints « discours de rupture » exaltant le volontarisme des soulèvements, qu’espèrent comme un « miracle » échappant à l’inexorable chaîne de la causalité hétéronome ces cortèges de « faux laïcs » envers qui Lordon réserve ses phrases les plus cinglantes (174-175).

L’horizon de la « récommune » (de res communa, calque de res publica), ainsi que Lordon baptise son projet de « démocratie radicale », n’est pas exempt des difficultés que posent la nécessaire division du travail et l’irréductible inégalité qui s’ensuit. Mais d’une manière qui rappelle de près le principe d’une « économie de la contribution » que promeut le philosophe Bernard Stiegler, il nous faut reconnaître que tout désir, pour personnel qu’il soit, est toujours un appel à l’autre. Toute initiative requiert la collaboration d’autrui, aussi toute entreprise devrait-elle avoir un caractère associatif et égalitaire, afin d’élargir la participation de toutes et tous à ce qui constitue inéluctablement leur « destin collaboratif partagé ». Loin de la discipline de parti et des purges staliniennes, c’est à l’aulne de cette maxime qui veut que « ce qui affecte tous doit être l’objet de tous » que doit être reformulée la « réponse communiste » aux défis de notre temps (165-170).

Faire entendre cette réponse exigera davantage qu’un très bon livre de théorie sociale, mais bien un immense travail « épithumogénique ». C’est en tout cas vers l’avènement de cet horizon que doivent s’orienter nos efforts, ce qui suppose de réapprendre à désirer pour mieux nous lier à nos semblables.

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Notes:
(1) Lordon n’est pas le premier à faire ce rapprochement, Frank Fischbach ayant fait paraître aux Presses Universitaires de France en 2005 : La production des hommes. Marx avec Spinoza, où il s’emploie à démontrer les accents spinozistes de la conception marxienne de la production.
(2) Voir Frédéric Lordon : « Le don tel qu’il est et non qu’on voudrait qu’il fût », ainsi que Falafil : « Quel paradigme du don? En clé d’intérêt ou en clé de don? Réponse à Frédéric Lordon », in De l’anti-utilitarisme. Anniversaire, bilan et controverses, Revue du MAUSS semestrielle, n^o 27, 2006.
(3) La critique de toute conception « substantialiste » ou « objectiviste » du bien ou de la valeur que défend Lordon le conduit par ailleurs à invalider la théorie de la valeur-travail qui constitue la pierre d’assise de la conception marxiste de l’exploitation, comprise comme confiscation de la plus-value (voir pp. 90-96 et 148-159). Ce parti-pris théorique ayant été vertement critiqué par Jean-Marie Harribey dans son compte-rendu du même ouvrage (in Revue de la régulation, n^o 9, 1er semestre, printemps 2011), nous ne nous appesantirons pas davantage sur le sujet.
(4) Frédéric Lordon fait d’ailleurs une lecture assez simpliste de Hobbes lorsqu’il prétend distinguer la conception du mouvement vital selon ce dernier, qui le lierait exclusivement à la « finalité de simple autoconservation », du conatus spinozien qui tendrait, quant à lui, à des « effectuations de puissance aussi étendues et variées que possible » (210, note 59). Il suffit de rappeler que dans sa théorie des affects, Hobbes « place au premier rang, à titre de penchant universel de tout le genre humain, un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse seulement qu’à la mort » (Hobbes : Léviathan, Paris, Gallimard, 2000, pp. 197-198). S’il est « inquiet », ce désir n’en est pas moins voué à la recherche de la « félicité », soit la « progression ininterrompue du désir allant d’un objet à un autre » et déployant, par le fait même, toute la variété de ses inclinations (idem, pp. 186-187).

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Tué dans l’œuf: propos stupéfaits sur les affects réactionnaires

Par Jean François Bissonnette, Ottawa

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Nul besoin d’avoir eu le bras cassé par une matraque pour constater que le mouvement social lancé par la grève étudiante suscite au sein de la société québécoise une réaction antagonique qui lui est proportionnelle en intensité.

La police n’est d’ailleurs pas en cause, si ce n’est dans la manière dont l’image de sa réaction armée sert, dans certains médias, à une forme d’esthétisation de la violence destinée à renforcer la peur obsidionale qui semble affliger plus d’un citoyen. Après tout, et cela dit sans vouloir disculper les agents des forces policières de Montréal, de Gatineau, de Québec ou leurs collègues de la Sûreté, ceux-ci ne font que leur « devoir ». La réaction, c’est l’essence même de leur travail. Pardonnons-leur – ou pas – car, privés par la lourdeur de leur armure de la capacité de réfléchir, ils ne semblent pas trop savoir ce qu’ils font, même s’ils y prennent goût.

Ce n’est pas non plus de la réaction euphémisée des André Pratte et autres lettrés valets de leurs maîtres dont il est ici question. Ces professionnels de la rhétorique, ces mercenaires du façonnement de l’opinion sont stipendiés précisément pour jeter le discrédit et l’opprobre sur notre mouvement, ce qui s’accorde avec leur fonction plus générale consistant à éteindre dans le cœur des gens toute velléité contestataire, cela au nom d’une loi, celle du marché, plus irréfragable encore que les décrets d’un dieu. Alors qu’ils nous mènent vers l’abîme en s’échinant à nous convaincre, au nom d’un réalisme crasseux qui cache mal leur servilité, de ce qu’il en va de notre salut de nous rendre, ces joueurs de fifre sachant très bien ce qu’ils font, dispensons-les de notre miséricorde.

La réaction salariée, celle des policiers ou des chroniqueurs, n’est pas de mon propos, car on ne saurait s’étonner, après tout, que par veulerie ou par opportunisme, certains préfèrent encore toucher la solde du déshonneur en défendant l’ordre établi plutôt que de rompre les rangs. C’est d’une autre espèce de violence réactionnaire dont il faut traiter ici, une espèce qui se situe à la lisière de l’agression physique et de la brutalité symbolique, et qui a surtout le caractère distinctif de n’être pas motivée par la vénalité.

Qu’il me soit permis de raconter une expérience, que bien d’autres ont sans doute aussi connue, quelle que soit la forme d’humiliation endurée. Un samedi soir, dans un quartier populaire de la ville de M*, repus des victuailles fraternellement partagées chez un ami, nous sortîmes, sur le coup de huit heures, afin de faire tinter nos casseroles, tout en profitant de l’aventure pédestre pour digérer plus aisément. Quelques voisins commencèrent à s’ameuter au coin de la rue, attendant que d’autres par le son attirés viennent grossir la troupe, échangeant quelques hochements de tête et des sourires complices. L’atmosphère était plutôt gaie, et nous avions le sentiment naïf que ce tintamarre, que nous devinions enflant à travers la ville entière pour une énième nuit consécutive, témoignait du soutien massif de la population.

Un peu timides, nous nous mîmes en marche, espérant que notre procession dans les rues adjacentes rallierait davantage de ces gens que nous pensions peut-être déjà gagnés à notre cause. Peine perdue, nous ne parvenions guère à dépasser la quinzaine, et l’indifférence affichée par ceux que nous rencontrions faisait douter de la pertinence de l’entreprise. Tournant au coin d’une rue, notre chétif défilé vint croiser les habitants d’un immeuble rassemblés, comme le veut l’usage estival, sur les marches de l’entrée, goûtant ensemble la chaleur de la soirée.

Pensions-nous recevoir d’eux quelque encouragement, cet espoir fut rapidement désarçonné par la gesticulation caricaturale d’un quidam, qui tenait fort, semblait-il, à nous renvoyer l’image du ridicule qu’il percevait dans notre démarche, suscitant un rire gras de la part de ses convives tandis qu’il imitait en grimaçant le geste que nous faisions. Qu’à cela ne tienne, nous poursuivîmes notre marche, la moquerie n’ayant pas l’heur de nous ralentir. C’est alors qu’un bruit proche, une sorte de craquement sec, attira mon attention, et me retournant, à peine eus-je le temps de voir filer un projectile et de crier « attention! » qu’un œuf venait s’abattre sur la nuque d’un camarade. Une certaine consternation s’empara de notre cortège, qui fit volte-face pour voir la pluie d’ovoïdes que nous garrochaient allègrement ceux que nous venions de croiser et qui, à court de munitions ou surpris par notre retournement, cessèrent momentanément le feu.

Nous revînmes sur nos pas, tout en gardant la distance, incertains de la marche à suivre, pensant peut-être demander raison de cet attentat. Celles qui tentèrent de parlementer ne reçurent pour toute réponse qu’un « c’est pas moi, c’est pas moi » peu digne de l’âge adulte de ceux qui protestaient ainsi de leur innocence. Nous passâmes enfin notre chemin, pour qu’aussitôt, sous les encouragements manifestes de ces mêmes adultes, les bras vengeurs de deux adolescents reprennent leur mitraille. Un sursaut viril mais mal avisé me fit me retourner de nouveau pour narguer leur peu de précision, mais mal m’en prit, je reçus à mon tour un œuf sur le poitrail.  Je ne sais guère si nos agresseurs célébrèrent leur exploit, car c’est plutôt le rire de mon camarade plus tôt lapidé qui me tira brièvement de ma stupéfaction.

C’est toujours sous le coup de ce désarroi que j’écris aujourd’hui ces lignes, quelque dix jours après les faits. Je peine encore à comprendre les motifs de cet état d’esprit. Est-ce le flétrissement de l’orgueil? Le pincement du projectile reçu est peu de choses en effet face à la douleur de l’humiliation subie. Là n’est pourtant pas le problème, car il est facile de pardonner pareilles vétilles.

Non, ce qui me colle à la peau plus tenacement encore que le jaune d’œuf séché s’apparente à une sorte de pressentiment du fascisme à venir. Écrivant ceci, je soupèse le mot, si galvaudé, et dois bien admettre que nos agresseurs ne portaient pas la chemise noire. Derrière eux, pas de parti, pas de guide charismatique, pas d’embrigadement des masses, pas de défilé aux flambeaux, pas d’autodafés ni de camps d’extermination. Mais comme vecteur de leurs jets d’œufs, le même ressentiment, la même frustration, le même désir de puissance offensive, le même goût de la vengeance et de la souillure; oui, j’en suis sûr, les mêmes affects réactionnaires se trouvent en eux que le fascisme sut jadis si bien exploiter.

Ma stupeur et mon étonnement stupide me rappellent ce personnage du Sursis de Sartre, jeune bourgeois d’obédience communiste qui se fait péter la gueule dans un bar miteux par un ouvrier qui n’en peut plus de ses discours pacifistes, lui qui ne rêve que d’en découdre avec les « Fritz » au mépris de l’internationalisme prolétarien. Que m’est-il donné de comprendre, avec mes origines petites-bourgeoises, avec cette capacité que j’ai pourtant acquise de réfléchir et d’argumenter, de ces sentiments informulés qui poussèrent ces jeunes hommes à nous attaquer? Que ne puis-je percer à jour, avec ces mots pompeux et ce style ampoulé, les raisons qu’ils eurent d’agir ainsi? Le savent-ils eux-mêmes?

Chose certaine, pour nous qui nous battons au nom d’une cause généreuse en son principe, au nom de l’idéal d’un accès universel au savoir, gage d’émancipation qui devrait pourtant concerner au premier chef ces rejetons du Lumpenproletariat, l’expérience ici relatée est lourde de signification. J’y vois au moins le motif de quelque enseignement. D’abord, la bonhommie du tintamarre ne doit pas nous faire oublier, bien qu’elle ait su élargir le mouvement de façon considérable, que nous nous butons toujours à un mur d’incompréhension, si ce n’est de haine farouche. Nous nous rendons compte, peu à peu, que derrière la question des frais de scolarité, c’est la logique mortifère du système économique qu’il nous faut combattre. Mais plus encore, c’est l’ensemble du dispositif « épithumogénétique », pour reprendre le mot de F. Lordon, ce mécanisme de façonnement de l’affectivité propre au régime capitaliste, celui-là même qui peut implanter au cœur d’un jeune pauvre et déscolarisé l’envie d’humilier ceux qui pensent pourtant prendre son parti, et qui fait préférer au citoyen lambda le vrombissement stérile d’un moteur de F1 à l’effort de compréhension de ses propres conditions d’existence; c’est ce système de production d’« individus désaffectés », comme les appelle B. Stiegler, qu’il nous incombe aujourd’hui de renverser.

Si nos casseroles ont su nous rallier bon nombre de gens improbables dont je retiens avec émotion les encouragements et les sourires, que nous faut-il maintenant trouver comme moyen pour dévier à notre avantage ces affects qui, pour le moment, semblent tant se plaire à nous détester? « La moitié du monde haït l’autre moitié », m’a souvent dit ma mère, pensant peut-être me consoler par ces mots des moqueries et des affronts subis lorsque j’étais enfant. Le conflit actuel nous montre, pleine, entière et ô combien profonde, la même division de la société.

Nous prétendons défendre l’éducation dans une société où, faut-il le rappeler, un garçon sur deux ne termine pas l’école secondaire, une société où, souvent, pour des raisons qui ont beaucoup à voir avec notre histoire de colonisés, l’ignorance est presque élevée au rang de vertu. En cette heure où l’on peut déjà entrevoir une nouvelle victoire électorale de nos oppresseurs actuels, pour cette raison même qu’ils auront su cultiver et instrumentaliser, contre nous, les affects réactionnaires de la populace, que ferons-nous pour éviter que le mouvement que nous portons, malgré toutes ses promesses, périsse si tôt, tué dans l’œuf?

Désobéir avec classe: digressions scatologiques sur l’idée de loi

Par Jean François Bissonnette, Ottawa

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Depuis le jour où nous apprîmes, sous l’injonction parentale, à contrôler nos sphincters, l’habitude s’est ancrée en nous, en même temps que le dégoût et le mépris de nos propres fèces, d’obéir. La sujétion aux règles de la bienséance, tout comme l’obéissance aux lois, cela s’inculque, douloureusement, et puis l’apprentissage lui-même finit par s’oublier, jusqu’à devenir seconde nature, jusqu’à faire corps avec nous. Nous apprenons la honte et devenons propres de nos personnes, en réprimant toute inconvenance. Nous incorporons la loi avant même de pouvoir la comprendre. La soumission devient ainsi réflexe, à tel point que nous réagissons souvent devant ceux qui contestent la loi avec le même air outragé que nous inspirerait une défécation publique.

Telle une bande de joyeux coprophiles, les étudiants québécois ont entrepris de secouer ce joug de l’habitude qui veut que chacun satisfasse ses besoins à l’abri des regards, isolément, dans la solitude du cabinet. Qu’on comprenne bien, ce n’est pas d’excréments dont il est ici question, mais de l’effet d’individualisation, de séparation, de ségrégation qu’induit notre observance de règles que personne n’ose plus discuter. Tout comme il y a un enjeu sanitaire à ce que nous confiions aux égouts nos déjections personnelles, suivant une règle sans laquelle la vie sociale serait sans doute bien plus pénible, l’effet de cette norme n’en est pas moins de pétrifier cette même vie collective, de nous isoler les uns des autres, de nous enfermer dans des automatismes dont nous ne pouvons plus nous affranchir qu’avec peine.

Or, l’apprentissage de la propreté fait aussi naître en nous une passion bien particulière, affairée, méticuleuse, sévère : la passion de l’ordre. Chaque chose doit avoir sa place, et il faut savoir se soumettre à la nécessité supérieure de cet ordonnancement, selon les catégories duquel nous devons calibrer nos envies et nos plaisirs. Et cette passion de l’ordre, du classement, de l’efficacité, qui en pousse même certains à vouloir briller parmi les meilleurs dans l’art de la constipation maîtrisée, cette passion peut devenir malicieuse, mesquine, autoritaire, violente. Dans certains cas extrêmes, elle peut même conduire à faire voter des lois spéciales, destinées à contraindre tout un chacun à s’en retourner dans l’intimité de ses chiottes.

Délaissons un moment les métaphores fécales pour remarquer à quel point l’adoption de la loi 78 trahit la cécité de nos gouvernants. Dans sa volonté de réinstaurer l’ordre à tout prix, quitte à sacrifier au passage les libertés publiques, quitte à démolir le droit associatif, quitte à criminaliser la dissidence, le gouvernement libéral révèle la profondeur de son ignorance des choses humaines. La loi spéciale ne signale pas juste une mécompréhension des tactiques du mouvement étudiant, qui dévoilent la radicale nouveauté des modes de pensée et d’action que celui-ci déploie, et qui paraissent insaisissables pour l’œil vieilli des autorités. Elle montre par-dessus tout la surprenante capacité de ces dernières à se chier dans les mains. C’est dire qu’une loi, si elle peut suspendre le droit en décrétant l’état d’exception, peut aussi miner l’autorité de ceux qui la promulguent, et à travers eux, celle de toute loi en général.

« La loi spéciale, on s’en câlisse! », clament les manifestants. Ce faisant, on s’aperçoit que la liberté d’expression n’est pas tant un droit formel, aussi sec que l’encre du texte constitutionnel, et qu’il nous serait loisible d’exercer ou non selon notre convenance. La liberté se manifeste précisément au moment où on veut la suspendre. Elle se découvre comme un immense pied de nez, comme une tonitruante invitation à manger de la marde adressée à ceux qui nous gouvernent, et qui renvoie ceux-ci, par-delà l’impersonnalité de leurs fonctions, à l’être de chair qu’ils sont tous, à ces corps qui, à heures fixes, baissent leur froc et trônent en silence, tandis que s’écoule de leurs boyaux la matière putride qui ressemble tant à leurs politiques que c’en est à s’y méprendre.

Certains appelleront licence cette liberté reconquise devant les lignes policières. Ils y verront les ferments d’une anarchie dont ils redoutent le désordre et la confusion. Ceux-là ne comprendront jamais qu’au fin fond de la grève étudiante, il y a le désir et la volonté de repolitiser la vie, y compris dans ce qu’elle a de plus scabreux, de plus primitif, de plus nauséabond. Et ce faisant, il s’agit, pour nous toutes et tous, de redécouvrir à quelles conditions nous pouvons faire communauté. Admettons-le, savoir maîtriser ses sphincters en fait peut-être partie.

Revendiquer la désobéissance, ce n’est donc pas un retour au stade infantile de la psyché, à cet âge où le changement de couches préfigure, devant la figure parentale qui accomplit cette besogne, la soumission à l’empire de l’État, avec ce que cela comporte d’humiliation, de renoncement et de rage contenue. Revendiquer la désobéissance, et le faire avec toute la classe dont nous sommes capables, c’est au contraire l’affirmation d’une autonomie qui veut que, pour qu’elle emporte notre adhésion, pour que l’on accepte de s’y plier, pour que nous daignions la faire nôtre et lui prêter nos forces, la loi doive être reconnue comme légitime.

En ce sens, du moment où elle est mise en question, dès lors qu’elle cesse d’être un réflexe conditionné, une habitude sans conscience, l’obéissance apparaît pour ce qu’elle devrait toujours être, soit l’objet d’un choix libre et éclairé, autrement dit, l’aboutissement d’une démarche éthique, ainsi que le fruit d’une délibération qui ne peut intervenir qu’entre égaux. Or, c’est cela même que le cabinet ministériel nous dénie. Maintenant que nous nous sommes levés, sans doute est-il temps de tirer la chasse.

Vos enfants gâtés, votre monde pourri

Par Jean François Bissonnette, Ottawa

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La grève étudiante ne se déploie pas seulement comme la manifestation d’une profonde division de la société québécoise quant à la manière dont doit être conçu le rôle de l’État dans la provision et le financement des services publics, elle agit aussi comme le révélateur d’un schisme générationnel en passe de devenir irréconciliable.

Ceci transparaît avec le plus de clarté dans le recours à l’image de l’« enfant-roi » qui vise à dénigrer, à travers le mouvement de grève, toutes celles et tous ceux qui le portent.  Alain Dubuc en use et en abuse dans ses chroniques datées des 30 avril et 1^er mai, par exemple, et nombreux semblent être les citoyens qui perçoivent eux aussi dans cette mobilisation historique la crise, non d’un système, mais d’un tyranneau qui se roule par terre parce qu’on lui refuse un jouet au magasin.

Si la manœuvre rhétorique est d’une condescendance rare, car elle consiste à retirer sa majorité à un adversaire politique adulte et à le priver par là de sa dignité de citoyen, elle est aussi très instructive au regard de ce que la génération qui emploie pareil procédé s’apprête à léguer comme monde à celle qui se retrouve aujourd’hui dans la rue.  Car le phénomène de l’enfant-roi, s’il est certainement réel d’un point de vue sociologique, reflète en cela la logique viciée qui conduit le devenir de notre société.

Qu’est-ce en effet qu’un enfant-roi?  Dubuc y voit le « syndrome » qui afflige typiquement « cette génération à qui personne n’a jamais dit non » et qui ne peut accepter qu’on ne lui donne raison, car ses membres ne veulent pas être écoutés, non, ils « demandent en fait qu’on leur obéisse ».

L’enfant-roi, c’est vrai, ne supporte pas que l’on s’oppose à son désir.  Entièrement dominé par sa recherche de jouissance, il ne peut donc s’adapter aux contraintes qu’impose la vie en société.  D’où la turbulence, d’où le jusqu’au-boutisme des étudiants grévistes, qui croient qu’en s’agitant et en criant toujours « plus fort », ils finiront bien par triompher d’un gouvernement dont on suppose, au contraire, qu’il agit, lui, de manière rationnelle, mature et responsable.

Impulsif, têtu, l’enfant-roi se remarque aussi par le refus de l’effort et du sacrifice nécessaire à l’atteinte de buts collectifs, enfermé qu’il est dans le solipsisme d’une individualité narcissique qui le rend ennemi de ses semblables.  Voilà bien pourquoi les étudiants refusent, selon le gouvernement, de faire leur « juste part », et cherchent plutôt à « refiler la facture » de leur éducation à des contribuables excédés.  Pourquoi ceux-ci seraient-ils solidaires de ces égocentriques fauteurs de troubles?

Une bonne part des parents québécois semble bien offusquée de voir ce que ses enfants sont devenus.  Regrettent-ils le laxisme avec lequel ils disent maintenant avoir élevé ceux-ci?  Comment le pourraient-ils, eux qui furent les premières créatures engendrées par la mutation civilisationnelle en quoi a consisté l’avènement de la société de consommation?  L’infinité du désir réclamée jadis par ces anciens hippies devenus réactionnaires, ce « jouir sans entraves » qui était hier encore le leur, tel est bien l’impératif catégorique avec lequel leurs propres enfants ont appris à vivre, pour le meilleur et pour le pire.

Qu’on se le dise, les étudiants ne réclament pas le gel des frais de scolarité pour se payer davantage de bière, et vivre pleinement leurs divers penchants libidinaux avec ce qu’il en coûte pour acheter le moyen de les satisfaire.  Ceux qui marchent aujourd’hui dans les rues et y confrontent la brutalité policière le font bien plutôt parce qu’ils ont compris que ce monde de la pulsion illimitée, dont l’entretien fait tourner la machine à dollars et exige que les enfants ne deviennent jamais adultes, est un monde de mort.

Au désir infini que sollicite à plein temps l’économie capitaliste correspond en effet une dette non moins infinie.  Cartes de crédit, hypothèque, prêt automobile, emprunts pour études, sans compter la dette publique, la jeunesse d’aujourd’hui a été introduite à un monde où l’être humain est sommé de porter toute sa vie la croix de l’endettement.  Et telle est bien la raison profonde du mouvement de grève étudiante : le refus de cette fatalité, et le rejet de la prétention qu’ont les Dubuc de ce monde à faire de la dette – et de l’austérité budgétaire qui en découle – l’indépassable horizon de cette vie.  Depuis les temps anciens, la dette a été associée à l’esclavage, et c’est cette condition d’esclaves-nés que les étudiants rejettent.

Il ne pourra y avoir d’issue négociée à cette crise, non pas parce qu’il est impossible de raisonner un enfant-roi et qu’on ne peut le faire taire qu’à coups de gifles s’il ne s’épuise pas de lui-même.  Il ne pourra y avoir de solution car de plus en plus, l’intransigeance du gouvernement aidant, il en va dans cette grève d’un refus radical, qui va bien au-delà de celui de la hausse des frais de scolarité, le refus de ce monde ravagé et mortifère que les boomers n’entendent pas tant léguer qu’imposer à leur progéniture.

Ceux qui pensent comme Dubuc et sont un tant soit peu versés en psychanalyse verront dans ce qui précède la confirmation de la prémisse.  Ce que les étudiants rejettent à travers la grève, c’est la « réalité » elle-même, celle dont il faut bien accepter les limitations, les contraintes, les obstacles qu’elle impose à la satisfaction de nos désirs.  Leur refus de s’assujettir à la réalité s’expliquant par le principe de plaisir en eux débridé, voilà bien qui certifie qu’ils sont des enfants-rois.  C’est dire que toute la réflexion politique sur laquelle s’appuie leur mouvement n’est qu’une ratiocination masquant à peine un atavique chialage d’enfant attardé, autrement dit, un point de vue irrecevable et que le gouvernement fait bien d’ignorer.

Peu comprendront cependant que sous le refus du monde étriqué et de l’individualisme poisseux des ancêtres qui les sermonnent et les répriment, il se trouve chez les étudiants une toute autre exigence, celle d’une autre réalité, d’une autre loi, et l’idée qu’il urge d’y soumettre les véritables tyranneaux, c’est-à-dire ceux qui prospèrent sur l’abîme de notre endettement, ceux dont les désirs illimités s’acharnent à piller le peu qu’il nous reste de beau et de bon sur cette Terre, ceux-là mêmes que nos gouvernants sont toujours si prompts à satisfaire.

La facture et le style: échos d’un discours ministériel

Par Jean François Bissonnette, Ottawa

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Alors que s’entamait, lundi le 30 avril, une douzième semaine de grève étudiante au Québec, la ministre de l’Éducation, Line Beauchamp, s’est risquée à donner une entrevue à la journaliste Anne-Marie Dussault.  Dans ce véritable condensé de philosophie pédagogique, elle a montré combien elle sait se tenir à la hauteur des événements.

Questionnée sur ce que sera la stratégie du gouvernement devant une situation dont la gravité n’a jamais eu d’égal, et face au refus prévisible de l’« offre globale » annoncée la semaine précédente, la ministre minimise l’importance du problème.  Puisque ce sont seulement un tiers des étudiants qui « boycottent » leurs cours, continue-t-elle à dire dans une révérence gracieuse à la langue française, ces 180 000 hurluberlus paraissent quantité négligeable.

Non, contrairement à ce qu’on laisse souvent entendre, le mouvement n’est pas « très monolithique ».  Sous-entendant la possibilité théorique de n’être monolithique qu’à moitié, ce constat revient à dire que la ministre n’a pas à reconnaître sa légitimité ni à prendre en compte le message qu’il porte.  Ce que cette masse critique revendique est de toute manière irrecevable.  « Mais bien sûr, le gel des frais de scolarité n’est plus une option, là, il faut, il faut apporter des aménagements », déclare-t-elle, ce double « il faut » suffisant à marquer l’importance de ces « aménagements » cosmétiques.

C’est sur cette prémisse que se tient en un équilibre précaire tout le discours de la ministre, ultime réitération d’un monologue tenu depuis des semaines.  L’augmentation des frais de scolarité répond à une nécessité si écrasante qu’il n’y a pas à la démontrer.  Le mieux que l’on puisse faire – et considérez ici la magnanimité de l’accorder alors que « certains » leur reprocheront de céder autant – c’est aménager la « facture » pour qu’elle passe mieux dans l’œsophage irrité des grévistes.

L’argument de la « facture » est brandi par la ministre avec une vigueur telle qu’il permet d’éviter de donner une seule raison à l’appui de la nécessité de la hausse, ni même à celle d’en maintenir l’intensité tout en faisant durer le plaisir deux ans de plus, ainsi qu’elle le propose.  Cette image comptable, qui nous ramène dans le champ familier du commerce, permet du coup de disqualifier la position étudiante, qui, parce qu’elle invoque d’autres référents, parce qu’elle réfute cette assimilation de l’éducation à l’économie, n’est rien de plus qu’« idéologique ».

Aux yeux de la ministre, qu’elle pense peut-être ceux des « contribuables » en général, ce « débat idéologique » consiste uniquement à dire : « Ma facture, je ne la veux pas, donnez-la à quelqu’un d’autre. »  Or, parce qu’elle tient si fort à valoriser l’éducation, elle ne saurait accepter, quant à elle, d’en « refiler la facture » à d’autres, comme si ce n’était pas ce que la société se paie à elle-même de toute façon si elle veut ne serait-ce que durer dans le temps.

La « facture » apparaît comme une responsabilité purement individuelle.  Tout comme on ne songerait guère à laisser notre addition aux clients de la table voisine, qui d’autre que l’étudiant pourrait acquitter la sienne?  Que l’intelligence collective des étudiants ait su répliquer depuis longtemps  et sur tous les tons qu’il existe d’autres manières de financer les coûts du système universitaire, voire d’augmenter son budget si cela est véritablement nécessaire, la ministre assure qu’elle n’en a pas vu la teneur « concrète ».

L’affabulation de la facture à payer pour une hausse que rien de tangible ne justifie prend du coup l’allure d’une fatalité dont il faut se consoler en songeant à la pérennité du « modèle québécois », dont on abat pourtant dans le gel l’un des principes tacites.  Revendiquer le gel constitue même une preuve patente de sa disqualification à négocier ou à demander une médiation.  Il faut « bouger d’un iota », au moins, pour être admis au statut d’interlocuteur.

La ministre montre alors en exemple ces deux tiers d’étudiants qui se laissent tondre sans mot dire.  Que ceux-ci ne se plaindraient pas d’un gel, que ceux-ci puissent même appuyer la lutte de leurs collègues tout en restant sages sur leurs bancs d’école ne lui effleure guère l’esprit.  Il n’y a que dans les associations en grève que l’on trouve des divisions.

Maintenant que le gouvernement a « bougé », lui, en révisant la facture de ces clients ingrats, qu’y a-t-il d’autre à faire, pour la ministre, que d’attendre qu’ils cèdent enfin?  C’est cela qu’elle appelle « être en mode solution ».

Ainsi peut-elle persister dans son déni de la profondeur des enjeux qui animent la grève étudiante.  Ce faisant, la ministre témoigne de l’ignorance qu’elle a du sens de sa fonction, lorsqu’elle tente une fois de plus de dépeindre sous les couleurs d’un égoïsme adolescent l’exigence de dizaines de milliers d’adultes qui demandent à être traités de façon rationnelle.

C’est par le doute radical que Descartes a fondé le rationalisme moderne, ce mode de pensée qui est à la base même du système éducatif dont Line Beauchamp est la gardienne indigne.  En refusant d’accepter une décision dont la ministre responsable ne peut même pas justifier du bien-fondé, arguant d’une inéluctable « facture » que seule son imagination conçoit, les étudiants grévistes peuvent eux aussi dire, à la suite du vieux René, « nous pensons, donc nous sommes ».  C’est déjà ça de gagné.

Violence et légitimité: les enjeux d’une grève politique

Par Jean François Bissonnette, Ottawa

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Le conflit qui oppose depuis déjà onze semaines les étudiantes et étudiants québécois au parti gouvernemental dirigé par Jean Charest semble avoir atteint un degré d’acrimonie et d’animosité tel, que la perspective d’un règlement politique paraît irrémédiablement compromise.  Fâcheux à maints égards, ce constat nous appelle à soupeser les nécessités internes de la lutte collective et les conditions générales de la paix démocratique.

En faisant dévier le débat public soulevé par la grève étudiante sur la question insoluble, parce que trop polysémique, de la « violence », la ministre Beauchamp a peut-être accompli, malgré elle, un effet performatif.  Tout le monde étant sommé de parler de ce seul enjeu pendant plus d’une semaine, on s’aperçut bientôt que la « violence » était déjà tout autour de nous.  Dans celle de quelques casseurs, sans doute, comme dans celle, peu subtile, des soi-disant forces de l’ordre, la violence couvait déjà depuis longtemps.

Ceci témoigne éloquemment d’une réalité fondamentale de la vie politique.  Autour du privilège de décider de ce que sera la loi s’étend un champ de forces antagoniques.  Tendue par des rivalités d’intérêts et des désaccords normatifs, l’opposition de ces forces comporte toujours le risque de dégénérer en un affrontement ouvert.  Si un ordre politique peut s’instituer, c’est dans la mesure où il parvient à étouffer, à défaut de l’apaiser jamais, cette propension à la violence qui habite toute société.

On ne peut donc pas dire, à la André Pratte, qu’il n’y a « aucune raison » dans un pays démocratique comme le nôtre pour qu’une lutte politique emprunte des voies violentes.  La raison en est objective : elle tient de la nature même du conflit social.  On pourrait cependant rétorquer qu’il n’est pas « légitime » pour un groupe social de se résoudre à des moyens violents dans la poursuite de ses objectifs.

D’aucuns reconnaîtront dans cet argument la trace du fameux concept de « violence légitime » forgé par Max Weber.  Celui-ci en tirait une définition de l’État comme désignant le « monopole » de cette violence légitime que se serait historiquement arrogé un certain groupe, ordre ou classe, sur un territoire donné.  C’est ce monopole que revendique la police lorsqu’elle déclare une manifestation « illégale » et suspend par le fait même un droit constitutionnel, qui ne tient plus devant les coups de matraque et les gaz irritants.

Seul l’État, avec Jean Charest à sa tête, disposerait donc du pouvoir d’user de la violence pour faire primer sa volonté politique.  Sous cet angle, hausser les frais de scolarité vaut bien quelques blessés dans les rangs de qui s’y oppose.  Mais cette prétention implicite dans les appels des gouvernants à ce que les étudiants « condamnent » la violence – c’est-à-dire à ce qu’ils plient devant celle de l’État – ne nous dispense pas d’interroger ce qui fait la « légitimité » de ce droit exclusif de contrainte physique.

Le gouvernement est réputé tirer son autorité politique d’une élection, et il profite dans son exercice du pouvoir d’une marge de manœuvre considérable que lui laisse la tradition parlementaire.  Toute décision prise se justifie d’un soi-disant « mandat » reçu de la population, mais malgré des apparences de concertation avec les forces de la société civile, l’arbitraire préside le plus souvent aux orientations collectives, la veulerie faisant le reste.

Si l’on suspend un instant notre préjugé légaliste en faveur du droit de gouverner du parti majoritaire, la question surgit de savoir à quelles conditions celui-ci peut-il maintenir sa prétention à la légitimité?  Jusqu’à quel point peut-il revendiquer l’obéissance des citoyens et la soumission des catégories sociales qui sont l’objet de ses politiques?

Les principes démocratiques à la lumière desquels nous sommes habitués de voir notre régime politique ne se résument pas à la seule onction électorale des dirigeants.   Ils imposent aussi le devoir de veiller à ce que le partage des charges et des avantages soit équitable, et à ce que les points de vue divers sur ce que la « justice » signifie puissent aspirer à prévaloir par la délibération.  Il faut donc, pour que ceux que vise une mesure en reconnaissent la valeur, qu’ils adhèrent aux motifs qui sont invoqués pour la justifier, ou à tout le moins qu’ils soient satisfaits de la manière dont la décision en fut prise.

Le soulèvement massif des étudiants québécois ne pourrait être plus clair quant au fait que ces conditions ne sont pas remplies.  Autrement dit, les étudiants ne reconnaissant pas la légitimité de la hausse des frais de scolarité, la sourde oreille que le gouvernement a opposée à leurs revendications et les faux-fuyants par lesquels il a à toute force maintenu son refus de négocier ont enflé la vague de contestation, au point où c’est l’autorité même du gouvernement qui se voit aujourd’hui radicalement contestée.

Dans ce contexte, le maintien de l’ordre civil ne dépend plus d’une adhésion à des valeurs communes mais tient plutôt à la seule asymétrie des moyens.  Le gouvernement dispose de la police et peut s’en servir allègrement pour mâter les récalcitrants.  Et ceux-ci, qui à tous leurs moyens d’expression constitutionnellement garantis, n’ont reçu pour toute réponse qu’un silence glaçant, se trouvent conduits à investir leur propre mouvement d’une légitimité supérieure à celle de l’ordre qui oppose à eux une violence sans visage.

La rupture est consommée.  Et c’est en cela qu’il faut comprendre la réalité sociologique de ce qui est en train de se passer, et qui nous oblige à reconnaître qu’il ne s’agit pas d’un simple « boycott », appellation conçue pour faire diversion, mais d’une véritable grève politique, vouée à triompher du gouvernement.  Dans les circonstances, la légitimité de l’autorité politique étant compromise, l’État n’apparaît plus comme un arbitre mais comme un adversaire.

On reproche aisément à des étudiants indignés par tant de mépris de « perturber » la société et l’économie, alors que c’est la seule avenue qui leur reste pour persister dans la lutte.  Le gouvernement ayant lui-même mis un terme à sa tentative sans conviction de trouver une issue négociée à la crise, il faudra voir toutefois jusqu’où la situation pourra dégénérer, tandis que se multiplient déjà chez certains « faiseurs d’opinion » les appels à l’armée.

Qui s’élèvera pourtant contre la violence d’un régime qui n’a plus guère que la force pour se maintenir en place?  Qui dénoncera l’odieux pari d’escompter quelques gains partisans au fait de lâcher la meute anti-émeute sur la jeunesse?  Qui ne verra à quel point le gouvernement bafoue sans vergogne les principes dont il se réclame?

Dans la tradition démocratique occidentale, il incombe à l’État d’assurer la paix sociale, et il est effarant de voir avec quelle désinvolture le gouvernement libéral s’est acquitté de cette responsabilité.  Son incurie à elle seule devrait le disqualifier au droit de gouverner.

Voilà où nous en sommes rendus, passé le seuil du désordre civil, à ce moment où la « violence légitime » est descendue dans la rue, et où chacun des adversaires prétend l’avoir pour soi, le corps tendu vers une lutte à finir.  Dans cette « guerre des dieux », il est à craindre qu’il n’y ait plus que la seule force pour décider du vainqueur.

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Ce texte a par la suite été publié sur le site des Profs contre la hausse.

Le goût du chaos

Par Jean François Bissonnette, Ottawa

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En ce jour sombre du 4 juin 2003, jour qui vit l’ineptie promue au rang de premier ministre en la personne de Jean Charest, celui qui allait plonger pour une décennie le Québec dans le marasme de l’affairisme et de la médiocrité, eut ces mots qui résonnent aujourd’hui dans l’écho des matraques : « La démocratie n’est pas une option de notre véhicule collectif. Ce n’est pas un toit ouvrant dont on se sert lorsqu’il fait beau et que l’on ferme lorsqu’il pleut.  Nous respecterons la démocratie beau temps, mauvais temps. »

Face à ce vent tempétueux qui s’est élevé avec le printemps québécois, il y a lieu de se demander si ce qui était encore hier un équipement politique de série, n’est pas devenu, austérité oblige, un gadget superflu et coûteux dont il vaut mieux se passer.  Une sorte de marchepied chromé bien chic et utile pour se hisser au pouvoir, mais dont on n’aurait plus besoin une fois « les deux mains sur le volant ».

Qu’a-t-il à faire de la « démocratie », ce premier sinistre dont la gouverne obtuse et la rhétorique fallacieuse semblent vouées à la miner, comme on creuse des trous dans les rêves mouillés du Plan Nord?  Voilà dix semaines que la rue lui chante sur tous les tons son indignation et sa révolte contre ce qui lui paraît une décision inique et mal avisée.  Qu’a-t-il à répondre à celles et ceux qui lui reconnaissent encore – mais pour combien de temps? – la dignité de l’interpeller?

Rien, sauf son syndrome chronique de l’entêtement. Rien, sinon le venin du mépris.  Rien, hormis les tactiques amères pour susciter la réaction.  Rien, à part la fumisterie de la « juste part ».  Rien, si ce n’est l’arôme exotique des piments de Cayenne, qui se répand dans le ciel de Montréal, de Gatineau, de Sherbrooke et de Québec.

Ayant peine à cacher sa joie morbide de voir la situation se dégrader, qui lui donne enfin le loisir de prendre ses airs de vierge offensée au prétexte de quelques éclaboussures rougeâtres au petit matin, Charest reprend ce rôle de composition qui lui sied toujours si bien, les yeux exorbités, le verbe rustique mais ferme.  Lui et sa ministre jadis si souriante peuvent enfin faire mine d’être ceux dont le brûlant désir de dialogue se voit frustré par la « violence » des seuls à l’avoir jusqu’ici réclamé.  Après avoir attendu patiemment que ça pète, ils ont beau jeu maintenant de faire porter aux étudiants la responsabilité de leur silencieuse intransigeance.

Non, décidément, la démocratie n’est même plus une option de notre véhicule collectif.  Que l’une des mobilisations sociales les plus importantes de l’histoire québécoise soit née de la délibération et qu’elle soit encore nourrie au jour le jour par les décisions collégiales des étudiants, qu’une prolifération inédite de la parole politique, qui bourgeonne avec les érables, soit en train de réviser toutes les bases de l’ordre de chez nous, en signalant un gros estie de malaise collectif, un besoin de nous parler toutes et tous dans le blanc des yeux, rien n’y fait.

Et c’est peut-être mieux ainsi.  Lorsque le principe de la démocratie n’opère plus pour tempérer nos divisions, ne reste plus que la séduisante et dangereuse nudité du rapport de force.  Faisons donc comme Jean Charest : réjouissons-nous du pourrissement de la situation, et qu’à coups d’injonctions et d’escouades paramilitaires sur les campus s’approche le jour où tout ce qu’il représente sera vaincu.