Le concept et sa manifestation (2): le masque du sophiste

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

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Suite du texte « Petite déconstruction du débord » précédemment publié.

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Est-il si simple de dire que Lysiane Gagnon – la platonicienne de La Presse – réitère, répète, un préjugé philosophique contre ce qui supplémente le concept? Prenons donc Gagnon au sérieux – soyons sérieux! –, et regardons ce que dit Socrate dans le texte de Platon. Ceci diffère de cela.

Nous prendrons un détour par les chemins peu fréquentés hors les murs. Dans le Phèdre, texte sur l’écriture – entre autres choses –, Platon met en scène Socrate en train de mettre en scène un mythe, celui de Theuth, inventeur de l’écriture. Chez Platon, le mythe se présente souvent comme une mise en abîme, ce lieu textuel où la nature du texte se montre au lecteur. Ainsi Theuth (équivalent d’Hermès pour l’Égypte), inventeur des caractères de l’écriture, fait le don de plusieurs sciences à Thamous (le roi ou le pharaon, bref le « juge », nous aurons à y revenir). Je cite tour à tour Theuth qui donne et le roi qui reçoit :

Socrate :

« Roi, lui dit Theuth, cette science rendra les Égyptiens plus savants et facilitera l’art de se souvenir, car j’ai trouvé un remède pour soulager la science et la mémoire. »

Et le roi répondit : « Très ingénieux Theuth, tel homme est capable de créer les arts, et tel autre est à même de juger quel lot d’utilité ou de nocivité ils conféreront à ceux qui en feront usage. Et c’est ainsi que toi, père de l’écriture, tu lui attribues, par bienveillance, tout le contraire de ce qu’elle peut apporter. Elle ne peut produire dans les âmes, en effet, que l’oubli de ce qu’elles savent en leur faisant négliger la mémoire. Parce qu’ils auront foi dans l’écriture, c’est par le dehors, par des empreintes étrangères, et non plus du dedans et du fond d’eux-mêmes, que les hommes chercheront à se ressouvenir. Tu as trouvé le moyen, non point d’enrichir la mémoire, mais de conserver les souvenirs qu’elle a. Tu donnes à tes disciples la présomption qu’ils ont la science, non la science elle-même. Quand ils auront, en effet, beaucoup appris sans maître, ils s’imagineront devenus très savants, et ils ne seront pour la plupart que des ignorants de commerce incommode, des savants imaginaires au lieu de vrais savants. » (274e-275b)

Que signifie ce jugement du roi. Il dit – et s’en étonnera-t-on tellement la chose semble vulgaire? – l’écriture n’est pas un remède pour la mémoire, elle lui est nuisible car elle donne l’apparence à celui qui s’en sert de savoir ce qu’il sait, alors que ce savoir ne lui appartient pas en propre, ne lui est pas intérieur, mais extérieur. Nous ne sommes pas si loin de cette logique du « dangereux supplément » rousseauiste.

Reprenons toutefois notre propos sur, d’une part, le « droit de manifester » et, de l’autre, la « manifestation ». Nous avions affirmé que l’Idée du « droit de manifester », au propre, ne supportait pas de se voir avilir par une manifestation en acte. La manifestation est extérieure à l’Idée du « droit de manifester ». À lire ce Socrate condamner l’extériorité de l’écrit, ne pourrait-on pas entièrement renverser notre propos et supposer que le refus de l’écriture ne vise pas, dans notre cas, la manifestation, mais le « texte du droit »? En effet, manifester, c’est manifester sa présence, ce qui est l’argument de Socrate pour préférer la parole directe à l’écriture en différé :

Socrate :

C’est que l’écriture, Phèdre, a, tout comme la peinture, un grave inconvénient. Les œuvres picturales paraissent comme vivantes; mais, si tu les interroges, elles gardent un vénérable silence. Il en est de même des discours écrits. Tu croirais certes qu’ils parlent comme des personnes sensées; mais, si tu veux leur demander de t’expliquer ce qu’ils disent, ils te répondent toujours la même chose. Une fois écrit, tout discours roule de tous côtés; il tombe aussi bien chez ceux qui le comprennent que chez ceux pour lesquels il est sans intérêt; il ne sait point à qui il faut parler, ni avec qui il est bon de se taire. S’il se voit méprisé ou injustement injurié, il a toujours besoin du secours de son père, car il n’est pas par lui-même capable de se défendre ni de se secourir. (275d-e)

L’écriture comme extériorité ne possède pas structurellement la possibilité de répondre à son lecteur, elle est tel un fils qui nécessite d’être toujours défendu. L’écrit est sans parole – littéralement. Dans le cas qui nous occupe, l’écrit du « droit de manifester » ne répond ni à ses critiques, ni à ceux qui s’en réclame. Cet écrit du « droit de manifester » est bien sur le texte de loi qui institue ce droit. Or ce droit, en tant que produit textuel, ne possède pas en lui-même une force pour se défendre. Il est sans valeur à titre de texte. Un texte qui énonce le « droit de manifester », à la limite, ne vaut rien.

Pour Socrate, donc, la vérité vivante, celle qui est performée en acte, est la seule qui devrait faire autorité. Un « droit de manifester » n’a de sens que lorsqu’il est performé. Sa vérité se donne à nous que lorsqu’il est en acte. L’écriture porte la mort; la parole, elle, actualise la vie. En ce sens, nous avions tort depuis le début, la « manifestation » n’est pas le supplément du concept « droit de manifester ». C’est le droit, à titre d’écrit, qui supplée l’acte. Le garantit-il? À condition de penser que la lune garantit le soleil, le fils, le père, l’intérêt, l’argent emprunté. Ce qui supplée ne garantit pas, mais risque d’éclipser l’origine, comme la lune lorsqu’elle prend la place du soleil, ou le fils celle du père. Dans cette logique – si l’on est prêt à suivre Socrate sur ce chemin –, le « droit de manifester » est un leurre, un apparaître trompeur, un simulacre : il laisse penser que le droit existe en fait, mais il cache plutôt que le fait fait problème. C’est la manifestation qui est première, originaire et originale, et son concept second – le titre de ce texte aurait donc dû être inversé…

C’est un des problèmes de Socrate quant à la logique qu’il tente de circonscrire. La possibilité structurelle de l’écrit, du fils, de la lune ou de l’intérêt, peut provoquer son contraire : l’oubli, le parricide, l’éclipse, la dette. Qu’importe qui parle, disait Beckett, quelqu’un a dit qu’importe qui parle? Or voilà, qui parle ici? et surtout, qui (l’)a écrit? Ce mythe raconté par Socrate, mais écrit par Platon qui le signe, est-il de Socrate qui parlait mais ne parle plus, ou de Platon qui écrit? Problème qui peut sembler mineur, de l’ordre, avouons-le, simplement de l’histoire de la philosophie. Il est pourtant essentiel, car il indique un nouveau problème qui se construit peu à peu, entre l’énoncé (d’une loi, d’un droit) et l’énonciation performative de cette loi ou ce droit. L’énoncé du Phèdre condamne l’écriture : or voilà, il s’agit, dans son énonciation, dans sa performance, d’une écriture.

Francis Bacon, Female nude standing in doorway, 1972
Huile sur toile, rehauts de pastel, avec cadre doré
198 x 147,5 cm
Numéro d’inventaire : AM 2007-127

Qui donc parle/écrit dans toute cette histoire? Socrate/Platon : maître des masques! disait Deleuze. La condamnation du simulacre ne pouvait se faire qu’à coup de simulacres. Entre chien et loup, continuait-il, il n’est plus possible de faire la différence entre le philosophe et le sophiste, entre l’ami et l’ennemi. On se trouve peut-être devant le même problème avec Lysiane Gagnon. Son visage disparaît peu à peu, mais s’agissait-il depuis toujours d’un masque? Celui d’un panda ou celui d’une chroniqueuse? Qui pourra encore différencier ces doxoi indiscernables?

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La suite de ce texte dans les prochains jours.

Le concept et sa manifestation (1): petite déconstruction du débord

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

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Dans sa préface à sa Phénoménologie de l’esprit, Hegel condamne l’usage de la préface en philosophie : un livre est la présentation d’un concept qui devrait se suffire à lui-même. Or, il fallait pour Hegel extérioriser l’énoncé « la préface est inutile » puisqu’il est « hors-livre », et la seule manière de le faire était de l’écrire… dans une préface. (Pour cette aporie, voir Jacques Derrida.) Cette contradiction logique au cœur de l’écriture, Jacques Derrida la nommait le « supplément » et la voyait à l’œuvre dans toute l’histoire de la métaphysique occidentale, de Platon au linguiste Ferdinand de Saussure en passant par Jean-Jacques Rousseau, chez qui il avait trouvé ce mot, « supplément », qui possède un sens indécidable : à la fois est-il en trop, il est supplémentaire, à la fois est-il suppléant, il remplace. Cette « supplémentarité » du supplément, son être-en-trop, c’est, selon Derrida, ce que la philosophie depuis Platon tente de retenir et d’arrêter, de contenir et d’étouffer. Le risque, c’est qu’une fois la vérité du concept dévoilée parmi le langage ordinaire, son originalité – son caractère originaire – n’est plus discernable de l’opinion : le propre du concept – sa propriété, au sens où l’on parlerait de son « sens propre », sa littéralité – serait soumis au monde commun, à la mondanité de l’impropre (la métaphore, notamment, qui fonctionne en donnant plus de sens aux mots qu’ils devraient en avoir réellement besoin).

Dans une chronique intitulée « Atrocités montréalaises », Lysiane Gagnon de La Presse rend compte, sur un ton « humoristique », du rapport Répression, discrimination et grève étudiante (avril 2013) de la Ligue des droits et libertés, de l’Association des juristes progressistes et de l’Association pour une solidarité syndicale étudiante. Dans une inversion carnavalesque où les pauvres mangent du chien, elle fantasme les pires dictatures contemporaines en train d’accuser le Canada de ne pas respecter les droits les plus fondamentaux. La Corée du Nord, par exemple, exprime « ses vives inquiétudes quant aux ‘violations continues du droit aux rassemblements pacifiques et à la liberté d’expression’ qui ont cours au Canada. Elle s’inquiète aussi de ‘la torture, du racisme et de la xénophobie’ qui prévalent ici ». Le texte se veut « humoristique » mais dans son envers obscène : car lorsque l’ironie ou la parodie se formulent pour maintenir et autoriser une action de l’État – ici la répression des manifestations lors de la grève étudiante –, on ne peut qu’y voir l’obscénité des puissants satisfaits de leur pouvoir. Une réponse intitulée « La Reine des sans-talents », par Marc-André Cyr dans son blogue du Voir, résume à peu près tout le propos de Gagnon :

[Le rapport] parle de répression, de violence et de déni des droits fondamentaux.

Mais la Reine [Gagnon] préfère faire sa p’tite comique : « Heureusement qu’il y a des pays qui se donnent pour mission de sauver les Canadiens de la dictature! ». Elle trouve ça drôle, elle, alors elle s’amuse comme une vraie folle. Elle fait taire ce qui lui déplaît et grossit ce qui lui plaît. Cette activité est à la hauteur de ses capacités. Assise sur son trône de penseuse salariée, la Reine, un peu comme le mononcle seul devant le miroir rentre sa bedaine en s’imaginant qu’il est beau, s’amuse avec les faits.

Au-delà de la caricature grotesque que Gagnon fait de la répression des manifestations, au-delà même de la critique qu’on pourrait formuler contre elle quant à son incapacité à formuler une critique pertinente à un rapport rendu public (ce qui devrait être son travail), on peut voir chez elle la continuation d’une certaine doxa qui circule dans le petit milieu médiatique des faiseurs d’opinion sur l’usage du Règlement municipal P-6 à Montréal, et que je simplifierais ici en ces termes : puisque le Québec (et le Canada) est un État de droit, où le droit de manifester existe, il est inutile de (le) manifester. Car, il faut désormais le dire, ce qui est en jeu ici, c’est bien le « droit de manifester » dans son concept que sa manifestation tente de dévoiler en sa vérité.

Pour Gagnon, suivant Platon, le « droit de manifester » permet la manifestation à titre d’idée, ou si on veut, en droit. Il ne l’interdit pas en fait – évidemment, puisque le droit même existe –, mais le fait du « droit », sa manifestation sous forme de manifestation, est accessoire. Puisque le « droit de manifester » existe, il n’y a pas lieu de manifester son droit de manifester, ce manifester est « supplémentaire » au droit. Manifester en acte revient ici à remettre en doute le « droit de manifester », ce que Gagnon refuse – c’est en tout cas ce que son texte semblait essayer de dire. Ainsi, de son point de vue, la manifestation du « droit de manifester » ne devrait véritablement avoir lieu que lorsque le « droit de manifester » n’existe pas (comme c’est le cas en Corée du Nord, en Iran, etc., qui sont ses exemples). Pourquoi? Parce que la manifestation du « droit de manifester » est potentiellement nuisible, car, une fois hors de son concept, à l’extérieur de son idéalité, il échappe à tout contrôle : il déborde. Voilà l’« essence » de ce « dangereux supplément » de Rousseau.

C’est contre ce débord ou ce débordement que la philosophie – à titre de discipline du logos – travaille la textilité du social : la coupe du manteau pour être nette doit feindre la coupe, c’est le rabattement du rebord et sa fixation par la couture qui fait apparaître la limite extérieure au social, tout en faisant disparaître ce qui la gênait (la « véritable » bordure), bref, ce qui le dépassait. Ce qui dépasse ici le « droit de manifester », c’est la manifestation de la manifestation. Elle gêne car elle entame la sérénité de son Idée principielle, qui seule devrait se suffire en sa vérité propre. Du point de vue de la taille – ou de la coupe –, manifester le « droit de manifester », ça pourrait signifier – et ce l’est en fait et le « fait » ici fait problème – que le « droit de manifester » n’est pas si vrai – véritable ou idéal – qu’on pourrait le penser.

Pour prendre un parallèle dans le domaine de l’art, pensons à l’« art conceptuel » : si l’art est la représentation de l’intention de l’artiste, nous dit ce courant, cette intention étant conceptuelle (c’est-à-dire de l’ordre du « concept » ou de l’« idée »), l’« œuvre d’art » est superflue et devient même un problème puisqu’elle n’arrive pas à exprimer entièrement le concept. Il s’agit donc, pour l’artiste, d’exposer son idée sans l’œuvre – mais déjà l’exposition est en trop… il lui faudrait expliquer l’idée sans son exposition, sa manifestation ou sa monstration (et l’anglais demonstration ici n’est pas loin de dire la même chose – autrement). « Conceptuellement » – idéalement, véritablement, proprement… – on se trouve dans une impasse. Le « fait » dépasse le « droit » : il le supplémente et du même coup prend sa place, bref, il l’entame.

Joseph Kosuth, One and Three Chairs, 1965
(Une et trois chaises)
Installation : chaise en bois et 2 photographies
200 x 271 x 44 cm
Achat de l’État 1974, attribution 1976
1M 1976-987
© Adagp, Paris

 

Trois questions à Véronique Robert concernant le cas Jennifer Pawluck

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

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M^e Véronique Robert a publié aujourd’hui un billet sur Voir, « Pawluck, mot-clic, harcèlement et liberté d’expression », dans lequel elle met au clair certaines notions de droit qui auraient été mal interprétées dans les commentaires quant à l’arrestation de Jennifer Pawluck. Comme j’ai écrit sur le sujet précédemment et que des notions de droit – sans nécessairement s’appliquer audit cas – me semblent encore floues, je me permets ici de poser trois questions à M^e Robert, questions que je rends publiques.

Première question : Le droit fait-il une distinction entre les différentes teneurs ontologiques de l’« acte » posé jugé harcelant, à savoir dans ce cas-ci l’objet du harcèlement, c’est-à-dire un graffiti sur un mur (représentation de Ian Lafrenière avec une balle dans le front) et sa représentation (ici, une représentation de la représentation, une photographie du graffiti)? À mon sens, si on peut peut-être prouver que le graffiti est un acte de harcèlement (dans son « vouloir-dire », son intention), c’est une tout autre chose de prouver que sa représentation suit la même intention (c’est-à-dire qu’il y a traduction directe de l’intention originale), sans modification.

Deuxième question : Le droit fait-il une distinction à propos de l’« adresse » du harcèlement, à savoir les instances énonciatives entre la personne harcelée et le sujet de l’acte? Pour dire les choses plus simplement, avec le susdit cas : à qui s’adressait la photographie du graffiti de Lafrenière? M^e Véronique Robert, pour rejeter la question de la liberté d’expression, donne l’exemple d’un mec qui dirait à sa femme « j’vas te tuer ma tabarnak ». Reprenons l’exemple à notre manière : qu’arriverait-il si ledit mec disait plutôt à son voisin « j’vas la tuer la tabarnak ». La femme ici est le tiers, elle n’est pas la personne à qui s’adresse l’homme, elle est celle dont il parle (troisième personne)[1]. Sans être juriste, j’ai l’intuition qu’on sort, avec la prise en compte de l’adresse de l’énonciation, du domaine du harcèlement.

Troisième question : Pour qu’un juge accepte la plainte, la victime du crime est-elle tenue d’expliquer le préjudice qu’elle a subi? Dans ce cas-ci, comme la photographie est toujours disponible sur Instagram (ce qui nous permet de supposer qu’aucune demande pour la faire disparaître du site n’a été formulée par la victime), n’y a-t-il pas des raisons de penser que le harcèlement n’est peut-être pas la première raison de cette enquête policière? Mais évidemment, ici, à poser cette question, on risque de déraper vers la question politique des motivations derrière cette arrestation…

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[1] L’exemple n’est évidemment pas très bon. Pour être cohérent avec l’affaire en question, il faudrait plutôt imaginer ce même voisin s’adresser au deuxième voisin : « J’ai entendu le mec d’à côté dire : ‘j’vas la tuer la tabarnak’ », au discours indirect.

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Les réponses de Véronique Robert sont disponibles ici.

Représenter une représentation est-il un acte criminel?

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

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Ian Renière (sic) en graffiti

Aujourd’hui, le SPVM a arrêté une jeune femme, Jennifer Pawluck, au motif d’harcèlement criminel contre Ian Renière (selon la photo diffusée) ou Ian Lafrenière selon les dernières informations (voir aussi sur La Presse).

On m’excusera pour la faute d’orthographe – que je reproduis à partir de l’image qui circule actuellement dans les médias sociaux, question de montrer tellement la chose semble insensée. Pourquoi? D’abord parce que la référence à la personne "menacée" n’est pas si évidente, et il aura fallu que le SPVM intervienne pour que l’affaire se fasse connaître. Ensuite, parce que la personne accusée ne l’est pas pour avoir fabriqué une représentation du commandant des Communications corporatives du Service de police de la Ville de Montréal. Non, elle l’est pour avoir pris la photo de la représentation, donc la représentation de la représentation.

Y avait-il là des signes qui pourraient permettre de soupçonner une intention criminelle? Posons la question autrement: si la personne concernée par la menace s’était vraiment sentie menacée, n’aurait-elle pas pu dès le départ demander qu’on retire l’image du site web sur lequel en ce moment même tout le monde peut la partager? La réponse est oui. Le fait même que je puisse partager avec vous cette image (qui n’est liée que par un lien URL http://distilleryimage2.s3.amazonaws.com/87268958967811e2af1622000a1fb845_7.jpg et n’est pas hébergée sur ce site) démontre le manque de sérieux de l’affaire. On ne peut en conclure qu’à une stratégie politique de la part du SPVM, celle de faire peur à tout prix, à tout ce qui pourrait s’élever contre son empire – y compris Instagram…

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Une suite à ce billet est disponible: "Trois questions à Véronique Robert concernant le cas Jennifer Pawluck".

Le discours de l’hystérique comme discours social: tentative de lecture lacanienne de la grève étudiante

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

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Note préliminaire : Ce court texte a été écrit après une lecture – encore partielle – de Jacques Lacan. Il ne s’agit pas de commenter dans son entier la théorie lacanienne, mais de proposer une lecture possible d’un certain discours social lors de la grève étudiante.

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Une vidéo de Jacques Lacan datant de 1972 est un admirable document de l’époque. On est à Louvain où le psychanalyste donne une conférence, la séance est alors perturbée par un étudiant.

La théorie des quatre types de discours chez Lacan (Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse, 1969) s’est constituée en réponse aux événements de Mai ’68. Le discours est compris ici comme rapport à l’autre. Les quatre types se rapportent tous au discours du maître qui se constitue du savoir de l’autre (S₂, l’adresse) pour sa production d’un objet petit a (ici, le plus-de-jouissance aliéné de l’autre, repris par le maître – c’est le mécanisme de l’aliénation de la plus-value chez Marx). Ainsi, le maître – au sens du Herrschaft hégélien – ne désire pas savoir (ou le savoir de l’autre), comme le disait Lacan, il désire que ça marche. Les trois autres discours chez Lacan (H – de l’hystérique, A – de l’analyste, U – de l’université) ne font que changer les paramètres de ces quatre éléments (signifiant, savoir, sujet et objet petit a) en les décalant dans le sens des aiguilles d’une montre.

Les quatre discours chez Jacques Lacan

Dans le discours de l’hystérique, deuxième moment des quatre discours, le signifiant (S₁) prend la place de l’adresse : l’hystérique s’adresse à l’autre en mettant en doute son savoir (S₂) pour constituer sa jouissance (objet petit a) qui relève de sa vérité. L’hystérique, ici, peut aussi être appelé « marchand », « esclave » (au sens de Hegel) ou « serf », c’est ce qui est suggéré par les rapports qui se forment entre les deux premiers discours. Ne pourrait-on pas voir, avec ce jeune homme apostrophant Lacan dans la vidéo, un peu de ce discours de l’hystérique, c’est-à-dire le discours de celui qui désire le savoir mais met en doute le lieu de ce savoir? Relisons l’échange avec cet étudiant (qui n’est pas complet dans l’extrait vidéo) :

Lacan – …mais qu’est-ce que vous voulez faire ?

X – Où je veux en venir ?

Lacan – Oui voilà.

X – C’est la question au fond que les parents, les curés, les idéologues, les bureaucrates et les flics, posent généralement aux gens comme moi, qui se multiplient quoi !, je peux vous répondre, je peux faire une chose, c’est la révolution.

Lacan – Oui.

X – Vous voyez et, bon il est clair, au moment où nous en sommes pour le moment, une de nos cibles préférées, ce sont ces moments précis où des gens comme vous, qui sont en train de venir, au fond, apporter à tous ces gens qui sont là, la justification de la misère quotidienne, au fond, c’est ça que vous faites vous !

Lacan – Oh pas du tout ! [rires]

X – Oui.

Lacan – Il faut d’abord la leur montrer, leur misère quotidienne.

X – Mais c’est justement ce que je voudrais ajouter, c’est qu’on est justement au moment où on n’a plus besoin de spécialistes qui doivent le montrer. Il est clair, que suffisamment de gens, et ça se manifeste pour le moment, la décomposition se manifeste à l’échelle planétaire avec suffisamment de force, pour qu’on voie qu’il règne pour le moment, un malaise, je veux bien concéder cette parenthèse…

[…]

Bon mais maintenant, au fond, je n’ai pas grand-chose à dire ; si tous ces gens ici, se rendent compte qu’au fond, la vie que nous sommes en train de mener en général, doit être changée, au fond, si ces gens là s’organisent entre eux, je voudrais dire encore quelque chose, parce que après, je m’en vais très vite, parce que…

Lacan – Non non, pas du tout, il faut rester.

X – Mais si ces gens-là s’organisent, parce qu’au fond, la seule chose qui est à l’heure actuelle nécessaire, c’est qu’il y ait une organisation, ils feront autre chose que de venir écouter quelqu’un qui parle, et même qui puisse parler de politique, ou de n’importe quoi, et euh…

Lacan – Et vous voyez, vous voilà dans l’organisation !

X – Oui, oui.

Lacan – Parce que le propre d’une organisation, c’est d’avoir des membres, et les membres, pour qu’ils tiennent ensemble, qu’est-ce qu’il faut ?

X – de la cohésion.

Lacan – Je ne vous le fais pas dire ! [rires] C’est là que j’en étais, parce que, figurez-vous que ce que vous êtes en train de raconter là, ça a comme ça un petit air de logique. Vous êtes un logicien.

X – Vous faites là un grave saut, enfin, parce que ce n’est pas parce qu’on a de la logique, qu’on en fait, c’est un discours de spécialiste.

Lacan – Pas du tout, votre organisation, qu’est-ce que c’est ? Vous venez de le dire, c’est de la cohésion, c’est de la logique.

X – Non, ce n’est pas de la cohésion, ce n’est pas de la logique, je m’en fous de ce niveau-là. En partie de la volonté subjective de chacun, de moi, comme d’autres, et comme j’en suis sûr, tout plein dans cette salle probablement, malgré qu’ils soient ici, et qu’ils soient venus euh, vous écouter, mais j’en suis sûr que c’est de la volonté subjective de chacun qui a envie.

Lacan – Pourquoi parlez-vous de subjective ?

X – De subjective, c’est au fond, une chose que tout le monde comprend.

Lacan – Ah, je ne vous le fais pas dire, tout le monde comprend ! (rires).

X – Bon mais attendez, cette subjective qui, c’est ça le sens, au fond, de l’histoire maintenant, qui veut se lier avec les autres, pour euh…, ce n’est que là que l’alternative sociale, au fond, dans l’intersubjectivité, et c’est là au fond, la cohésion de, ce n’est même pas besoin d’être un logicien, comme vous dites.

Lacan – Vous n’avez pas remarqué que les révolutions ont pour principe, comme le nom l’indique, de revenir au point de départ, c’est-à-dire de restaurer ce qui justement clochait.

X – Oui, mais ça c’est un mythe journalistico-sociologique [rires], qu’au fond, il ne faut pas venir spécialement après les heures de cours, pour venir l’entendre dire, mais je suis sûr que tous les professeurs doivent le dire, et au fond, tous les journaux… Je vous dis que c’est une erreur, et que probablement que dans les années à venir, vous verrez l’erreur à vos dépens, probablement, comme aux dépens de tous les spécialistes, qui sont pour le moment comme vous, ici, en train de lécher les dernières miettes du spectacle et je vous en prie, profitez-en ! [rires]

[…]

Lacan – Quels sont vos véritables intérêts ?

X – Non mais ça au fond, j’ai dit ce que j’avais à dire, je l’ai d’ailleurs dit…

Lacan – Vous voyez comme vous aimez dire quelque chose !

X – C’est la première chose que j’ai dite au fond.

Lacan – Oui c’est aussi la dernière, parce que vous ne pouvez pas aller plus loin, vous ne pouvez pas aller plus loin que cette idée de volonté subjective, qui est une idée justement, qu’on trouvait, je viens de faire remarquer justement que le sujet n’est jamais pleinement d’accord avec lui-même, même vous qui… la preuve c’est que vous avez tout de suite commencé à parler d’organisation, au moment où…

X – Là je peux dire quelque chose, peut-être que vous ne voyez pas très clair ?

Lacan – Juste après le moment où vous avez fait la pagaille, vous voulez l’organisation ; avouez que quand même !

X – Bon mais monsieur, est-ce que je pourrais vous répondre quelque chose ?

Lacan – Je n’attends que ça !

X – Il est aisé de voir que dans une certaine situation donnée, il faut à un moment donné, disons, capter ou plutôt casser ce qui est existant pour qu’à un moment donné, c’est au fond ça la dialectique, au fond.

Lacan – Car vous en êtes encore là, vous en êtes encore à la dialectique ?

X – Mais quand vous parliez de, quand vous parliez d’un semblant de contradictions entre la volonté subjective et l’organisation, ce n’est pas une contradiction ; l’organisation à un moment donné est une concession subjective à l’histoire.

Lacan – Vous voyez que vous en êtes déjà aux concessions, mon Dieu.

X – Il s’agit, monsieur, la survie dans laquelle nous vivons pour le moment, n’a fait que vivre sur les concessions infligées aux individus. Il s’agit pour le moment de trouver une organisation sociale qui dépasse le point où on en est pour le moment, et qui satisfasse au fond, satisfasse le mieux…

Lacan – Vous voyez, maintenant, vous en êtes au mieux, qu’est-ce que c’est ce mieux, un superlatif ou un comparatif ?

X – C’est un dépassement vous comprenez ? Il ne s’agit pas de Jésus ou Dieu ou bien d’une situation, il ne s’agit pas d’absolu ou de, non c’est un dépassement, c’est ça l’histoire.

Lacan – Qu’est-ce qu’il vous faut quand vous veniez de dire le mieux, il semble bien que c’est un superlatif.

X – Le plus mieux, enfin. [rires]

Lacan – Ah voilà, écoutez, vous êtes exactement mon vieux, vous êtes un appui précieux à mon discours, c’est justement là que je voulais en venir, c’est au plus mieux.

[…]

X – Nous sommes ici 500 personnes qui chacune, du fait qu’on est dans des situations précises, qui a chacune des talents divers, des situations privilégiées, il serait possible, étant donné que l’on partirait du postulat que l’on aurait envie de changer quelque chose, il serait possible de trouver ensemble une forme d’organisation qui puisse être une forme efficace. Est-ce que quand vous venez causer vous parlez de ça, ou bien est-ce que vous parlez d’autre chose, qui à ce moment-là ne fait que… vous parlez 3 heures, puis après on rentre, puis après bon, hein…

Public – Tais-toi maintenant.

Lacan – Bon, alors on continue quand même !

Public – Oui.

Lacan – Oui, ah ! [soupir] J’en étais à ce point, n’est-ce pas que le langage détermine et est substantiellement ce en quoi justement repose la réalité de ce terme de structure. C’est très précisément parce qu’un certain discours se trouve approché très insupportablement du réel, du réel qui n’est pas ce qu’on appelle enfin, comme vient de le démontrer avec beaucoup de talent mon interlocuteur, du réel qui n’est pas quelque chose qui a affaire avec ce qu’on appelle communément la réalité, à savoir en effet comme je viens de vous le faire remarquer, le fait que vous soyez tous là et que vous ayez à mon égard une grande patience, qui est en effet quelque chose qui a ses limites ; ce quelque chose c’est vrai enfin, qui vous intéresse du fait que vous êtes là, est en effet lié à chacun d’ailleurs de façon qui lui est entièrement personnelle, subjective, comme il l’a dit, subjective et ce pourquoi vous êtes enfin, entre Charybde et Scylla, entre la chèvre et le chou, entre ceci et cela, mais assurément pas unifié par autre chose, comme vous venez d’entendre un discours qui malgré tout du fait même du contexte prend l’aspect d’un exposé, d’un exposé de quelque chose dont vous attendez après tout quelque chose qui puisse s’épingler, se ranger quelque part, comme étant une certaine conception du monde. Il y a rien de plus différent de cette sorte de frayage qui est très positivement fondé sur une certaine expérience, sur l’expérience qui consiste dans l’existence de ce qu’on appelle névrose, et pour simplement les indiquer deux grands versants d’une névrose dont l’essence est de situer le sujet par rapport à un désir qu’il veut garder insatisfait et d’une autre qui, la seconde enfin, celle dont je n’ai pas encore dit en avant le nom car dans la première vous avez certainement reconnu les hystériques, dans la seconde la confrontation à un désir strictement défini, situé, constitué comme un désir impossible ; que quelque chose se manifeste dans ce contexte n’est-ce pas, qui est la mise au premier plan, l’interrogation comme telle de la névrose et la tentation d’élucider aussi loin qu’il est possible un sens, s’il se produit quelque chose comme ça et s’il se produit aussi quelque chose, après tout mon Dieu, qu’on peut bien dire jusqu’à un certain point être nouveau, à savoir cet appel éperdu à un changement, on ne sait pas lequel, mais qui, comme je l’ai déjà dit bien des fois en présence d’interruptions comme celles-ci, est quelque chose qui n’aboutit en fin de compte qu’au vœu qu’on soit tous ensemble, et pourquoi, pour uniquement cette visée, ce but, cette instance pressante et en quelque sorte exigée à tout prix, n’est-ce pas, qui est que ça change ; que ça change à quoi ?

Pour Lacan, relevant le terme « révolution » de son interlocuteur, le discours de cet étudiant finira par être celui du maître : à tout changer, on revient au même, ou encore ce qui s’articule comme une injonction de changement, ne sera au fond qu’un retour à l’identique. (Slavoj Žižek, pour sa part, propose de voir dans le discours dominant aujourd’hui le discours de l’universitaire, voir « Homo Sacer as the object of the discourse of the University ».)

En 1969, alors qu’il commence sa théorie des quatre discours, Lacan ira donner une conférence à Vincennes où il sera interrompu un peu de la même manière. J’en cite un extrait très court (tiré de l’édition de Jacques-Alain Miller aux pages 236 et 237, une autre version est aussi disponible) :

X – Je pense que ce que vient de dire la camarade concernant les étudiants des Beaux-Arts qui sont allés faire un cours sauvage sur les bidonvilles et sur la politique de Chalandon à l’extérieur de l’Université est un exemple très important. Cela permet de trouver un débouché à notre volonté de changer la société et, entre autres, de détruire l’Université. Et j’aimerais que Lacan donne tout à l’heure son point de vue là-dessus. Car détruire l’Université ne se fera pas avec une majorité d’étudiants à partir de l’intérieur, mais beaucoup plus à partir d’une union que nous devons faire, nous, étudiants, sur des positions révolutionnaires avec les ouvriers, avec les paysans et avec les travailleurs. Je vois très bien que le rapport avec ce que disait Lacan tout à l’heure n’existe pas, mais…

Lacan – Mais pas du tout, il existe.

X – Il existe peut-être, mais pas de façon évidente. Le rapport entre les actions que nous devons avoir à l’extérieur et le discours, si c’en est un, de Lacan, il est manifestement implicite. Et il serait bon que maintenant Lacan dise ce qu’il pense de la nécessité de sortir de l’Université en arrêtant de pinailler sur des mots, de contester un prof sur telle ou telle citation de Marx. Parce que le Marx académique, on en a ras le bol. On en entend baver dans cette fac depuis un an. On sait que c’est de la merde. Faire du Marx académique, c’est servir une Université bourgeoise. Si on doit foutre en l’air l’Université, ce sera de l’extérieur avec les autres qui sont dehors.

X – Alors pourquoi es-tu dedans?

X – Je suis dedans, camarade, parce que si je veux que les gens en sortent, il faut bien que je vienne leur dire.

Lacan – Vous voyez. C’est que tout est là, mon vieux. Pour arriver à ce qu’ils en sortent, vous y entrez.

X – Lacan, permets, je termine. Tout n’est pas là parce que certains étudiants pensent encore qu’à entendre le discours de M. Lacan, ils y trouveront les éléments qui leur permettront de contester son discours. Je prétends que c’est se laisser avoir au piège.

Lacan – Tout à fait vrai.

X – Si nous pensons que c’est en écoutant le discours de Lacan, de Foucault, ou d’un autre, que nous aurons les moyens de critiquer l’idéologie qu’ils nous font avaler, nous nous foutons le doigt dans l’œil. Je prétends que c’est dehors qu’il faut aller chercher les moyens de foutre l’Université en l’air.

Qu’en est-il? Encore une fois, on pourrait suggérer que ce discours à l’allure hystérique pourrait devenir lui aussi le nouveau discours du maître. J’aimerais suggérer autre chose : et si le discours de l’hystérique prenait la place du discours du maître? à savoir que le lieu du pouvoir ne se constitue pas en discours du maître, mais d’un discours d’hystérique? c’est-à-dire qu’au lieu de chercher dans l’autre le savoir qu’il produit pour faire profiter le capital et se constituer en sujet, on s’adresse au savoir de l’autre pour produire la vérité du plus-de-jouir.

On a souvent comparé la grève étudiante de 2012 à la révolte étudiante de Mai ’68, et son discours à une demande de liberté, proche de la contre-culture. Certains, au contraire, ont fait remarquer que les demandes du mouvement étudiant (accessibilité à l’éducation, frein à l’endettement, etc.) relevaient plutôt d’un discours classique, sinon conservateur (pour une appréciation partielle de ces thèses, voir notamment un billet de Jean-Marc Piotte publié récemment dans À bâbord). Dans la plupart des cas, on ne s’est pas intéressé au discours du gouvernement en place. Jean Charest, au premier plan, mais aussi la suite des chroniqueurs médiatiques proches du pouvoir – Richard Martineau et la « belle vie » des étudiants, Alain Dubuc ou André Pratte, Jean-Jacques Samson et ses « lologues », ou encore Éric Duhaime – ne formulent-ils pas des demandes d’hystérique, voyant dans l’Autre (le monde universitaire), moins un savoir – qu’ils jugent complètement inutile, par ailleurs –, mais l’accès à la jouissance dans leur propre aliénation du savoir de l’autre? Le thème de la « marchandisation de l’éducation », admis par les tenants de la hausse des droits de scolarité, ne vient-il pas, au fond, « foutre l’Université en l’air », faire sortir « ceux qui y sont », en y faisant entrer ce qui la détruira, exactement comme le souhaitait l’intervenant de Vincennes?

Penser le discours hystérique du Parti libéral du Québec n’explique pas l’événement de la grève : un discours ne se constitue pas selon le réel, mais dans l’imaginaire qu’on a de l’Autre. Il ne s’agit certainement pas de dire – en tout cas, si je comprends bien Lacan – que Mai ’68 mène directement à la marchandisation du savoir ou aux individus déliés, ce pour quoi il faudrait revenir à des formes antérieures d’autorité pré-Mai ’68. Il s’agit de comprendre le discours quand il se constitue par rapport à son désir. Le discours de l’hystérique ne possède pas le savoir, mais suppose le savoir chez l’autre, avec au bout non pas ce même savoir, mais l’objet petit a de sa jouissance, c’est-à-dire la jouissance de savoir qu’on suppose dans l’autre un savoir sur soi (en bref, c’est le discours du paranoïaque : « tu sais quelque chose sur moi et tu refuses de me le dire »). Il ne s’agit pas ici de caser les discours de la grève (mêmes peu nombreux, ils étaient plus qu’un) entre les deux, trois ou quatre types de discours chez Lacan. Il s’agit de comprendre comment un discours se constitue dans son désir. En ce sens, le « discours social » de l’an passé – et toujours actuel – contre le mouvement étudiant relève plus de l’hystérie collective désirant la servitude que d’un discours de maître jouissant du travail de l’autre.

Usage des mots-clés reliés à la grève étudiante sur Trahir: méta-analyse objectivée d’un métadiscours subjectif

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

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Le blog de Trahir fêtera le 1^er mars son premier anniversaire. La revue, fondé en 2008 qui a commencé à publier des textes sur le Web en janvier 2010, en était à sa quatrième année de publication lorsqu’elle a décidé de se donner un blog pour faciliter les échanges avec son public. Même s’il n’avait pas été conçu pour la grève étudiante, les premiers mois de son activité ont été presque entièrement occupés à publier les textes qui porteront sur la grève.

J’ai été le responsable de la mise en ligne des textes, et c’est à ce titre que je voudrais participer au dossier « penser en grève ». Ce « titre » est celui d’une certaine subjectivité, celle qui a le rôle de catégoriser les textes à publier en leur apposant des « mots-clés » (ou tags) qui permettront à la fois un archivage efficace pour le curateur et une recherche rapide pour le lecteur. Afin de répondre à la question formulée par le dossier, à savoir qu’est-ce que c’est, penser en grève?, je tenterai d’examiner l’hypothèse suivante : les enjeux de la grève étudiante ne furent pas les mêmes au début et à la fin – ce qui relève d’une évidence –, mais plus encore, que ce que nous avons pu concevoir comme ce qu’était la « grève » est historiquement déterminé. C’est dire : 1) que le concept de ce qu’était objectivement la grève ne s’est pas formé dès le premier jour, 2) que les catégories permettant de comprendre la grève ont pris du temps à se former, et 3) que faire le bilan de la grève – ou penser en grève –, c’est d’abord revenir à la conscience qu’on en avait au moment où on la vivait.

Afin de démontrer ces trois propositions, je propose de revoir diachroniquement l’utilisation des « mots-clés » sur le blog de la revue Trahir durant la grève étudiante. Comme j’ai été le principal responsable de la mise en ligne des textes sur le blog, je sais qu’aucun travail d’uniformisation des mots-clés n’a été entrepris depuis (par manque de temps, disons…), ainsi donc, les données sont suffisamment objectives, même s’il s’agit de l’objectivation d’une subjectivité (celle, en l’occurrence, du responsable du blog, c’est-à-dire la mienne).

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D’abord, quelques données statistiques sur les billets concernant la grève (la mesure de la « variable indépendante », le temps, est découpé selon les mois, chaque mois est divisé du 1^er au 15, et du 16 à la fin du mois).

Graphique 1

Dans le graphique ci-dessus, on constate qu’une grande partie de ces textes ont été publiés entre les mois de mars et juin 2012. Au début mai 2012, 50% des 80 textes qui seront publiés durant l’année 2012, relatifs à la grève, avait déjà été publié. À la fin juin, c’est 90% des textes qui seront publiés – je m’intéresserais donc aux 73 textes relatifs à la grève publiés entre le 1^er mars et le 30 juin 2012.

Voici un deuxième graphique qui montre l’ampleur des textes sur la grève étudiante entre mars et juin :

Graphique 2

On constate qu’au moins la grande majorité des textes portaient sur la grève, jusqu’à 100% au plus fort (de quoi? on le verra bientôt).

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Le premier texte publié sur la « grève étudiante » (par Marie-Ève Bélanger) donne le ton à la série des mots-clés utilisés sur Trahir. Il s’agit du premier texte à utiliser « hausse des droits de scolarité » et « politique de l’université » (ce deuxième mot-clé faisait référence à une vieille thématique de Trahir qui n’a jamais vraiment abouti, mais qui était la question principielle du projet de Trahir à ses débuts, dès 2008). Des 16 textes publiés au mois de mars, plus de la moitié avait un rapport à la grève.

La deuxième moitié du mois de mars, on verra une première série de photos de manifestation (et le premier « portfolio » sur Trahir, par Mathieu Gagnon, pour la manifestation du 22 mars), et on lira le texte le plus lu sur Trahir jusqu’à ce jour, par Olivier Roy. Un troisième mot-clé « métacatégoriel » sera utilisé pendant le mois de mars, « université », tout simplement.

Dans la première moitié du mois d’avril, un nouveau mot-clé apparaît : « judiciarisation » et « endettement », et on commence à s’intéresser aux médias, à Twitter et à Richard Martineau – il est la première « personnalité » associée à la grève à être mentionnée par un mot-clé (ce n’était toutefois pas la première référence à Martineau, il avait déjà été mentionné auparavant –, aux sophismes et à la rhétorique. On y verra aussi le débat épique entre Frédéric Mercure-Jolette et Éric Martin sur la gauche, et la première pétition partagée sur Trahir. Les mots-clés « droite » et « fascisme » feront aussi leur apparition dans une lettre de Martin Parrot adressée au journal Le Soleil.

La deuxième moitié du mois d’avril voit apparaître les mots-clés « démocratie », « mobilisation internationale » (avec une série de photos de Belgique), mais aussi « violence » (qui sera de plus en plus utilisé, surtout pendant le mois de mai) et « brutalité policière » avec l’« événement » du Plan Nord. À cet égard, il est intéressant de constater la personnification et l’événementialisation accrues de la grève (qu’on peut repérer à l’usage des majuscules dans les mots-clés). Au total, huit personnalités seront mentionnées en mots-clés, en ordre d’apparition après Richard Martineau : Gabriel Nadeau-Dubois et Jean Charest (fin avril), Alain Dubuc et Maxence Valade (début mai), Anarchopanda et Éric Martin (fin mai), et Christine Saint-Pierre (début juin); et quatre événements majeurs : le Plan Nord en avril, Victoriaville et la Loi spéciale 78 en mai, et finalement le Grand Prix en juin. Voici un graphique récapitulatif de cette tendance, en comparant les textes portant sur la grève comportant dans ses mots-clés une personnalité et/ou un événement et ceux qui n’en avaient pas :

Graphique 3

Ce graphique montre qu’à partir de mai 2012, les textes s’intéresseront majoritairement à des personnes, mais surtout à des événements marquant. « Victoriaville » est à cet égard un moment charnière de la grève étudiante.

Le début du mois de mai sera de loin le plus occupé, notamment avec les textes sur la manifestation à Victoriaville. C’est aussi la première fois qu’on voit un genre nouveau de textes, les témoignages et les récits (alors qu’auparavant, il s’agissait majoritairement de lettres d’opinion et de lettres ouvertes). On voit aussi apparaître les mots-clés « infantilisation », « désobéissance civile », mais surtout ce « méta »-mot-clé : « grève étudiante ». Durant les mois de mars et d’avril, on parlait encore de « hausse des droits de scolarité » ou même d’« université », à partir de mai, on parlera métadiscurssivement de « grève étudiante » :

Graphique 4

Qu’est-ce que ça veut dire? Eh bien, que le syntagme « grève étudiante » compris comme formule métadiscursive n’est pas apparue dès le début de la grève. Au départ, l’enjeu premier de la grève étudiante était la hausse des droits de scolarité ou encore le financement des universités, mais à partir de mai, l’enjeu de la grève, c’est la « grève ». Ça ne signifie pas que la grève n’était pas énoncée avant mai – bien évidemment –, mais c’est à ce moment qu’elle porte en elle la nécessité de parler d’elle-même. Autrement dit, je suggérerais que c’est à partir de ce moment qu’il y a volonté d’archiver la grève, qu’on sent qu’elle ne pourra pas durer. Et en effet, c’est à ce moment-là que des initiatives d’archivage ont lieu, par exemple ses images, dans une multitude de blogs.

La fin du mois de mai verra de nouveau mots-clés souvent reliés à la violence et à la Loi spéciale 78, comme « État », « résistance », « casseroles », « dictature ». Avec le grand événement du mois de juin, le Grand Prix, on pourra voir apparaître « merde », « manufestation » (notamment avec le portfolio le plus consulté sur Trahir, de Mathieu Gagnon), et « carré rouge » pour la première fois avec une lettre collective dénonçant Christine Saint-Pierre.

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Au-delà de la simple constatation d’une subjectivité qui tente de proposer un classement à une multiplicité qui n’était pas toujours cohérente, il est intéressant de constater qu’il se forme des liens souvent inconscients entre des séries de méta-termes qui se voulaient classificatoires (donc neutres). Par exemple, il est fascinant que « fascisme » précède « démocratie », et que « État » suit de peu « violence ». Il y a aussi des effets du hasard qui prennent après coup le sens d’une nécessité, par exemple, le seul poème relié à la grève étudiante sera publié au même moment où la violence devient un enjeu dans les textes publiés, ce qui n’est peut-être pas si anodin.

En relisant les 80 textes de la grève, je me suis rendu compte qu’à aucun moment j’ai pensé ajouter – pour ne donner qu’un exemple – le mot-clé « gratuité scolaire », expression qui a pourtant été énoncée à quelques reprises dans les textes sur la grève. Comment se fait-il que je n’ai pas été conscient de sa présence? Est-ce là un effet subjectif du discours dont je serais le seul responsable? Certes, peut-être n’ai-je pas été assez attentif au discours, mais qu’est-ce qu’un discours – c’est-à-dire ce lieu où peut avoir lieu une parole –, sinon justement un effet de subjectivité qui se montre objectivement. Toute parole nécessite des conditions de possibilités – sociales, politiques, etc. – qui lui permettent non seulement d’être énoncée, mais d’être entendue. Le mot-clé catégorisant est, je pense, le reflet de ce que je pouvais écouter structurellement lors de la grève, et je n’ai probablement pas été le seul dans cette situation. On parlait de la grève étudiante depuis le début, mais l’écoutait-on? Est-ce si étonnant, en ce début de la deuxième journée du Sommet sur l’enseignement supérieur du ministre Pierre Duchesne, que la « gratuité scolaire » devienne un de ces énoncés qui se font de plus en plus phoniques, désormais rendus articulables dans la structure du discours?

Ir/Relevance – sur les dessins de Mathieu Gagnon

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

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Avait lieu hier soir le vernissage de la l’exposition Panthéon, six dessins (2006-2012) de Mathieu Gagnon. Il s’agissait, pour Gagnon, d’un retour au travail artistique après une période d’absence.

L’exposition s’articule autour du thème dystopique des idéaux scientifiques modernes. On passe de premiers dessins (« Nécropole idéale » et « Nécropole II », 2006-2007), qui jouent sur la déconstruction de textures diverses, dont les signes se résument souvent à des jeux de lumière en négatif, à des œuvres plus matures où l’anti-projet de Gagnon est plus assumé (« Hall du triunisme » et « Fondations », 2012-2013). Ce que je voudrais appeler « anti-projet » pourrait se résumer ainsi : la science, devenue religion nouvelle, pourra être vue, à l’avenir, comme le moteur d’une histoire qui mènera notre monde à sa destruction.

Si la « vérité » est depuis longtemps comprise comme adæquatio rei et intellectus, adéquation des choses et des idées, Gagnon, dans un mouvement somme toute assez courant, tente de présenter le danger de la tendance techno-scientifique à non plus régler les idées sur le monde, mais le monde à ses idées. L’adæquatio est ici le nom que pourra prendre le pouvoir de contrainte légitimé que possède les experts qui, pour plusieurs, gouvernent désormais la cité. Le talent de Gagnon s’exprime ici par un jeu visuel sur le temps : imaginons, semble-t-il nous dire, ce que serait l’archéologie de notre monde, du point de vue de ceux qui vivront les conséquences de nos choix de société. Ce que Gagnon exprimait bien dans sa description de cet âge géologique à venir :

Qu’est-ce que le Carcinocène?
1. Une nouveau nom pour l’Anthropocène;
2. Une fraude intellectuelle;
3. Une morale venue du futur.

J’aimerais voir chez Gagnon une forme d’« irrelevance », pas du tout au sens où son œuvre est « impertinent » (peu importe le sens donné à ce mot), mais parce qu’il tente de penser les conséquences d’une relève, mot qu’employaient notamment Jacques Derrida et Jean-Luc Nancy pour traduire l’allemand Aufhebung. Terme hégélien intraduisible, Aufhebung signifie à la fois la conservation et la suppression d’un rapport dialectique. L’histoire était, pour Hegel, une suite de moments qui ne prenaient sens que lorsque les étapes intermédiaires (notamment « négatives ») étaient subsumées, dépassées, bref relevées par le moment de la « synthèse ». Cette « relève » est donc le nom que prend ce moment dernier où l’histoire fait sens.

« Die Philosophie kommt immer zu spät », disait Hegel : la philosophie, c’est-à-dire le moment de la réflexion, celui du sens critique, vient toujours en retard, à la fin ou au crépuscule, au moment où la chouette de Minerve prend son envol. C’est contre ce crépuscule – des dieux? – que travaille l’artiste. C’est en créant du point de vue du moment « relevé », aufgehoben, que Gagnon espère montrer l’irrelevance du processus dans lequel le monde – le sien, le nôtre – s’est abîmé. Avec les dessins de Gagnon, nous ne sommes plus dans une « fin de l’Histoire » souhaitée par plusieurs. Non, nous sommes encore dans l’histoire… malheureusement.

« Malheureusement », car l’image qui se dégage du propos de Gagnon, est une image étrangement « optimiste ». Certes, le propos des dystopies semble toujours annoncer la catastrophe, énième version d’une apocalypse à venir. Mais performer le prophétisme de l’interprétation des signes de la fin, c’est encore croire qu’on peut l’empêcher, que le cours de l’histoire du monde peut changer de direction. Panthéon disait l’ensemble des dieux, la totalité du divin : à cet égard, Gagnon continue à croire à la possibilité d’une émancipation hors de l’histoire, d’une irrelevance de l’histoire – peut-être de l’intervention miraculeuse d’un dieu de la machine?

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Panthéon sera à l’Usine C du 12 février au 10 mars 2013, de 12 h à 18 h, du mardi au samedi et les soirs de représentations : 1345, avenue Lalonde, Montréal (métro Beaudry).

Fondations, huile, pastel, cire et crayon sur papier, 110 cm x 75 cm, 2012.

Contraction et décontraction – 140 caractères pour écrire une histoire

Critique du livre numérique 25 histoires, 25 auteurs en 140 caractères, dirigé par Fabien Deglise, 2013.

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

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Fabien Deglise (dir.), 25 histoires, 25 auteurs en 140 caractères, 2013.

Publié sur le site Web du Devoir la semaine dernière, le livre 25 histoires, 25 auteurs en 140 caractères, dirigé par le chroniqueur et blogueur Fabien Deglise relevait du pari : écrire un récit qui pourrait s’installer dans les quelques lignes permises par le site de microblogage Twitter. 25 auteurs ont relevé le pari, dont Fanny Britt, Olga Duhamel-Noyer, Fabien Cloutier et Patrick Nicol.

La formule est intéressante, moins par la forme de la contrainte – l’histoire de littérature fourmille d’exemples de contraintes souvent plus difficiles –, que parce qu’elle montre que toute littérature fonctionne toujours dans des rapports de contraction narrative : le récit est le nom qu’on pourrait donner au déploiement du sens par le travail du lecteur. Ce déploiement (ou décontraction) du temps dans la temporalité du récit se fait aussi dans la temporalité de la lecture, car le livre (ou le tweet…) nous oblige parfois à cesser la lecture, question de bien prendre la mesure de ce que nous lisons. Certains textes ont ceci de particulier qu’ils nous font « lever la tête » (Le Plaisir du texte, Roland Barthes) parce qu’ils jouent sur des effets d’interruptions. En d’autres mots : une écriture réussie, c’est celle qui ne se lit pas aisément, mais au contraire, parvient à forcer le lecteur à briser la cohérence de sa lecture.

Il ne s’agit pas nécessairement d’une intention de l’auteur. Deglise écrit dans son introduction que Yann Martel lui avait demandé, à la lecture de sa nouvelle, de ne pas cligner des yeux : « Ça va aller très vite. » (introduction, p. 3, alors que la nouvelle de Martel laisse pourtant longuement à réfléchir). Non, il ne faut pas que ça aille vite : l’écriture doit savoir s’interrompre, se décontracter. Ce que nous pourrions nommer un lever-du-regard était peut-être l’exigence la plus intéressante du projet, que Jacques Godbout n’a pas pris au sérieux (« cruel », écrira Deglise). Interrompre la lecture lorsque le texte ne tient qu’à une ligne ou deux, voilà sans doute ce qu’était le défi implicite. Sans vouloir bêtement faire un palmarès des nouvelles proposées par le livre selon un ordre du nombre de fois où j’ai levé les yeux – manifestement un peu trop subjectif –, je me permets quand même d’en citer une dont la force de décontraction narrative m’ a particulièrement frappée :

Je me souviens de la fin. Tu as demandé : « Où est le lait? » Cinq ans sans toi plus tard, je me dis que j’aurais dû répondre : « Dans le frigo! »

India Desjardins – 15 janvier 2013 15:28:30 HNE

La littérature est affaire de contraction (il n’y a jamais assez de mots pour raconter une histoire) et de décontraction (il y a toujours trop de temps pour l’imaginer). 140 caractères est arbitraire, certes, mais c’est suffisant pour questionner le mystère au cœur de l’écriture : la finitude du pouvoir du langage et l’infini du vouloir imaginaire.

Réponse à mes critiques – retour sur les caricatures de Ygreck

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

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Mon texte sur la caricature de Gabriel Nadeau-Dubois en Ben Laden, par Ygreck – publié en avril 2012 – semble avoir une seconde vie depuis ce matin, alors que le caricaturiste Ygreck s’en moque sur son profil Facebook. Je voudrais rectifier quelques éléments, après avoir reçu plusieurs commentaires négatifs.

D’abord, la raison pour laquelle j’ai réagi à la caricature, n’était pas pour défendre Gabriel Nadeau-Dubois – c’est là vraiment le moindre de mes soucis. C’est un problème – au risque de paraître « intello » – d’ordre sémantique. Quand Ygreck a publié sa caricature, on l’a tout de suite jugé d’un point de vue moral : « Est-il allé trop loin? » C’est la question que plusieurs commentateurs ont posée. Ce n’était pas la mienne.

Ensuite, on a fait un rapport entre la caricature de Ygreck et celle de Beaudet publiée quelques jours auparavant – toujours sur le plan moral. Je n’étais pas le premier à faire le parallèle, c’est justement pour répondre à ce parallèle que j’ai écrit le texte.

La question que je me suis posée c’est À quoi peut-on reconnaître une caricature? Je propose une thèse, elle est peut-être erronée – si c’est le cas, je suis le premier à vouloir le savoir –, mais c’est à cette thèse que j’estime qu’on devrait me répondre, je la paraphrase : il y a caricature lorsque deux séries divergentes de signification se télescopent l’une dans l’autre et, ce faisant, crée un effet humoristique. En d’autres termes, le caricaturiste est celui qui maîtrise les rapports de contextualisation et de décontextualisation d’éléments tirés du quotidien afin de montrer un nouveau « visage » de l’actualité. Si j’avais à rapprocher le caricaturiste d’une autre profession, je ne le mettrais pas vis-à-vis de l’humoriste, mais de l’éditorialiste ou du chroniqueur : j’estime à ce point le caricaturiste qu’il est, à mes yeux, celui qui peut nous décrire le contemporain souvent de manière beaucoup plus intelligente que bien des éditorialistes (en fait, de tous les éditorialistes). Que Ygreck n’ait rien compris à cela, peut-être est-ce dû à mon langage trop « intello ». Mais j’opte pour un second choix : il n’a tout simplement aucune idée de ce que signifie sa profession, de son importance pour le discours politique, mais aussi de ses ressources pour faire réfléchir son lectorat.

Dernier détail, vers la fin du texte, j’introduis une idée qui n’est pas nécessairement liée à la question de la caricature, une idée que j’essaie depuis longtemps de développer : À quoi pourrait-on reconnaître un argument qui s’élèverait au-dessus d’une économie du discours dialogique strictement conflictuelle. En d’autres mots : peut-on sortir d’un débat d’idées (ou d’un conflit social) autrement que par le moyen de la force (violence physique) ou du partage des voix grâce à un vote (violence symbolique). Je ne suis pas très original là-dessus, c’était déjà la question de Platon au IV^e siècle avant J.-C. (ce côté idéaliste qui ne me lâche pas). Ce que je constate, toutefois, c’est que, lorsqu’il y a énonciation d’un argument ou d’une proposition (de l’ordre du discours ou du visuel – et la caricature est une proposition), lorsqu’on peut l’inverser en gardant intacts les éléments constitutifs de l’argument ou de la proposition, on demeure dans le domaine du dialogue de sourds dont la seule issue est une forme plus ou moins assumée de la violence. Le mot « inversion » est probablement erroné, j’aurais dû écrire « réversibilité ». Si on avait pris la peine de me lire un peu plus finement, on aurait pu voir là (on encore s’en servir comme) une critique des « deux » discours en cause lors de la grève étudiante : d’un côté on nous disait qu’il était juste d’augmenter les droits de scolarité, parce que c’est à l’étudiant d’investir dans l’éducation, de l’autre qu’il était injuste d’augmenter les droits de scolarité, parce que c’est à la société d’investir dans l’éducation. Mais qu’est-ce que la « justice »? comme disait l’autre. Pendant près de six mois, on n’a fait que renverser l’argumentaire de l’autre, et ce, au prix d’un appauvrissement du discours (tout discours qui n’allait ni d’un côté ni de l’autre était exclu, inaudible). C’est la question que je voulais poser, et, très sincèrement, je ne pense pas que, collectivement, nous ayons encore trouvé de réponse.

"The Thing", ou l’adaptation monstrueuse comme événement-machine

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

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The Thing, John Carpenter (1982).

Près de 20 ans après la sortie du classique The Thing de John Carpenter (1982), Matthijs van Heijningen Jr. a réalisé ce que la critique nomme aujourd’hui un prequel – mot lui-même monstrueux, construit analogiquement avec sequel : il s’agit d’une suite à un film, mais situé temporellement, au niveau du récit, avant le film sur lequel il se base (parfois traduit par « prélude »). Ici, l’adaptation ne consiste pas à reproduire un premier récit (que ce soit un roman ou une première version d’un film), mais à recréer les conditions narratives qui permettront aux spectateurs d’apprécier de nouveau, peut-être différemment, le premier film (avec le danger de décevoir les amateurs de ce dernier).

The Thing, Matthijs van Heijningen Jr. (2011).

Le premier The Thing était l’histoire de la découverte, par une équipe de scientifiques norvégiens d’un être extra-terrestre qui finira par décimer la station. Après la mort de presque tous les Norvégiens, la « chose », dont on découvrira rapidement qu’elle a le pouvoir de prendre l’apparence de ce qu’elle touche,  une fois transformée en chien, réussira à atteindre une base américaine où, là encore, un nouveau carnage aura lieu. Le récit de cette nouvelle adaptation par Van Heijningen nous montrera les événements antérieurs au récit de ce premier film.

Ce que produit Carpenter était déjà une adaptation d’un premier film datant de 1951, The Thing from another world de Christian Nyby, lui-même une adaptation d’une nouvelle de John W. Campbell publiée en 1938. Après l’adaptation d’une adaptation d’une adaptation, Van Heijningen ne fait pas seulement continuer cette série de transformations du même par l’autre et de l’autre par le même, une itérabilité par ailleurs adaptative (au sens biologique – qui est le sens propre de cette « chose ») aux contextes du public nouveau. Non, Van Heijningen fait quelque chose avec l’adaptation que ses prédécesseurs n’avaient pas fait : l’adaptation ne vise plus (ou pas seulement) à s’adapter aux nouveaux marchés des consommateurs de cinéma de science-fiction, elle s’adapte à l’adaptation en fournissant l’empreinte originelle, archétypale, de l’original.

The Thing from another world, Christian Nyby (1951).

Il y a bien évidemment des différences entre les récits. Par exemple, le premier film de 1951 se passait en Arctique, alors que les deux derniers films auront lieu de l’autre côté du globe – question de réactualiser le lieu, l’Antarctique étant plus mystérieux. Or, la différence essentielle entre la première adaptation et les deux dernières occurrences se trouve dans cette « chose » dont on apprendra les caractéristiques, à savoir, dans les deux derniers films, sa capacité adaptative de prendre la forme, la semblance, de ce qu’elle touche. Le mode de son parasitage, c’est de redonner l’image spéculaire de sa victime, une manière de passer inaperçu parmi les autres et ainsi continuer son œuvre de destruction.

Comme je l’ai mentionné plus haut, le prequel de 2011 ne vient pas répéter, c’est-à-dire imiter simplement le film de 1982, il vient plutôt s’insérer dans celui-ci : il ne s’agit plus ici simplement d’imiter sous la forme d’une copie un original, mais de devenir ou de prendre la place de l’original (et ainsi confondre l’ordre temporel de la diégèse). Or, l’adaptation de Van Heijningen est à l’image de la « chose », ou mieux, elle performe ce que la « chose » produisait. Il s’agit là d’un tour de force incroyable de la part du réalisateur, car il y avait de nombreuses contraintes à ce film, notamment, reproduire à l’exact les lieux de la station norvégienne (qui avaient été vus dans le film de Carpenter).

Le sous-genre prequel (si on peut parler ici en termes de genre) obtient peut-être sa vérité dans ce film, mais c’est une vérité monstrueuse, à la limite d’une part de la répétition mécanique de la mimésis (donc de la mort) car l’adaptation se doit de répéter mécaniquement l’image de l’original, et d’autre part de la survie du récit (donc de la vie) car elle se doit de respecter tout en la modifiant, en amont ou en aval, la narration. Entre la vie et la mort, l’adaptation, et particulièrement l’adaptation en « prélude », est une résurrection toujours incertaine.

⁂

Dans « L’avant-dernier mot : archives de l’aveu » (Papier Machine, Galilée, 2001), Jacques Derrida discute de la question des confessions chez saint Augustin et Rousseau. Il aborde notamment la question de l’événementialité et du mécanique, je me permets de le citer :

Cela nous sera-t-il possible? Pourrons-nous un jour, et d’un seul mouvement, ajointer une pensée de l’événement avec la pensée de la machine? Pourrons-nous penser, ce qui s’appelle penser, d’un seul et même coup et ce qui arrive (on nomme cela un événement), et, d’autre part, la programmation calculable d’une répétition automatique (on nomme cela une machine)?

Il faudrait alors dans l’avenir (mais il n’y aura d’avenir qu’à cette condition), penser et l’événement et la machine comme deux concepts compatibles, voire indissociables. Aujourd’hui ils nous paraissent antinomiques. Antinomiques, car ce qui arrive devrait garder, pense-t-on, quelque singularité non programmable, donc incalculable. Un événement digne de ce nom devrait, pense-t-on, ne pas céder ou se réduire à la répétition (p. 34).

On peut aussi écouter la conférence sur le site de la Bibliothèque nationale de France (les passages cités commencent à la cinquième minute).

L’adaptation du prequel de The Thing m’avait semblé jouer justement sur les bords de la répétition (donc du programmable, donc du calculable), mais aussi sur l’événement du nouveau, du vivant, ce que Derrida appellera l’organique, ce qui relève d’une « inscription sensible », aesthésique. Je me permets de citer encore une fois, sans doute un peu trop longuement, Derrida sur cette question :

Pourquoi organique? Parce qu’il n’est pas de pensée de l’événement, semble-t-il, sans une sensibilité, sans un affect esthétique et quelque présomption d’organicité vivante.

La machine, elle, au contraire, serait vouée à la répétition. Elle serait destinée à reproduire impassiblement, insensiblement, sans organe ni organicité, l’ordre reçu. En état d’anesthésie, elle obéirait ou commanderait sans affect ni auto-affection, en automate indifférent, à un programme calculable. Son fonctionnement, sinon sa production, n’aurait besoin de personne. Puis il est difficile de concevoir un dispositif purement machinal sans quelque matière inorganique.

Dison bien inorganique. Inorganique, autrement dit non vivant, parfois mort mais toujours, en principe, insensible et inanimé, sans désir, sans intention, sans spontanéité. L’automaticité de la machine inorganique n’est pas la spontanéité qu’on prête au vivant organique.

C’est ainsi du moins qu’on conçoit généralement l’événement et la machine. Parmi tous les traits d’incompatibilité que nous venons sommairement de rappeler, pour suggérer qu’il est bien difficile de les penser ensemble, comme la même « chose », nous avons dû souligner ces deux prédicats qu’on attribue avec assurance, le plus souvent, à la matière ou au corps matériel : l’organique et l’inorganique.

Ces deux mots d’usage courant comportent une référence évidente, positive ou négative, à la possibilité d’un principe interne, propre et totalisant, à une forme totale d’organisation, justement, qu’elle soit ou non une belle forme, une forme esthétique, cette fois au sens des beaux-arts. Cette organicité ferait défaut à la matière dite inorganique. Si un jour, en un seul et même concept, on pensait ensemble ces deux concepts incompatibles, l’événement et la machine, on peut parier qu’alors on n’aura pas seulement (je dis bien non seulement) produit une nouvelle logique, une forme conceptuelle inouïe. En vérité, sur le fond et à l’horizon de nos possibilités actuelles, cette nouvelle figure se mettrait à ressembler à un monstre. Mais peut-on ressembler à un monstre? Non, bien sûr, la ressemblance et la monstruosité d’excluent. Il nous faut donc déjà corriger cette formulation : la nouvelle figure d’un événement-machine ne serait même plus une figure. Elle ne ressemblerait pas, elle ne ressemblerait à rien, pas même à ce que nous appelons encore familièrement un monstre. Mais cela serait donc, par cette nouveauté même, un événement, le seul et le premier événement possible, car im-possible. C’est pourquoi je me suis risqué à dire que cette pensée ne pouvait qu’appartenir à l’avenir – et même rendre l’avenir possible. Un événement n’advient que si son irruption interrompt le cours du possible et, comme l’impossible même, surprend toute prévisibilité. Mais un tel super-monstre événementiel serait, cette fois, pour la première fois, aussi produit par de la machine (p. 35-36).

Jacques Derrida a peut-être raison de penser l’« im-possible » de l’événement-machine, même s’il y met un tirait, signe qu’on y trouverait aussi un « possible » : ce monstre ne serait peut-être pas visible au sens où il nécessiterait une monstration, ce que le monstre exclurait. Or, il oublie une possibilité : s’il est vrai qu’on ne peut pas ressembler à un monstre, cela n’exclut pas que ce soit le monstre qui nous ressemble. Le monstre de The Thing est monstrueux, pas seulement parce qu’il peut prendre n’importe quel semblance, mais avant tout parce qu’il peut nous ressembler, et ainsi prendre notre place, à l’insu de tous.

L’événement-machine que Derrida à la fois semble redouter et espérer, ne pourrait-il pas être, dans le domaine scientifique, le clonage, opération narcissique par excellence? Voilà peut-être le monstrueux de la science : que la naissance comme possibilité du nouveau, c’est-à-dire de l’organique et de la vie, soit du même coup la répétition mécanique de l’identique, donc de la mort.

(On a pu apprendre récemment qu’un généticien de Harvard avait l’intention de fertiliser une femme porteuse avec l’ADN d’un homme de Néandertal, espèce humanoïde disparu il y a des dizaines de milliers d’années – manière comme une autre de retrouver la monstration du monstre en nous. Le « canular » – qui était le résultat d’une mauvaise traduction de l’allemand – montre à tout le moins le désir du public pour ce qui pourrait sembler être le retour d’un passé monstrueux refoulé.)

⁂

Ce qu’on pourrait voir comme la limite éthique extrême de la science, à savoir le clonage, l’appareil institutionnel de la culture l’a toujours espéré pour lui-même, depuis toujours. Récemment, on a pu lire une « lettre » de Christian Rioux à Lisa LeBlanc sur le déclin supposé du français (texte auquel Maxime Catellier a brillamment répondu) ou la revue Argument qui réclame un retour aux « classiques » des humanités pour notre époque inculte (sous-entendu : la jeunesse qui ne connaît rien). Quand on pose la question « la culture générale commune fout-elle le camp? », on sous-entend « pourquoi vous ne nous ressemblez pas? » La culture de ces gens qui se plaignent du manque de culture (des autres, plus spécifiquement des jeunes), c’est une culture qui veut se voir elle-même dans l’autre. Voilà l’essence du micro-fascisme de notre « élite » culturelle aujourd’hui : elle veut du même, du pareil et du semblable, de l’unique et de l’Un. Elle se veut elle-même.

The Thing vient remettre en scène ce que la psychanalyse savait déjà depuis longtemps : le fantasme (ou le rêve) lorsque réalisé, c’est-à-dire lorsque l’imaginaire passe dans le réel, il devient un cauchemar. Ceux et celles qui, aujourd’hui, en appellent à une « culture générale » pour ceux qu’ils et elles jugent n’en ont pas, ne montrent qu’un désir narcissique du même dans sa répétition machinique et sa survivance événementielle. Savent-ils seulement que cette demande, c’est-à-dire l’avènement d’un événement-machine monstrueux, c’est en définitive la demande d’une image spéculaire d’eux-mêmes transférée à l’autre?Peut-être, pour être certain d’être écouté, faudrait-il le dire – une dernière fois – en chiac, seule langue qui semble attirer leur attention : be careful what you wish for.