La culture comme un désert: doit-on faire cesser ce malaise persistant?

Par René Lemieux | ce texte est aussi disponible en format pdf

J’entends et je lis depuis quelque temps déjà l’expression « désert » pour qualifier l’état actuel de la culture intellectuelle. Cette expression, à ma connaissance, vient de l’œuvre tardive de Gilles Deleuze. L’expression m’a toujours un peu déplu : j’y voyais le malaise d’un philosophe vieillissant, peut-être un relent de nostalgie – étrange sans doute pour un penseur qui n’a eu de cesse de tenter d’en libérer les autres –, quelque chose comme un « accident de parcours ».

Deleuze parle de ce désert en 1988 dans les entretiens de l’Abécédaire, alors qu’il est au creux de sa « popularité » – le retour du lectorat ne viendra pas avant Qu’est-ce que la philosophie? en 1991 –, les « nouveaux philosophes » (en première ligne Bernard-Henri Lévy) sont encore au faîte de leur présence médiatique, et le « moral » dans le milieu universitaire n’est pas très bon. Le recours à cette expression aujourd’hui nous laisse-t-il penser que rien n’a changé depuis? Bien sûr que non : la popularité de Deleuze dans le milieu universitaire est au plus haut – on ne compte plus les commentaires à son endroit –, et les récents déboires de BHL avec un botulisme qui lui collera à la peau semble montrer la fin des nouveaux philosophes. Pour ne prendre que ces deux exemples, il semble bien qu’un renversement de la situation ait lieu aujourd’hui : on lit de plus en plus Deleuze, et la médiocrité intellectuelle des nouveaux philosophes est devenue chose publiquement admise. Or, le « moral » ne s’est pas amélioré. Il s’agira ici de contraster une certaine « popularité » de Gilles Deleuze et une stratégie intellectuelle propre aux nouveaux philosophes, deux phénomènes qui ne sont pas disjoints avec le moral, sinon la morale, dans l’académie. Je me propose de discuter deux textes récemment publiés : d’abord un « conte moderne » de Marc Chevrier intitulé « Le naufrage de mon université » (Argument, 12-1) et un article de Zsuzsa Baross, paru dans un numéro spécial de Trahir sur la réception et la traduction de Gilles Deleuze, intitulé « The ‘Bastards’ of Deleuze » (mars 2010).

On sait qu’une des seules interventions de Deleuze sur des questions d’actualités fut son texte sur les « nouveaux philosophes », publié dans la revue Minuit en 1977. Cette critique, Deleuze la réitérera dans l’Abécédaire à la lettre « C comme culture ». L’étoile des nouveaux philosophes a depuis longtemps pâli, mais, pourrait-on dire, l’idée ou mieux, sa vacuité demeure.

Dans son conte moderne, Marc Chevrier reprend de manière littéraire les événements de la grève des professeurs de l’UQAM en 2009, et plus généralement du malaise à l’université à partir de l’allégorie de la navigation : les professeurs sont des passagers, les étudiants des mousses, le salaire une ration, la grève, elle, y devient une « interruption ».

Je laisse ici de côté l’aspect pseudo-platonisant du discours du narrateur – qu’on soupçonne être une autoreprésentation de l’auteur dans son conte. Chevrier regarde les étoiles et suit du regard les constellations, pendant que les autres passagers du navire (comprendre là ses collègues) font la grève. D’autres que moi sauront répondre à ce genre d’argument visant le sabotage de toute organisation syndicale. Je préfère revenir sur un point mentionné par Chevrier dans son conte, un très court extrait lourd de conséquences, symptomatique de notre époque et de son ambiance malsaine.

Alors que Chevrier imagine une suite de la grève dans laquelle les membres de l’équipage auraient quitté le navire-université et que celui-ci prend l’eau, le narrateur, seul avec un herboriste sur le navire, part à la recherche de livres dans les cabines des professeurs. Nous avons alors droit à toute l’érudition de Chevrier qui nous cite tour à tour les titres en latin de Newton et de Linné. Or la question n’est pas ici l’érudition supposée de Chevrier, mais sa médiocrité intellectuelle avouée lorsqu’il en vient à l’anachronisme majeur de son conte, un moment particulier du texte où il se targue de ne pas lire certains auteurs :

Nous tombâmes dans l’une [des cabines] regorgeant de livres dont les auteurs m’étaient inconnus. « Foucault, Derrida, Rancière, Deleuze, Nancy, tu connais? » demandais-je à mon complice. [L’herboriste] prit un livre, l’examina d’un air sceptique. « Je crois que les Américains appellent cela de la ‘French Theory’ ». « Que faisons-nous? » lui dis-je. « Écoute, le bateau coule, nous ne savons même pas si nous en réchapperons, donc parons au plus essentiel. As-tu envie de lire cela sur une île déserte ou sur un récif? » Nos bras étaient déjà fort chargés, nous traînions déjà un gros sac de livres rescapés. Par curiosité, j’ouvris l’un de ces livres dont je ne pus comprendre une seule ligne.

Chevrier montre ici une double ignorance. Il associe à l’étiquette « French Theory » une suite d’auteurs. Si les noms de Foucault, Derrida et Deleuze peuvent en effet faire partie de ce que certains auteurs ont appelé « French Theory » (Chevrier a sans doute entendu parler du livre de Cusset sur le sujet, peut-être a-t-il poussé sa recherche un peu plus loin en lisant Lotringer et Cohen), mais l’ajout de Rancière et Nancy est plus difficile : leur lecture en Amérique est somme toute récente, et très dissemblable de la réception des années soixante de Foucault et Derrida, et celle de Deleuze et Guattari qui aura lieu bien plus tard. La deuxième ignorance est explicite : il admet n’avoir jamais lu ces auteurs, sinon cette « ligne » qu’il n’a pas compris. Comment Chevrier a-t-il pu être porté à écrire cette suite de noms, à quoi sert-elle dans son conte moderne, et pourquoi tient-il tant à exprimer son ignorance ?

L’utilisation d’une étiquette pour condamner des auteurs n’est pas un phénomène nouveau. Schopenhauer en fait son trente-deuxième stratagème dans L’art d’avoir toujours raison : « Nous pouvons rapidement éliminer ou du moins rendre suspecte une affirmation de l’adversaire opposée à la nôtre en la rangeant dans une catégorie exécrable, pour peu qu’elle s’y rattache par similitude ou même très vaguement ». À l’époque des nouveaux philosophes, on parlait de la « pensée 68 » et des « néo-nietzschéens ». Sokal et Bricmont ont définitivement, du moins dans les sciences sociales, introduit le terme facile de « postmodernisme » pour en faire une arme contre des adversaires. Comme ils le disent dans Les Impostures intellectuelles, la « nébuleuse postmoderne » – cette « galaxie mal définie » – peut comprendre un peu n’importe quoi, et ses désignations sont diverses.

Attaquer bassement ces auteurs en les mettant dans une catégorie asignifiante n’a aucun sens si l’objectif de l’opération n’est pas d’attaquer les lecteurs de ces auteurs. Et ici, il ne s’agira ni de défendre ces auteurs ni leurs lecteurs, mais de comprendre comment une telle stratégie est devenue possible et acceptable. À l’époque de Deleuze, on se vantait, dit Claire Parnet, de n’avoir jamais lu Kafka, ce à quoi Deleuze répondait : « Mais bien sûr, plus ils sont bêtes, plus ils sont contents. » L’histoire se répète avec Chevrier, mais – pour reprendre Marx dont il mentionne Le 18 brumaire – elle se répète comme une farce. Pour Sokal et Bricmont, il s’agissait d’attaquer le mouvement postmoderne américain par ce qu’ils croyaient être la base de leur pensée (une certaine génération de penseurs français). Chevrier pour sa part ne se donne même pas la peine de lire les auteurs qu’il mentionne, il étale béatement son ignorance. La stratégie reste toutefois la même : attaquer le lecteur, et rendre coupable d’avance tout lecteur potentiel. Sokal et Bricmont le faisaient sur des bases épistémologiques, Chevrier le fait sur des préoccupations personnelles basses. Tout un régime de signes mobilisé pourquoi? Une banale stratégie déployée contre des collègues, une mortification de la pensée, une haine de la vie. La finale du texte de Chevrier est à cet égard exemplaire : il finira par se fictionner le Jour de la rétribution, le Jour du Seigneur où seront demandés à tous des comptes sur leur contribution à la science. Monter un tribunal et à partir de lui juger des autres. L’histoire de la philosophie est remplie de ces stratégies, elle n’a jamais été autre chose que ça. Mais avant Chevrier, ceux qui se donnaient le droit de juger avait au moins une prétention à la connaissance. Chevrier en nouveau Socrate, en nouveau prêtre, se charge quant à lui du jugement au nom de sa bêtise.

Dans un article récent publié dans Trahir, Zsuzsa Baross rend compte de la production proliférante de livres et d’articles sur Deleuze. Baross rappelle que le désert chez Deleuze n’est pas nécessairement synonyme de sécheresse et son contraire n’est pas non plus l’imaginaire du jardin luxuriant, mais la steppe avec ses herbes qui poussent au milieu des choses :

Le « désert » ne signifie pas l’assèchement des œuvres et des mots. Au contraire, il y a toute une industrie (dans tous les sens du mot), une productivité frénétique mais artificielle et excessive – le culte, le fétiche de la productivité. La scène de l’écriture est celle de la prolifération désinhibée, comme si les règles régissant la production du discours défini par Foucault dans L’ordre du discours étaient suspendues ; comme si l’absence de la vigilance exercée par ceux que Cixous appelait « les incorruptibles » avait précisément permis la disparition des fonctions de raréfaction (p. 3).

Bien sûr, le but de Baross est de revenir sur la réception trop abondante de Deleuze, mais le constat qu’elle fait de notre époque – la surproduction d’écrits qui ne se basent pas sur autre chose que des rumeurs et du bavardage –, et ce qu’elle trace comme trajectoire intellectuelle pour notre époque revient en quelque sorte à répondre à la bêtise de Chevrier.

Pourquoi lire Deleuze aujourd’hui, malgré la prolifération des commentaires philosophiques à son endroit? Peut-être précisément contre Chevrier et ce qu’il représente : la médiocrité intellectuelle avouée et sa conséquence, la méchanceté à l’université. Lire et écrire sur Deleuze, encore aujourd’hui, même dans cette période de désert, précisément pour ne pas laisser ces gens appauvrir la culture. On ne peut percevoir ce qui nous manque disait Deleuze à propos de potentiels « nouveaux Beckett » devenus impossibles avec la nouvelle donne de l’industrie éditoriale. La même réflexion s’applique aux potentiels « nouveaux Foucault, Derrida, Rancière, Deleuze et Nancy » interdits par des Chevrier dominant l’académie.

Notre propre époque est l’inverse de celle à partir de laquelle parlait Deleuze : retour de l’ancienne popularité des Deleuze & cie, fin de la suprématie des nouveaux philosophes, et pourtant… la niaiserie des nouveaux philosophes a comme changé de main. La réception de Deleuze, sans doute excessive, est devenue l’objet d’une marchandisation. Dans ce contexte, il est devenu nécessaire de repenser l’hypothèse du désert culturel car si ce n’est manifestement plus le même, c’est qu’il faut repenser à notre tour les conditions de possibilité d’une survie. Et survivre dans un désert, c’est d’abord résister à cette bêtise qui fait toujours retour avec la même banalité. Se faire brin d’herbe poussant au milieu des choses, verdir le désert à nouveau : rien de moins qu’une éthique antifasciste par l’expérimentation de nouveaux modes d’existence.

 

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