Aujourd’hui, je donnais une formation au secondaire sur les agressions sexuelles. J’ai entendu pour la millième fois « si elle s’est fait violer, elle avait juste à pas être dans la rue habillée comme ça ». Aujourd’hui, je lisais le témoignage d’un militant arrêté, soumis à des supplices physiques, des humiliations et des menaces proférées et exécutées par des policières et policiers. J’ai lu pour la millième fois « s’il s’est fait brutaliser par la police, il avait juste à pas être dans la rue, habillé comme ça ». On dit de ces personnes qu’elles sont responsables de la violence subie. Coupable d’avoir été dans la rue, coupable d’avoir porté des vêtements qui ont « provoqué » leurs agresseurEs. Cependant, ces deux personnes ont été victime de violences. Victimes de violences choisies par les personnes qui les ont commises.
Pour ne pas se faire violer, on dit aux femmes de ne pas sortir la nuit, de rester chez elles, à l’intérieur. Cependant, force est d’admettre que c’est à l’intérieur de leur maison, et par des personnes qu’elles connaissent que les femmes sont le plus souvent victimes de violences et d’agression sexuelle.
Quand nous restons toutes et tous à la maison, à regarder l’histoire passer aux nouvelles, nous nous sentons bien. Nous sommes à l’abri. Nous sommes à l’abri ? Quand nous nous réfugions dans le système actuel, bien qu’il comporte de belles et grandes choses, il nous soumet à des violences quotidiennes, qui se reproduisent et que nous acceptons : la difficulté d’accès aux services de base comme la santé et les services sociaux, accentuée par les coupes dans les services publics et leur privatisation, les insécurités alimentaires et financières aggravées par les récentes coupures dans l’aide aux travailleuses et travailleurs exclus du marché de l’emploi et dans l’aide sociale, l’accès complexifié à l’éducation par les récentes –et éternelles – hausses des frais de scolarité, la mort prématurée causée par les conditions de vie difficiles, etc.
On peut vouloir rester dans une relation conjugale violente ou dans un système violent, parce qu’on y perçoit des bénéfices, ou parce qu’on a peur que la violence que nous pourrions rencontrer après soit pire que celle subie avant, parce qu’on a peur d’être tout seul.
Dans les relations conjugales violentes comme dans l’État, nous trouvons une protection. Cette protection est toutefois conditionnelle. Même les victimes de violence conjugale le savent : la première fois où j’ai entendu une personne me dire qu’elle ne voulait pas aller dans la rue exposer ses opinions politiques parce qu’elle avait peur de la violence de la police, c’était à la maison d’hébergement où j’étais intervenante. En violence conjugale comme dans le régime actuel, si la personne ou l’organisation en position de domination nous donne une direction dans la relation violente, il faut la suivre, sinon c’est l’agression. Et cette agression est justifiée par l’agresseur comme étant la faute de la personne qui la subit. Elle devait se comporter autrement, elle est la cause de l’agression.
Dans mon métier d’intervenante en violence conjugale, j’observe qu’à chaque fois qu’on entend parler dans les médias d’un « drame familial », d’un conjoint qui tue sa conjointe ou ses enfants, cela terrorise toutes les victimes de violence, et cela sert tous les agresseurs qui y gagnent du contrôle. Dans mon implication militante, je constate qu’à chaque fois qu’il y a une arrestation massive, ou des arrestations et des violences arbitraires (vues de l’intérieur, elles le semblent souvent), la peur gagne les militantEs qui osent de moins en moins contredire l’État. Nous sortons moins, et cela permet à l’État d’élargir son contrôle sur les idées véhiculées.
Entreprendre de dénoncer la violence conjugale et d’en sortir, c’est s’exposer à une violence plus grande qui peut aller notamment jusqu’à l’homicide. Entreprendre de dénoncer la violence du statu quo actuel, et de tenter de transformer le système ou de le jeter par terre, c’est s’exposer à une plus grande violence… À une violence plus visible et dont l’assaillant est plus identifiable, celle du bras armé de l’État : la police, qui peut aller jusqu’à…
Si l’on veut que la violence conjugale cesse, on encourage la personne qui la subit à se lever, à s’affirmer, à dénoncer la violence. Si l’on veut que la violence du système actuel diminue, levons-nous, affirmons-nous, dénonçons la violence.
La violence conjugale, comme le viol, et la violence du système et de l’État ne sont pas des affaires privées. Mêlons-nous de nos affaires ! Dans la rue !
By Martin Breaugh, André Corten, Charles Deslandes, José Antonio Giménez Micó, Catherine Huart, Vanessa Molina and Ricardo Peñafiel*
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Violence is frightening. For many it is enough to cause nightmares. The world is increasingly violent. For mass media, it is the violent “news” which grabs the most attention. Yes, the media magnify violence, but violence is nonetheless there. Since 2001, violence has become terrorism. Since 2001, violence has become evil itself: an evil whose very existence (or designation) triggers a self-protective reaction from the established order. But identifying violence is not so straightforward. It is also a way of interpreting reality: it’s legal yet violent, it’s illegal yet not necessarily violent! The student strike in Quebec this spring, its ensuing repression, and the pressure it generates — whether at the Palais des congrès in Montreal during the Premier’s speech to Plan Nord investors, in downtown Montreal during evening demonstrations, or in Victoriaville at the Liberal Party Congress — forces us to reassess what violence tells us.
Before discussing the so-called “fake” semantic debates surrounding the word “violence,” let’s take a look at the street-driven transformations that have taken place in Latin America since 2000. In the 1990s, Latin America entered its period of “democratic transition.” Legality and elections replaced dictatorships, summary arrests, torture and forced disappearances. But soon afterward the population began to realize that legality was the Trojan horse of neo-liberalism. Perhaps the most emblematic sign of this new awareness was the Bolivian “water war.” In the year 2000, Bolivia’s constitutionally elected president privatized the water supply. The street protests that erupted against it lasted four months. In the same constitutional context there followed two gas wars. Despite violent repression in the guise of legality, the street imposed another voice. The indigenous peoples no longer had to wear ties or be elected in order to be heard. The landless spoke up, blockading and occupying the cities. Violent repression was justified in the name of legality, whereas street violence questioned this very legality. The mobilization on the streets exposed the limits of representative democracy. But who exactly was calling all this into question and seeking to paralyze and outflank the established order that had replaced the dictatorships? None other than the plebs**, a mass movement, though not a monolithic one, one that cannot be interpreted as representing a class, lobby, or of any other special interest group. It was a heterogeneous movement whose unifying characteristic was its persistent exclusion from the social order, or, at the very least, its exclusion from the institutional structures and official channels where “decision-making takes place.”
In Quebec, as elsewhere in the modern industrialized West, we are not in a period of “democratic transition,” and any comparison with Latin America would be on shaky ground. Representative democracy is relatively well established here, especially in terms of electoral practices and civil rights. A certain kind of right to dissent has managed to make headway thanks to the on-going struggles of union, civic, and grass-roots groups and has led to domestic legislation and international treaties legalizing and enshrining the freedom of assembly and of speech. And yet, these “rights” — which have been granted in order to prevent the escalation of conflict that is part and parcel of any hierarchical society from getting beyond its control — are now being called into question by a government that refuses to give any legitimacy to extra-parliamentary forms of public expression. By stigmatizing acts of civil disobedience and peaceful protests as being violent, and by ignoring the protestors’ demands and trying to obstruct them by means of the violence of conservative legality, as if they were acts of sedition, the current government has endeavoured to render the students (as well as the broader group that supports them) in a plebeian position — sans titres, voiceless, without the legal right to speak out on the validity of the law or its procedures.
What is currently happening in Quebec can be seen as the beginning of a plebeian challenge to the legitimacy of the elected government’s decisions and of the State power that carries them out. Within the student movement and its numerous supporters one can see the characteristics of a heterogeneous popular movement that is attempting to overwhelm the established order, within which it has no place, neither in terms of its values or the structural rigidity which it attempts to impose. This Québécois movement calls into question the fact that the representative democracy with which it is familiar is being transformed input from outside, a transformation that can be characterized as the passage from the universal social welfare state to a system based on pay-as-you-go user fees. This phenomenon is not new, but has become generalized in tandem with an increasingly inflexibility in the workings of representative democracy. The public in general is addressed as if it were separated into market segments.
In the street, ideas of legality and violence are currently being redefined. New sans titres are springing up. Students are not workers, it is said, and therefore don’t have the right to strike. It’s true they don’t negotiate the way unions do; instead, they put pressure on hierarchies, including those within their own organizations. The tribune of the plebs is contested: it is the street that speaks. In Bolivia, the “unofficial voices” have been identified as the indigenous peoples, just as in Quebec they are the students, but the issue has gone beyond immediate group interests and has become a questioning of the entire system. Beyond the issue of tuition fees, the students are gradually proving to be a secessionist force that refuses to be marginalized. They are challenging the monopoly on the definition of violence that the State accords itself. The violence which the CLASSE refuses to condemn — that which is carried out against symbols of the economic, structural, symbolic and repressive violence that they endure — now becomes a legitimate posture. At the very least, there is a struggle to establish its legitimacy. Such is the nature of a living political struggle, which is not pre-planned and which does not operate according to the pre-conceived parameters of conventional politics, limited to the negotiation of private interests according to predefined procedures.
** The name "plebs" refers to an experience, that of achieving political agency and assuming the dignity and responsibility of political action. Plebs is not the name of a social category or of an identity, but refers rather a political event of the highest order: the passage from a sub-political status to that of a full-fledged political subject." Source: Martin Breaugh, The Plebeian Experience, New York: Columbia University Press, forthcoming.
Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal
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Plusieurs se désolent des formidables créations du mouvement étudiant : le carré rouge comme symbole reconnaissable de tous, l’expression « printemps érable » ou encore les manifestations de casseroles commencées suite à l’adoption de la Loi spéciale 78. Pour chacune de ces créations, on peut lire le cortège des grandes pleureuses de la droite québécoise qui n’en ratent pas une lorsqu’il s’agit d’amoindrir le mouvement de grève. On pourra lire, si on y tient, Isabelle Maréchal s’attaquer à Xavier Dolan en critiquant le carré rouge et en le liant aux Brigades rouges italiennes, ou Richard Martineau sur l’expression « printemps érable » (à partir de « printemps québécois ») ou sur les manifestations de casseroles. À chaque fois, ce qu’on pourrait appeler la secondarité de la symbolique, son caractère dérivé (généralement de l’ordre de l’intertextualité, c’est-à-dire en référence à un discours antérieur), est décriée, précisément leur aspect parodique (plus ou moins conscient de la part des créateurs, selon ces commentateurs de droite).
Si cette critique est parfois de mauvais goût et n’exprime franchement qu’une incompréhension du mouvement étudiant, elle vaut toutefois la peine d’être explorée, ne serait-ce que pour son attaque de la secondarité, attaque qui est l’expression d’un préjugé métaphysique tenace depuis Platon : ce qui est second n’est pas premier, cela va de soi, il n’est donc ni originaire, ni authentique, bref, c’est une « traduction ». C’est au caractère traductif de la symbolique que je m’intéresserai, mais aussi à ses conséquences, d’abord pour cette fameuse expression « printemps érable » qu’on semble tant aimer, surtout en France (dans Le Point, L’Express, Le Courrier international, Les Inrockuptibles, L’Humanité, Libération, Le Monde, Le Nouvel Observateur, etc.), ensuite pour ce qui est des casseroles.
Comme une parodie de traduction
L’expression « printemps érable », quand même peu usitée par le mouvement étudiant, fait d’abord référence au printemps arabe, une série de révoltes ayant abouti avec la chute des dictatures de Tunisie et d’Égypte au printemps 2011. Doit-on voir dans l’usage de l’expression la volonté d’une comparaison entre une rébellion démocratique contre des dictatures et le mouvement étudiant au Québec? C’est ce que nos commentateurs de droite ont vu et ont critiqué. Pourtant, une telle comparaison se serait traduite en « printemps québécois », où, à la place du terme « arabe », on aurait simplement substitué l’adjectif « québécois ». Or, on parle de « printemps érable » qui joue non pas sur le sens de l’expression originelle, mais sur le rapprochement phonique « arabe—érable ». Si les journaux français y ont vu le « symbole canadien », on sait bien au Québec que sa signification est tout autre, puisque au-delà d’un symbole national, le printemps, c’est le « temps des sucres », le moment du dégel où la sève de l’arbre recommence à circuler, sève qui pourra être recueillie pour la fabrication du sirop est des autres produits dérivés de l’érable (comme le beurre d’érable). Bref, c’est le renouveau festif du germinal québécois après un hiver toujours trop long, toujours trop froid.
On considère généralement une parodie comme l’« imitation d’une expression d’autrui, dans laquelle ce qui est sérieux chez l’autre devient ridicule, comique ou grotesque » (on pourra lire Profanations de Giorgio Agamben, pp. 39 à 59, pour un plus long développement sur cette question). Or, la parodie avait un tout autre sens chez les Grecs de l’Antiquité, c’est le παρῳδία, ou, décomposé, le παρά de l’ ᾠδή, c’est-à-dire le « à côté » du « chant » : l’accompagnement (sonore – au théâtre), et au sens littéral, ce qui n’a pas de lieu propre. « Parodie » possède donc un sens premier qui pourrait relever de l’euphémisme : on ne prend pas la voie directe, frontale, mais de biais, et dans le cas de « printemps érable », on ne se mesure pas directement à l’aune des révoltes arabes (on ne s’identifie pas directement à elles), mais on les accompagne, humblement.
Si « printemps érable » est bel et bien une parodie, c’est parce qu’il décale le référent tout en lui donnant sa juste valeur. Contrairement à ce que pensent nos commentateurs du Journal de Montréal, on ne s’y compare pas, on n’en fait pas non plus un modèle, mais on mesure son caractère premier par le biais d’une autodérision franche et sincère, en définitive, saine.
Une traduction de « printemps érable » est-elle possible?
Comment alors traduire l’expression dans les autres langues? L’anglais offre un exemple intéressant. La première traduction fut maple spring qui est une traduction littérale dont la référence au « printemps arabe » est amoindrie puisque seule l’idée de la saison subsiste. C’est le Überleben benjaminien, quelque chose survit au passage des langues, ici, une des idées, mais ce passage se fait au risque de perdre la quasi-homophonie et le sens parodique qu’elle offrait. Il s’agit, dans la conception platonicienne de l’ontologie, d’une pauvre copie d’une copie (ici c’était l’expression québécoise).
Une deuxième traduction a commencé à voir le jour récemment : Maple Spread. Certains reconnaîtront l’expression, il s’agit de cette pâte à tartiner faite à base de sirop d’érable et consommé généralement au petit déjeuné (en français « beurre d’érable »). L’expression met l’accent sur le caractère disséminant du spread : c’est l’étalement, l’extension, l’étendue, etc. L’expression est employée pour désigner le mouvement à l’extérieur du Québec (notamment en Ontario, avec le Ontario Students Mobilisation Coalition) qui veut continuer la lutte étudiante commencée au Québec : l’étaler.
La question se pose : de quoi maple spread est-il la traduction? Car il ne s’agit pas ou plus tellement d’une traduction de « printemps érable », mais aussi d’une parodie. Pour reprendre les catégories platoniciennes, nous ne sommes plus dans la mauvaise copie, mais carrément dans le simulacre, dans cette « copie » qui est ontologiquement détachée de l’original. Ou pour reprendre l’expression benjaminienne, nous ne sommes plus dans une volonté traductologique du Überleben (la survie au sens transcendantale), mais du Fortleben : la survie au sens de la continuation de la vie, le living on. Ce n’est plus l’« idée » originale qui compte, mais ses conséquences, ses effectuations, ses réalisations.
Le « living on » des casseroles
Le 18 mai 2012, le gouvernement libéral de Jean Charest faisait adopter par l’Assemblée nationale la Loi spéciale 78 qui restreignait, en autres choses, le droit de manifester. Presque immédiatement, une initiative sur les réseaux sociaux suggéraient de taper sur des casseroles pour manifester le droit de manifester, ce qui a pu donner, parfois, notamment à Montréal, des rassemblements nocturnes impressionnants :
Au départ, l’idée était d’« imiter » ce qui s’était fait en Amérique latine, notamment au Chili pendant la dictature militaire : à l’interdiction de manifester (par la limitation du nombre de manifestants), on manifeste encore plus bruyamment son mécontentement.
Les critiques de droite ont encore une fois saisi l’occasion pour voir là une démesure : comment osez-vous, semblent-ils dire, vous comparer à la situation politique des dictatures sud-américaines? Or, si l’expression « printemps érable » semble parodique, en tout cas décalée par rapport à « printemps arabe », l’usage des casseroles au Québec se veut analogue à l’usage qu’on en faisait dans le Chili des années soixante-dix. Peut-être avons-nous affaire ici encore une fois à une parodie, mais cette fois, ce n’est plus le mouvement étudiant qui parodie les révoltes d’ailleurs, ce sont les dictatures des pays étrangers qui sont parodiées par notre gouvernement. La Loi spéciale 78 n’a-t-elle pas quelque chose de la parodie d’un régime autoritaire, et Jean Charest n’agit-il pas comme une parodie d’Augusto Pinochet? Bien sûr, il ne s’agit pas d’une imitation en tous points semblables, mais quelque chose du rapprochement de biais. Les manifestations de casseroles ne sont donc pas l’importation directe des méthodes de contestations d’Amérique latine, mais les révélateurs des méthodes de gouvernance totalitaires importées par notre gouvernement.
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S’il est possible de voir de la parodie dans le mouvement de contestation étudiant, c’est aussi parce qu’un mouvement de révolte, dans notre monde globalisé par l’économie capitaliste, ne se développe pas en vase clos, mais participe à une résistance face à la pensée néolibérale. Qu’il soit parodié ou parodique ne signifie finalement que le mouvement est traduit, c’est-à-dire transformé, déplacé, excentré, adapté, etc. Les mouvements et les manières de faire d’ailleurs nourrissent notre propre combat.
Mais la parodie peut aussi agir sur notre propre culture. Récemment, la très belle initiative d’Étudiants-Secours qui parodie l’organisme Parents-Secours est à cet égard une formidable réévaluation, moins de l’organisme original, mais de ce que signifie « (se) protéger » (ici, contre la police), tout en parodiant du même coup tout le discours sur l’infantilisation du mouvement étudiant à l’œuvre depuis le début de la grève. Ces parodies, loin d’être à la traîne du discours social – c’est-à-dire second –, participent d’une repolitisation de notre culture qui autrement serait restée amorphe et insignifiante. C’était peut-être ça, au fond, le souhait implicite de la droite médiatique.
Le néolibéralisme est en soi une proposition politique paradoxale qui peut être difficile à cerner. Pour plusieurs, le néolibéralisme est un mouvement visant la destruction de l’État, un modèle politique désirant le « moins d’État possible » et le « tout au marché » ; mais cette constatation oblitère trop souvent la tentation autoritaire à l’œuvre dans le néolibéralisme. La loi spéciale que s’apprête à adopter l’Assemblée nationale donne énormément de pouvoir au gouvernement du Québec, mais n’est pas moins néolibérale pour autant, bien au contraire. Elle manifeste parfaitement le paradoxe au cœur du néolibéralisme et la rupture que celui-ci veut incarner par rapport à la social-démocratie et au libéralisme classique. Parmi les grands reproches qu’ont adressés les néolibéraux, Hayek en tête, au libéralisme classique c’est sa naïveté envers le laissez-faire. La compétition économique doit, selon les néolibéraux, être formellement encadrée et encouragée par l’autorité étatique sinon la société risque de tomber dans le planisme et ainsi les individus perdront leurs libertés et la qualité des services et des produits offerts sera réduite. Ainsi, dans la perspective néolibérale, les institutions scolaires doivent être mises en compétition afin d’en assurer la qualité, mais aussi afin que les étudiants aient une liberté de choix. L’État ne doit pas intervenir directement dans l’organisation et la gestion de ces institutions, il est réduit, pourrait-on penser, à un partenaire subventionnaire. Or, il doit aussi s’assurer que ces institutions seront en compétition les unes avec les autres en énonçant un cadre formel et en empêchant les groupes de pression de « planifier » globalement des politiques publiques contraignant celles-ci. L’État a donc un rôle essentiel à jouer dans le modèle néolibéral. Wendy Brown, comme plusieurs autres, voit dans le néolibéralisme, un étatisme rampant. Elle affirme qu’« en assimilant l’État aux fonctions entrepreneuriales et dictatoriales, et en le repensant sur le modèle de l’entreprise, le néolibéralisme facilite et légitime l’accaparement étatique du pouvoir, inacceptable dans une culture ou selon une échelle de valeurs démocratiques. Il remplace les contraintes liées au procéduralisme [entendons ici la délibération démocratique] et à la responsabilité par les normes de la bonne gestion : l’efficacité ou la rentabilité. » (Les habits neufs de la politique mondiale, Paris, Les prairies ordinaires, 2007, p. 119)
Un des objectifs très clairs des néolibéraux est de déprendre l’État de l’emprise des mouvements sociaux. Or, pour cela, l’État doit être fort et autoritaire. Cela a amené certains, dont Philip Mirowski dans The Road From Mont Pèlerin (Harvard University Press, 2009, pp. 442-447), à tisser des liens entre le néolibéralisme de Hayek et la pensée conservatrice de Carl Schmitt. L’État social-démocrate, à l’écoute de la délibération publique et des revendications des différents mouvements sociaux est, dans les perspectives étonnamment correspondantes de Schmitt (conservatrice) et d’Hayek (néolibérale), tentaculaire et, surtout, faible. Il est un monstre asthénique parce qu’il est partout, intervient dans tout, et, ultimement, il est incapable de gouverner et de prendre des décisions neutres justement parce qu’il est à la solde des différents groupes d’intérêt antagonistes. Il faut donc redresser l’État, c’est-à-dire le retirer de la société civile. Le modèle néolibéral implique donc une dénégation des médiations délibératives qui avaient cours dans la démocratie libérale ou, autrement dit, une dépolitisation des forces sociales, dépolitisation qui ne peut être réalisée que par un État autoritaire. C’est exactement ce que tente de faire actuellement le gouvernement du Québec avec le mouvement étudiant. Le néolibéralisme vise à instituer un rapport unilatéral entre les individus (les institutions et les entreprises, tout cela fonctionne plus ou moins de la même manière) et l’autorité étatique (la loi et l’ordre).
Il ne faudrait cependant pas être dupe sur la manière de s’instituer du modèle néolibéral. Il utilise des brèches déjà existantes. On assiste actuellement à un spectacle parlementaire extraordinaire dans lequel le gouvernement du Québec fait jouer des procédures spéciales incluses dans notre régime politique supposément démocratique contre la social-démocratie. Le pire, c’est que le néolibéralisme semble profiter d’un danger interne à la désobéissance civile, soit l’émergence d’un sentiment d’insécurité dans une certaine frange de la population, et s’en sert pour justifier son autoritarisme. Bizarrement, il semble que les néolibéraux diabolisent les revendications social-démocrates de certains afin d’exacerber un climat de tension social et ainsi donner libre cours à leur tentation autoritaire anti-démocratique.
Wendy Brown fait, dans Les habits neufs de la politique mondiale (op. cit.), un constat qui peut apparaître plutôt banal, mais qui peut aussi, malgré tout, être fertile à la pensée politique actuelle : elle enjoint la gauche à faire le deuil de la démocratie libérale. De toute façon, affirme-t-elle, ce modèle, qui a souvent été vilipendé par la gauche (un peu marxisante) comme étant une idéologie de façade servant finalement à reproduire les inégalités et le mode de production capitaliste, la gauche ne l’a jamais aimé pleinement. Les revendications contre le modèle néolibéral fortement autoritaire ne doivent donc pas, dit elle, se faire au nom d’un modèle politique caduc, ou autrement dit, au nom de ce que le néolibéralisme nous ferait perdre. Le discours (nostalgique) de la perte tend à alimenter la tentation autoritaire en prenant souvent la forme d’une exigence de réappropriation du pouvoir souverain. Il faut plutôt démasquer et critiquer l’aspect autoritaire du pouvoir dans le modèle néolibéral, c’est-à-dire l’étatisme au cœur de celui-ci. La dérive autoritaire à laquelle nous assistons est inscrite à l’intérieur même du projet néolibéral, et c’est cela qu’il faut critiquer. La question devient alors : comment faire le deuil de la démocratie libérale sans tomber dans la tentation autoritaire ? Pour Wendy Brown, il faut œuvrer à une diversification et un plus grand partage du pouvoir. Mais encore, comment faire une telle chose ? Le problème de la stratégie politique reste béant. L’alternative de la désobéissance civile qui est sur la table apparaît tout à fait envisageable. Il faut toutefois être conscient du danger de nos actes, ces problèmes du deuil de la démocratie libérale et de la tentation autoritaire n’étaient-ils pas au cœur de la République de Weimar ?
Par Martin Breaugh, André Corten, Charles Deslandes, José Antonio Giménez Micó, Catherine Huart, Vanessa Molina et Ricardo Peñafiel*
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La violence fait peur. Pour beaucoup, objet de cauchemars. Le monde est de plus en plus violent. Les médias sélectionnent l’information à partir d’un critère de violence « accrocheuse », ils la grossissent, mais elle est là. Depuis 2001, la violence est devenue terrorisme. Avec 2001, la violence, c’est le mal. Un mal dont la simple existence (ou désignation) appelle une réaction de l’ordre établi au nom de sa protection. Mais la violence est aussi un mode de lecture de la réalité : c’est légal et pourtant violent, c’est illégal et pourtant pas nécessairement violent ! La grève étudiante au Québec ce printemps, la répression qu’elle subit et la pression qu’elle fait – au Palais des congrès de Montréal lors du discours du Premier ministre aux investisseurs du Plan Nord, au centre-ville de la métropole lors des manifestations nocturnes, à Victoriaville lors du congrès général du Parti libéral – nous force à réévaluer ce que la violence nous dit.
Avant de revenir aux soi-disant « faux débats » de sémantique autour du mot « violence », regardons l’Amérique latine qui s’est transformée par les rues depuis 2000. Dans les années 1990, l’Amérique latine était entrée dans la « transition démocratique ». La légalité, les élections remplaçaient la dictature, les arrestations, la torture, les disparitions. Mais bientôt une conscience émerge dans la population : on se rend compte que la légalité est le cheval de Troie du néolibéralisme. Peut-être le signal le plus emblématique de cette conscience est la « guerre de l’eau » en Bolivie. On est en 2000, le pays a un président constitutionnel, celui-ci privatise l’eau. Durant quatre mois, la population proteste dans la rue. Toujours face à des gouvernements constitutionnels, à la guerre de l’eau succèdent deux guerres du gaz. Malgré la violence répressive couverte par la légalité, la rue impose une autre voix. Les indigènes ne doivent plus porter de cravates ou se faire élire pour se faire entendre. Les « sans titres » parlent, occupent et bloquent les villes. La violence répressive est justifiée par la légalité, la violence de la rue questionne cette légalité. La rue devient le lieu d’une mobilisation qui expose les limites de la démocratie représentative. Mais au fait, qui questionne, qui tente de paralyser l’ordre établi qui a remplacé les dictatures, qui essaie de le faire déborder pour se faire entendre ? C’est la plèbe**, une masse non-monolithique qui ne peut pas être lue en termes de classe, de lobby, ni d’autre groupe d’intérêt. Une masse hétérogène dont le critère de base est l’exclusion persistante de l’ordre social ou, du moins, l’exclusion des instances politiques institutionnelles qui le déterminent, l’exclusion des lieux officiels où « se prennent les décisions ».
Au Québec, comme ailleurs dans l’Occident moderne industrialisé, on n’en est pas à la « transition démocratique » : toute comparaison risque d’être bancale. La démocratie représentative y est relativement bien implantée ; sur le plan de la culture électorale et des droits civiques notamment. Un certain droit à la dissidence a fini par se frayer un chemin en fonction de luttes syndicales, populaires et civiques d’ici et d’ailleurs, au point de se traduire jusque dans les législations nationales et les traités internationaux, légalisant et encadrant les droits d’association et d’expression. Pourtant, ces « droits » – qui ont été concédés pour empêcher que la conflictualité inhérente à toute société hiérarchisée ait à se rendre à des degrés ultimes – se voient aujourd’hui remis en question par un gouvernement qui refuse de reconnaître une quelconque légitimité aux formes extra-parlementaires d’expression publique. Stigmatisant comme violents les actes de désobéissance civile autant que les manifestations dans l’ensemble pacifiques, ignorant leurs interpellations ou lançant sur eux une violence conservatrice du droit, comme s’il s’agissait d’actes de sédition, l’actuel gouvernement place les étudiants (de même qu’un ensemble beaucoup plus large les appuyant) dans une position de « plèbe », de sans voix, de sans titres pour statuer sur le bien-fondé de la loi ou de sa procédure.
Ce qui se produit actuellement au Québec peut ainsi être lu comme l’embryon d’une remise en question plébéienne de la légitimité des décisions prises par le gouvernement élu et, tout autant, de la force d’État qui les applique. Dans le mouvement étudiant et les nombreux appuis qu’il récolte, on peut voir les traits de cette plèbe hétérogène qui tente de faire déborder l’ordre dans lequel elle ne trouve pas de place, dans lequel elle ne se reconnaît pas, ni sur le plan des valeurs, ni sur le plan de la rigidité des procédures qu’on tente de lui imposer. Cette plèbe québécoise remet en cause le fait que la démocratie représentative qu’elle connaît, ou souhaite, se transforme sans qu’elle n’ait à dire mot, passant d’un État social à un système généralisé d’utilisateurs payeurs. Le phénomène ne date pas d’aujourd’hui, mais se généralise en rigidifiant le fonctionnement de la démocratie représentative. On s’adresse au public comme à un marché compartimenté.
Dans la rue, on redéfinit la légalité et la violence. De nouveaux « sans titre » surgissent. Les étudiants ne sont pas des travailleurs, dit-on : ils n’ont pas droit à la grève. En effet, ils ne négocient pas comme les syndicats ; ils font pression sur les hiérarchies y compris à l’intérieur de leur propre organisation. La figure du tribun est contestée : c’est la rue qui parle. En Bolivie, les « sans titre » ont été identifiés aux indigènes, comme au Québec aux étudiants, mais la question déborde des intérêts immédiats du groupe qui devient le symbole de la remise en question d’un système. Tout doucement, au-delà de la question des frais de scolarité, les étudiants se dévoilent comme force de sécession refusant d’être marginale. Ils contestent le monopole que l’État s’accorde pour définir la violence. La violence que la CLASSE refuse de condamner, celle portée contre des symboles de la violence économique, structurelle, symbolique et répressive qu’ils subissent, se présente alors comme légitime. Du moins, elle fait l’objet d’une lutte pour l’établissement de sa légitimité. Et c’est là une lutte politique vivante, qui s’invente au fur et à mesure où elle se fait – qui ne se limite pas, tel que le veut la politique convenue, à négocier des intérêts privés selon des procédures prédéfinies.
** Le terme « plèbe » réfère à une expérience qui consiste à réaliser un projet politique et à assumer la dignité et la responsabilité de l’action politique. « Plèbe » ne désigne ni une catégorie sociale, ni une identité, mais réfère à un événement politique de la plus grande importance : le passage d’un statut infrapolitique à celui de sujet politique dans toute sa plénitude. (Source : Martin Breaugh, The Plebeian Experience, New York : Columbia University Press, sous presse.)
Por Martin Breaugh, André Corten, Charles Deslandes, José Antonio Giménez Micó, Catherine Huart, Vanessa Molina y Ricardo Peñafiel*
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La violencia da miedo; para mucha gente, es como una especie de pesadilla. El mundo es cada vez más violento. Los medios seleccionan la información a partir de un criterio de violencia “atractiva”, la magnifican, pero ahí está. Desde 2001, la violencia se ha convertido en terrorismo. Desde 2001, la violencia es el mal. Un mal cuya simple existencia (o designación) reclama una reacción del orden establecido en nombre de su protección. Pero la violencia también es un modo de lectura de la realidad: ¡es legal y sin embargo violento, es ilegal pero no necesariamente violento! La huelga estudiantil actual en Quebec nos lleva a reevaluar lo que la violencia dice.
Antes de volver a los presuntos falsos debates de semántica en torno a la palabra “violencia”, observemos Latinoamérica, que se ha transformado desde las calles a partir del año 2000. En los años 1990, América Latina se encuentra en un período de “transición democrática”. La legalidad y las elecciones reemplazan las dictaduras, las detenciones, la tortura y las desapariciones. Pero una consciencia va emergiendo en la población: la legalidad es también un caballo de Troya del neoliberalismo. Quizá la señal más emblemática de esta consciencia es la “guerra del agua” en Bolivia. Nos encontramos en 2000, el país tiene un presidente constitucional, éste privatiza el agua. Durante cuatro meses, la población protesta en la calle. Siempre en contextos de gobierno constitucional, a la guerra del agua suceden dos guerras del gas. A pesar de la violencia represiva cubierta por la legalidad, la calle impone otra voz. Los indígenas ya no deben ponerse corbatas o ser elegidos para hacerse oír. Los “sin títulos” hablan, ocupan y bloquean las ciudades. La violencia represiva se justifica por la legalidad, la violencia de la calle cuestiona esta legalidad. La calle se convierte en el lugar de una movilización que expone los límites de la democracia representativa. Pero de hecho, ¿quién cuestiona, quién intenta paralizar el orden establecido que ha reemplazado a las dictaduras, quién trata de hacer que este orden se desborde para hacerse oír? Se trata de la plebe**, una masa no monolítica que ya no puede ser leída en términos de clase, de lobby ni de ningún otro grupo de interés. Una masa heterogénea cuyo criterio de base es su exclusión persistente del orden social o, al menos, su exclusión de las instancias políticas institucionales que lo determinan, su exclusión de los lugares oficiales donde “se toman las decisiones”.
En Quebec, como en otros lugares del Occidente moderno industrializado, no nos encontramos en ninguna “transición democrática”: la democracia representativa está relativamente bien implantada, sobre todo por lo que respecta a la cultura electoral y a los derechos cívicos. Aquí y allá, cierto derecho a la disidencia se ha ido abriendo camino en función de luchas sindicales, populares y cívicas, hasta el punto de traducirse en las legislaciones nacionales y en los tratados internacionales, que legalizan y delimitan los derechos de asociación y de expresión. Sin embargo, estos “derechos” –que han sido concedidos para impedir que la conflictividad inherente a cualquier sociedad jerarquizada llegue a su paroxismo– son hoy impugnados por un gobierno que se niega a reconocer la más mínima legitimidad a las formas extraparlamentarias de expresión pública. Estigmatizando como violentos los actos de desobediencia civil así como las manifestaciones, en conjunto pacíficas; ignorando sus interpelaciones o abalanzándose sobre éstas como si de actos de sedición se tratara, una violencia conservadora basada en el derecho, el gobierno actual coloca a los estudiantes (así como al conjunto mucho más amplio que los apoya) en una posición de “plebe”, de sin voz, de sin títulos para establecer lo bien fundado de la ley o de su procedimiento.
Lo que se produce actualmente en Quebec puede así ser leído como el embrión de un cuestionamiento plebeyo de la legitimidad de las decisiones tomadas por el gobierno electo, así como de la fuerza de Estado que las aplica. En el movimiento estudiantil y los numerosos apoyos que recibe, se pueden apreciar los rasgos de esta plebe heterogénea que intenta hacer que desborde un orden en el cual no encuentra su lugar, en el cual no se reconoce, ni en el plano de los valores ni en el de la rigidez de procedimientos que intenta imponerle. Esta plebe quebequense no acepta que, sin que se le permita siquiera abrir la boca, esta democracia representativa que conoce o desea se transforme de un Estado social a un sistema generalizado de usuarios que pagan por los servicios que reciben [utilisateurs-payeurs]. El fenómeno no es nuevo, pero se generaliza a medida que el funcionamiento de la democracia representativa se va volviendo cada vez más rígido y el público se va convirtiendo en un mercado separado en compartimentos [compartimenté].
En la calle se redefine la legalidad y la violencia. Emergen nuevos “sin títulos”. Se dice que los estudiantes no son trabajadores: no tienen derecho a la huelga. En efecto, no negocian como lo hacen los sindicatos; presionan a las jerarquías, incluidas las existentes en el interior de su propia organización. Se contesta la figura del tribuno: quien habla es la calle. En Bolivia, los “sin títulos” han sido identificados a los indígenas, a los obreros, a los mineros, en Quebec a los estudiantes, pero la cuestión desborda los intereses inmediatos del grupo, que se transforma en el símbolo del cuestionamiento de todo un sistema. Tranquilamente, más allá de la cuestión de las tasas académicas, los estudiantes se desvelan como fuerza de secesión que se niega a ser marginal. Los estudiantes contestan el monopolio que el Estado se concede para definir la violencia. La violencia que la CLASSE se niega a condenar, la que se dirige contra los símbolos de la violencia económica, estructural, simbólica y represiva que sufren, se presenta entonces como legítima; o, al menos, es el objeto de una lucha por el establecimiento de su legitimidad. Se trata de una lucha política viva, que se va inventando a medida que se va haciendo: que no se limita, como lo quisiera la política al uso, a negociar intereses privados según procedimientos predefinidos.
* Los autores, investigadores del Grupo de Investigación sobre los Imaginarios Políticos en América Latina (GRIPAL, por sus siglas en francés), han colaborado en la redacción de una obra sobre los levantamientos populares y las acciones directas espontáneas en Latinoamérica: L’interpellation plébéienne en Amérique latine. Violence, actions directes et virage à gauche, Paris/Montréal, Karthala/PUQ, 2012.
** El término “plebe” se refiere a una experiencia que consiste en realizar un proyecto político y en asumir la dignidad y responsabilidad de la acción política. “Plebe” no designa una categoría social o una identidad, sino que más bien se refiere a un evento político del más alto grado: el paso de un estatus infrapolítico al de un sujeto político en toda su plenitud. (Fuente: Martin Breaugh, The Plebeian Experience, New York: Columbia University Press, en prensa.)
En ce jour sombre du 4 juin 2003, jour qui vit l’ineptie promue au rang de premier ministre en la personne de Jean Charest, celui qui allait plonger pour une décennie le Québec dans le marasme de l’affairisme et de la médiocrité, eut ces mots qui résonnent aujourd’hui dans l’écho des matraques : « La démocratie n’est pas une option de notre véhicule collectif. Ce n’est pas un toit ouvrant dont on se sert lorsqu’il fait beau et que l’on ferme lorsqu’il pleut. Nous respecterons la démocratie beau temps, mauvais temps. »
Face à ce vent tempétueux qui s’est élevé avec le printemps québécois, il y a lieu de se demander si ce qui était encore hier un équipement politique de série, n’est pas devenu, austérité oblige, un gadget superflu et coûteux dont il vaut mieux se passer. Une sorte de marchepied chromé bien chic et utile pour se hisser au pouvoir, mais dont on n’aurait plus besoin une fois « les deux mains sur le volant ».
Qu’a-t-il à faire de la « démocratie », ce premier sinistre dont la gouverne obtuse et la rhétorique fallacieuse semblent vouées à la miner, comme on creuse des trous dans les rêves mouillés du Plan Nord? Voilà dix semaines que la rue lui chante sur tous les tons son indignation et sa révolte contre ce qui lui paraît une décision inique et mal avisée. Qu’a-t-il à répondre à celles et ceux qui lui reconnaissent encore – mais pour combien de temps? – la dignité de l’interpeller?
Rien, sauf son syndrome chronique de l’entêtement. Rien, sinon le venin du mépris. Rien, hormis les tactiques amères pour susciter la réaction. Rien, à part la fumisterie de la « juste part ». Rien, si ce n’est l’arôme exotique des piments de Cayenne, qui se répand dans le ciel de Montréal, de Gatineau, de Sherbrooke et de Québec.
Ayant peine à cacher sa joie morbide de voir la situation se dégrader, qui lui donne enfin le loisir de prendre ses airs de vierge offensée au prétexte de quelques éclaboussures rougeâtres au petit matin, Charest reprend ce rôle de composition qui lui sied toujours si bien, les yeux exorbités, le verbe rustique mais ferme. Lui et sa ministre jadis si souriante peuvent enfin faire mine d’être ceux dont le brûlant désir de dialogue se voit frustré par la « violence » des seuls à l’avoir jusqu’ici réclamé. Après avoir attendu patiemment que ça pète, ils ont beau jeu maintenant de faire porter aux étudiants la responsabilité de leur silencieuse intransigeance.
Non, décidément, la démocratie n’est même plus une option de notre véhicule collectif. Que l’une des mobilisations sociales les plus importantes de l’histoire québécoise soit née de la délibération et qu’elle soit encore nourrie au jour le jour par les décisions collégiales des étudiants, qu’une prolifération inédite de la parole politique, qui bourgeonne avec les érables, soit en train de réviser toutes les bases de l’ordre de chez nous, en signalant un gros estie de malaise collectif, un besoin de nous parler toutes et tous dans le blanc des yeux, rien n’y fait.
Et c’est peut-être mieux ainsi. Lorsque le principe de la démocratie n’opère plus pour tempérer nos divisions, ne reste plus que la séduisante et dangereuse nudité du rapport de force. Faisons donc comme Jean Charest : réjouissons-nous du pourrissement de la situation, et qu’à coups d’injonctions et d’escouades paramilitaires sur les campus s’approche le jour où tout ce qu’il représente sera vaincu.
La vague de contestation populaire qui secoue en ce moment le Québec concourt à une meilleure compréhension du monde par les voies les plus étonnantes. Grâce à de nombreux débats sur la pertinence (sic) d’augmenter les droits de scolarité, j’ai par exemple été amenée à réaliser toute la fragilité du capitalisme et à saisir la raison pour laquelle nous n’en sommes toujours pas libérées.
Lorsque je discute du mouvement étudiant avec les gens autour de moi, je constate deux réactions distinctes : un élan de sympathie ou un sursaut de colère. Les positions des uns et des autres ayant été abondamment diffusées, il serait inutile d’en refaire ici un inventaire exhaustif. Attardons-nous plutôt un instant sur le comportement typique du spécimen associé, pour les initiés, au cercle vert.
Une fois ses deux ridicules arguments en faveur de la hausse balayés par une défense des plus élémentaires, le sujet colérique se tait ostensiblement et définitivement. Ce n’est pas qu’il ait choisi consciemment de continuer l’attaque suivant la stratégie d’un silence buté ou qu’il soit en train de peser la valeur de l’exposé qui lui est servi, non. Simplement elle se retrouve invariablement et bien malgré elle emprisonnée dans un dilemme qui la laisse interloquée, c’est-à-dire littéralement sans voix. La parole ainsi coupée, contraint à subir le monde, consigné dans d’inimaginables limbes en dehors du langage, le sujet, au bord de l’implosion, se tait.
Son dilemme est le suivant : s’il ne concède rien et pousse son argumentaire jusqu’au bout, il sera éventuellement contraint de recourir à la défense de l’inégalité, et nous savons tous à quelles extrémités cela mène cycliquement l’humanité. Or, si elle concède quoi que ce soit, elle se rend complice de l’effondrement du capitalisme, car ce dernier, systémique par nature, ne supporte pas la moindre dissension. Ça, personne ne lui a dit dans ces mots-là. Mais petit à petit, discrètement et inlassablement, on le lui a appris, en même temps qu’on lui apprenait à craindre le désordre, à respecter l’autorité et à suivre les consignes.
Ainsi, ne pouvant se résoudre à prôner ouvertement l’inégalité, ni à critiquer de manière trop violente le capitalisme au risque d’avoir raison et d’entraîner la perte du régime et des repères familiers qu’il engendre, la parole du sujet s’étrangle, s’amenuise et s’évanouit. Et c’est cette capacité du capitalisme à bâillonner le monde qui permet sa déshumanisation, car c’est la parole qui seule fait de nous des êtres raisonnables et sensibles, des êtres humains.
J’admets que je n’aime pas spécialement débattre avec des gens qui sont pour la hausse. Leurs arguments me semblent pauvres et tristes et si elles n’ont pas déjà compris l’enjeu, je ne me sens pas la fibre pédagogique de le leur expliquer. Mais je trouve encore plus grave lorsque, pris dans le dilemme illustré plus haut, ils finissent par se taire et que je n’entends plus que l’écho de ma propre voix. Alors, je comprends jusqu’à quel point le capitalisme compte sur « la majorité silencieuse » pour sa préservation et je sais ce qu’il nous reste à faire : se mettre à gueuler.
