Hans-Georg Gadamer et la tradition en question

Par Jade Bourdages

Dégager si l’éloge de la tradition gadamérienne se traduit nécessairement en projet politique conservateur suppose de comprendre l’appréciation propre de la tradition et sa place spécifique dans l’herméneutique philosophique de Gadamer dont on retrouve l’essentiel dans son livre Vérité et méthode[1]. Attachée à la « primauté herméneutique de la question » qui joue comme le primat des thèses de l’auteur, la tradition n’est pas comprise comme cette Grosse Voix qui « réprime le besoin de questionner » (p. 212) et s’abat sur nous de toutes ses hauteurs à la manière de « la colère des dieux ». Dans la perspective de Gadamer, si l’on doit bien admettre que la tradition nous devance, elle ne « fait pas pour autant la leçon », elle n’a rien de l’hypocrisie d’une réponse qui se serait déjà invitée sous le masque de la question. La tradition, « délivré de sa distance aliénante dans laquelle elle se trouve » (p. 215) sollicite plutôt, par son altérité essentielle, toute notre aptitude à répondre; en ce sens elle nous interpelle, n’aura-t-il cessé de répéter, et ce, bien avant que ne le fasse Jacques Derrida à travers son propre usage de la dialectique du « questionner/répondre de » et son principe de fidélité infidèle. La tradition, entendue à partir de « la primauté herméneutique de la question » et de la dialectique du questionner/répondre de, doit être comprise comme interpellation qui n’a rien à voir, ni même à envier, à la fermeture de l’huître que suppose ladite tradition en tant que « décret souverain qui placerait les autorités à l’abri de la critique » (p. 119).

Gadamer nous invite ainsi à reconnaître, par souci de probité, dira-t-il, « l’engagement qui est à l’œuvre en tout travail de compréhension » (p. 8) et à l’aune duquel « le comprendre lui-même doit être considéré moins comme une action de la subjectivité que comme une insertion dans ce procès de la transmission où se médiatisent constamment le passé et le présent » (p. 130 – en italique dans le texte). Le mouvement propre au processus d’interprétation ne peut donc être saisi comme l’atteinte d’une capacité finie de comprendre, ni même comme « perfection du comprendre »[2]. Il doit plutôt être pensé à travers ce mouvement spécifique de va-et-vient qui ne s’arrête pas dans une quelconque entente sur le contenu, mais actualise plutôt encore et toujours la fusion des horizons, cet entretien que nous sommes (Hölderlin), « ce miracle de la compréhension, dira Gadamer, qui n’est pas une communion mystérieuse des âmes, mais participation à une signification commune » (p. 132). Participation à une entente qui n’est pas, insistons-y, de l’ordre de l’entente sur le contenu, mais mise en suspension de l’« évidence » de notre propre facticité, ouverture de cette dernière, dans ce mouvement même, comme un flanc découvert dans l’horizon d’attente où « le verbe est ainsi garanti contre tout abus dogmatique » (p. 215).

C’est ici nous semble-t-il que Gadamer se montre fidèle à sa conception dialogale du langage et que Paul Ricœur pourra dire, après ce dernier, que comprendre c’est se comprendre au contact du texte conçu comme une mise à l’épreuve de nous-mêmes, processus à travers lequel « je m’irréalise », maintenant ainsi « la direction vers l’Ouvert » (p. 213). À ce titre, et à travers la primauté herméneutique de la question, qui n’est pas injonction dans la terminologie gadamérienne, comprendre n’est assurément pas « s’approprier des opinions transmises ou reconnaître ce que la tradition a consacré » (p. 18-19). Comprendre suppose plutôt l’accueil de la survenue d’un excès de significations sur les circonstances qui engage un se-tendre-vers l’horizon de ce monde toujours plus vaste que soi.

À propos de la tradition, de la chose transmise, Gadamer, fidèle à l’inspiration de Job, se garde donc bien, comme le souligne Ricœur, de retomber dans l’ornière de Restauration (répétition de l’originaire) du romantisme allemand, mais reconnaît à celui-ci d’avoir compris et apporté une rectification à l’Aufklärung (les Lumières) et son « préjugé des préjugés ». La tradition est en effet une altérité qui ne se dessine pas à l’oracle d’un simple obstacle à l’exercice de la raison. Si elle constitue bien, comme le préjugé, une « autorité devenue anonyme qui exerce toujours une influence puissante sur notre façon d’agir » (p. 119), si elle continue certes d’influencer dans une « large mesure nos dispositions » (p. 119), elle n’est pas le gage de la fermeture. Là où Gadamer prend donc une distance à l’égard de la « foi romantique », c’est dans ce fait précis qu’il ne considère pas la tradition comme cette chose anonyme et ossifiée qui impose silence (p. 120), mais bien plutôt comme « une part insoupçonnée du passé [dans lequel nous sommes constamment impliqués], qui s’unit au nouveau pour acquérir une validité nouvelle » (p. 120) à travers le phénomène de compréhension, l’expérience herméneutique qui ne se limite pas à la lecture des textes chez Gadamer, mais contient plutôt l’essence de l’expérience totale du monde.

Utilisant les mots de Maurice Blanchot dans la section « Vaste comme la nuit » de L’entretien infini (Gallimard, 1969), on pourrait énoncer que la tradition joue en tant que question qui interpelle de manière absolument intempestive. Elle « n’est donc plus simple, mais est, aussi, réponse, et elle retentit en nous comme ce qui dégage de nous la réponse qu’elle nous engage à être ». Écho retentissant dont les voix multiples, les gémissements et les cris entrent en résonance et sollicitent en nous l’affirmation vivante, cette puissance d’exister et de faire exister « ce qui survient avec nous par-delà notre vouloir et notre faire » (Gadamer, ibid., p. 123).

On comprend ainsi que l’entreprise entière de Gadamer est motivée par un renoncement à toute atteinte métaphysique d’un sens à l’existence, ce qui le distancie à notre avis radicalement de ce qu’on appelle aujourd’hui « des projets politiques conservateurs ». L’expérience herméneutique, la compréhension qui se déploie dans son entreprise est essentiellement compréhension de l’incompréhensible. On aperçoit très vite ce qu’il peut y avoir là d’interminablement déceptif dans l’expérience herméneutique dont le comprendre de l’incompréhensible, qui en est la principale marque, rend justice à la spécificité des sciences humaines, à la connaissance particulière qu’elle vise à mettre au jour et au concept de vérité qui, dans le sillon de feu laissé devant nous par Heidegger, renvoie chez Gadamer non à un principe de l’Absolu ni à l’origine de toutes choses, mais précisément au fait irréductible de l’être-là. Mais n’en déplaise aux « bonnes âmes », la déception ici suscitée tiendra seulement dans ce lieu où l’on continue de « poursuivre désespérément un fantôme » qui surplomberait les vicissitudes. Poursuite dans laquelle nous avançons le plus souvent dans l’ignorance de ce qui nous est par là prescrit et qui rend pourtant manifeste un embarras chronique devant notre propre facticité et trahit, de surcroît, une réaction de panique visant à dénicher quelque « soutien solide » dans l’idée d’un point d’Archimède[3] dont tout un chacun pourrait disposer et se prévaloir à la manière d’une assurance tous risques devant les affres du monde.

Et il nous semble que c’est ici que nous aurions pu saisir ce qui distingue fondamentalement l’entreprise de Gadamer de celle d’un Leo Strauss, par exemple. Cette distinction est à situer dans l’insistance de Gadamer sur la primauté herméneutique de la question et l’irréductibilité de l’être-là auquel il associe la vérité spécifique et efficiente, dont il est question notamment dans l’art, l’histoire et le langage. Cette distinction serait certainement à situer du côté de la différence entre retour au passé et détour par celui-ci à travers lequel s’actualise l’horizon de l’expérience… Cependant, malgré cette distinction fondamentale soulevée ici trop brièvement, la question demeure entière[4]. Qu’est-ce qui, dans l’œuvre de Gadamer, peut – à juste titre ou non, telle n’est pas la question – inspirer le type de critique ou autoriser l’hypothèque « conservatrice »[5] dont la rumeur accompagne parfois l’œuvre. Cela nous incite-t-il encore à confondre les plans de deux types d’appréciation de la tradition dont le mouvement herméneutique ne tend pourtant manifestement pas vers le même horizon d’attente? Qu’elle est donc la pierre d’achoppement, le scandale, au sens biblique, de l’herméneutique philosophique gadamérienne? En d’autres mots, qu’est-ce qui tend ici à entretenir le malentendu, la confusion des plans et les glissements d’appréciation possibles entre :

  1. tradition vivifiante dont l’interpellation est la principale signature et dont l’ouverture constitue l’essence de l’expérience de ce détour qui engage encore une parole dont les termes nous dépasse (ainsi ou autrement) et par là nous com-promet (fusion des horizons, efficience de l’histoire, devenir); et
  2. tradition mortifère dont le propre est a contrario la somme de nos nostalgies, où les vestiges se déclinent sous le visage de pures reliques, des points d’honneurs à « défendre », des justifications et des prétextes dont l’histoire et le retour à imposent le même silence à tous et n’engage finalement plus rien ni personne (distance aliénante, position de survol, retrait de l’histoire à travers l’hypostase).

Aussitôt qu’il est question de tradition, serions-nous ici encore prisonniers de notre propre manque de vigilance sémantique et captifs de notre propre incapacité à distinguer? Ces questions doivent demeurer ici en suspens, mais si nous devions un jour les adresser en nous engageant dans un processus de compréhension du problème qu’impose la question de la tradition et de la transmission, nous devrions sans nulle doute conserver à l’esprit le geste auquel nous enjoint encore la résonance de la voix d’Hannah Arendt : Distinguez, distinguez!


 

Notes

[1] Hans-Georg Gadamer, Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique [1960], trad. Étienne Sacre, révisée par Paul Ricœur, Paris, Éditions du Seuil, 1976.

[2] C’est ici que l’herméneutique de Gadamer et de Heidegger se distingue de la théorie herméneutique du XIXe et qu’on aura pu parler d’un véritable « tournant ontologique » possible et décisif de l’herméneutique qui reconnaîtra désormais la dimension existentiale de tout phénomène de compréhension. Tournant du cercle herméneutique lui-même non plus en tant que « cercle vicieux », mais cercle bien portant qui sera prolongé et approfondi par Paul Ricœur notamment dans Du texte à l’action (Éditions du Seuil, 1986).

[3] Cf. Jean Grondin, L’universalité de l’herméneutique, Paris, Presses Universitaire de France, 1993, p. 157-191. Selon Grondin, c’est précisément ce qu’Heidegger aura eu le mérite et l’intrépidité de mettre en question pour en révéler le présupposé métaphysique, nous renvoyons au même ouvrage de Jean Grondin, particulièrement le chapitre « Heidegger : L’herméneutique ou l’explication de l’existence », dans ibid., p. 129-156.

[4] Sur Strauss, voir notre texte « Élitisme et démocratie libérale : miniature paratextuelle sur Leo Strauss », Trahir, première année, octobre 2010. Voir également la correspondance entre Strauss et Gadamer suite à la publication de Vérité et méthode, aujourd’hui disponible en anglais en ligne.

[5] En ce sens politique qui constitue notre pain quotidien aussitôt qu’apparaît le mot tradition dans un quelconque dialogue.

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