La société suicidée

Critique du livre Suicide et Sacrifice. Le mode de destruction hypercapitaliste, de Jean-Paul Galibert, Lignes, 2012.

Par Blaise Guillotte, Montréal

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Suicide et Sacrifice. Le mode de destruction hypercapitaliste, de Jean-Paul Galibert, Lignes, 2012.

Il y a plusieurs mots chocs dans ce nouvel essai de Jean-Paul Galibert : suicide, sacrifice, destruction, hypercapitalisme. On s’en doute, la thèse de Galibert tourne surtout autour du suicide (et dans une moindre mesure, du sacrifice), mais le terme qui intrigue le plus est cette notion d’hypercapitalisme. En réalité, en parcourant les 83 pages de ce livre, on se rend rapidement compte que tout est « hyper ». Hyperréalité, hypermarché, hyperrentabilité, hyperprécaution et ainsi de suite. Cependant, on est loin ici de ce qu’on attend habituellement par l’hypermodernité propre à Lipovetsky par exemple. Lipovetsky fait état d’une excroissance de la modernité, où l’individu, le progrès et le marché sont exacerbés et au centre de la société (tout ça résumé brièvement…).

Chez Galibert, l’« hyper » renvoie plutôt à la notion de « spectacle » de Debord. Cette société du spectacle annoncée chez ce dernier s’incruste désormais dans toutes les interstices de nos existences (ou plutôt, de nos inexistences). « [C]’est cela l’hyperréel : la conviction où nous sommes que les images et le virtuel sont ce qu’il y a de plus réel, parce que c’est ce qu’il y a de plus rentable, de plus valorisé et de plus spectaculaire » (p. 15). Ainsi, dans l’hyperprécaution, on doit d’abord nous faire une peur spectaculaire, à l’image d’un film catastrophe. L’hypertravail est quant à lui une double source d’exploitation. Le côté « humain » du capitalisme est dès lors évacué. Le capitalisme ne remet plus une partie de sa rentabilité sous forme de salaire : dans l’hypercaptalisme on ne travaille plus uniquement à la production matérielle de la marchandise, on travaille également à l’imaginer, à la faire advenir dans la concrétude du spectacle (et ce, sans salaire). Double exploitation donc, matérielle et imaginaire, dont la dernière partie ne se résume pas qu’à un simple quart de travail de huit heures. « L’hypercapitalisme ne se contente pas de vous extorquer quelques heures par jour de travail non payé. Il réclame et obtient la totalité de votre existence. » (p. 21)

Pour atteindre sa rentabilité absolue, l’hypercapitalisme doit impérativement se débarrasser des individus non-productifs. Pour ce faire, rien de plus efficace que le suicide. Au banc des accusés, nul autre que le suicidé lui-même. Pas de coupable. L’hypercapitalisme peut continuer son petit bonhomme de chemin sans être inquiété. Et ceux qui ne sont pas morts effectivement le sont tout de même en théorie. Ils sont des suicidaires, point culminant du sacrifice qu’exige de nous l’hypertravail (dédier entièrement notre vie à « l’imaginaire » hypercapitaliste). On comprendra dès lors que les producteurs sont les suicideurs et que, pour arriver à leurs fins, ils ont plusieurs armes : rentabilité, management, publicité, pornographie, télévision, exclusion.

La publicité est l’une des armes les plus féroces de l’hypercapitalisme en ce qu’elle est un puissant relais de l’imaginaire. Imaginez avec nous ce monde parfait où tous vos désirs seraient comblés, où la perfection est à portée de main. Mais, « rien n’est plus violent que la publicité, parce que, d’une part vous sentez bien que vous n’avez aucune place dans ce monde parfait, que vous êtes aussi incapable d’y accéder que d’y survivre, alors que, d’autre part, ce même monde vous est présenté comme le monde de l’existence véritable » (p. 34). Pour tenter d’y entrer, payez. La pornographie fonctionne sur le même mode, nous faisant croire à une jouissance et à une performance sexuelle qui relève bien plus du fantasme que de la réalité.

La télévision de son côté participe à exclure l’individu de son monde et de sa communauté, tout en étant un rouage important de la philosophie de l’élimination de l’hypercapitalisme. En effet, l’énorme popularité des téléréalités des dernières années en est l’exemple le plus frappant. Certes, l’objectif final d’une téléréalité est de déclarer un gagnant, mais tout le processus pour y arriver repose sur l’élimination progressive de tous les autres candidats. Qui plus est, le « gagnant » en est-il vraiment un? Ou n’est-ce qu’un autre sacrifié du spectacle fantasmagorique que l’hypercapitalisme met en œuvre?

Peut-on se révolter contre ses suicideurs qui exigent de nous un sacrifice total, allant même jusqu’à celui de notre propre vie? Oui et non. D’un côté, les attentats-suicide qui se produisent un peu partout dans le monde ne font que participer à la logique spectaculaire de l’hypercapitalisme. « L’usage de l’attentat-suicide révèle donc qu’une révolte est téléguidée par quelqu’un qui, de fait, la supprime. Ce commanditaire est l’allié objectif des médias qui vont promouvoir l’événement comme le double de la révolte. » (p. 76) Le suicide, même comme acte de révolte, n’est que le prolongement de la volonté hypercapitaliste de la rentabilité absolue. Si la révolte est possible, c’est par l’indignation, autant envers ce nouveau capitalisme qu’envers le suicide et le sacrifice qu’il nous impose.

Cet essai de Galibert a une grande force, celle de ramener le suicide à une question politique et non psychologique. Cependant, on peut questionner la généralisation excessive à laquelle il se prête. Englober la question du suicide dans la simple logique hypercapitaliste nous éloigne des subtilités complexes et particulières à une société quelconque pour expliquer comment et pourquoi quelqu’un s’enlève la vie. On peut également interroger l’aspect destructeur de l’hypercapitalisme. Non pas qu’il ne le serait pas, mais le capitalisme ne l’est-il pas à la base, dans sa simple existence? Or, à lire Galibert, l’« ancien » capitalisme n’était finalement pas si mal. Néanmoins, cet essai mérite sans aucun doute qu’on en fasse la lecture en ce qu’il décrit bien les mutations d’un nouveau capitalisme et les conséquences néfastes qu’il engendre. Car il y a bel et bien raison de s’inquiéter et de s’indigner.

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Le passif de Sisyphe

Critique de La Fabrique de l’homme endetté. Essai sur la condition néolibérale, de Maurizio Lazzarato, Éditions Amsterdam, 2011.

Par Jean François Bissonnette, Londres

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The pound of flesh, which I demand of him,

Is dearly bought; ’tis mine and I will have it.

William Shakespeare

En dépeignant, sous les traits du cupide Shylock, toute l’ignominie du métier d’usurier, Shakespeare a donné un visage à ce qu’abhorrait son époque. Antisémitisme à part, l’opprobre que le prêteur s’attire pour son manque de compassion envers l’infortuné Antonio reflète la morale particulière qui régnait encore au XVI^e siècle, en ce qui avait trait aux affaires d’argent. Malgré la permission donnée par le roi Henri VIII en 1545 de prêter avec intérêt, l’Angleterre élisabéthaine restait fidèle à l’esprit de l’interdit religieux qui, depuis le Concile de Nicée au IV^e siècle, prohibait l’usuraria pravitas, le péché, contraire à la charité, de la prise d’intérêt, cette « livre de chair » que réclamait Shylock en guise de paiement.

Nous vivons, quant à nous, dans un monde fort différent, héritier des innovations intellectuelles qui permirent de rationaliser et de justifier ce que l’on tenait, depuis Aristote et sa critique de la chrématistique, pour condamnable : l’auri sacra fames dénoncée par Virgile, la maudite soif de l’or, et la mystérieuse alchimie grâce à laquelle l’argent génère l’argent. À peine quinze ans après la mort de Shakespeare, Claude Saumaise enfonçait une porte entrouverte par Calvin, arguant que l’argent n’est après tout qu’une marchandise parmi d’autres, et que s’il est légitime de vendre le pain au prix fort, rien ne fonde l’interdiction de rémunérer le prêt monétaire. Cette idée allait faire date.

Aujourd’hui, alors que nous subissons toujours les contrecoups de la crise économique et financière de 2008, il importe de rappeler ces origines nébuleuses, car la crise prend racine dans l’amer terreau de la dette. C’est pour avoir prêté à tort et à travers, pour ensuite spéculer sur des titres de créance « toxiques » afin de démultiplier encore la prise d’intérêt sur l’argent prêté, que les Shylock de notre temps ont couru à notre perte. Depuis, nous sommes appelés à vivre sous le signe de l’austérité, qui se présente à nous telle une punition divine, car il y a en effet, entre la dette et le châtiment, une secrète et séculaire équation qu’il nous faut déchiffrer.

La Fabrique de l’homme endetté. Essai sur la condition néolibérale, de Maurizio Lazzarato, Éditions Amsterdam, 2011.

C’est à cette tâche que se consacre le sociologue et philosophe franco-italien Maurizio Lazzarato, qui nous livre, dans La Fabrique de l’homme endetté, ouvrage paru aux éditions Amsterdam fin 2011, une réflexion fort à propos sur les soubassements politiques de ce qu’il appelle la « condition néolibérale ». Loin de s’en tenir à la description circonstanciée des mécanismes financiers qui ont provoqué la crise, l’auteur avance une thèse forte, proposant de concevoir la dette, c’est-à-dire la relation entre créancier et débiteur, comme le véritable « archétype de l’organisation sociale » (30).

Ceci implique de penser les rapports sociaux d’une manière qui rompe avec un certain paradigme que l’auteur présente comme dominant tant l’analyse économique que « les traditions théoriques anthropologiques et psychanalytiques », soit celui de l’échange, matériel ou symbolique. Pensant du coup mettre « hors-jeu l’ensemble des sciences sociales » (34), l’auteur oppose à cette conception échangiste, qui présuppose une relative égalité des parties impliquées, une perspective radicalement asymétrique, où la relation sociale fondatrice est en fait un rapport de domination, à travers lequel se constitue une forme particulière de sujet, « l’homme endetté »[1].

Comprendre l’émergence de cette figure subjective implique d’épouser un « concept non-économique de l’économie » (37), fidèle à un courant de pensée qui s’écoule de Nietzsche à Foucault, Deleuze et Guattari, où la « sphère des besoins », comme l’appelait Hegel, ne donne pas seulement lieu à un processus de production et de circulation d’objets matériels, mais aussi au façonnement de sujets dont les dispositions sont ajustées au fonctionnement des appareils économiques. Suivant les deux auteurs du diptyque Capitalisme et schizophrénie, Lazzarato invite à considérer la « production de subjectivité » comme participant du règne de la camelote, c’est-à-dire comme partie intégrante à la production de toute marchandise.

Cette perspective n’est pas nouvelle. Au fond, telle fut bien la manière avec laquelle Max Weber procéda à la reconstitution généalogique du « type humain » (Menschentum) qu’il appelait « l’homme de la profession-vocation », cette figure de l’entrepreneur austère et héroïque, poussée elle aussi de racines calvinistes, qui mit en branle l’émergence du capitalisme moderne. Or, comme le souligne Lazzarato, tandis que la culture économique moderne se plaisait à se voir sur le mode d’une temporalité ouverte, celle d’une industrie porteuse d’un progrès sans limite, nous paraissons condamnés, de nos jours, à un séjour myope en un monde sans horizon, refermé sur le cycle d’une dette infinie, tel Sisyphe écrasé sous son éternel fardeau.

La figure du businessman, y compris celle, analysée par Foucault, de l’individu « entrepreneur de lui-même » célébrée hier encore par les néolibéraux sauce fribourgeoise ou Chicago, s’effacerait maintenant derrière les exigences de la dette, qui paralysent, par là même, toute la créativité vantée par les zélateurs du soi-disant capitalisme cognitif. En cela, « l’homme endetté » fait l’expérience de ce que l’on pourrait appeler la morale politique de la dette, qui actualise, aux antipodes de la « liberté » promise à des individus à qui l’on a fait miroiter le statut enviable de propriétaires, une forme ancienne d’assujettissement.

C’est que la relation entre créditeur et débiteur prend forme à travers l’opération d’une technique de « dressage » et de contrôle. Se réclamant des observations exposées par Nietzsche dans la seconde dissertation de sa Généalogie de la morale, Lazzarato rappelle qu’à la source du mot dette, en allemand (Schulden), se trouve le terme Schuld, la « faute », concept fondateur de la morale. La morale de la dette diffère ainsi de celle du travail offrant récompense à celui qui peine et s’efforce, par l’assignation au débiteur d’une culpabilité première.

C’est ainsi que la nature s’est donné une « tâche paradoxale », comme l’écrivait Nietzsche, soit d’« élever un animal qui puisse promettre ». En reconnaissant sa dette, l’homme se lie à son destin d’homme, enchaîné à la mémoire de la promesse par laquelle il s’est engagé envers son créancier. Par le biais de la dette se creuse ainsi l’intériorité de la conscience, en vertu de laquelle l’homme prend sur soi, pour la suite des choses, la responsabilité de ses actes. L’apprentissage du devoir, en tant que celui-ci implique un rapport à l’avenir, s’effectue dès lors par la douloureuse inculcation d’une « “mnémotechnique” de la cruauté » (34). L’homme devient à jamais imputable de la promesse de rembourser son dû, et la « livre de chair » réclamée par Shylock n’est pas la plus sordide des manières de calculer, à même le corps du débiteur, ce qu’il en coûte de manquer à sa parole.

Technique politique, donc, que la dette, en fonction de laquelle se précise un dessein de maîtriser l’avenir. L’octroi d’un crédit implique en effet de « se risquer dans l’incertitude du temps » (39), à laquelle est suspendue non seulement l’éventualité du remboursement, mais aussi l’espoir d’une valeur à acquérir, soit l’intérêt qui s’ajoute au dû. Aussi la dette fonctionne-t-elle comme un mécanisme de contrôle, qui vise à neutraliser cette incertitude radicale du futur, en dressant le débiteur de telle sorte que ses comportements demeurent alignés sur l’horizon indéfini du remboursement[2]. C’est en ce sens que la dette s’apprend, comme les institutions financières s’ingénient à l’inculquer en offrant des instruments de paiement à crédit pour « jeunes » et autres « étudiants ». Il en va, dit Lazzarato, de « l’enseignement d’un “art de vivre endetté” » (87), en vertu duquel s’apprécie la qualité morale des citoyens.

Ici se dessine un rapprochement entre les thèses de Nietzsche et les analyses de Karl Marx, que Lazzarato retrouve en dépoussiérant un texte méconnu intitulé « Crédit et banque » (1844). En contrepoint du rapport antagonique entre le capital et le travail, où l’asymétrie de l’exploitation se donne à voir en plein jour, la relation de crédit paraît au contraire nouer entre les parties une relation harmonieuse, dans la mesure où le prêt est une opération fondée sur la confiance. Or, l’établissement d’un crédit, marque de confiance envers le débiteur, implique une évaluation morale de ce dernier. Ce que le créditeur exploite n’est donc pas le travail, mais plus profondément encore, « l’action éthique » du débiteur, c’est-à-dire, fondamentalement son « ethos », sa façon de se constituer comme sujet. C’est l’« existence morale » de l’individu qui se trouve sujette au jugement, où la confiance se retourne en « défiance », suspicion, volonté de contrôle. Sous l’empire de la dette, les rapports humains se voient ainsi réduits à des relations strictement instrumentales, où se dissolvent tous les concepts moraux dans le seul critère de la « solvabilité » (46-47).

Telle est donc la condition pour que s’enclenche, par le biais de la finance, le cycle infini de l’autoreproduction du capital. Si la relation sociale de crédit diffère, par son mécanisme, du rapport de production qui définit la sphère du travail, tous deux renvoient néanmoins à la même finalité : l’accumulation. En ce sens, on ne peut se contenter de la critique de la « spéculation » maintes fois répétée depuis la faillite de la banque Lehman Brothers, qui, en opposant la vertueuse Main Street de l’économie « réelle » à la vilaine Wall Street des requins de la finance, méconnaît la centralité des appareils financiers dans le fonctionnement de l’économie contemporaine. La finance, comme l’écrit Lazzarato, « n’est pas un excès de spéculation qu’il faudrait réguler », expression déréglée des plus bas instincts de l’homme qui prospèrent aux dépens d’un travail productif et plein d’abnégation. La finance est « une relation de pouvoir » qui constitue en fait le « moteur économique et subjectif » du capitalisme (23-24).

Loin d’être « parasitaire », le capital financier joue un rôle fonctionnel sans lequel la production elle-même s’effondrerait. C’est d’ailleurs pourquoi le sauvetage des banques a pu apparaître comme un impératif catégorique, quitte à « faire payer le coût du rétablissement de cette relation d’exploitation et de domination par ceux qui la subissent », en grevant les budgets publics pour des générations à venir (89). Aussi la puissance ou la force du capitalisme ne réside pas dans la richesse des parvenus, estime Lazzarato, mais dans le cynisme de sa capacité à « dispose[r] du temps » via sa mainmise sur les flux financiers (65). Et force est de reconnaître que le temps, l’avenir, est aujourd’hui lourdement hypothéqué. Vue sous cet angle, la crise financière n’est pas la déroute d’un système rapace, mais l’accomplissement de sa « prétention […] à vouloir réduire ce qui sera à ce qui est, c’est-à-dire à réduire le futur et ses possibles aux relations de pouvoir actuelles » (39). À l’heure de l’austérité, il ne saurait en aller autrement, car, comme l’affirmait récemment le premier ministre britannique David Cameron, en ressuscitant le mantra de sa prédecesseure Margaret Thatcher : « There is no alternative. »

Il y a ainsi une dimension profondément religieuse, quelque chose d’un commandement irrévocable, d’une logique sise hors de portée de l’action humaine, aux mécanismes de la finance et aux diktats qu’imposent leurs opérateurs. S’il est vrai que le couple dette/faute est à l’origine de toute élaboration morale, la spirale de la dette infinie, dans laquelle les individus tout comme les collectivités sont aujourd’hui aspirés, paraît signaler, du point de vue de notre imaginaire social, la persistance du mythe chrétien. Si la Genèse évoquait un péché originel commis envers le Créateur, par faute duquel le chrétien se devait d’intérioriser, sous la forme d’une culpabilité essentielle et irrémissible, le poids de sa dette en quoi consistait le fait de vivre, ce rapport s’est déplacé sur un plan d’immanence, de nos jours, mais n’en conserve pas moins toute sa force : chacun est d’emblée « coupable et responsable » envers le « Créancier universel » (11), ainsi que ne cessent de nous le rappeler ceux qui affirment que tout nouveau-né vient au monde avec sa part de la dette publique.

Cela dit, il nous semble que Lazzarato insiste quelque peu trop sur les velléités de « neutralisation » de toute énergie, de toute action, qui animeraient les bonzes de la finance, sur ce qu’il appelle, suivant Deleuze, une « manifestation de l’antiproduction » dont la crise serait le paroxysme, ôtant du coup au capitalisme le « caractère progressif » qu’un Marx pouvait encore y voir (115). C’est peut-être faute de ne pas mettre assez d’emphase sur cette dimension religieuse, sur « l’efficacité symbolique », pour parler comme Lévi-Strauss, des pratiques qui ont cours dans le monde de la finance, qui renvoient à un imaginaire fertile et foisonnant. De fait, le danger de la finance n’est peut-être pas tant celui d’une « neutralisation du possible », mais plutôt le fait qu’elle se pose comme condition exclusive de tous les possibles.

C’est à ce registre imaginaire que renvoie la déclaration faite en 2010 au Sunday Times par Lloyd Blankfein, patron de la toute-puissante banque Goldman Sachs, lui qui se voit comme « un banquier faisant le travail de Dieu ». Qu’est-ce à dire, sinon que par son entremise, la Création perpétue son existence? Et il est sans doute vrai que rien ne saurait advenir en ce monde qui ne recevrait l’imprimatur d’un quelconque banquier, rien sinon quelque chose qui serait le produit d’une pure gratuité. Les tenanciers du crédit aiment ainsi à se voir comme les agents du sacré, grâce à qui la Terre tourne, et c’est sans doute la raison du prestige qui les entoure.

Mais le crédit lui-même se présente aux yeux de ses usagers comme une voie d’accès au sublime. N’est-ce pas ce qu’indique le slogan publicitaire de MasterCard : « Priceless », qui fait du crédit la condition de ce qui n’a pas de prix? Il est vrai, comme l’indique Lazzarato, que ce rectangle de plastique est l’instrument de l’automatisation d’un rapport d’« asservissement », où l’individu devient le simple relais des procédures techniques qui font fonctionner le système financier (111). Cela n’est pourtant possible que parce que le crédit sous-tend un certain imaginaire matriciel du désir. Sous cet angle, le crédit, comme croyance, paraît fonctionner dans les deux sens, d’où le fait que les financiers dépendent entièrement de la confiance qu’on place en leurs instruments.

Du reste, comme toute religion qui se respecte, l’empire de la finance abrite ses spécialistes de l’occulte, ses mages, ses officiers du culte. Ainsi, la moindre transaction financière repose sur une opération magique, une fiction totale, dans la mesure où il en va, dans cette opération démiurgique que l’on appelle « création monétaire », de « jeux d’écriture » (ce pourquoi l’on parle de monnaie scripturale) effectués sans référence à aucun « étalon matériel » (76). Il faut savoir que toute monnaie est ipso facto dette – et le fait de l’ignorer, comme la plupart des gens le font dont la vie n’en est pas moins intégralement soumise aux effets d’une telle vérité, renforce l’autorité cléricale des acteurs des marchés financiers, à l’instar des prêtres de jadis qui monopolisaient le savoir des choses divines. Or, en abandonnant, sous l’influence des thèses monétaristes disséminées depuis Chicago dans les années 1970, la création monétaire aux institutions financières privées, ce qui relevait jusque là d’une prérogative régalienne, les États ont renoncé de fait à leur souveraineté.

En tant que neutralisation, ou plutôt circonscription des possibles indéterminés dans lesquels pourraient s’actualiser la puissance et la liberté humaines, la finance, et son mécanisme fondamental, la dette, opèrent ainsi comme des facteurs de dépolitisation. C’est bien ce que donnent à voir les politiques d’austérité, qui se sont imposées partout dans la foulée de la crise des dettes souveraines, elles-mêmes le produit de l’inféodation des États aux marchés financiers. Sous prétexte de réalisme, qui n’est en fait que la mascarade d’une « économie du chantage » (120) fait au nom de la croissance et de l’emploi, les gouvernements se sont mis à sabrer à qui mieux-mieux dans les dépenses publiques, dans une volonté délibérée d’effacer jusqu’à la « mémoire des luttes » (88) qui ont permis la conquête des droits sociaux ainsi sacrifiés.

Ce qui apparaît, dans la crise, comme un « échec de la gouvernementalité néolibérale » et de sa figure de « l’individualisme propriétaire » (85) traduit en fait une paradoxale « victoire » (94), puisque le programme politique aujourd’hui appliqué consiste en la liquidation de toute mesure politique ayant pu faire contrepoids à l’hégémonie du capital. Par le fait même, la logique du crédit, en tant que mécanisme de « dressage », vient s’immiscer dans le fonctionnement de ce qui reste d’État-providence. En effet, là où les mécanismes assurantiels publics ne sont pas tout bonnement privatisés, transformant en source d’endettement individuel ce qui se finançait hier encore à même l’impôt, la provision des prestations sociales en vient à fonctionner en intégrant les réflexes d’évaluation et de défiance qui marquent la relation de crédit.

En sortant du principe d’un droit social, l’accès à ces prestations se reformule sur le mode de l’évaluation de la moralité subjective, introduisant « l’arbitraire » là où le droit prônait l’accessibilité universelle. L’accès aux services publics est conditionné par une modalité de « remboursement » qui consiste en l’étalage de dispositions personnelles attestant d’un effort moral destiné, entre autres démonstrations de conformisme, à « maximiser son employabilité ». Comme le montre l’actualité canadienne, où la réforme de l’assurance-chômage légitime l’espionnage des prestataires, l’État-providence, tel un banquier, « suspecte tous les usagers, et notamment les plus pauvres, d’être des tricheurs, de vivre aux dépens de la société » (103). Si l’auteur ne discute pas du soutien populaire sur lequel ce genre de programme fonde sa légitimité, et qui s’alimente aux préjugés et au ressentiment de ceux qui se disent « écœurés de payer », c’est peut-être parce que la relation entre la dette et les « passions tristes » qui marquent le climat politique de nos jours reste à analyser.

Lazzarato estime que la mise en place du programme néolibéral, dont la crise contemporaine est la paradoxale apothéose, est venue répondre à l’« urgence » suscitée par les mouvements sociaux qui ont secoué l’ordre établi lors des années soixante. L’institution de cette modalité historique de ce que Foucault appelait la « gouvernementalité » – concept dont Lazzarato se revendique – découlerait ainsi directement des « impératifs du conflit de classe » (82), motif régulateur de toute politique sous le régime du capitalisme[3]. Or, s’il n’y a pas de doute que « l’économie de la dette » pose à nouveaux frais la question des effets politiques de la propriété du capital, dessinant par là même la ligne de front d’un nouveau « rapport de force entre propriétaires […] et non-propriétaires » (11), il en va d’un conflit dont la structure s’écarte considérablement du modèle marxiste.

Certes, l’explosion du crédit et de l’endettement des particuliers (qui atteint en moyenne, au Canada (2012), 164% du revenu disponible) est venue solutionner, au moins temporairement, une contradiction entre la nécessité, pour le capital, de comprimer les dépenses de production – les salaires réels sont à toute fin pratique gelés depuis le début des années quatre-vingt – tout en accroissant les dépenses de consommation. C’est donc bien la finance qui a résolu ce « paradoxe » (85), typique de la paupérisation identifiée par Marx, et il n’y a pas de doute que sous l’empire de la dette s’accroît sans cesse le risque de « précarisation économique et existentielle » (74). Cela étant, le terrain de la lutte de classe, s’il en est, n’est plus celui du travail, ce que Lazzarato reconnaît d’ailleurs (cf. 97).

Aujourd’hui, l’économie de la dette paraît nous ramener à la forme que la lutte de classe a prise dans l’Antiquité. Par là, on n’entend pas l’affrontement des maîtres et de leurs esclaves, comme l’indiquaient Marx et Engels dans leur Manifeste du Parti communiste, mais l’opposition des créanciers et des débiteurs qui, selon Max Weber, constitua le motif fondamental du conflit politique à l’époque, considérant l’intérêt pour les paysans, dont la possession d’une terre était le gage matériel de la citoyenneté à Rome comme en Grèce, de préserver leur mode de vie devant le risque de s’endetter auprès de la classe des nobles. Rappelons, pour mémoire, que les lois de Solon, fondatrices de la démocratie athénienne, ont entre autres mesures prohibé l’esclavage pour dettes. Il y a là le témoignage d’une sensibilité politique pour laquelle liberté et endettement forment un couple inconciliable.

On entend encore l’écho d’une telle sensibilité dans les luttes politiques qui font rage de nos jours, chez les peuples qui, d’Athènes à Santiago, se dressent contre les mesures d’austérité et montrent la voie d’une autre façon de se constituer comme sujets. D’une manière qui n’est pas sans rappeler l’opposition des carrés rouges et verts qui ont polarisé la chromatologie politique du Printemps québécois, Lazzarato souligne la différence irréductible entre « des subjectivités qui considèrent les allocations, les retraites, la formation, etc., comme des droits collectifs garantis par les luttes » et des « débiteurs » qui, par fatalisme ou par veulerie, se rangent sous le principe individualiste au nom duquel on saborde ces mêmes droits (88). À chacun, dès lors, de choisir son camp.

La question se pose, cependant, par-delà la défense des mécanismes étatiques de redistribution de la richesse et de protection sociale, de savoir comment la classe des endettés peut véritablement se subjectiver politiquement dans une lutte pour son émancipation. Cela se pose d’autant plus crûment qu’il ne s’agit plus, comme dans l’Antiquité, de préserver un mode de vie autarcique contre le danger de se placer sous le pouvoir d’un créancier : le mode de vie contemporain est intégralement financiarisé, et il n’est guère possible de mener une existence normale sans accepter de porter le poids d’une dette[4]. On peut bien s’unir pour lutter contre les politiques d’austérité, contre des mesures comme une hausse des frais de scolarité, dont l’effet sera d’alourdir le fardeau de l’endettement individuel, mais qu’en est-il lorsque vient le temps de payer ses comptes, de rembourser la dette qu’on a contractée?

Si lutter contre cette forme d’asservissement requiert une « conversion subjective », une sorte d’« athéisme » (Nietzsche) permettant de nous affranchir de la « morale de la peur » dans laquelle nous enferme le « discours de la dette », si, délivrés « de toute culpabilité, de tout devoir, de toute mauvaise conscience », l’on se résolvait à « ne rembourser pas même un centime » (123), on a quelque peine à croire qu’il en découlerait l’effondrement du système financier. Car le plus pernicieux effet de la dette est peut-être celui-ci, qu’il isole les individus les uns des autres, chacun attaché à son passif par un lien insécable, solitaire comme Sisyphe sur sa pente escarpée. Il faudrait, pour qu’un effet de masse donne une quelconque efficacité à ce refus de la dette, un engagement collectif et solidaire d’autant plus fragile qu’il implique pour chacun, concrètement, l’acceptation d’un sacrifice, celui d’une probable faillite personnelle, avec ce que cela comporte de stigmatisation et de déchéance.

Chose certaine, si l’impression d’une intolérable « dépossession » se fait sentir en cette ère où l’avenir paraît durablement compromis – parce que réduit à la perpétuation du même, ce qui était, pour Walter Benjamin, le sens précis de la catastrophe (118) – cela signale l’urgence de reconsidérer radicalement notre rapport à l’argent. Ce sentiment d’urgence transpire du livre de Maurizio Lazzarato, jusqu’à imprégner son écriture, cela au prix de défauts formels (plan bancal, redites, arguments souvent expéditifs et peu convaincants, nombreuses coquilles et fautes grammaticales) qui nuisent à la qualité de l’ouvrage. Il n’en demeure pas moins qu’il soulève un problème brûlant, davantage qu’il ne le résout. En ce sens enflammé, il constitue un appel d’air, une invite à l’approfondissement de la réflexion, et un encouragement à ne pas désespérer.

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[1] Cette prise de position appelle déjà une première réserve. En effet, on peut très bien voir, à la source des traditions anthropologiques et psychanalytiques, non pas un paradigme échangiste, mais bien au contraire le motif, fort prégnant, de la dette fondatrice. L’homme se constitue comme être social en tant que légataire d’un héritage. Il en va de ce que Marcel Gauchet appelle la « dette du sens », qui se compare, moyennant d’importantes nuances, à ce que Jacques Lacan nommait, lui, une « dette symbolique ». Du reste, si l’échange apparaît en économie comme la forme archétypale de la relation sociale, il n’en demeure pas moins qu’on considère l’ensemble du processus économique, depuis les physiocrates au moins, comme étant initié par une « avance » qui n’est autre qu’un investissement, c’est-à-dire un crédit que le revenu dégagé par la vente du produit final vient rémunérer avec intérêt.

[2] Nous serions porté à ajouter que cet objectif de réduction de l’incertitude est aussi au fondement des institutions juridiques, notamment celle du contrat, par lequel les parties s’engagent à l’exécution de prestations déterminées. Plus largement, c’est l’ensemble de l’édifice du droit qui vise à rendre prévisibles les comportements d’autrui, ce pourquoi Max Weber pouvait d’ailleurs écrire, au sujet du rapport qu’un marxiste qualifierait de « superstructurel » entre le mode de production capitaliste et les formes juridiques, que le premier, en tant qu’il ressortit à un projet global de réduction de l’existence à des quantités calculables, requiert la mise en place d’« un droit sur lequel on peut compter comme sur une machine ». Max Weber : Histoire économique. Esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société, Paris, Gallimard, 1991, p. 361. Quant à savoir si Lazzarato considère le droit comme étant dérivé de la dette, en tant que celle-ci lui paraît être le « paradigme du social » même et la source de tout devoir, la brièveté de son étude ne permet pas de l’établir.

[3] Un foucaldien orthodoxe ne manquerait pas de sourciller devant le propos de Lazzarato, qui paraît subsumer les transformations de la rationalité politique du « gouvernement des conduites » sous l’idée d’un mécanisme unique, la lutte de classe. Il convient peut-être de rappeler que Michel Foucault n’a eu de cesse d’affirmer non seulement la contingence mais également la multiplicité parfois même contradictoire des stratégies que les dispositifs du gouvernement sont censés servir, qui ne se laissent en aucun cas ramener à une cause englobante, fut-elle la lutte de classe.

[4] Il y aurait fort à dire sur le rapport entre la dette et le mode de vie consumériste qui définit la culture contemporaine, notamment en ce que celui-ci implique une certaine modulation du désir, dont la production, comme l’écrit Lazzarato sans plus s’y attarder, participe de l’infrastructure économique même (37). Le caractère infini de la dette apparaît comme l’envers de l’illimitation du désir, exalté par la publicité qui sature notre expérience sensorielle de la vie urbaine et vise à canaliser nos puissances affectives sur les marchandises qui défilent sans fin. La société de consommation a l’endettement pour moteur. En cela se manifeste un bouleversement historique considérable dans l’échelle des valeurs, transformation qui touche également à la signification et à la légitimité sociale de la dette. Avant l’avènement du crédit à la consommation, qui ne s’est véritablement développé qu’à partir des années cinquante, l’accès au crédit était conditionnel à des finalités productives. Pour l’auteur de ces lignes, descendant de deux générations d’ancêtres sincèrement impliqués dans le développement des coopératives de crédit au Québec, il importe de rappeler que l’accès au crédit, pour autant qu’il visait le développement d’une activité économique productive, a représenté un considérable levier d’« empowerment » économique pour les gagne-petits qui se voyaient interdits de commerce auprès des banques privées. La critique du mécanisme de la dette est certes nécessaire, mais il convient peut-être d’y introduire quelques nuances. Pour reprendre le concept du philosophe Bernard Stiegler, cette critique doit être « pharmacologique », c’est-à-dire consciente de l’ambiguïté fondamentale de tout pharmakon, à la fois poison et remède. En ce sens, il existe peut-être de « bonnes » dettes, et c’est moins l’outil lui-même que les finalités qu’il sert qui doivent être distinguées.

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Mécontents de tous les pays, unissez-vous!

Critique de Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique éditions, 2010, 213 p.

Par Jean François Bissonnette, Ottawa

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Capitalisme, désir et servitude, de Frédéric Lordon, Paris, La Fabrique éditeurs, 2010.

S’il est une chose pour laquelle il faut se réjouir un tant soit peu de la crise économique et financière survenue en 2008, c’est peut-être d’avoir secoué la torpeur dans laquelle les deux décennies précédentes, empreintes d’une ambiance de « fin de l’histoire », nous avaient plongés. Car cette crise, avec les multiples souffrances qu’elle a occasionnées, a eu pour effet de réveiller le vieux spectre qui hantait jadis l’Europe, en ravivant le projet d’une critique radicale du système capitaliste et d’une recherche des voies permettant son dépassement.

L’effondrement de l’URSS, et la conscience des horreurs du totalitarisme soviétique, avaient paru jeter un profond discrédit tant sur la tutélaire figure intellectuelle de Karl Marx, que sur l’idée même d’une alternative possible et souhaitable à l’économie de marché. Quoiqu’il faille sans doute que la gauche s’affranchisse aujourd’hui de telles inhibitions pour enfin sortir du purgatoire de la « troisième voie », l’on sent bien, toutefois, qu’un retour aux dogmes du communisme des débuts de l’ère industrielle n’apportera que peu de réponses aux enjeux de notre époque.

Que peut-on récupérer du marxisme, et surtout, que peut-on adjoindre à cette théorie qui permette de mieux rendre compte des dynamiques contemporaines du capitalisme, telle est la question à laquelle entend répondre Frédéric Lordon, dans un ouvrage court mais fort ambitieux intitulé Capitalisme, désir et servitude. À s’en tenir à l’orthodoxie marxiste, percevant à travers les rouages de l’exploitation du prolétariat la promesse d’une révolution qui abolirait enfin la « domination de l’homme par l’homme », on comprendrait mal non seulement l’échec de cette prophétie, mais plus encore les raisons de ce « spectacle des dominés heureux » (12) qu’offre de nos jours le monde du travail et qui désarçonne la pensée critique.

L’analyse économique de Marx n’en demeure pas moins adéquate, lorsqu’il s’agit de décrire la logique des rapports de production, mais Lordon estime qu’il importe de la compléter en combinant le « structuralisme des rapports » où elle situe son propos avec une « anthropologie des passions » permettant de mieux apprécier le fonctionnement dynamique des structures sociales. En effet, si les rapports entre les hommes présentent certaines régularités formelles qui peuvent paraître déterminer leurs actions, ce sont néanmoins les « affects » qui donnent leur « efficacité » à ces logiques structurelles, c’est-à-dire qui mettent les corps en mouvement, et « mobilisent » les salariés au service de leur employeur (10-11).

Comme l’indique le sous-titre du livre, c’est Baruch Spinoza qui est convoqué à la rencontre de Marx, car c’est dans l’œuvre du penseur hollandais, de deux siècles antérieure à l’autre, que Lordon va puiser sa théorie de l’affectivité⁽¹⁾. Le concept spinozien de conatus, défini comme « énergie du désir », « principe de la mobilisation des corps » et motif primordial d’une existence vouée à « “persévérer dans son être” » (17), se trouve ici employé afin de mettre en lumière « l’essence du rapport salarial » qui forme le cœur de l’entreprise capitaliste (19).

Il découle du postulat ontologique d’un être de désir la conséquence « évidente », dit Lordon, d’une « liberté d’entreprendre [...] irréfragable » (18). Cherchant à se perpétuer comme puissance d’agir, le conatus a besoin pour ce faire d’investir des objets à l’attraction desquels répondent ses mouvements vitaux. Bien que suspendu à des affects exogènes qui le conditionnent, le désir n’en est pas moins intrinsèquement libre puisque chaque être se dirige spontanément vers ce qui lui procure la « joie ».

Apparaît dès lors comme un corollaire de la théorie du conatus l’idée qu’il ne peut y avoir que des comportements « intéressés » (22), puisque c’est aux fins d’une joie et d’une persévérance purement particulières que l’être s’active dans une voie ou une autre. Si cet axiome nourrit un vif débat entre Frédéric Lordon et les animateurs du Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales (MAUSS)⁽²⁾, il aide néanmoins à saisir la singularité du système capitaliste et la nature du « travail social » qui s’y effectue afin d’engendrer et de maintenir les dispositions affectives requises au fonctionnement des appareils de production.

En effet, pour les créatures sociales que nous sommes, la réalisation d’un désir exige la participation plus ou moins immédiate d’autrui. C’est ici que se situe, pour Lordon, le mécanisme primitif de l’exploitation salariale, soit dans cette nécessité, pour un être désirant, d’« enrôler » la puissance d’agir d’autrui au service de la réalisation de ses desseins particuliers. Dans cette optique, le rapport entre un employeur et ses salariés apparaît comme un simple cas d’espèce d’un mécanisme d’asservissement, ou de « capture » des puissances d’agir au bénéfice d’un « désir-maître », qui a pris de multiples formes à travers l’histoire.

Comme l’a montré Karl Marx, le capitalisme se distingue cependant du fait de s’être accompli par la voie d’un processus de prolétarisation, c’est-à-dire par la mise en dépendance intégrale des hommes à l’égard du marché et de cet « objet de désir cardinal, celui qui conditionne tous les autres » et qui en en fait battre le cœur : l’argent (25). Si les hommes ont « intérêt » ne serait-ce qu’à survivre, à reproduire leur « vie nue », il leur faut se plier aux règles sociales qui déterminent la répartition profondément inégalitaire de l’argent. Il en va en cela comme de toute chose, car ce sont toujours les sociétés, à travers les lois qu’elles se donnent, qui balisent le déploiement du désir et lui fournissent des objets licites. En ce sens, le capitalisme est une forme sociale historique d’orchestration des désirs.

C’est ici que Lordon introduit le concept le plus fécond de son ouvrage, celui d’épithumogénie, défini comme « travail de production des désirs », « ingénierie des affects » (75). Comme toute autre forme d’organisation sociale, le capitalisme engendre des « façons de désirer » qui lui correspondent et dont il capte les énergies. Or, la société capitaliste serait la première, dans l’histoire, à présenter un « régime d’ensemble de désirs et d’affects » (74), c’est-à-dire à s’organiser entièrement, pratiquement sans reste, autour du désir d’argent.

Cela dit, si, aux heures sombres de la révolution industrielle, l’instauration du rapport d’enrôlement salarial s’est opérée sous le signe d’affects « tristes », seul « l’aiguillon de la faim » parvenant à plier les nouveaux prolétaires à la discipline du travail en usine, l’évolution ultérieure du régime capitaliste a permis l’introduction d’une part considérable d’affects « joyeux », l’accès à un salaire ouvrant enfin sur les plaisirs de la consommation. Le « fordisme » fournit ainsi la clef d’une massification extraordinaire de la production industrielle, qui compensa les contraintes du régime salarial par un accès élargi aux joies de la marchandise, et offrit du même coup un formidable gage de docilité des travailleurs.

C’est dans cette optique qu’il importe de réfléchir à nouveaux frais, selon Lordon, le problème de la « servitude volontaire » que nous a légué jadis Étienne de La Boétie, et qu’il faudrait dégager des « apories de la métaphysique subjectiviste » où il se trouverait embourbé (31). Il est vrai que l’adjectif « volontaire » semble impliquer l’idée d’un « consentement » à la servitude, entendu comme une « approbation intime donnée par une volonté libre ». Or, d’un « point de vue spinoziste » postulant que « l’hétéronomie est la condition de toute chose », cela s’avère dépourvu de fondement (80).

En l’occurrence, si les salariés se vouent avec enthousiasme à la réalisation d’un désir qui n’est pas a priori le leur, ce n’est pas tant parce qu’ils le « veulent » (au sens d’un consentement libre et réversible), mais du fait de leurs passions auxquelles les enchaînent un jeu d’affections déterminantes dont ils ignorent tout des causes réelles. Ce n’est pas leur volonté mais leurs passions qui les attachent à leur poste de travail, en quête d’une quelconque « joie », qu’il s’agisse du plaisir de côtoyer les collègues ou bien de l’espoir de recevoir une preuve de l’« amour du maître ». Suivant ce point de vue, l’homme n’est rien qu’un « automate passionnel », et la servitude, universelle (35).

Comme toute forme d’organisation collective des puissances d’agir, le monde du travail pose néanmoins un problème de nature politique, la capacité d’enrôlement au service d’un désir-maître étant l’objet d’un « art de faire faire ». Lordon vient ainsi préciser le concept de « pouvoir » forgé par Michel Foucault en signalant que « dans son mode opératoire même », le pouvoir « est de l’ordre de la production d’affects et de l’induction par voie d’affects » (86). « Conduire les conduites, écrit-il dans les termes de Foucault, n’est donc rien d’autre qu’un certain art d’affecter », par le biais duquel celui qui le maîtrise parvient à mobiliser le désir d’autrui pour le harnacher à la poursuite de ses propres objectifs.

Or, si le capitalisme d’antan se contentait de la menace du chômage, du dénuement et des joies secondaires de la consommation afin de produire cet « alignement » des désirs des travailleurs sur l’objectif de rentabilité de l’entreprise, la particularité du régime néolibéral contemporain serait de poursuivre « une visée de subordination totale » des salariés (107). L’entreprise n’exigerait plus de ses employés la simple prestation d’actions déterminées selon l’organisation de la chaîne de production, laissant toujours subsister quelque écart résiduel, mais une « vocation totale » attestant d’un assujettissement sans réserve aux buts corporatifs et fondée sur un ensemble de « dispositions » personnelles aussi flexibles et adaptables que possible (59).

Comme le montrent les sociologues du travail, cette orientation se répercute notamment sur les procédures d’embauche, qui visent désormais à sonder « l’intériorité » des candidats, à jauger leur malléabilité, là où jadis on se contentait d’évaluer leur formation et leurs compétences. Ceci vient refléter une mutation du travail lui-même, passé d’un monde de tâches relativement simples et circonscrites à un univers où la besogne s’articule à des « projets » indéfinis qui en appellent à la « créativité » et à l’« autonomie » opératoire des travailleurs (115). Ce faisant, l’entreprise néolibérale adopte des méthodes de gestion qui, en apparence, sollicitent bien plus qu’elles ne contraignent la subjectivité de ses employés, à tel point que l’activité salariée devient elle-même « une source de joie immédiate », venant combler des désirs d’« épanouissement » et de « réalisation de soi » (76).

Si « produire le consentement, c’est produire l’amour par les individus de la situation qui leur est faite » (128), alors il paraît difficile de nier que les salariés d’aujourd’hui acquiescent à la leur, eux qui semblent trouver dans leur travail une raison d’être bien davantage qu’une source d’« aliénation ». Par contre, en cherchant à instrumentaliser la « créativité » des travailleurs afin d’accroître la compétitivité de leur entreprise, les gestionnaires d’aujourd’hui – eux-mêmes des salariés on ne peut plus motivés – conduisent cette forme d’organisation du travail vers un point limite. L’appel à la libre créativité des travailleurs, faisant de « l’artiste » l’archétype de l’employé idéal, exige en effet l’allégement des cadres et des contraintes organisationnelles, au point où l’entreprise en vient presque, paradoxalement, à « se nier comme structure hiérarchique » (161).

Si l’on pourrait croire, dans une perspective qui paraît ranimer la vieille hypothèse d’un « autodépassement » du capitalisme par-delà ses contradiction internes, à l’idée que celui-ci « chemine [...] de sa propre tendance… vers la libre association des travailleurs » (162), force est de constater que le sort qui est réservé à la grande majorité demeure, de nos jours encore, celui d’une amère subordination. Du reste, le vernis d’un monde du travail porteur d’affects joyeux ne masque jamais complètement l’arrière-fond des passions tristes qui marquent depuis toujours le régime salarial, où la menace de la sanction et du déclassement reste perpétuelle. C’est donc dans l’ambivalence, dans « l’affrontement intrapsychique entre affects joyeux et affects tristes », que se jouent l’adhésion et le « consentement » des salariés à leur condition sociale (134).

Au vu de ce fait, la tâche s’impose, pour Lordon, de « redéfinir l’idée d’exploitation » (153), et surtout, de se débarrasser de la théorie marxienne de l’aliénation qui, parce qu’elle implique les idées de séparation, de désappropriation, de manque et d’étrangeté à soi, laisse planer la possibilité d’un retour à la plénitude qui ne peut qu’être chimérique aux yeux d’un spinozien convaincu. Plutôt que d’aliénation, il conviendrait mieux de parler de « fixation » pour décrire le mécanisme de l’asservissement. « Si elle ne les en sépare pas, écrit Lordon, l’exploitation passionnelle en revanche fixe la puissance des individus à un nombre extraordinairement restreint d’objets – ceux du désir-maître [...]. » (184)

Ce faisant, le régime salarial consolide une « division sociale du désir » (147) où l’assujettissement apparaît comme un « enfermement dans un domaine restreint de jouissance » (141), ce qui vient rogner la tendance spontanée du conatus à se donner une variété infinie d’objets de désir. Aussi, s’il fallait parler, à l’instar de Pierre Bourdieu, d’une « violence symbolique » propre au capitalisme, celle-ci opérerait dans la « production d’un imaginaire double », celui du « comblement » qui fait se contenter du peu de satisfactions qui nous est alloué, couplé à celui de l’« impuissance » qui nous fait renoncer à obtenir davantage de ces joies dont les dominés se résignent, dans un mélange de fascination et de fatalisme, à l’inégale distribution (144-145).

C’est à l’aune de ces limitations, socialement instituées, que l’on impose à la puissance d’agir des dominés, capturée au service du déploiement illimité de celle de leurs maîtres, qu’il faut, pour Lordon, reconsidérer le problème de l’émancipation. Il faut, pour ce faire, substituer à l’utopique visée de plénitude retrouvée celle, plus réaliste, d’une défixation entendue comme restitution de la multiplicité des possibilités de satisfaction conative. D’une manière qui abandonne toute téléologie, Lordon semble ainsi réfléchir la question de l’émancipation d’une manière qui rappelle presque le vieux concept de « frustration relative », à l’aide duquel le sociologue américain Robert K. Merton expliquait les phénomènes de déviance sociale.

Nulle promesse de réconciliation finale n’est à l’horizon. Aussi n’est-ce pas au nom d’un quelconque principe supérieur que les dominés sont appelés à briser leurs chaînes, ce qui est de toute façon impossible à accomplir puisque la servitude est « passionnelle », donc indépassable. Du reste, aucun étalon de mesure ne permet de partager le juste et l’injuste, puisque, étant pour chacun ce qui se compose favorablement avec le mouvement de son conatus, le bien ne peut qu’être indéfiniment varié et incommensurable⁽³⁾. Il n’en demeure pas moins qu’existent, tout partiaux qu’ils puissent être, divers « points de vue » sur la justice, qui font que la répartition inégalitaire des « valeurs », soit des objets de désir, demeure toujours sujette à la contestation (151).

Ainsi, quoique le « discours de défense de l’ordre établi » (50) parvienne aisément à faire passer pour naturels les rapports sociaux typiques du capitalisme, ceux-ci restent toujours susceptibles de se « recomposer » sous l’effet d’une « affection antécédente », d’un imprévisible « geste de trop » suscitant l’« indignation ». Cet « affect [...] politique par excellence », en rappelant à la contingence de tout arrangement institutionnel, viendrait alors remettre « la multitude en mouvement » (177). La « colère », « la meilleure, ou la moins mauvaise des passions tristes », permettrait ainsi de rompre avec l’habitude de la sujétion et, du fait de sa nature contagieuse, serait à même de jeter soudainement les masses sur la voie de la « sédition » (179).

Penser l’émancipation sous cette lumière implique cependant d’effectuer une correction de plus au théorème marxiste, l’antagonisme capital/travail devant être repensé sur le modèle d’un « gradient affectif » aux tonalités multiples (187), plutôt que sur celui d’une polarité des classes qui soit fonction de la place de chacune dans l’appareil productif, la classe étant désormais définie simplement comme une « proximité d’expériences » (189). L’« antagonisme moteur » de l’histoire ne serait donc plus la vieille lutte des classes, mais plutôt « le choc des joyeux qui ne veulent rien changer, et des mécontents qui veulent autre chose » (188).

Au vu des mouvements sociaux qui se sont fait entendre dans la foulée de la crise financière de 2008, cette conceptualisation de la lutte politique en termes d’affectivité s’avère indéniablement en phase avec le « mouvement réel qui (n’)abolit (pas) l’état actuel », pour renverser l’aphorisme marxien. Car il semble que le « mécontentement », s’il est bien à la source des mouvements de gauche contemporains, qu’ils soient indignados européens ou occupiers américains, parvient difficilement à se formuler dans les termes d’un programme qui permette de dépasser la seule expression spectaculaire de cet affect pour œuvrer à l’édification d’un nouveau « régime de la vie passionnelle collective » (199), de nouvelles formes – devrait-on dire institutionnelles? – de « composition des puissances d’agir » (164). En fait, il n’est pas du tout sûr que le mécontentement conduise à la remise en cause des fondements du capitalisme et à la critique de l’exploitation, tout au contraire. On en voudrait pour preuve la Némésis du mouvement Occupy Wall Street, aux États-Unis, soit cette confédération de « mécontents » virulents que forme le réactionnaire Tea Party.

Frédéric Lordon reconnaît l’absence de « garantie téléologique » (188) qui découle du postulat ontologique dont il dérive sa conception de l’émancipation. Il y a tout de même quelque chose d’irrésistible à ce genre de construction théorique fondée sur l’analyse de l’affectivité. Pour notre part, qui connaissons bien peu de choses à l’Éthique de Spinoza, le constat de la prédilection pour cet auteur, que semblent partager nombre de penseurs que l’on associe à la gauche postmoderne (pensons à Gilles Deleuze ou à Antonio Negri, notamment), incite à questionner la connotation émancipatrice qui lui est accolée. En effet, l’anthropologie spinozienne des passions, telle que Lordon donne à la lire, ressemble à s’y méprendre à celle que l’on trouve chez Thomas Hobbes, et l’on sait d’ailleurs l’influence que ce dernier a eue sur le penseur hollandais⁽⁴⁾. Hobbes a toujours traîné une réputation sulfureuse, mais pour des raisons inverses, d’aucuns voyant en lui « l’agresseur de l’humanité et l’apologiste de la tyrannie » (Diderot), le zélateur furieux du « despotisme et [de] l’obéissance passive » (Rousseau), ou plus près de nous, le père de l’« individualisme possessif » ayant fait le lit de la société de marché (Macpherson). Ce que l’on cherche à faire valoir, ici, c’est que rien n’indique a priori qu’une théorie de l’affectivité et du désir implique des potentialités subversives ou libératrices, mais qu’elle peut tout aussi bien servir, au contraire, à justifier la soumission et à défendre l’ordre établi.

Ces réserves étant faites, nous ne pouvons que souscrire à « l’idée régulatrice » qui oriente l’ouvrage de Frédéric Lordon, et souhaiter comme lui la mise en place d’« agencements de la vie collective qui maximisent les effectuations de nos puissances d’agir et de nos puissances de penser », tout en limitant autant que possible toute velléité de « capture » des forces collectives et de leurs productions au profit d’une minorité (201). Nous ne nous bercerons pas, nous non plus, des illusions que recèlent maints « discours de rupture » exaltant le volontarisme des soulèvements, qu’espèrent comme un « miracle » échappant à l’inexorable chaîne de la causalité hétéronome ces cortèges de « faux laïcs » envers qui Lordon réserve ses phrases les plus cinglantes (174-175).

L’horizon de la « récommune » (de res communa, calque de res publica), ainsi que Lordon baptise son projet de « démocratie radicale », n’est pas exempt des difficultés que posent la nécessaire division du travail et l’irréductible inégalité qui s’ensuit. Mais d’une manière qui rappelle de près le principe d’une « économie de la contribution » que promeut le philosophe Bernard Stiegler, il nous faut reconnaître que tout désir, pour personnel qu’il soit, est toujours un appel à l’autre. Toute initiative requiert la collaboration d’autrui, aussi toute entreprise devrait-elle avoir un caractère associatif et égalitaire, afin d’élargir la participation de toutes et tous à ce qui constitue inéluctablement leur « destin collaboratif partagé ». Loin de la discipline de parti et des purges staliniennes, c’est à l’aulne de cette maxime qui veut que « ce qui affecte tous doit être l’objet de tous » que doit être reformulée la « réponse communiste » aux défis de notre temps (165-170).

Faire entendre cette réponse exigera davantage qu’un très bon livre de théorie sociale, mais bien un immense travail « épithumogénique ». C’est en tout cas vers l’avènement de cet horizon que doivent s’orienter nos efforts, ce qui suppose de réapprendre à désirer pour mieux nous lier à nos semblables.

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Notes:
(1) Lordon n’est pas le premier à faire ce rapprochement, Frank Fischbach ayant fait paraître aux Presses Universitaires de France en 2005 : La production des hommes. Marx avec Spinoza, où il s’emploie à démontrer les accents spinozistes de la conception marxienne de la production.
(2) Voir Frédéric Lordon : « Le don tel qu’il est et non qu’on voudrait qu’il fût », ainsi que Falafil : « Quel paradigme du don? En clé d’intérêt ou en clé de don? Réponse à Frédéric Lordon », in De l’anti-utilitarisme. Anniversaire, bilan et controverses, Revue du MAUSS semestrielle, n^o 27, 2006.
(3) La critique de toute conception « substantialiste » ou « objectiviste » du bien ou de la valeur que défend Lordon le conduit par ailleurs à invalider la théorie de la valeur-travail qui constitue la pierre d’assise de la conception marxiste de l’exploitation, comprise comme confiscation de la plus-value (voir pp. 90-96 et 148-159). Ce parti-pris théorique ayant été vertement critiqué par Jean-Marie Harribey dans son compte-rendu du même ouvrage (in Revue de la régulation, n^o 9, 1er semestre, printemps 2011), nous ne nous appesantirons pas davantage sur le sujet.
(4) Frédéric Lordon fait d’ailleurs une lecture assez simpliste de Hobbes lorsqu’il prétend distinguer la conception du mouvement vital selon ce dernier, qui le lierait exclusivement à la « finalité de simple autoconservation », du conatus spinozien qui tendrait, quant à lui, à des « effectuations de puissance aussi étendues et variées que possible » (210, note 59). Il suffit de rappeler que dans sa théorie des affects, Hobbes « place au premier rang, à titre de penchant universel de tout le genre humain, un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse seulement qu’à la mort » (Hobbes : Léviathan, Paris, Gallimard, 2000, pp. 197-198). S’il est « inquiet », ce désir n’en est pas moins voué à la recherche de la « félicité », soit la « progression ininterrompue du désir allant d’un objet à un autre » et déployant, par le fait même, toute la variété de ses inclinations (idem, pp. 186-187).

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Essai sur le concept de la "juste part", ou Comment revisiter le contrat social au XXIe siècle

Critique de La juste part, par David Robichaud et Patrick Turmel,Montréal: Atelier 10, 2012.

Par Blaise Guillotte, Montréal

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Dans la foulée du mouvement des indignés et de la grève étudiante la plus importante de l’histoire du Québec, l’équipe de la nouvelle revue Nouveau Projet vient de publier un livre férocement d’actualité : La juste part. Les deux auteurs de l’essai, David Robichaud (professeur de philosophie à l’Université d’Ottawa) et Patrick Turmel (professeur de philosophie de l’Université Laval), tentent ici de déboulonner quelques mythes de la droite économique tout en revisitant les théories du contrat social, en vue d’une meilleure coopération sociale : « L’objectif premier de cet ouvrage est de rendre compte de l’importance de la coopération sociale pour toute production de richesse. » (12)

On s’en doute, la pierre angulaire de ce court essai est le concept de la « juste part », expression répétée ad nauseam par le Parti libéral du Québec lors de la grève étudiante. Or, les auteurs mentionnent avec justesse que ce concept est facilement repris autant à la gauche qu’à la droite. Pour cette dernière, la « juste part » revient à l’individu qui, de par son mérite, son travail et son acharnement, devrait avoir en retour ce qui lui est dû et pouvoir profiter pleinement des fruits de son labeur. Du côté de la gauche, la « juste part » est plutôt une affaire de collectivité et une question de redistribution des richesses. Ceux qui gagnent plus devraient faire leur juste part en redonnant à la société dans un souci d’équité.

Dès les premiers pages du livre, les deux auteurs s’attaquent à cette idée de la droite selon laquelle la richesse collective viendrait d’abord du mérite et du travail individuel. Bien entendu, il n’est pas faux de prétendre qu’on puisse faire de grandes réalisations à l’aide d’acharnement et d’ambition. Mais, aussi grandes ces réalisations soient-elles, elles sont également dépendantes du contexte social, culturel et économique d’une société. Les auteurs illustrent cet argument avec l’exemple du grille-pain. Seul sur une île, il nous serait impossible d’arriver à construire un grille-pain. En société, en raison des ressources transformées, de la technologie développée, de la main-d’œuvre disponible, la tâche devient bien plus simple. Malgré tout ce qu’il a pu accomplir, l’individu est donc redevable à la société : « Gardons ceci en tête : si un individu laissé à lui-même sur une île déserte est incapable de produire un bien donné, alors il ne mérite pas entièrement les bénéfices qu’il peut en retirer sur le marché. » (16)

L’exemple de l’individu sur une île déserte n’est pas sans rappeler l’état de nature chez les contractualistes tels Locke et Hobbes, philosophes repris à maintes reprises par les auteurs de l’essai (Hume est également présent, mais on notera l’absence de Rousseau). Dans l’état de nature, chacun agit égoïstement en ne pensant qu’à maximiser ses jouissances et combler ses besoins, sans égards aux autres. Mais voilà, le fait est que l’on devrait bien, un jour ou l’autre, apprendre à mettre de côté quelques désirs pour assurer une bonne cohésion sociale. La clé de cette cohésion se trouve dans les principes de coordination, coopération et compétition.

Le principe de coordination est une simple convention permettant de ne pas sombrer dans le chaos. On stipule que tout le monde doit rouler à droite sur la route pour réduire le risque d’accident, par exemple. La coopération quant à elle demande de mettre de côté certains profits personnels aux bénéfices d’une cause plus large. Un agriculteur pourrait perdre une journée de travail à aller à une manifestation pour changer une quelconque législation dans son domaine, mais, au final, cette pression sur le gouvernement pourrait lui être profitable, ainsi qu’à l’ensemble de ses collègues. La compétition, quant à elle, revêt un certain aspect négatif. Certes, elle peut être bénéfique. Une saine compétition peut avoir comme conséquence de baisser les prix ou de voir les compétiteurs se battre entre eux pour offrir le meilleur service possible. Mais elle peut également être déloyale et mener à des inégalités. D’où l’importance de régulariser le marché. C’est l’argument central derrière ces trois principes. L’état de nature (une fiction, bien entendu) est invivable, nous disait Hobbes. Il importe donc de se mettre des balises, des conventions et des institutions pour assurer une bonne vie en communauté : « Faire sa part, c’est donc aussi respecter les règles, normes et institutions nécessaires à la coopération sociale. » (91)

Alors que la droite économique met l’individu sur un piédestal et rêve d’une société (et d’un marché) sans entraves (surtout étatiques), Robichaud et Turmel nous rappellent avec justesse qu’un bémol s’impose lorsqu’il est question du mérite. Tout est une question de contexte. Aussi génial soit-il, Bill Gates n’aurait jamais pu bâtir son empire sans une éducation de qualité et sans les possibilités que lui offrait le développement technologique de son époque. Or, Gates n’est en rien « méritant » de tout cela. Il le doit à sa société, société dont il est logiquement redevable par la suite.

Les amateurs de Hume, Locke, Hobbes, Rousseau ou Rawls ne trouveront rien de bien neuf dans cet essai. Il faut cependant saluer l’exercice de vulgarisation brillamment exécuté dans cet ouvrage. Robichaud et Turmel nous avertissent d’emblée que leur livre n’a pas de vocation révolutionnaire. Tout ce qu’ils désirent est regarder le problème actuel d’un œil différent. Cet œil n’est pas pourtant pas si différent, il est une actualisation du regard des penseurs libéraux de jadis. Cette mise à jour n’est pas futile, bien au contraire. Dans un contexte où les termes « libéralisme », « néo-libéralisme » ou même « fascisme » sont surexploités et galvaudés, une mise au point s’impose. Certains lecteurs pourraient avoir certaines frustrations. Car bien que les auteurs dénoncent ici plusieurs inégalités scandaleuses, ils restent tout de même dans le cadre du contrat social et du libéralisme moderne, un libéralisme plus éthique qui renoue avec des théories que nous avons peut-être perdues de vue avec le temps…

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Brève traductologique sur le caractère parodique de la grève étudiante, du "printemps érable" aux manifestations de casseroles

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

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Plusieurs se désolent des formidables créations du mouvement étudiant : le carré rouge comme symbole reconnaissable de tous, l’expression « printemps érable » ou encore les manifestations de casseroles commencées suite à l’adoption de la Loi spéciale 78. Pour chacune de ces créations, on peut lire le cortège des grandes pleureuses de la droite québécoise qui n’en ratent pas une lorsqu’il s’agit d’amoindrir le mouvement de grève. On pourra lire, si on y tient, Isabelle Maréchal s’attaquer à Xavier Dolan en critiquant le carré rouge et en le liant aux Brigades rouges italiennes, ou Richard Martineau sur l’expression « printemps érable » (à partir de « printemps québécois ») ou sur les manifestations de casseroles. À chaque fois, ce qu’on pourrait appeler la secondarité de la symbolique, son caractère dérivé (généralement de l’ordre de l’intertextualité, c’est-à-dire en référence à un discours antérieur), est décriée, précisément leur aspect parodique (plus ou moins conscient de la part des créateurs, selon ces commentateurs de droite).

Si cette critique est parfois de mauvais goût et n’exprime franchement qu’une incompréhension du mouvement étudiant, elle vaut toutefois la peine d’être explorée, ne serait-ce que pour son attaque de la secondarité, attaque qui est l’expression d’un préjugé métaphysique tenace depuis Platon : ce qui est second n’est pas premier, cela va de soi, il n’est donc ni originaire, ni authentique, bref, c’est une « traduction ». C’est au caractère traductif de la symbolique que je m’intéresserai, mais aussi à ses conséquences, d’abord pour cette fameuse expression « printemps érable » qu’on semble tant aimer, surtout en France (dans Le Point, L’Express, Le Courrier international, Les Inrockuptibles, L’Humanité, Libération, Le Monde, Le Nouvel Observateur, etc.), ensuite pour ce qui est des casseroles.

Comme une parodie de traduction

L’expression « printemps érable », quand même peu usitée par le mouvement étudiant, fait d’abord référence au printemps arabe, une série de révoltes ayant abouti avec la chute des dictatures de Tunisie et d’Égypte au printemps 2011. Doit-on voir dans l’usage de l’expression la volonté d’une comparaison entre une rébellion démocratique contre des dictatures et le mouvement étudiant au Québec? C’est ce que nos commentateurs de droite ont vu et ont critiqué. Pourtant, une telle comparaison se serait traduite en « printemps québécois », où, à la place du terme « arabe », on aurait simplement substitué l’adjectif « québécois ». Or, on parle de « printemps érable » qui joue non pas sur le sens de l’expression originelle, mais sur le rapprochement phonique « arabe—érable ». Si les journaux français y ont vu le « symbole canadien », on sait bien au Québec que sa signification est tout autre, puisque au-delà d’un symbole national, le printemps, c’est le « temps des sucres », le moment du dégel où la sève de l’arbre recommence à circuler, sève qui pourra être recueillie pour la fabrication du sirop est des autres produits dérivés de l’érable (comme le beurre d’érable). Bref, c’est le renouveau festif du germinal québécois après un hiver toujours trop long, toujours trop froid.

On considère généralement une parodie comme l’« imitation d’une expression d’autrui, dans laquelle ce qui est sérieux chez l’autre devient ridicule, comique ou grotesque » (on pourra lire Profanations de Giorgio Agamben, pp. 39 à 59, pour un plus long développement sur cette question). Or, la parodie avait un tout autre sens chez les Grecs de l’Antiquité, c’est le παρῳδία, ou, décomposé, le παρά de l’ ᾠδή, c’est-à-dire le « à côté » du « chant » : l’accompagnement (sonore – au théâtre), et au sens littéral, ce qui n’a pas de lieu propre. « Parodie » possède donc un sens premier qui pourrait relever de l’euphémisme : on ne prend pas la voie directe, frontale, mais de biais, et dans le cas de « printemps érable », on ne se mesure pas directement à l’aune des révoltes arabes (on ne s’identifie pas directement à elles), mais on les accompagne, humblement.

Si « printemps érable » est bel et bien une parodie, c’est parce qu’il décale le référent tout en lui donnant sa juste valeur. Contrairement à ce que pensent nos commentateurs du Journal de Montréal, on ne s’y compare pas, on n’en fait pas non plus un modèle, mais on mesure son caractère premier par le biais d’une autodérision franche et sincère, en définitive, saine.

Une traduction de « printemps érable » est-elle possible?

Comment alors traduire l’expression dans les autres langues? L’anglais offre un exemple intéressant. La première traduction fut maple spring qui est une traduction littérale dont la référence au « printemps arabe » est amoindrie puisque seule l’idée de la saison subsiste. C’est le Überleben benjaminien, quelque chose survit au passage des langues, ici, une des idées, mais ce passage se fait au risque de perdre la quasi-homophonie et le sens parodique qu’elle offrait. Il s’agit, dans la conception platonicienne de l’ontologie, d’une pauvre copie d’une copie (ici c’était l’expression québécoise).

Une deuxième traduction a commencé à voir le jour récemment : Maple Spread. Certains reconnaîtront l’expression, il s’agit de cette pâte à tartiner faite à base de sirop d’érable et consommé généralement au petit déjeuné (en français « beurre d’érable »). L’expression met l’accent sur le caractère disséminant du spread : c’est l’étalement, l’extension, l’étendue, etc. L’expression est employée pour désigner le mouvement à l’extérieur du Québec (notamment en Ontario, avec le Ontario Students Mobilisation Coalition) qui veut continuer la lutte étudiante commencée au Québec : l’étaler.

La question se pose : de quoi maple spread est-il la traduction? Car il ne s’agit pas ou plus tellement d’une traduction de « printemps érable », mais aussi d’une parodie. Pour reprendre les catégories platoniciennes, nous ne sommes plus dans la mauvaise copie, mais carrément dans le simulacre, dans cette « copie » qui est ontologiquement détachée de l’original. Ou pour reprendre l’expression benjaminienne, nous ne sommes plus dans une volonté traductologique du Überleben (la survie au sens transcendantale), mais du Fortleben : la survie au sens de la continuation de la vie, le living on. Ce n’est plus l’« idée » originale qui compte, mais ses conséquences, ses effectuations, ses réalisations.

Le « living on » des casseroles

Le 18 mai 2012, le gouvernement libéral de Jean Charest faisait adopter par l’Assemblée nationale la Loi spéciale 78 qui restreignait, en autres choses, le droit de manifester. Presque immédiatement, une initiative sur les réseaux sociaux suggéraient de taper sur des casseroles pour manifester le droit de manifester, ce qui a pu donner, parfois, notamment à Montréal, des rassemblements nocturnes impressionnants :

Au départ, l’idée était d’« imiter » ce qui s’était fait en Amérique latine, notamment au Chili pendant la dictature militaire : à l’interdiction de manifester (par la limitation du nombre de manifestants), on manifeste encore plus bruyamment son mécontentement.

Les critiques de droite ont encore une fois saisi l’occasion pour voir là une démesure : comment osez-vous, semblent-ils dire, vous comparer à la situation politique des dictatures sud-américaines? Or, si l’expression « printemps érable » semble parodique, en tout cas décalée par rapport à « printemps arabe », l’usage des casseroles au Québec se veut analogue à l’usage qu’on en faisait dans le Chili des années soixante-dix. Peut-être avons-nous affaire ici encore une fois à une parodie, mais cette fois, ce n’est plus le mouvement étudiant qui parodie les révoltes d’ailleurs, ce sont les dictatures des pays étrangers qui sont parodiées par notre gouvernement. La Loi spéciale 78 n’a-t-elle pas quelque chose de la parodie d’un régime autoritaire, et Jean Charest n’agit-il pas comme une parodie d’Augusto Pinochet? Bien sûr, il ne s’agit pas d’une imitation en tous points semblables, mais quelque chose du rapprochement de biais. Les manifestations de casseroles ne sont donc pas l’importation directe des méthodes de contestations d’Amérique latine, mais les révélateurs des méthodes de gouvernance totalitaires importées par notre gouvernement.

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S’il est possible de voir de la parodie dans le mouvement de contestation étudiant, c’est aussi parce qu’un mouvement de révolte, dans notre monde globalisé par l’économie capitaliste, ne se développe pas en vase clos, mais participe à une résistance face à la pensée néolibérale. Qu’il soit parodié ou parodique ne signifie finalement que le mouvement est traduit, c’est-à-dire transformé, déplacé, excentré, adapté, etc. Les mouvements et les manières de faire d’ailleurs nourrissent notre propre combat.

Mais la parodie peut aussi agir sur notre propre culture. Récemment, la très belle initiative d’Étudiants-Secours qui parodie l’organisme Parents-Secours est à cet égard une formidable réévaluation, moins de l’organisme original, mais de ce que signifie « (se) protéger » (ici, contre la police), tout en parodiant du même coup tout le discours sur l’infantilisation du mouvement étudiant à l’œuvre depuis le début de la grève. Ces parodies, loin d’être à la traîne du discours social – c’est-à-dire second –, participent d’une repolitisation de notre culture qui autrement serait restée amorphe et insignifiante. C’était peut-être ça, au fond, le souhait implicite de la droite médiatique.

Le deuil de la démocratie libérale et la tentation autoritaire

Par Frédéric Mercure-Jolette | Cégep Saint-Laurent

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Le néolibéralisme est en soi une proposition politique paradoxale qui peut être difficile à cerner. Pour plusieurs, le néolibéralisme est un mouvement visant la destruction de l’État, un modèle politique désirant le « moins d’État possible » et le « tout au marché » ; mais cette constatation oblitère trop souvent la tentation autoritaire à l’œuvre dans le néolibéralisme. La loi spéciale que s’apprête à adopter l’Assemblée nationale donne énormément de pouvoir au gouvernement du Québec, mais n’est pas moins néolibérale pour autant, bien au contraire. Elle manifeste parfaitement le paradoxe au cœur du néolibéralisme et la rupture que celui-ci veut incarner par rapport à la social-démocratie et au libéralisme classique. Parmi les grands reproches qu’ont adressés les néolibéraux, Hayek en tête, au libéralisme classique c’est sa naïveté envers le laissez-faire. La compétition économique doit, selon les néolibéraux, être formellement encadrée et encouragée par l’autorité étatique sinon la société risque de tomber dans le planisme et ainsi les individus perdront leurs libertés et la qualité des services et des produits offerts sera réduite. Ainsi, dans la perspective néolibérale, les institutions scolaires doivent être mises en compétition afin d’en assurer la qualité, mais aussi afin que les étudiants aient une liberté de choix. L’État ne doit pas intervenir directement dans l’organisation et la gestion de ces institutions, il est réduit, pourrait-on penser, à un partenaire subventionnaire. Or, il doit aussi s’assurer que ces institutions seront en compétition les unes avec les autres en énonçant un cadre formel et en empêchant les groupes de pression de « planifier » globalement des politiques publiques contraignant celles-ci. L’État a donc un rôle essentiel à jouer dans le modèle néolibéral. Wendy Brown, comme plusieurs autres, voit dans le néolibéralisme, un étatisme rampant. Elle affirme qu’« en assimilant l’État aux fonctions entrepreneuriales et dictatoriales, et en le repensant sur le modèle de l’entreprise, le néolibéralisme facilite et légitime l’accaparement étatique du pouvoir, inacceptable dans une culture ou selon une échelle de valeurs démocratiques. Il remplace les contraintes liées au procéduralisme [entendons ici la délibération démocratique] et à la responsabilité par les normes de la bonne gestion : l’efficacité ou la rentabilité. » (Les habits neufs de la politique mondiale, Paris, Les prairies ordinaires, 2007, p. 119)

Un des objectifs très clairs des néolibéraux est de déprendre l’État de l’emprise des mouvements sociaux. Or, pour cela, l’État doit être fort et autoritaire. Cela a amené certains, dont Philip Mirowski dans The Road From Mont Pèlerin (Harvard University Press, 2009, pp. 442-447), à tisser des liens entre le néolibéralisme de Hayek et la pensée conservatrice de Carl Schmitt. L’État social-démocrate, à l’écoute de la délibération publique et des revendications des différents mouvements sociaux est, dans les perspectives étonnamment correspondantes de Schmitt (conservatrice) et d’Hayek (néolibérale), tentaculaire et, surtout, faible. Il est un monstre asthénique parce qu’il est partout, intervient dans tout, et, ultimement, il est incapable de gouverner et de prendre des décisions neutres justement parce qu’il est à la solde des différents groupes d’intérêt antagonistes. Il faut donc redresser l’État, c’est-à-dire le retirer de la société civile. Le modèle néolibéral implique donc une dénégation des médiations délibératives qui avaient cours dans la démocratie libérale ou, autrement dit, une dépolitisation des forces sociales, dépolitisation qui ne peut être réalisée que par un État autoritaire. C’est exactement ce que tente de faire actuellement le gouvernement du Québec avec le mouvement étudiant. Le néolibéralisme vise à instituer un rapport unilatéral entre les individus (les institutions et les entreprises, tout cela fonctionne plus ou moins de la même manière) et l’autorité étatique (la loi et l’ordre).

Il ne faudrait cependant pas être dupe sur la manière de s’instituer du modèle néolibéral. Il utilise des brèches déjà existantes. On assiste actuellement à un spectacle parlementaire extraordinaire dans lequel le gouvernement du Québec fait jouer des procédures spéciales incluses dans notre régime politique supposément démocratique contre la social-démocratie. Le pire, c’est que le néolibéralisme semble profiter d’un danger interne à la désobéissance civile, soit l’émergence d’un sentiment d’insécurité dans une certaine frange de la population, et s’en sert pour justifier son autoritarisme. Bizarrement, il semble que les néolibéraux diabolisent les revendications social-démocrates de certains afin d’exacerber un climat de tension social et ainsi donner libre cours à leur tentation autoritaire anti-démocratique.

Wendy Brown fait, dans Les habits neufs de la politique mondiale (op. cit.), un constat qui peut apparaître plutôt banal, mais qui peut aussi, malgré tout, être fertile à la pensée politique actuelle : elle enjoint la gauche à faire le deuil de la démocratie libérale. De toute façon, affirme-t-elle, ce modèle, qui a souvent été vilipendé par la gauche (un peu marxisante) comme étant une idéologie de façade servant finalement à reproduire les inégalités et le mode de production capitaliste, la gauche ne l’a jamais aimé pleinement. Les revendications contre le modèle néolibéral fortement autoritaire ne doivent donc pas, dit elle, se faire au nom d’un modèle politique caduc, ou autrement dit, au nom de ce que le néolibéralisme nous ferait perdre. Le discours (nostalgique) de la perte tend à alimenter la tentation autoritaire en prenant souvent la forme d’une exigence de réappropriation du pouvoir souverain. Il faut plutôt démasquer et critiquer l’aspect autoritaire du pouvoir dans le modèle néolibéral, c’est-à-dire l’étatisme au cœur de celui-ci. La dérive autoritaire à laquelle nous assistons est inscrite à l’intérieur même du projet néolibéral, et c’est cela qu’il faut critiquer. La question devient alors : comment faire le deuil de la démocratie libérale sans tomber dans la tentation autoritaire ? Pour Wendy Brown, il faut œuvrer à une diversification et un plus grand partage du pouvoir. Mais encore, comment faire une telle chose ? Le problème de la stratégie politique reste béant. L’alternative de la désobéissance civile qui est sur la table apparaît tout à fait envisageable. Il faut toutefois être conscient du danger de nos actes, ces problèmes du deuil de la démocratie libérale et de la tentation autoritaire n’étaient-ils pas au cœur de la République de Weimar ?

(Très) Brève histoire du pouvoir caché du capitalisme à museler l’humanité

Par Marie-Ève Bélanger | Université d’Ottawa

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La vague de contestation populaire qui secoue en ce moment le Québec concourt à une meilleure compréhension du monde par les voies les plus étonnantes. Grâce à de nombreux débats sur la pertinence (sic) d’augmenter les droits de scolarité, j’ai par exemple été amenée à réaliser toute la fragilité du capitalisme et à saisir la raison pour laquelle nous n’en sommes toujours pas libérées.

Lorsque je discute du mouvement étudiant avec les gens autour de moi, je constate deux réactions distinctes : un élan de sympathie ou un sursaut de colère. Les positions des uns et des autres ayant été abondamment diffusées, il serait inutile d’en refaire ici un inventaire exhaustif. Attardons-nous plutôt un instant sur le comportement typique du spécimen associé, pour les initiés, au cercle vert.

Une fois ses deux ridicules arguments en faveur de la hausse balayés par une défense des plus élémentaires, le sujet colérique se tait ostensiblement et définitivement. Ce n’est pas qu’il ait choisi consciemment de continuer l’attaque suivant la stratégie d’un silence buté ou qu’il soit en train de peser la valeur de l’exposé qui lui est servi, non. Simplement elle se retrouve invariablement et bien malgré elle emprisonnée dans un dilemme qui la laisse interloquée, c’est-à-dire littéralement sans voix. La parole ainsi coupée, contraint à subir le monde, consigné dans d’inimaginables limbes en dehors du langage, le sujet, au bord de l’implosion, se tait.

Son dilemme est le suivant : s’il ne concède rien et pousse son argumentaire jusqu’au bout, il sera éventuellement contraint de recourir à la défense de l’inégalité, et nous savons tous à quelles extrémités cela mène cycliquement l’humanité. Or, si elle concède quoi que ce soit, elle se rend complice de l’effondrement du capitalisme, car ce dernier, systémique par nature, ne supporte pas la moindre dissension. Ça, personne ne lui a dit dans ces mots-là. Mais petit à petit, discrètement et inlassablement, on le lui a appris, en même temps qu’on lui apprenait à craindre le désordre, à respecter l’autorité et à suivre les consignes.

Ainsi, ne pouvant se résoudre à prôner ouvertement l’inégalité, ni à critiquer de manière trop violente le capitalisme au risque d’avoir raison et d’entraîner la perte du régime et des repères familiers qu’il engendre, la parole du sujet s’étrangle, s’amenuise et s’évanouit. Et c’est cette capacité du capitalisme à bâillonner le monde qui permet sa déshumanisation, car c’est la parole qui seule fait de nous des êtres raisonnables et sensibles, des êtres humains.

J’admets que je n’aime pas spécialement débattre avec des gens qui sont pour la hausse. Leurs arguments me semblent pauvres et tristes et si elles n’ont pas déjà compris l’enjeu, je ne me sens pas la fibre pédagogique de le leur expliquer. Mais je trouve encore plus grave lorsque, pris dans le dilemme illustré plus haut, ils finissent par se taire et que je n’entends plus que l’écho de ma propre voix. Alors, je comprends jusqu’à quel point le capitalisme compte sur « la majorité silencieuse » pour sa préservation et je sais ce qu’il nous reste à faire : se mettre à gueuler.

À la défense de l’idéal d’autonomie

Par Éric Martin | Collège Édouard-Montpetit

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Historiquement, et plus spécifiquement depuis l’époque des Lumières, l’Université s’est définie en vertu d’un idéal d’autonomie à l’égard de toute forme de puissance extérieure qui voudrait la subordonner à ses objectifs. C’est depuis toujours à cette idée fondatrice de l’institution que s’en prend le pouvoir, avec aujourd’hui comme objectif d’enfermer le travail de l’esprit dans l’abstraction comptable et économiste à laquelle le capitalisme réduit le monde. Quand l’Université est appelée à se subordonner à des objectifs de rendement à court terme, ce n’est pas seulement elle qui perd son indépendance ; c’est toute la société qui se voit déniée la capacité de se donner sa propre loi, et assujettie à l’hétéronomie de la contrainte à la croissance infinie de l’argent. L’enfermement.

Comme le rappelle le philosophe Plinio Prado dans Le principe d’Université, la Magna Carta des universités européennes défend ce principe fondamental d’autonomie de l’Université, « qui de façon critique, produit et transmet la culture à travers la recherche et l’enseignement ». La transmission de cette culture humaine, rappelle la Charte, est « ce dont dépend dans une large mesure l’avenir de l’humanité ».

Dès 1810, Wilhelm von Humboldt, dans un manuscrit inachevé intitulé Sur l’organisation interne et externe des établissements scientifiques supérieurs à Berlin, rappelle que l’acte d’apprendre n’est pas individuel, mais commun, et condamne les gouvernements qui minent l’indépendance et l’autonomie universitaire en exigeant des institutions qu’elles se mêlent de la vie pratique, technique ou scientifique : « Sitôt qu’on cesse de rechercher vraiment la science, ou qu’on s’imagine qu’il n’est nul besoin de la tirer des profondeurs de l’esprit, mais qu’elle peut prendre la forme d’une accumulation purement extensive, tout est irrémédiablement perdu et pour toujours; [...] or l’État ne s’intéresse pas plus que l’humanité au savoir et au discours mais bien au caractère et à l’action. »

Ni les gens ni l’État ne voient d’utilité immédiate à la réflexion sur le long terme, dit Humboldt, ce qui les mènent à se « fourvoyer ». L’État demande ainsi aux universités des choses « qui se rapport[ent] immédiatement à lui ». Or il devrait plutôt « nourrir la conviction que [les universités] satisfont aussi ses propres objectifs quand elles atteignent leur but, et ce d’un point de vue bien supérieur. ».

Le parallèle est aisé à faire avec ce qui se déroule aujourd’hui. L’État capitaliste, pourrait-on dire, tout obsédé par la croissance du capital qu’il est, en vient à ne plus voir d’utilité pour les universités que leur influence immédiate possible sur les retombées économiques : et voici l’Université embarquée dans le Plan Nord. Ce faisant, il abandonne la recherche fondamentale, et tue ainsi paradoxalement les conditions d’une véritable innovation à long-terme ; à preuve, la qualité des brevets n’a cessé de décliner depuis deux décennies, si bien qu’on appelle aujourd’hui révolution le moindre changement de couleur du savon à vaisselle.

Voici donc l’Université contrainte par le capitalisme de cesser de réfléchir pour plutôt « démissionner devant l’évidence brutale de la réalité » (Prado). Nous voici retirée la possibilité de penser une vie meilleure, comme s’il ne restait plus qu’à surfer sur la vague et à gérer ce qui est dans sa brutalité. Voilà le véritable sens du pragmatisme comptable étendu à la pensée : le déni de l’autonomie, enfourcher l’immédiat. Mais admettons que cela pose un petit problème quand ce qu’on chevauche est la barbarie de Capital, qui dévore partout la nature, la vie et les cultures.

À l’exercice public et libre de la pensée, Capital oppose le secret industriel et l’enrôlement de la recherche dans la guerre économique. Hannah Arendt disait qu’il n’y a rien de plus important que de « penser ce que nous faisons » si l’on veut éviter le Mal. Voici maintenant que la pensée est plutôt inféodée à ce que nous faisons, qu’il n’est plus question d’en discuter, puisque la norme est donnée d’avance par l’automouvement de valorisation de Capital.

Or, pour paraphraser Prado, l’avenir a grand besoin de la critique pour s’inventer une utopie par-delà l’asphyxie vers laquelle s’élance fatalement Capital. L’avenir a bien besoin de l’enseignement, de la recherche fondamentale, non-utilitaire, des humanités, de l’art, de l’esthétique et d’une science qui retrouve le sens de son appartenance sensible et expressive au monde.  C’est la seule manière d’éviter que le « savoir » ne soit plus que l’écho tautologique de l’autoréférentialité du mouvement de l’économie totalitaire.

Il nous faut pour cela résister, ici et maintenant, contre les réformes qui visent à détruire le peu d’autonomie universitaire qu’il reste, et à transformer le Bien commun humain qu’est le savoir en marchandise. Mais on voit bien, toujours suivant Prado, que nous n’avons pas le choix de nous atteler au même moment à la réinvention de l’Université et du monde à venir par-delà l’empire du capitalisme. Il s’agit, je le dis depuis le début, d’un combat pour l’autonomie. Non seulement celle de l’Université, mais celle des gens et celle des peuples pour se réapproprier leur liberté, mais aussi cette culture qui leur appartient intimement.

Cela nous amène à un combat qui dépasse bien sûr largement la cause étudiante. Un combat international pour émanciper la connaissance de la logique instrumentale à laquelle la soumet Capital, et plus fondamentalement, pour la liberté peuples de disposer d’eux-mêmes. Réaliser la transmission critique de la culture, réconcilier l’autonomie avec l’appartenance, voilà qui n’est pas une mince tâche. Mais c’est, il me semble, ce « nouvel humanisme » qui peut nous rassembler, et nous permettre de libérer notre humanité particulière aussi bien que commune de la logique de mortification du vivant propre au capitalisme.