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« Cesser d’écrire » pour « dire vrai »? Foucault face à l’engagement

Par Guillaume Bellon * | aussi disponible en format pdf

Sans doute ne prononce-t-on pas le mot d’engagement sans rougir un peu de ce qu’une telle question peut avoir tout à la fois de naïf et d’outré. Question, en outre, qui s’accommode mal des limites d’une réflexion circonscrite à un auteur et à une période définie ; aussi, les deux citations montées dans la première partie du titre – « Cesser d’écrire » et « dire vrai » – voudraient-elles en réduire la démesure par les deux bornes qu’elles permettent de fixer. Si ces deux citations, appelant un trajet à redéployer, semblent se répondre presque trop parfaitement, elles présentent deux avantages : le premier, de dessiner une période homogène ; le second, de mettre au jour la prééminence d’une réflexion sur les formes linguistiques et les types textuels à disposition.

Une période homogène, tout d’abord : « cesser d’écrire », c’est l’hypothèse qu’émet Michel Foucault en 1970, au moment d’entrer au Collège de France (il est élu en novembre 1969 sur la chaire d’Histoire des systèmes de pensée, et prononce sa leçon inaugurale en décembre de l’année suivante) ; quant au « dire vrai », c’est cette modalité de discours de soi dont le professeur poursuit l’étude lors de ses dernières années d’enseignement, notamment dans Le Courage de la vérité, en 1984. C’est donc ce « moment-Collège » qu’on voudrait étudier. La prééminence d’une réflexion sur les formes linguistiques, ensuite : quoiqu’annoncée ici dès le titre, la question de l’« engagement » ne se pose pas comme telle, mais, dans notre corpus, vient par la bande. Je proposerai ainsi de m’appuyer sur la définition suivante, définition « minimale » que j’emprunte à Emmanuel Bouju : l’engagement désigne les modalités par lesquelles un penseur, un homme de l’écrit et du livre, vient risquer sa parole et proposer un sens au sein d’une actualité qui le préoccupe[1]. C’est cette notion de « risque », ou de « mise en jeu », qui sera le fil rouge des pages qui suivent. Le silence de l’œuvre, la tentation de l’action, le lieu de la tribune constitueront les trois premiers temps d’un déchirement dans lequel le « dire vrai » semble se présenter comme réconciliation. Non qu’il faille se méfier de la belle périodisation qui pourrait se lever alors comme un fantôme : j’ai l’air de suivre pas à pas des infléchissements qui pourraient dessiner des temps isolés, alors qu’il s’agit plutôt d’inflexions et de dominantes.

 

Un rendez-vous manqué : le silence de l’œuvre

Jusqu’à ce « moment-Collège » ici poursuivi, force est de reconnaître que les prises de parole ou position de Foucault sont absentes. S’engager, venir risquer sa parole nécessite au préalable une reconnaissance à mettre en jeu, ce qu’une sociologie rudimentaire appellerait une « position symbolique dans le champ » – et c’est précisément ce qui semble faire défaut à l’auteur. En effet, « L’introduction à Biswanger », le texte qui marque l’entrée en écriture de Foucault, en 1954, passe relativement inaperçu ; même Histoire de la folie, en 1961, n’est pas remarqué du lectorat visé (historiens et psychiatres), mais apprécié seulement par les littéraires (Barthes et Blanchot en tête)[2]. Or, en étirant à peine ces deux dates, symboliques dans le parcours de l’auteur, on retrouve l’empan chronologique de ce qu’on a appelé d’abord les « événements », puis l’« insurrection » et maintenant la Guerre d’Algérie. À considérer rapidement le contexte socio-historique, il paraît que cette situation politique appartiennent encore à la génération précédente : aucune place n’est laissée à cette figure incertaine qu’est encore Foucault à l’époque. À la différence d’un Barthes, justement (pourtant lui aussi resté relativement silencieux), Foucault ne bénéficie pas de l’aura suscitée par Le Degré zéro de l’écriture, dès 1953, et de la tribune mensuelle des « Mythologies », dont le recueil paraît en 1957, et assoit le critique littéraire dans le paysage de l’époque.

Quant à mai 1968, autre événement majeur, à la fin de la même décennie, c’est encore Sartre qui vient prendre la parole en Sorbonne ; Foucault, en Tunisie, ne fait qu’un rapide voyage en France, mais reste silencieux. Il convient en effet d’entendre, en double de l’argument sociologique, un argument « géographique » : tout comme Foucault est successivement en Pologne puis en Suède entre 1954 et 1961, il se trouve en 1968 à l’étranger. On retiendra néanmoins que cette « première » période laisse comme un goût de rendez-vous ou d’acte manqué, qui pourrait bien peser dans cette désaffection de l’écriture, cette désertion de l’écrire qui marque l’entrée de l’auteur au Collège de France.

 

« Cesser d’écrire ? » : la tentation de l’action

C’est peut-être bien en effet dans un tel contexte qu’il faut saisir cette déclaration de Foucault, à l’occasion d’un entretien paru en 1970 – soit au moment même de son entrée au Collège de France :

L’époque où le seul acte d’écrire, de faire exister la littérature par sa propre écriture suffisait pour exprimer une contestation à l’égard de la société moderne n’est-elle pas déjà révolue ? Maintenant le moment n’est-il pas venu de passer aux actions véritablement révolutionnaires ? Maintenant que la bourgeoisie, la société capitaliste ont totalement dépossédé l’écriture de ces actions, le fait d’écrire ne sert-il pas seulement à renforcer le système répressif de la bourgeoisie ? Ne faut-il pas cesser d’écrire ? Quand je dis tout cela, je vous prie de ne pas croire que je plaisante. C’est quelqu’un qui continue à écrire qui vous parle[3].

La fin de la citation réduit la part provocation face à celui connu également pour sa prose extrêmement travaillée (on se souvient peut-être du « Michel Foucault est un écrivain », affirmation sur laquelle s’ouvre les textes de Blanchot puis de Frances Fortier)[4] ; elle installe néanmoins l’espace d’une contradiction jamais levée : la question « cesser d’écrire » est en soi, toujours déjà aporétique pour Foucault. Il ne faudrait pas, pour autant, sous-estimer la mise en cause qui trouve à s’énoncer au cours du même entretien :

Les écrivains ne peuvent pas rester dans un lieu sûr à l’abri de cette immense contestation politique menée contre le système de l’éducation et du savoir dans les sociétés capitalistes. En tout cas, en Chine, les écrivains, à l’égal des enseignants et des étudiants, ne sont pas protégés, en raison même de leur statut d’écrivain. Dans notre société non plus, il ne faudrait pas que l’écriture serve d’alibi et que, sous ce prétexte, ce qui à l’université ferait l’objet d’une attaque soit étouffé et calfeutré[5].

Le parallèle ici, avec Sartre, et la confrontation à l’héritage piégé de la réflexion sartrienne sur l’engagement, est inévitable. Pour l’auteur de Qu’est-ce que la littérature ?, « l’écrivain n’est ni Vestale ni Ariel : il est ‘dans le coup’, quoi qu’il fasse, marqué, compromis, jusque dans sa lointaine retraite »[6]. Comme Camus, qui a fait sienne la formule pascalienne « nous sommes embarqués »[7], Foucault semble dénoncer tout refuge de l’écrivain dans une activité – l’écriture – qui fait en outre l’objet d’une attaque dirigée. Lorsque dans un entretien de 1972, il lance : « La philosophie est déjà abolie. Elle n’est plus qu’une vague petite discipline universitaire, dans laquelle des gens parlent de la totalité de l’entité, de l’ ‘écriture’, de la ‘matérialité du signifiant’, et d’autres choses semblables »[8], il n’est pas difficile de retrouver Derrida, à la fois comme contre-modèle d’une autre pratique de la philosophie (et donc d’une autre expérience de la pensée), mais aussi comme adversaire dans un contentieux dont le texte « Mon corps, ce papier, ce feu », adjoint à la nouvelle édition, la même année, d’Histoire de la folie, rend compte. Plus profondément, passées les réactions épidermiques et les ego en jeux, la formule de Foucault atteste d’une crise quant à l’écrire, dont Jacques Rancière a rendu compte dans La Parole muette. Il s’agit bien là, du côté de Foucault, d’une critique au sens étymologique de « mise en crise » de la philosophie, critique ouverte donc dès le début des années 1970, et à laquelle pour la période Gilles Deleuze répond seulement en 1990 avec Qu’est-ce que la philosophie ? – et cette évidence rappelée : il s’agit de « créer des concepts ».

« Cesser d’écrire ? », cette question redoutable lancée par Foucault, concerne ainsi plus qu’une désaffection ou un « changement de style » (d’écriture ou de vie). En elle gît quelque chose qui noue le nœud des interrogations de Foucault, et explique le balancement qu’on peut observer, durant les premières années de la décennie 1970, entre l’action, comme modèle privilégié (et surinvesti ?), et la volonté de n’être – selon les dires mêmes de l’auteur – qu’un simple « rouage dans une machine extratextuelle ». De ce balancement, rend compte, on le verra, le rapport bifrons à l’enseignement.

Rappelons tout d’abord que 1971, première année d’enseignement de Foucault au Collège, correspond également à la création du Groupement d’information sur les Prisons, le G.I.P. : le 8 février est distribué, dans la Chapelle Saint-Bernard, sous la gare Montparnasse, le manifeste ronéotypé signé à six mains avec Jean-Marie Domenach et Pierre Vidal-Naquet. Ce manifeste permet de mieux cerner les implications de cette « tentation de l’action », dont rend compte l’investissement de l’auteur du côté des prisonniers :

Ce n’est pas à nous de suggérer une réforme. Nous voulons seulement faire connaître la réalité. Et la faire connaître immédiatement, presque au jour le jour ; car le temps presse. Il s’agit d’alerter l’opinion et de la ternir en alerte. Nous essaierons d’utiliser tous les moyens d’information : quotidiens, hebdomadaires, mensuels. Nous faisons donc appel à toutes les tribunes possibles[9].

Entrée en militance, certes, mais on le voit, dans une articulation problématique avec les autres activités : il semble bien qu’il faille repenser la formule de Didier Eribon, qui qualifie Foucault, dans la biographie qu’il lui consacre, de « Militant et professeur au Collège de France »[10]. Car c’est justement contre cette articulation des deux figures que s’insurge l’auteur :

J’aimerais bien que l’on n’établisse aucun rapport entre mon travail théorique et mon travail au G.I.P. J’y tiens beaucoup. Mais il y a probablement un rapport. Ce que j’ai étudié dans l’Histoire de la folie avait quelque chose à voir avec ce phénomène singulier de la société occidentale qu’au XVIIe siècle on a appelé le « renfermement ». Si je m’occupe du G.I.P., c’est justement parce que je préfère un travail effectif au bavardage universitaire et au griffonnage de livres. Écrire aujourd’hui une suite de mon Histoire de la folie qui irait jusqu’à l’époque actuelle est pour moi dépourvu d’intérêt. En revanche, une action concrète en faveur des prisonniers me paraît chargée de sens. Une aide à la lutte des détenus et, finalement, contre le système qui les met en prison[11].

Peut-on croire pour autant à mise en place d’un horizon heureux, celui d’un engagement enfin possible, et qui viendrait résorber la mise en doute de l’écrire ? Rien n’est simple ; ce que Foucault met en jeu, au sein du G.I.P., c’est encore et toujours sa parole – ce discours d’un homme de l’écrit qu’il vient risquer au sein d’une actualité problématique. Aussi, lorsqu’en 1975, face à Roger-Pol Droit, il se défend : « Mon discours est évidemment un discours d’intellectuel, et, comme tel, il fonctionne dans les réseaux de pouvoir en place »[12], se vérifie la lucidité qui le sauve de toute mauvaise foi. À la conscience lucide, on ajoutera ce malaise qui se dit lors d’un entretien de 1973, entretien central dans la question qui nous occupe :

Genet n’écrit plus sur le théâtre ni ne peut plus. Patrice Chéreau lui a écrit justement à propos des Paravents, lui demandant de les remonter. Il a répondu à Chéreau : « Mais je ne veux pas, je ne peux pas, je n’ai plus rien à dire là-dessus ». En fait, Genet travaille. J’ai là, dans mon placard, tout un tas de papiers qu’il a écrit sur le pouvoir politique, ce que c’est que le pouvoir. Je reviens de cette conversation avec lui, je reviens assez éprouvé à l’idée qu’il va falloir que j’aille faire des cours en Amérique, et puis qu’il va falloir que j’en fasse au Collège de France, parce que je me sens fort proche de lui[13].

Ce malaise, s’exprime encore, au sein du même entretien, dans la citation suivante :

La transmission de savoir par la parole, dans une institution comme une université, un Collège, peu importe, cette transmission-là du savoir est maintenant complètement dépassée. C’est un archaïsme, c’est une sorte de rapport de pouvoir justement qui traîne encore comme une espèce de coquille vide. Alors que le professeur n’a plus de pouvoir réel sur les étudiants, la forme de ce rapport de pouvoir reste encore, on ne s’en est pas encore entièrement débarrassé[14].

On pourra trouver ici le jugement du professeur particulièrement rude ; il paraît nécessaire de tenter de démêler l’évidence de l’éclat, de faire la part de la lassitude et de la provocation. Surtout que l’enseignement n’est pas tout à fait frappé d’inanité dans la pratique par Foucault. Qu’on se tourne vers le Pouvoir psychiatrique, ce cours de 1974-1975, que le professeur voudrait situer au point d’arrivée d’Histoire de la folie, comme sa « mise à jour » autant que sa rectification. On peut ainsi lire l’activité enseignante comme lieu de réfraction d’une préoccupation plus générale, et comme possibilité d’une mise en jeu de la parole :

Or, une chose m’a frappé : depuis quelques années s’est développé en Italie, autour de Basaglia, et en Angleterre un mouvement qu’on appelle l’antipsychiatrie. Ces gens-là ont bien sûr développé leur mouvement à partir de leurs propres idées et de leurs propres expériences de psychiatres, mais ils ont vu dans le livre que j’avais écrit une espèce de justification historique et ils l’ont en quelque sorte réassumé, repris en compte, ils s’y sont, jusqu’à un certain point, retrouvés, et voilà que ce livre historique est en train d’avoir une sorte d’aboutissement pratique[15].

Et Foucault de poursuivre :

Alors disons que je suis un peu jaloux et que maintenant je voudrais bien faire les choses moi-même. Au lieu d’écrire un livre sur l’histoire de la justice qui serait ensuite repris par des gens qui remettraient pratiquement en question la justice, je voudrais commencer par la remise en question de la justice, et puis, ma foi ! si je vis encore et si je n’ai pas été mis en prison, eh bien, j’écrirai le livre…[16]

Avant d’écrire le livre, et d’engager les modalités particulières d’une diffusion par l’écrit, le cours paraît ainsi assurer la double fonction d’une réaction immédiate, et d’un discours non-récupérable dans l’œuvre. Pour autant, et quitte à progresser de solutions incertaines en réponses précaires, quand bien même on ne retracerait ici que le parcours d’autant d’hésitations et de désinvestissements successifs, il faut tenir cette remise en cause du discours enseignant, sur laquelle s’ouvre le cours de 1976, Il faut défendre la société : « Tout ça, c’est très gentil, mais où est-ce que ça va ? Dans quelle direction ? Pour quelle unité ? »[17] Le « libre-propos » du Collège, s’il séduit un temps pour la latitude qu’il ouvre dans la réflexion, ne saurait être pris pour refuge pérenne. Il doit ménager – et il me paraît important d’insister sur cette dimension dans le parcours de Foucault – la place d’une intranquillité de la pensée, sur laquelle l’auteur ne saurait céder. C’est que la nécessité d’un résultat, d’une efficace du discours, n’en reste pas moins présente : « Tout cela piétine, ça n’avance pas ; tout ça se répète et n’est pas lié. Au fond, cela ne cesse pas de dire la même chose et, pourtant, peut-être, cela ne dit rien ; cela s’entrecroise dans un embrouillamini peu déchiffrable, qui ne s’organise guère ». Dès lors, la conclusion de Foucault à ce préambule au cours, « bref, comme on dit, ça n’aboutit pas »[18], vaut comme relance d’une même inquiétude quant à la parole, son effort et ses effets liés.

 

Tribune de l’entretien

Peut-être faut-il alors se tourner vers les nombreux entretiens qui jalonnent le parcours de Foucault. Et pour ce faire, comprendre un redéploiement de l’œuvre qui s’articule en deux temps. Il s’agit en effet de cerner d’abord ce qu’on pourrait appeler la « révolution copernicienne » de l’œuvre : jusqu’en 1966 – « année-lumière » du structuralisme, pour François Dosse, année du Symposium de l’Université Johns Hopkins entre autres –, Foucault n’a donné encore aucun entretien. Or, pas moins de six entretiens seront accordés cette année-là par l’auteur qui vient de publier Les Mots et les choses, ouvrage qui connaîtra le succès que l’on sait (le même Dosse rapporte que le livre fleurissait, l’été, sous les parasols sur les plages…). Cette « année-lumière » marque bien un tournant dans l’œuvre de Foucault, puisqu’à compter des années 1970, une dizaine d’entretiens seront réalisés chaque année : 15 en moyenne à partir de 1975, chiffre dépassé seulement en 1984, année de la disparition du philosophe en juin, mais pendant laquelle il accordera 16 entrevues.

Or, cette première révolution emporte une seconde : du « texte périphérique » (selon les mots de Judith Revel), l’entretien devient une « papillote » (c’est l’expression de Daniel Defert). Selon la même scansion que précédemment – grosso modo, 1975 –, il faut en effet cerner une modification profonde dans l’économie de l’entretien. Si je reprends l’expression de « texte périphérique », c’est bien que l’entretien vient assurer la mise en publicité d’un livre ; il cherche à assurer une diffusion large du texte qu’il promeut, d’abord dans des revues spécialisées, puis, au fil des années, de plus en plus « généralistes ». Mais fondamentalement, il se contente d’en reformuler le propos, d’en risquer au mieux (sous la pression de l’interlocuteur, le plus souvent) une actualisation sommaire. Devenu « papillote », l’entretien se désolidarise de l’œuvre écrite, et réserve une « surprise », qui est souvent celle d’une chance : celle de réaliser ce que Foucault lui-même nomme le « diagnostic du présent ».

C’est dans cette logique, celle d’une parole libérée du livre, et indexée à l’actualité, que je passerai en revue deux exemples, galvaudés aujourd’hui, mais que je voudrais envisager dans leur illustration des risques liés à l’engagement : d’abord celui de Klauss Croissant ; puis celui de Khomeiny. Un tel geste, néanmoins, est inconfortable : il risque sans cesse de manquer l’inscription précise d’une parole dans une époque (dont les détails et les circonstances sont longs et délicats à retracer) ; il confronte en outre à cette situation malaisée, qui reviendrait à distribuer bons ou mauvais points. Disons-le d’emblée : il ne m’intéresse pas d’avoir tort ou raison avec Foucault.

À considérer les différentes prises de parole de Foucault lors de l’affaire Klaus Croissant, en 1977, on pourrait convenir d’une rencontre heureuse entre une pensée et son époque. Foucault s’insurge contre l’incarcération de l’avocat de la « bande à Baader », et pointe justement le cœur du débat qu’elle soulève. L’affaire Baader peut en effet apparaître aujourd’hui symptomatique de l’évolution dans la pensée de l’extrême gauche et la justification des activités révolutionnaires ; ce dont témoigne aussi la une de Libération : « Terrorisme contre terrorisme. » Ni les actes des forces de l’ordre, ni le meurtre de l’industriel Hanns Martin Schleyer, quelles que soient les légitimations dont ils s’entourent, ne sont plus justifiables. Dès lors, en rappeler au droit, comme le fait Foucault, c’est ramener une problématique absente jusque-là, et esquiver dans le même temps le risque patent d’un positionnement idéologique.

Deux ans plus tard, Foucault use à nouveau d’une tribune, offerte par le Corriere della Sera, au moment de l’arrivée au pouvoir de Khomeiny, laquelle, on s’en souvient peut-être, « rappelait quelque chose que l’occident avait oublié depuis la Renaissance et les grandes crises de la chrétienté, c’est-à-dire la possibilité d’une spiritualité politique ». Il serait facile, ici, de crier à l’erreur, et de démontrer que les événements – l’histoire – sont loin d’avoir donné raison à Foucault. Ce qu’il me semble devoir être retenu, c’est que ces deux affaires, si on accepte de les tenir ensemble, illustrent le « risque » au fondement de toute prise de parole – c’est là la définition qu’on voudrait ici tenir. Plus encore, elles marquent deux sommets différents d’un engagement par la tribune qui paraît reculer avec la fin de la décennie. Au moment des élections présidentielles de 1981, en effet, Foucault refuse de se prononcer sur son vote à venir, et ne consent qu’à une parole après-coup – refusant de jouer les guides de conscience ou d’intervenir, c’est selon, trop directement dans la vie politique. Faut-il alors terminer la présente partie sur un échec ?

 

L’apaisement du « dire vrai »

Cette dernière question, bien évidemment, est mal posée ; en retrouvant le paradigme de la justesse et de l’erreur, elle esquive la difficulté qui travaille en son cœur le geste même d’engagement, et dont Foucault souligne l’importance, dans son dernier cours, à l’occasion d’une lecture de la Lettre V de Platon :

Les choses en sont arrivées au point que celui qui essaierait de faire entendre la voix de la vraie démocratie, dans cette démocratie désormais perdue, celui-là courrait le risque de tous les parrèsiastes, mais un risque qu’il ne vaut plus la peine de courir puisqu’il ne peut plus y avoir d’action possible, il ne peut plus y avoir de changement possible. On se mettrait en danger pour rien, et c’est ce que Platon se refuse à faire[19].

On retrouve là ce fil rouge que j’espère n’avoir jamais lâché – celui des modalités selon lesquelles un penseur vient « risquer sa parole » : 1) si l’engagement ainsi entendu nécessite d’avoir quelque chose à mettre en jeu, 2) s’il demande des modalités inédites et 3) ouvre à la possibilité de l’erreur, sa légitimité n’est jamais acquise. Il témoigne alors – et c’est cette perspective que je voudrais à présent aborder – d’une préoccupation constante, qui n’est pas escamotée chez Foucault : celle du « diagnostic du présent ».

« Qu’est-ce que les Lumières », l’un des derniers textes de l’auteur, en 1984, repense à partir de Kant et de Hegel (en partie contre Hegel, d’ailleurs), la nécessité de « penser aujourd’hui »[20]. Or, il en va là d’un paradoxe, que je ne prétends pas avoir l’intelligence de résorber, mais que je voudrais mettre en lumière : au moment même où s’affirme le plus explicitement la nécessité d’une prise en charge du contemporain, l’empan de l’étude s’éloigne et se dirige quasi-exclusivement sur les textes de l’Antiquité gréco-latine. Comment lire cette distance ? Comme précaution ? On trouvera un élément de réponse dans le « dire vrai » – enfin, j’y arrive.

Non sans consentir à une dernière remarque. « Dire vrai » n’est pas, en effet, dire le vrai : la distinction ne se veut pas spécieuse ; elle cherche à maintenir la question d’une juste-distance à la fois par rapport à l’époque, mais aussi par rapport à la parole. C’est même – et c’est là mon hypothèse – l’apparition d’une deuxième problématique, plus tardive en ce qu’elle daterait des dernières années, qui serait à même de répondre à la question de l’engagement. Il est temps de lire le développement de Foucault sur les quatre figures contrastives qui ont pris en charge, dans l’Antiquité, le « dire vrai » : le prophète, le sage, l’enseignant et le parrèsiaste. Ces figures, le professeur cherche à en définir l’actualité, en un propos peut-être improvisé ou inabouti, mais qui nous intéresse :

On pourrait dire – mais ce sont des hypothèses, pas même des hypothèses : des propos presque incohérents – que vous retrouvez bien la modalité du dire-vrai prophétique dans un certain nombre de discours politiques, de discours révolutionnaires. Dans la société moderne, le discours révolutionnaire, comme tout discours prophétique, parle au nom de quelqu’un d’autre, parle pour dire un avenir, avenir qui a déjà, jusqu’à un certain point, la forme du destin. Quant à la modalité ontologique du dire-vrai qui dit l’être des choses, elle se retrouverait sans doute dans une certaine modalité du discours philosophique. La modalité technique du dire-vrai s’organise beaucoup plus autour de la science que de l’enseignement, ou en tout cas autour d’un complexe constitué par les institutions de science et de recherche et les institutions d’enseignement. Et la modalité parrèsiastique, je crois que justement elle a, comme telle, disparu et on ne la retrouve plus que greffée et prenant appui sur l’une de ces trois modalités. Le discours révolutionnaire, quand il prend la forme d’une critique de la société existante, joue le rôle de discours parrèsiastique. Le discours philosophique, comme analyse, réflexion sur la finitude humaine, et critique de tout ce qui peut, soit dans l’ordre du savoir, soit dans celui de la morale, déborder les limites de la finitude humaine, joue bien un peu le rôle de la parrêsia. Quant au discours scientifique, lorsqu’il se déploie – et il ne peut pas ne pas le faire, dans son développement même – comme critique des préjugés, des savoirs existants, des institutions dominantes, des manières de faire actuelles, il joue bien ce rôle parrèsiastique[21].

Michel Foucault, parrèsiaste ? Le raccourci serait dommageable. Plus qu’un comportement à reconduire, la parrêsia propose au contraire le lieu d’un exemple depuis lequel penser l’engagement au sein de la communauté. Depuis lequel, en outre, rénover la réflexion autour de l’intellectuel – mot soigneusement tenu à l’écart jusqu’ici, mais dont Foucault instruit le procès lors d’un entretien publié sous couvert d’anonymat dans Le Monde, en 1980 :

J’ai rencontré des gens qui enseignent, des gens qui peignent et des gens dont je n’ai pas bien compris s’ils faisaient quoi que ce soit. Mais d’intellectuels, jamais. En revanche, j’ai rencontré beaucoup de gens qui parlent de l’intellectuel. Et à force de les écouter, je me suis fait une idée de ce que pouvait être cet animal. Ce n’est pas difficile, c’est celui qui est coupable. Coupable d’un peu tout : de parler, de se taire, de ne rien faire, de se mêler de tout… Bref, l’intellectuel, c’est la matière première à verdict, à sentence, à condamnation, à exclusion…[22]

Entre l’intellectuel – qu’on nommera « ancienne manière », et que Foucault désigne comme « universel » – et l’intellectuel spécifique apparaît ainsi une figure intermédiaire : celle justement du professeur. Or, si l’on a vu comment Foucault avait pu, avant même de l’avoir théorisé, endosser les habits de l’intellectuel spécifique, on lira donc avec d’autant plus d’attention cette définition de l’enseignant comme « point de croisement » entre la pensée et le retentissement qu’elle connaît :

Ce processus explique que si l’écrivain tend à disparaître comme figure de proue, le professeur et l’Université apparaissent non pas peut-être comme éléments principaux, mais comme échangeurs, points de croisement privilégiés. Que l’Université et l’enseignement soient devenus des régions politiques ultra-sensibles, la raison en est sans doute là. Et ce qu’on appelle la crise de l’Université ne doit pas être interprétée comme perte de puissance, mais au contraire comme multiplication et renforcement de ses effets de pouvoir, au milieu d’un ensemble multiforme d’intellectuels qui, pratiquement tous, passent par elle, et se réfèrent à elle[23].

À considérer ce qu’ici Foucault exprime sur l’Université, et à accepter qu’il en va de même de son activité au Collège de France, on peut estimer que la boucle trouve à se boucler dans cette revalorisation de l’enseignement. Partis de cette inquiétude quant à l’écrire, contemporaine de l’entrée de l’auteur au sein de la vénérable institution rue des Écoles, nous retrouvons l’activité enseignante, non plus comme déclencheur d’une crise, mais comme lieu de conciliation de tentations divergentes et en partie décevantes.

 

Conclusion

Les hésitations, investissements et désinvestissements dont témoignent le parcours ici retracé (une fois de plus, au risque des grossissements et dévoiements d’une telle saisie chronologique) sont peut-être dès lors moins à lire en lien avec le problème de l’engagement qu’en lien avec un travail constant – et constant parce que problématique autant que nécessaire – : celui de la redéfinition de la figure du professeur. Non pas celle d’un détenteur d’un savoir constitué et maître d’une relation fondée sur l’inégalité de l’élève ; non pas celle d’un maître-à-penser fédérant autant de disciples plus ou moins asservis à la vérité de sa parole. Mais celle ouverte d’un sujet qui, depuis le lieu de ses préoccupations, vient mettre en jeu sa parole, se risque à proposer du sens, là où précisément pourrait faire défaut ce qu’implique l’écrire comme le dire – à savoir cette communauté, de lecteurs ou d’interlocuteurs peu importe.


 

Notes

* Conférence prononcée à Ottawa le 12 novembre 2009, dans le cadre des séries de conférences de l’Observatoire des nouvelles pratiques symboliques.

[1] On peut se reporter en particulier à l’Avant-propos de L’engagement littéraire, E. Bouju (éd.), Rennes : Presses universitaires de Rennes, 2005, p. 11-15).

[2] Voir M. Blanchot, « L’oubli, la déraison », paru en octobre 1961 dans la NRF, et repris in L’Entretien infini, Paris : Gallimard, 1969 ; R. Barthes, « De Part et d’autre », paru dans Critique en 1961, et repris in Essais Critiques (Œuvres complètes, É. Marty (éd.), 2002, t. II, p. 422-429).

[3] M. Foucault, « Folie, littérature, société », entretien avec T. Shimizu et M. Watanabe, in Dits et écrits, D. Defert et F. Ewald (éd.), Paris, Gallimard, 2000, t. I, p. 983. Les Dits et écrits seront désormais abrégés DE en note.

[4] Voir ainsi M. Blanchot, Michel Foucault tel que je l’imagine, Fontfroide-le-Haut : Fata Morgana, 1986, p. 11 ; ou encore Fr. Fortier, Les Stratégies textuelles de Michel Foucault. Un enjeu de véridiction, Nuit Blanche éditeur, 1997, p. 17. Une telle évidence est encore redoublée par les qualifications de « brilliant » ou de « very brilliant writer » relevées çà et là dans la critique anglo-saxonne : voir Ed. W. Said, « Michel Foucault as an Intellectual Imagination », p. 37 ; ou M. Cranston, « Michel Foucault », p. 76, tous deux in Michel Foucault, Critical assessments, vol. 1, Barry Smart (éd.), New York, Routledge, 1994.

[5] M. Foucault, « Folie, littérature, société », entretien cité, p. 995-996.

[6] J.-P. Sartre, Situations, II, Paris : Gallimard, 1948, p. 12.

[7] J.-P. Sartre, Qu’est-ce que la littérature, Paris : Gallimard, 1949, p. 83. Sur le mot d’ordre sartrien d’« écrire pour son époque », qui « fut à la Libération le signe de ralliement des écrivains engagés et de l’équipe des Temps modernes », voir B. Denis, « Le Sens de l’engagement », in Littérature et engagement, de Pascal à Sartre, Paris : Seuil, 2000, p. 37 et suivantes.

[8] M. Foucault, « Le Grand Enfermement », in DE, t. I, p. 1173.

[9] Ibid., p. 1043.

[10] Voir « Militant et professeur au Collège de France », in D. Eribon, Michel Foucault, op. cit., p. 213-356. On consultera également l’ouvrage collectif de Ph. Artières, L. Quéro et M. Zancarini, Le Groupe d’information sur les prisons. Archives d’une lutte, 1970-1972, Paris : Éditions de l’IMEC, 2003.

[11] M. Foucault, « Le Grand Renfermement », entretien avec N. Meienberg, in DE, t. I, p. 1164.

[12] M. Foucault, « Des supplices à la cellule », entretien avec R.-P. Droit, in Le Monde, n° 9363, 21 février, p. 16 (repris in DE, texte n°151).

[13] M. Foucault, « De l’Archéologie à la dynastique », entretien avec S. Hasumi, in DE, t. I, p. 1281.

[14] Ibid., p. 1279.

[15] M. Foucault, « Un problème m’intéresse depuis longtemps, c’est celui du système pénal », entretien avec J. Hafsia, in DE, t. I, p. 1077.

[16] Ibid.

[17] Voir M. Foucault, Il faut défendre la société, A. Fontana et M. Bertani (éd.), Paris : Gallimard/Seuil, 1997, p. 12.

[18] Ibid., p. 5.

[19] M. Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres, F. Gros (éd.), Paris : Gallimard, 2008, p. 197.

[20] À partir d’une lecture serrée du texte de Kant, Was ist Aufklärung?, Foucault insiste ainsi sur « la réflexion sur ‘aujourd’hui’ comme différence dans l’histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière » (DE, t. II, p. 1387).

[21] M. Foucault, Le Courage de la vérité, op. cit., p. 29-30.

[22] M. Foucault, « Le Philosophe masqué », entretien avec Chr. Delacampagne, in DE, t. II, p. 924.

[23] M. Foucault, « Intervista a Michel Foucault », art. cité, p. 155.

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This is night work: Meanderings around Facs of Life (a film between Deleuze and his students)

By Silvia Maglioni and Graeme Thomson | available in pdf

It began with the experience of watching video footage of Deleuze’s courses at Vincennes. Shot by Marielle Burkhalter, the video was broadcast three years ago on Rai Tre’s late night art cinema slot “Fuori Orario”. It was even then a pretty dark time in Italy. A disastrous education reform had just been bulldozed through parliament by the second Berlusconi government, so simply witnessing the leisurely autonomy Deleuze (and Guattari) enjoyed at Vincennes in building up concepts and trying out new components, and the students in picking up what they needed or what interested them most for their own projects, seemed already a blast of fresh air… [the article is available in pdf]

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The “Bastards” of Deleuze

By Zsuzsa Baross * | also available in pdf

The ironic reference to illegitimacy in the title is not an invitation for a renewed maieutics to judge whether or which of the “several Deleuzes” is/are legitimate offspring(s) of the master’s work, deserving life. The bastardy of the master’s own creations, his Spinoza, Nietzsche, Leibniz, and so on, casts doubt precisely on the legitimacy of any such enterprise. Instead of passing judgment, I will try to develop in three steps the meaning of another question: “what does it mean to be ‘Deleuzian’”?

First, I cite an exchange with René Schérer, a colleague and friend of Deleuze at Paris VIII, and certainly a reader of his work. Returning from a conference in Latin America, infected by the enthusiasm of “disciples,” “deleuziens inconditionnels” (both are Schérer’s terms), Schérer writes to G. D.: “nous deleuziens,” to which Deleuze replies: “je ne crois pas que tu sois ‘deleuzien,’ mais, en revanche, que nous sommes amis, donc dans cet état d’entente préalable, ou, encore mieux, dans cette hospitalité.”[1]

Now, we know that “hospitality” is a concern close to Schérer. He wrote in praise of hospitality (éloge de l’hospitalité)[2]. But as we develop the meaning of “Deleuzian,” we will have to ask what unique inflection Deleuze himself gives to this term “hospitality” as his preferred alternative, not only to the “unconditional” or the “zealotry” of whose danger in the future the ghost of the master, Bergson, writing from one ghost to another, so presciently warns him in his third and last “letter,” penned by – or was it dictated to? – a disciple of Bergson.[3] As one suspects, in fact, knows, Deleuze would also object to the title “disciple,” whether in relation to Bergson or Schérer, a precursor, a contemporary, or a successor.

My second step takes the form of another question: how are we to live, work, and write in a desert time (“traverser un désert ce n’est pas grand-chose, ce n’est pas grave, ce qui est terrible c’est naître dedans, c’est grandir dans un désert”[4])? Or, to ask a related question, or the same question with a different inflection, this time borrowing from Badiou, who himself adopts a phrase of Frederick Worms: how does one live/write/work after the “‘fort’ moment philosophique” of the ’60s and the ’80s (this is Badiou’s dating) – that is, after the disappearance (disparition) of the great generation – Blanchot, Deleuze, Althusser, Derrida, Foucault, Lyotard, Lacan, and the list is long – whose “capital” works, now our heritage, destabilized the field constituted by modern thought, and with it, every concept of tradition, legacy, and heritage?

To be sure, the “desert” does not mean the drying up of works and words[5]. On the contrary, there is great industriousness, an industry (in every sense of this word), a feverish but artificial and excessive productivity – the cult, the fetish of productivity[6]. The scene of writing is one of uninhibited proliferation, as if the rules regulating the production of discourse defined by Foucault in his “discourse on language” were suspended; as if precisely the rarefying functions were allowed to lapse in the absence of the vigilance exercised by those whom Cixous called “les incorruptibles.”[7] The condition of the desert applies (“you do not notice that what you do not know about is not there,” “quand les choses disparaissent, personne ne s’en aperçoit, quand quelque chose disparait, ça ne manque pas”[8]) because production, like the ashes of time, covers over everything.

This proliferation takes different forms on the two sides of the Atlantic. In Badiou’s diagnosis of the French predicament, philosophy is everywhere. There is no space here to develop either the French situation (which may fill Badiou’s “American friends” on the other side of the Atlantic with envy) or the very different form the desert takes on the North American continent. But whatever the form, the very real problem this excess, this fever, “le mal de production” to paraphrase Derrida on archive fever, poses is how to resist this powerful productive machine, which, like capital, turns everything into its own nature, appropriates any and every gesture of resistance, every “writing-against” as product to its own machinery. (A no longer hypothetical case in point is this very writing, destined to be counted as proof of my worthwhile productivity. Needless to say, those who will count it as such will not have read it and, even if they should, would not change either their habit or method of counting because of it.)

To be sure my text here is not the resistance I speak of or an example of counter-productivity, for resistance cannot be silence, the withholding of writing. I confess that I do not know what forms either may take or whether I am capable of it (I doubt it). I would however advance, as hypothesis, that it would need to affirm – or indeed, perform, for resistance is also production, although not of a thing but of an effect – the “Yes” that closes Badiou’s “Introduction” to his Second Manifeste pour la philosophie: “Oui, la philosophie peut être ce que vous désirez qu’elle soit,”[9] and that such a philosophy would be, would be still, a response to the ultimate question, which I have recently and posthumously posed to two great actors of the “fort moment,” Derrida and Deleuze[10]: “qu’est-ce qu’une vie digne de ce nom?” What is a life worthy of this name?[11]

My third step returns to where I was planning to begin a year ago at the Cardiff conference[12], and I do not think that the condition of our speech situation have changed much since. It is not that Deleuze, a little over a decade after his death, is forgotten. (We may recall the oblivion into which Bergson’s name fell: for the last twenty years of his life he is practically forgotten; only after this death, in 1967, does the Republic make amends by designating, in the presence of Malraux, the minister of cultural affairs at the time, February 23 a day in Bergson’s memory and placing a plaque honoring him in the Pantheon[13]. At the same time, that is to say, in our desert time, how could we not be impressed by such a gesture of recognition, even if belated, paid not just to a philosopher, but to philosophy itself?) Today, Deleuze is not only not forgotten but is everywhere. A glance to the session titles of the Köln conference, “Connect Deleuze,” will confirm this fact. So does the list of titles received a day before the conference courtesy of amazon.fr: Deleuze, une introduction; Aux source de la pensée de Gilles Deleuze; Deleuze, La passion de la pensée de Gilles Deleuze; Deleuze, philosophie et cinéma; Deleuze et une philosophie d’immanence, followed by Matérialisme d’aujourd’hui: Deleuze et Badiou, which opens yet another inexhaustible series, the comparative one.

 

 

It is against the background of this disquieting phenomenon that I frame my text here, against the “phenomenon ‘Deleuze’,” that is, the “event” of Deleuze, or better still, the “Deleuze-event” being flattened out and dispersed over many fields (gender studies, education, political and film theory, art history; in one particularly bizarre example, an essay on theology invokes Artaud’s famous formula “to have done with judgment” – which it attributes to Deleuze – to claim that Jesus is the end of judgment). It is in the context of this reduction – the singular (“zig-zag”) effect that the proper name designates turning into a generic case that cor-responds to a common noun – that I take my third step and introduce here two citations. The first is a question by Lacan: “how can we be sure that we are not imposters?” (emphasis in original)[14]. The second is a “thesis” of Blanchot: the relation between master and disciple, “le rapport maître/disciple,” is one of infinity, “un rapport d’infinité.”[15]

I begin with Lacan, whose question regarding imposture certainly pertains to the phenomenon of proliferation, but not exclusively so. In any case, I will not reduce it to this one concern alone. In fact, I will not spend more time on the “phenomenon” itself.

Nor will I associate it with the charge of imposture that is common to “schools” (something G. D. did not want to found[16]), movements, and founded communities, but also, as warns Badiou, to “survivors and inheritors of a great epoch.”[17] (Is there a schism already diving “us, Deleuzians”?) I am certain that a genealogy of schisms could trace the latter all the way to the evangelists, while also linking it to all the vanguards and their “isms”: christianisme, Leninism, Marxism, surrealism. “Sectarianism” is itself a sectarian charge. Freud experienced it in his own life-time. The “Lacan school” was itself a “schism,” split off from the dominant tendency of ego-psychology, claiming to be the true inheritor of Freud’s teaching. And after the death of Lacan, it was the Lacanians’ turn to splinter into competing factions, each claiming to be the guardian of the teaching of the master.

All this is well known and does not come as a surprise. Freud himself taught us that the thought of murder is never far away wherever there is a founder. (Derrida was keenly aware of this problem: at one place, in Circumfessions, he laments: “they are already writing my writing”[18]; at another, in a seminar, he asks: “how would you like me to die?” “Comment voulez-vous que je meure?[19]) But it is not in this direction, of the meta-psychology of individuals or groups, that I wish to take Lacan’s question. It is as a singular, a limit and extreme case that Lacan’s example interests me. With regard to our question “what does it mean to be Deleuzian?” it is more than just instructive, it is exemplary: Lacan is the disciple par excellence, the Freudian to our figure of the Deleuzian. He dedicates his life-work, the life of his seminars, to a massive but single corpus of a single founder, Freud, whose teaching he never ceases to interrogate.

The possibility of imposture – that the unique reading practiced by Lacan, by virtue of which he claims the title of the unique (only) successor to Freud, may in fact constitute a falsification of the work, or worse, be non-work – arises in the milieu of these interrogations. The question – how can we be certain of knowing what we are talking about? that the obtuse discourse of our critique which claims to contribute to the master’s work is not just empty speech, a clever trallala? – is interior to the discourse of the seminar; it is addressed to a reading of Freud, in the course of reading Freud. It is in fact already a reading of Freud in the sense Blanchot gives to this term: “the form in which thought advances to encounter that which it seeks.”[20]

The limit case, however, is not without precursors; it gives a new expression to an old concern. As we learn from Deleuze, the anxiety over deception is a quasi-permanent theme at the heart of philosophy. Plato’s question in the Sophist, “how not to be deceived by others?,” returns to or is inverted by Descartes: “how not to deceive myself?”[21] With Lacan, it receives a new and double inflection. First, the question is asked by someone who positions himself in a particular way in relation to an inheritance, a precursor and a “master”: it asks what does it mean to be Freudian in a rigorous and precise way? What does it mean to speak after Freud, that is, after the interventions of Freud in the field, and, at the same time, in and through a rigorous reading of Freud? And the two requirements do not overlap and are not continuous. Second, the question is posed by someone in a particular speech situation, in face of a vexatious paradox: the unique science of the founder, his inheritance, is the “science of non-knowledge” (Blanchot).

It is not the case therefore that Lacan would suspect his own motives, or that he be insecure about his own talents. Far from it. It is because he has already encountered Freud (“to encounter is to find, to capture, to steal,” says Deleuze, “but there is no method for finding other than a long preparation”[22]) that he understands the difficult conditions the founding work imposes on anyone who will claim to speak both after it and following it. It is not just the matter of the truth that the founder’s work communicates regarding truth as such – the truth of the subject and, in so far as it is human endeavor, the truth of the work itself: that it communicates by negative signs, evasions, displacements, slippages, negations, forgetting; or that the master’s work is itself inscribed in an economy wherein the truth it seeks flees from its science and will not let itself be “dis-covered” or “unveiled.” The other lesson Lacan “finds” in, or “captures” or “steals” from Freud, which lesson is more instructive with regard to that which concerns us here in so far as we too are inheritors, is that the truth of the work, the truth-effect it is, transforms, like an earthquake, all at once, the terrain of discourse. Or to phrase it in the language of Deleuze: “a clean break is something you cannot come back from; that is irretrievable because it makes the past cease to exist.”[23] To speak after Freud (or Deleuze) cannot be the same as speaking as Freud (or Deleuze). It is to speak in the aftermath, or in even stronger formulation, it is to speak without guidance. Such is the difficult condition of faithfulness that is imposed on the disciple.

Lacan’s question thus is literally fundamental. It concerns the foundation, the ground of his own discourse. But rather than representing or repeating the orthodox gesture of a self-reflective turn, the question arrives from, is inspired or whispered to Lacan, by Freud; in fact, it constitutes a reading of the missive of Freud; it is because Lacan has advanced “toward that which it seeks” that he understands that the risk of imposture is inherent in the disciple’s relation to the founding work, which will not authorize his discourse, will not serve as its ground and origin. The seminar will not trace its reading back to the work, for whoever speaks after and following Freud speaks over an abyss that his or her own very discourse opens between itself and the master’s work, which is irretrievable and unrepeatable.

 

 

Something always remains – inaccessible, inappropriable. It remains not unsaid but unsayable. In the case of Freud, the singular form the remainder takes is precisely the meaning of the teaching of Freud. Or as Blanchot, whose thesis is still ahead of us, will say: the master does not give to know anything which would not remain determined by an “inconnu indeterminable” that he represents. The disciple is all alone. The infinite distance that separates him from the master is the abyss of an interval, which is the very condition of his reading him. Not because the master is wiser, has a great erudition, but because the master himself is inseparable from the unknown that his “research” encounters. The disciple therefore does not know and cannot know whether or not he is an imposter, cannot know, that is, outside the evidence of his own groundless discourse, which he knows speaks over an abyss.

The question regarding imposture is a symptom of this void, this vide. And the vide itself is a symptom of truth.

Now, we know Lacan’s response to this void – it is to protect it in all its multiple forms, to shelter it as the essential discovery of Freud’s work. The discourse of the seminar will cultivate it, develop it, take up residence over the void of the abyss. Yes, Lacan will say, psychoanalysis is an encounter with the unknown, which, in the unique case of the human situation, flees from knowledge, assisted by an arsenal of ruses, strategies, evasion, forgetting, repression, denegation, condensation, distortion. The texts of Freud trace this flight of truth (as flight, in the movement of flight), but in so far as they themselves are part of that endeavor, they are simultaneously sites where another truth flees just as invisibly, just as actively. This latter, however, becomes visible only in light of the former, itself ungraspable without a remainder.

 

 

How does the thesis of Blanchot intervene in this singular formulation, in the unique and aporetic case of succession that is Lacan’s? It intersects with it in the space of the concept of the unknown, where it depersonalizes this most personal and intense of relations. For what does Blanchot say of the relation master/disciple? That it is one of infinity, “un rapport d’infinité.” [24] Not infinite but infinity. The master is not placed at an infinite distance by virtue of his prestige, infinite erudition, wisdom, virtue, courage, etc., from the disciple, whose lack of the same qualities in turn prevent him from ever being at the same place, meeting him in the same space, and even more so, from taking his place (which, however, remains the eternal desire of the son who is also a disciple. Derrida provides an illustrious example for both sides, for the “uneasy conscience/consciousness of the disciple” who rises in the public to unseat his master, Foucault[25], and for the anxiety of the master himself, conscious of the sons seeking to appropriate his future, the grammar of his writing.) The relation master/disciple is not inter-subjective or inter-personal. It corresponds to an original structure, in which master and disciple are two terms. The “infinity” of their relation refers to an anomalie, a distortion and curvature of the interactional space such that the distance between the two is not the same in both directions. Asymmetrical and irreversible, the two are without a common measure.

In other words, the obstacle to a discourse that would be continuous and homogeneous with the master’s discourse is structural. This in turn explains the predicament of the disciple, of which I recently wrote:

She must begin to speak (for speak she must) in the virtual or actual presence of the master, or better still, after his interventions have radically reworked the field, changing the very condition of speech itself.

One temptation – which only intensifies with the death of the master, in the face of a future without more future words or works to come – is a false (corrupting) faithfulness. Foucault called it ‘commentary’. Deleuze himself contemptuously described it as turning the master’s works into a container of content to be mined for ‘significance’. Ironically, such reading (writing) too opens the path towards an infinite: the infinite exhaustion/rarefaction of the work. ‘One will comment, one will interpret, one will ask for explanations, one will write the book of the book, to infinity.

The other temptation is disputatious contrariety – a re-activity whose self-deceiving comedy Deleuze ever so gently but mercilessly exposes in a patient and long letter to his ‘severe critic’. Needless to say, both of these tendencies fail to break with and out of the binding asymmetry[26].

Given the slightly different case that I am trying to develop here, a modification to the formulation of the dilemma is required. Accordingly, the disciple may choose the Sisyphean labor of filling the gap, of laying his carefully woven discourse over it. Against Deleuze’s advice, he may enter the text that leaves no way out other than the way in and “won’t stop returning to the question in order to get out of it.” (“But getting out never happens like that. Movement always happens behind the thinker’s back, or in the moment when he blinks.”[27]) In other words, the disciple may choose to embark in vain on straightening the curvature that is the unique mark of the discourse of the master (subjectification: “bringing a curvature to the line”[28]). Hence we may speak of the other “bastards” of Deleuze – the false prophets of clarifications, of explanations, explications (“Deleuze for beginners”), who promise to give nothing less than that which the master does not give but in relation to which his discourse is situated and becomes possible: the “inconnu.”

Or, on the contrary, the disciple may choose to say “Yes” to the interval as opening the space of hospitality, the hospitality of which Deleuze speaks in his letter to Schérer, of which Blanchot writes: “une bienveillance qui ne saurait être limitée à nos personnes.”[29] Hospitality to what? To the future or futures to come. For this interval is creative, productive of differences. The abyssal separation from the master that the disciple laments is also the structural possibility of the future, that the master’s word and work – even though they may determine the conditions of speech – will not legislate the future, but leave open the space precisely for finding, theft, abduction, in short, for discourse to speak after the founding event as a Paul rather than a John, situating itself right away on the other side of the interval. (“Getting out is already achieved, or else it never will be.”[30]) This is certainly what Lacan does: he writes the future of psychoanalysis, or rather, a future for psychoanalysis. This is what the clever ghost writer, himself a ventriloquist for a ghost writing to another ghost, means by suggesting that Deleuze has “philosophical talents”:

En bien des passages, vos mots expriment si bien le fond de ma pensée qu’il me semble me lire ou me relire moi-même. Mais cette espèce de ventriloquie s’accompagne, d’un bout à l’autre, de toutes sortes de glissements, de décentrements et parfois de cassures, qui me font penser que ce “bergsonisme” […] porte déjà toute une philosophie personnelle[31].

“Questions are aimed at a future.” But the real question is how to think of this “future,” or rather, how to think this future, since the condition that pertains to the “multiple” applies here as well. The Bergson who is fantasized by Elie During in his letters understands this well, he ventriloquizes Deleuze himself: “Il ne suffit pas de crier ‘Vive le multiple!’; le multiple, il faut le faire.”[32] The future needs to be made, although it cannot be arbitrary, a sheer willful invention. If continuity is never continuous enough, discontinuity is never discontinuous or divergent enough, as Blanchot says. The future difference/divergence is the question of a clinamen, a however minor and imperceptible deviation from the model. Or as the ghost of Bergson in the passages already cited above suggests: slippages, decenterings, and sometimes breaks, forceful cuts and violent interruptions which drag the model in another direction.

Now you may say that Deleuze did not give a hoot about the future of his work. This is certainly debatable. He intended L’Abécédaire as a posthumous missive, only for the future (“Je parle après ma mort,” he muses as the recording begins).

What cannot be claimed, however, is that Deleuze did not care about the future. He had no other concern. He may not have wanted disciples and had no plans to become the “little leader of a little school.”[33] But we know the importance that teaching and his seminars – “this noble manner of being together and thinking together according to the division of master and disciple,”[34] says Blanchot – had for Deleuze.[35] He may have shown infinite patience toward his interlocutors and their often interminable questions, the thinking however is thinking according to the division. (As he often pleads with his audience before the brief question period: pas de théorie, rien que du sentiment!) The thinking gives birth to the future – the future of Bergson, Spinoza, Leibniz and to the future Bergson, Spinoza, and Leibniz, who are our contemporaries today.

Now these figures or philosophical portraits are not pure inventions but resemblances (“it seems [il me semble] I am reading or rather rereading myself,” writes the ghostwriter for the ghost of Bergson who read so well Deleuze). The resemblances, however, are absolutely new: incalculable, at once unforeseen and unforeseeable. (You have invented me, suggests the same very perceptive ghost in his last letter.) A resemblance of this kind does not imitate or copy but instead re-claims (from “behind”) the other, forcing it to become a posteriori the model for its own originality.


 

Notes

* The essay was prepared for the Second International Deleuze Studies Conference, “Connect Deleuze,” Universität zu Köln (University of Cologne), August 10–12, 2009. It also makes reference to the first of these now annual gatherings of Deleuze scholars, which took place at the University of Cardiff the year before (August 11-13, 2008), with the question “One or Several Deleuzes?” serving as theme and title.

[1] René Schérer, Regards sur Deleuze, Paris: Éditions Kimé, 1998, p. 7.

[2] Zeus hospitalier: éloge de l’hospitalité, Paris: Armand Colin, 1993.

[3] “Il me semble que le livre que vous projetez d’écrire devrait en quelque sorte devancer les objections qu’on ne manquera pas de vous faire, et ce qui est peut-être pire, les déformations que vos propres zélateurs feront nécessairement subir à votre pensée” (emphasis added). The author of the three fictional letters of Bergson to Deleuze, one can presume, is the Bergson scholar Elie During. If I rely on them, despite their fictional character, it is because their critique anticipates mine. Moreover, During so masterfully uses the double prosopopoeia as device – the mask of Bergson from behind which he writes itself masks the presence of Deleuze – that it is the latter who appears to have inspired the letters; it is as if Deleuze hallucinated a Bergson who anticipates, projects into the future, the appropriation of his work. Indeed, phrases in the letters are often citations from Deleuze.

The three letters were first read at the Centre Georges Pompidou on the occasion of an evening in homage to Gilles Deleuze and were subsequently reprinted as “Trois Lettres ‘inédites’ de Henri Bergson à Gilles Deleuze” in Critique, no. 732, May 2008, p. 408. Henceforth cited as “Trois lettres…”

[4] According to Deleuze three conditions define the desert: journalists write the books; writing is generalized, is a private affair, “une petite affaire privée”; the “client” is the editor and the distributor. L’Abécédaire de Gilles Deleuze, 1996, letter C.

[5] Deleuze’s counter metaphor is not the luxurious garden, the great forest, or the fertile river bed. It is the steppe. “Steppe, the grass and the nomads are the same thing.” “The steppe always grows from the middle, it is between the great forest and the great empires.” Gilles Deleuze and Claire Parnet, Dialogues, trans. H. Tomlinson and B. Habberjam, New York: Columbia University Press, 1987, p. 31.

[6] “The Conspiracy of Imitators,” a section title laments in Negotiations. “What gets imitated is always itself a copy. Imitators imitate one another, and that’s how they proliferate.” Gilles Deleuze, Negotiations, 1972–1990, trans. M. Joughin, New York: Columbia, 1995, p. 128.

[7] Cited by J. Derrida in Apprendre à vivre enfin, Paris: Galilée, 2005, p. 28.

[8] L’Abécédaire, letter C.

[9] Alain Badiou, Second Manifeste pour la philosophie, Paris: Fayard, 2007, p. 13. Henceforth cited as Second Manifeste.

[10] Zsuzsa Baross, “Lessons to Live (1): Posthumous Fragments for Jacques Derrida,” Derrida Today, 1:2, 2008; “Lessons to Live (2): Deleuze,” Deleuze Studies, 3:2, 2009.

[11] Second Manifeste…, op. cit. p.21.

[12] The First International Deleuze Studies Conference, “One or Several Deleuzes?,” Cardiff University, August 11–13, 2008.

[13] “À Henri Bergson, 1859–1941, dont la vie et l’œuvre ont honoré la France et la pensée de l’humanité.”

[14] Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis, trans. Alan Sheridan, Penguin Books, 1977, p. 263.

[15] Maurice Blanchot, “La parole plurielle,” in L’Entretien infinie, Paris: Gallimard, 1969, p. 5. “Plural Speech,” in The Infinite Conversation, trans. S. Hanson, Minnesota: University of Minnesota Press, 1993.

[16] “A school is already terrible: there is always a pope, manifestos, representatives, declarations of avant-gardeism, tribunals, excommunications, impudent political volta-faces, etc.” Dialogues, op. cit., p. 26.

[17] Second Manifeste…, op. cit. p. 8.

[18] Circumfession, trans. G. Bennington, Chicago: University of Chicago Press, 1993, p. 26. French edition by Seuil, 1991.

[19] Cited in Hélène Cixous, Insister. À Jacques Derrida, Paris: Galilée, 2006, p. 60.

[20] “Plural Speech,” op. cit. p. 5.

[21] L’Abécédaire, letter P.

[22] Dialogues, op. cit., p. 7.

[23] Dialogues, op. cit., p. 37.

[24] “La parole plurielle,” op. cit., p. 5.

[25] I am referring to Derrida’s own “severe critique” of what may be considered Foucault’s inaugural and founding work, Madness and Civilization.

[26] Zsuzsa Baross, “Lessons to Live (2): Deleuze,” op. cit., p. 179.

[27] Negotiations, op. cit., p. 1.

[28] Ibid., p. 113.

[29] L’Entretien infini, op. cit., p. ix.

[30] Negotiations, op. cit., p. 1

[31] “Trois Lettres…”, op. cit., p. 402-403.

[32] Ibid., p. 408.

[33] “The two dangers are the intellectual as master or disciple,” warns Deleuze in the Dialogues (op. cit., p. 28). On the other hand, he dedicates a text to a great precursor with the title, “Sartre, my Master.”

[34] “Plural Speech,” op. cit., p. 5.

[35] “A course is a kind of Sprechgesang, closer to music than to theater […] I never told that audience what they meant to me, what they gave me,” in Negotiations, op. cit., p. 139.

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