Archives mensuelles : mars 2013

Mes dépouilles, augmentées

Par Robert Hébert | le texte en entier est disponible en format pdf

Être sujet nous exclut des cohortes,
ce qui est fatal en matière de prévision.

Serge Bouchard, Le moineau domestique. Histoire de vivre

Au printemps 1997 paraissait dans la vallée du Saint-Laurent une petit ouvrage intitulé Dépouilles. Un almanach, éditions Liber. Exposition un peu étrange de ce qu’on appellerait aujourd’hui une « thought-experiment » : une expérience planifiée avec contraintes, mais imprévisible dans son déroulement. Il s’agissait pour son auteur d’écrire autour de deux petits textes à chaque jour pendant un an : réflexions morales et politiques sur tous les tons, souvenirs, observations de la nature, bribes de lectures, anecdotes, avec tendance à l’aphorisme, au lapidaire. De septembre 1994 à août 1995 donc, douze mois, douze chapitres avec chacun un thème de départ très large qui n’empêchait pas l’intrusion de l’actualité, au contraire. C’était peut-être le bagage encyclopédique d’un professeur et chercheur passé au crible d’une voix en chair et en os, traduisant à l’air libre le fameux gnôti seauton, qui sait?… Me relisant il y a quelques années – exercice toujours dangereux –, je me suis rendu compte que l’ouvrage n’avait suscité aucun équivalent depuis et n’a pas encore permis d’amplifier le genre (hybride) philosophie critique, littérature, géo-histoire, biographie. J’ai pensé développer moi-même certains blocs thématiques sur la société, la violence et la mort, la religion, les arts et la musique, la mémoire, les oiseaux de proie, l’imaginaire, le problème indépassable du langage. Ou cet écart entre vie ordinaire, quotidienne et le sérieux philosophique, le terre à terre et le sublime, thèmes typiquement américains que la philosophie européenne (très sédimentée) a délaissé, enfoui, oublié[1]. Mais un tel Traité des dépouilles aurait altéré l’esprit et surtout le tranchant significatif, à mes yeux, à la fois de l’épreuve et de l’ouvrage.

Dépouilles. Un almanach contient 787 fragments. J’ai revu et augmenté 80 fragments qui devaient l’être, le dixième – attention, ce ne sont pas nécessairement des meilleurs morceaux choisis, « Mes dépouilles, augmentées » ne forment pas un Florilège – mais surtout j’ai ajouté 15 textes entièrement nouveaux. Ces textes sont tirés des premiers brouillons, des matériaux mêmes que j’avais écartés pour diverses raisons, parfois personnelles. Ils sont aujourd’hui réintégrés. Ainsi cette aventure radicale sur tous les fronts, totale, où « il s’est passé quelque chose », peut-elle aujourd’hui se clore et se redéployer. Espérant que dans cette vallée du Saint-Laurent où le discours philosophique est plutôt saturé, exo-tétanisé par une importation massive d’idées, d’icônes et de fripes, soumis à des contraintes artificielles de surproduction: espérant donc que les jeunes chercheurs puissent trouver là un incitatif à inventer leur propre voix. Certes l’appel n’est pas nouveau. Les risques d’une subjectivité au travail ainsi que les explorations parfois périlleuses de son en-dehors font partie désormais de ce que j’appelle le droit au dépouillement…

 Montréal, quartier Villeray, mars 2013


[1] Un premier retour sur cette expérience singulière est exposé dans un entretien avec Giovanni Calabrese, L’homme habite aussi les franges, Montréal, Liber, 2003, pp. 22-26.

 

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Le passif de Sisyphe

Critique de La Fabrique de l’homme endetté. Essai sur la condition néolibérale, de Maurizio Lazzarato, Éditions Amsterdam, 2011.

Par Jean François Bissonnette, Londres | aussi disponible en format pdf

The pound of flesh, which I demand of him,

Is dearly bought; ’tis mine and I will have it.

William Shakespeare

En dépeignant, sous les traits du cupide Shylock, toute l’ignominie du métier d’usurier, Shakespeare a donné un visage à ce qu’abhorrait son époque. Antisémitisme à part, l’opprobre que le prêteur s’attire pour son manque de compassion envers l’infortuné Antonio reflète la morale particulière qui régnait encore au XVIe siècle, en ce qui avait trait aux affaires d’argent. Malgré la permission donnée par le roi Henri VIII en 1545 de prêter avec intérêt, l’Angleterre élisabéthaine restait fidèle à l’esprit de l’interdit religieux qui, depuis le Concile de Nicée au IVe siècle, prohibait l’usuraria pravitas, le péché, contraire à la charité, de la prise d’intérêt, cette « livre de chair » que réclamait Shylock en guise de paiement.

Nous vivons, quant à nous, dans un monde fort différent, héritier des innovations intellectuelles qui permirent de rationaliser et de justifier ce que l’on tenait, depuis Aristote et sa critique de la chrématistique, pour condamnable : l’auri sacra fames dénoncée par Virgile, la maudite soif de l’or, et la mystérieuse alchimie grâce à laquelle l’argent génère l’argent. À peine quinze ans après la mort de Shakespeare, Claude Saumaise enfonçait une porte entrouverte par Calvin, arguant que l’argent n’est après tout qu’une marchandise parmi d’autres, et que s’il est légitime de vendre le pain au prix fort, rien ne fonde l’interdiction de rémunérer le prêt monétaire. Cette idée allait faire date.

Aujourd’hui, alors que nous subissons toujours les contrecoups de la crise économique et financière de 2008, il importe de rappeler ces origines nébuleuses, car la crise prend racine dans l’amer terreau de la dette. C’est pour avoir prêté à tort et à travers, pour ensuite spéculer sur des titres de créance « toxiques » afin de démultiplier encore la prise d’intérêt sur l’argent prêté, que les Shylock de notre temps ont couru à notre perte. Depuis, nous sommes appelés à vivre sous le signe de l’austérité, qui se présente à nous telle une punition divine, car il y a en effet, entre la dette et le châtiment, une secrète et séculaire équation qu’il nous faut déchiffrer.

41292600_9074961C’est à cette tâche que se consacre le sociologue et philosophe franco-italien Maurizio Lazzarato, qui nous livre, dans La Fabrique de l’homme endetté, ouvrage paru aux éditions Amsterdam fin 2011, une réflexion fort à propos sur les soubassements politiques de ce qu’il appelle la « condition néolibérale ». Loin de s’en tenir à la description circonstanciée des mécanismes financiers qui ont provoqué la crise, l’auteur avance une thèse forte, proposant de concevoir la dette, c’est-à-dire la relation entre créancier et débiteur, comme le véritable « archétype de l’organisation sociale » (30).

Ceci implique de penser les rapports sociaux d’une manière qui rompe avec un certain paradigme que l’auteur présente comme dominant tant l’analyse économique que « les traditions théoriques anthropologiques et psychanalytiques », soit celui de l’échange, matériel ou symbolique. Pensant du coup mettre « hors-jeu l’ensemble des sciences sociales » (34), l’auteur oppose à cette conception échangiste, qui présuppose une relative égalité des parties impliquées, une perspective radicalement asymétrique, où la relation sociale fondatrice est en fait un rapport de domination, à travers lequel se constitue une forme particulière de sujet, « l’homme endetté »[1].

Comprendre l’émergence de cette figure subjective implique d’épouser un « concept non-économique de l’économie » (37), fidèle à un courant de pensée qui s’écoule de Nietzsche à Foucault, Deleuze et Guattari, où la « sphère des besoins », comme l’appelait Hegel, ne donne pas seulement lieu à un processus de production et de circulation d’objets matériels, mais aussi au façonnement de sujets dont les dispositions sont ajustées au fonctionnement des appareils économiques. Suivant les deux auteurs du diptyque Capitalisme et schizophrénie, Lazzarato invite à considérer la « production de subjectivité » comme participant du règne de la camelote, c’est-à-dire comme partie intégrante à la production de toute marchandise.

Cette perspective n’est pas nouvelle. Au fond, telle fut bien la manière avec laquelle Max Weber procéda à la reconstitution généalogique du « type humain » (Menschentum) qu’il appelait « l’homme de la profession-vocation », cette figure de l’entrepreneur austère et héroïque, poussée elle aussi de racines calvinistes, qui mit en branle l’émergence du capitalisme moderne. Or, comme le souligne Lazzarato, tandis que la culture économique moderne se plaisait à se voir sur le mode d’une temporalité ouverte, celle d’une industrie porteuse d’un progrès sans limite, nous paraissons condamnés, de nos jours, à un séjour myope en un monde sans horizon, refermé sur le cycle d’une dette infinie, tel Sisyphe écrasé sous son éternel fardeau.

La figure du businessman, y compris celle, analysée par Foucault, de l’individu « entrepreneur de lui-même » célébrée hier encore par les néolibéraux sauce fribourgeoise ou Chicago, s’effacerait maintenant derrière les exigences de la dette, qui paralysent, par là même, toute la créativité vantée par les zélateurs du soi-disant capitalisme cognitif. En cela, « l’homme endetté » fait l’expérience de ce que l’on pourrait appeler la morale politique de la dette, qui actualise, aux antipodes de la « liberté » promise à des individus à qui l’on a fait miroiter le statut enviable de propriétaires, une forme ancienne d’assujettissement.

C’est que la relation entre créditeur et débiteur prend forme à travers l’opération d’une technique de « dressage » et de contrôle. Se réclamant des observations exposées par Nietzsche dans la seconde dissertation de sa Généalogie de la morale, Lazzarato rappelle qu’à la source du mot dette, en allemand (Schulden), se trouve le terme Schuld, la « faute », concept fondateur de la morale. La morale de la dette diffère ainsi de celle du travail offrant récompense à celui qui peine et s’efforce, par l’assignation au débiteur d’une culpabilité première.

C’est ainsi que la nature s’est donné une « tâche paradoxale », comme l’écrivait Nietzsche, soit d’« élever un animal qui puisse promettre ». En reconnaissant sa dette, l’homme se lie à son destin d’homme, enchaîné à la mémoire de la promesse par laquelle il s’est engagé envers son créancier. Par le biais de la dette se creuse ainsi l’intériorité de la conscience, en vertu de laquelle l’homme prend sur soi, pour la suite des choses, la responsabilité de ses actes. L’apprentissage du devoir, en tant que celui-ci implique un rapport à l’avenir, s’effectue dès lors par la douloureuse inculcation d’une « “mnémotechnique” de la cruauté » (34). L’homme devient à jamais imputable de la promesse de rembourser son dû, et la « livre de chair » réclamée par Shylock n’est pas la plus sordide des manières de calculer, à même le corps du débiteur, ce qu’il en coûte de manquer à sa parole.

Technique politique, donc, que la dette, en fonction de laquelle se précise un dessein de maîtriser l’avenir. L’octroi d’un crédit implique en effet de « se risquer dans l’incertitude du temps » (39), à laquelle est suspendue non seulement l’éventualité du remboursement, mais aussi l’espoir d’une valeur à acquérir, soit l’intérêt qui s’ajoute au dû. Aussi la dette fonctionne-t-elle comme un mécanisme de contrôle, qui vise à neutraliser cette incertitude radicale du futur, en dressant le débiteur de telle sorte que ses comportements demeurent alignés sur l’horizon indéfini du remboursement[2]. C’est en ce sens que la dette s’apprend, comme les institutions financières s’ingénient à l’inculquer en offrant des instruments de paiement à crédit pour « jeunes » et autres « étudiants ». Il en va, dit Lazzarato, de « l’enseignement d’un “art de vivre endetté” » (87), en vertu duquel s’apprécie la qualité morale des citoyens.

Ici se dessine un rapprochement entre les thèses de Nietzsche et les analyses de Karl Marx, que Lazzarato retrouve en dépoussiérant un texte méconnu intitulé « Crédit et banque » (1844). En contrepoint du rapport antagonique entre le capital et le travail, où l’asymétrie de l’exploitation se donne à voir en plein jour, la relation de crédit paraît au contraire nouer entre les parties une relation harmonieuse, dans la mesure où le prêt est une opération fondée sur la confiance. Or, l’établissement d’un crédit, marque de confiance envers le débiteur, implique une évaluation morale de ce dernier. Ce que le créditeur exploite n’est donc pas le travail, mais plus profondément encore, « l’action éthique » du débiteur, c’est-à-dire, fondamentalement son « ethos », sa façon de se constituer comme sujet. C’est l’« existence morale » de l’individu qui se trouve sujette au jugement, où la confiance se retourne en « défiance », suspicion, volonté de contrôle. Sous l’empire de la dette, les rapports humains se voient ainsi réduits à des relations strictement instrumentales, où se dissolvent tous les concepts moraux dans le seul critère de la « solvabilité » (46-47).

Telle est donc la condition pour que s’enclenche, par le biais de la finance, le cycle infini de l’autoreproduction du capital. Si la relation sociale de crédit diffère, par son mécanisme, du rapport de production qui définit la sphère du travail, tous deux renvoient néanmoins à la même finalité : l’accumulation. En ce sens, on ne peut se contenter de la critique de la « spéculation » maintes fois répétée depuis la faillite de la banque Lehman Brothers, qui, en opposant la vertueuse Main Street de l’économie « réelle » à la vilaine Wall Street des requins de la finance, méconnaît la centralité des appareils financiers dans le fonctionnement de l’économie contemporaine. La finance, comme l’écrit Lazzarato, « n’est pas un excès de spéculation qu’il faudrait réguler », expression déréglée des plus bas instincts de l’homme qui prospèrent aux dépens d’un travail productif et plein d’abnégation. La finance est « une relation de pouvoir » qui constitue en fait le « moteur économique et subjectif » du capitalisme (23-24).

Loin d’être « parasitaire », le capital financier joue un rôle fonctionnel sans lequel la production elle-même s’effondrerait. C’est d’ailleurs pourquoi le sauvetage des banques a pu apparaître comme un impératif catégorique, quitte à « faire payer le coût du rétablissement de cette relation d’exploitation et de domination par ceux qui la subissent », en grevant les budgets publics pour des générations à venir (89). Aussi la puissance ou la force du capitalisme ne réside pas dans la richesse des parvenus, estime Lazzarato, mais dans le cynisme de sa capacité à « dispose[r] du temps » via sa mainmise sur les flux financiers (65). Et force est de reconnaître que le temps, l’avenir, est aujourd’hui lourdement hypothéqué. Vue sous cet angle, la crise financière n’est pas la déroute d’un système rapace, mais l’accomplissement de sa « prétention […] à vouloir réduire ce qui sera à ce qui est, c’est-à-dire à réduire le futur et ses possibles aux relations de pouvoir actuelles » (39). À l’heure de l’austérité, il ne saurait en aller autrement, car, comme l’affirmait récemment le premier ministre britannique David Cameron, en ressuscitant le mantra de sa prédecesseure Margaret Thatcher : « There is no alternative. »

Il y a ainsi une dimension profondément religieuse, quelque chose d’un commandement irrévocable, d’une logique sise hors de portée de l’action humaine, aux mécanismes de la finance et aux diktats qu’imposent leurs opérateurs. S’il est vrai que le couple dette/faute est à l’origine de toute élaboration morale, la spirale de la dette infinie, dans laquelle les individus tout comme les collectivités sont aujourd’hui aspirés, paraît signaler, du point de vue de notre imaginaire social, la persistance du mythe chrétien. Si la Genèse évoquait un péché originel commis envers le Créateur, par faute duquel le chrétien se devait d’intérioriser, sous la forme d’une culpabilité essentielle et irrémissible, le poids de sa dette en quoi consistait le fait de vivre, ce rapport s’est déplacé sur un plan d’immanence, de nos jours, mais n’en conserve pas moins toute sa force : chacun est d’emblée « coupable et responsable » envers le « Créancier universel » (11), ainsi que ne cessent de nous le rappeler ceux qui affirment que tout nouveau-né vient au monde avec sa part de la dette publique.

Cela dit, il nous semble que Lazzarato insiste quelque peu trop sur les velléités de « neutralisation » de toute énergie, de toute action, qui animeraient les bonzes de la finance, sur ce qu’il appelle, suivant Deleuze, une « manifestation de l’antiproduction » dont la crise serait le paroxysme, ôtant du coup au capitalisme le « caractère progressif » qu’un Marx pouvait encore y voir (115). C’est peut-être faute de ne pas mettre assez d’emphase sur cette dimension religieuse, sur « l’efficacité symbolique », pour parler comme Lévi-Strauss, des pratiques qui ont cours dans le monde de la finance, qui renvoient à un imaginaire fertile et foisonnant. De fait, le danger de la finance n’est peut-être pas tant celui d’une « neutralisation du possible », mais plutôt le fait qu’elle se pose comme condition exclusive de tous les possibles.

C’est à ce registre imaginaire que renvoie la déclaration faite en 2010 au Sunday Times par Lloyd Blankfein, patron de la toute-puissante banque Goldman Sachs, lui qui se voit comme « un banquier faisant le travail de Dieu ». Qu’est-ce à dire, sinon que par son entremise, la Création perpétue son existence? Et il est sans doute vrai que rien ne saurait advenir en ce monde qui ne recevrait l’imprimatur d’un quelconque banquier, rien sinon quelque chose qui serait le produit d’une pure gratuité. Les tenanciers du crédit aiment ainsi à se voir comme les agents du sacré, grâce à qui la Terre tourne, et c’est sans doute la raison du prestige qui les entoure.

Mais le crédit lui-même se présente aux yeux de ses usagers comme une voie d’accès au sublime. N’est-ce pas ce qu’indique le slogan publicitaire de MasterCard : « Priceless », qui fait du crédit la condition de ce qui n’a pas de prix? Il est vrai, comme l’indique Lazzarato, que ce rectangle de plastique est l’instrument de l’automatisation d’un rapport d’« asservissement », où l’individu devient le simple relais des procédures techniques qui font fonctionner le système financier (111). Cela n’est pourtant possible que parce que le crédit sous-tend un certain imaginaire matriciel du désir. Sous cet angle, le crédit, comme croyance, paraît fonctionner dans les deux sens, d’où le fait que les financiers dépendent entièrement de la confiance qu’on place en leurs instruments.

Du reste, comme toute religion qui se respecte, l’empire de la finance abrite ses spécialistes de l’occulte, ses mages, ses officiers du culte. Ainsi, la moindre transaction financière repose sur une opération magique, une fiction totale, dans la mesure où il en va, dans cette opération démiurgique que l’on appelle « création monétaire », de « jeux d’écriture » (ce pourquoi l’on parle de monnaie scripturale) effectués sans référence à aucun « étalon matériel » (76). Il faut savoir que toute monnaie est ipso facto dette – et le fait de l’ignorer, comme la plupart des gens le font dont la vie n’en est pas moins intégralement soumise aux effets d’une telle vérité, renforce l’autorité cléricale des acteurs des marchés financiers, à l’instar des prêtres de jadis qui monopolisaient le savoir des choses divines. Or, en abandonnant, sous l’influence des thèses monétaristes disséminées depuis Chicago dans les années 1970, la création monétaire aux institutions financières privées, ce qui relevait jusque là d’une prérogative régalienne, les États ont renoncé de fait à leur souveraineté.

En tant que neutralisation, ou plutôt circonscription des possibles indéterminés dans lesquels pourraient s’actualiser la puissance et la liberté humaines, la finance, et son mécanisme fondamental, la dette, opèrent ainsi comme des facteurs de dépolitisation. C’est bien ce que donnent à voir les politiques d’austérité, qui se sont imposées partout dans la foulée de la crise des dettes souveraines, elles-mêmes le produit de l’inféodation des États aux marchés financiers. Sous prétexte de réalisme, qui n’est en fait que la mascarade d’une « économie du chantage » (120) fait au nom de la croissance et de l’emploi, les gouvernements se sont mis à sabrer à qui mieux-mieux dans les dépenses publiques, dans une volonté délibérée d’effacer jusqu’à la « mémoire des luttes » (88) qui ont permis la conquête des droits sociaux ainsi sacrifiés.

Ce qui apparaît, dans la crise, comme un « échec de la gouvernementalité néolibérale » et de sa figure de « l’individualisme propriétaire » (85) traduit en fait une paradoxale « victoire » (94), puisque le programme politique aujourd’hui appliqué consiste en la liquidation de toute mesure politique ayant pu faire contrepoids à l’hégémonie du capital. Par le fait même, la logique du crédit, en tant que mécanisme de « dressage », vient s’immiscer dans le fonctionnement de ce qui reste d’État-providence. En effet, là où les mécanismes assurantiels publics ne sont pas tout bonnement privatisés, transformant en source d’endettement individuel ce qui se finançait hier encore à même l’impôt, la provision des prestations sociales en vient à fonctionner en intégrant les réflexes d’évaluation et de défiance qui marquent la relation de crédit.

En sortant du principe d’un droit social, l’accès à ces prestations se reformule sur le mode de l’évaluation de la moralité subjective, introduisant « l’arbitraire » là où le droit prônait l’accessibilité universelle. L’accès aux services publics est conditionné par une modalité de « remboursement » qui consiste en l’étalage de dispositions personnelles attestant d’un effort moral destiné, entre autres démonstrations de conformisme, à « maximiser son employabilité ». Comme le montre l’actualité canadienne, où la réforme de l’assurance-chômage légitime l’espionnage des prestataires, l’État-providence, tel un banquier, « suspecte tous les usagers, et notamment les plus pauvres, d’être des tricheurs, de vivre aux dépens de la société » (103). Si l’auteur ne discute pas du soutien populaire sur lequel ce genre de programme fonde sa légitimité, et qui s’alimente aux préjugés et au ressentiment de ceux qui se disent « écœurés de payer », c’est peut-être parce que la relation entre la dette et les « passions tristes » qui marquent le climat politique de nos jours reste à analyser.

Lazzarato estime que la mise en place du programme néolibéral, dont la crise contemporaine est la paradoxale apothéose, est venue répondre à l’« urgence » suscitée par les mouvements sociaux qui ont secoué l’ordre établi lors des années soixante. L’institution de cette modalité historique de ce que Foucault appelait la « gouvernementalité » – concept dont Lazzarato se revendique – découlerait ainsi directement des « impératifs du conflit de classe » (82), motif régulateur de toute politique sous le régime du capitalisme[3]. Or, s’il n’y a pas de doute que « l’économie de la dette » pose à nouveaux frais la question des effets politiques de la propriété du capital, dessinant par là même la ligne de front d’un nouveau « rapport de force entre propriétaires […] et non-propriétaires » (11), il en va d’un conflit dont la structure s’écarte considérablement du modèle marxiste.

Certes, l’explosion du crédit et de l’endettement des particuliers (qui atteint en moyenne, au Canada (2012), 164% du revenu disponible) est venue solutionner, au moins temporairement, une contradiction entre la nécessité, pour le capital, de comprimer les dépenses de production – les salaires réels sont à toute fin pratique gelés depuis le début des années quatre-vingt – tout en accroissant les dépenses de consommation. C’est donc bien la finance qui a résolu ce « paradoxe » (85), typique de la paupérisation identifiée par Marx, et il n’y a pas de doute que sous l’empire de la dette s’accroît sans cesse le risque de « précarisation économique et existentielle » (74). Cela étant, le terrain de la lutte de classe, s’il en est, n’est plus celui du travail, ce que Lazzarato reconnaît d’ailleurs (cf. 97).

Aujourd’hui, l’économie de la dette paraît nous ramener à la forme que la lutte de classe a prise dans l’Antiquité. Par là, on n’entend pas l’affrontement des maîtres et de leurs esclaves, comme l’indiquaient Marx et Engels dans leur Manifeste du Parti communiste, mais l’opposition des créanciers et des débiteurs qui, selon Max Weber, constitua le motif fondamental du conflit politique à l’époque, considérant l’intérêt pour les paysans, dont la possession d’une terre était le gage matériel de la citoyenneté à Rome comme en Grèce, de préserver leur mode de vie devant le risque de s’endetter auprès de la classe des nobles. Rappelons, pour mémoire, que les lois de Solon, fondatrices de la démocratie athénienne, ont entre autres mesures prohibé l’esclavage pour dettes. Il y a là le témoignage d’une sensibilité politique pour laquelle liberté et endettement forment un couple inconciliable.

On entend encore l’écho d’une telle sensibilité dans les luttes politiques qui font rage de nos jours, chez les peuples qui, d’Athènes à Santiago, se dressent contre les mesures d’austérité et montrent la voie d’une autre façon de se constituer comme sujets. D’une manière qui n’est pas sans rappeler l’opposition des carrés rouges et verts qui ont polarisé la chromatologie politique du Printemps québécois, Lazzarato souligne la différence irréductible entre « des subjectivités qui considèrent les allocations, les retraites, la formation, etc., comme des droits collectifs garantis par les luttes » et des « débiteurs » qui, par fatalisme ou par veulerie, se rangent sous le principe individualiste au nom duquel on saborde ces mêmes droits (88). À chacun, dès lors, de choisir son camp.

La question se pose, cependant, par-delà la défense des mécanismes étatiques de redistribution de la richesse et de protection sociale, de savoir comment la classe des endettés peut véritablement se subjectiver politiquement dans une lutte pour son émancipation. Cela se pose d’autant plus crûment qu’il ne s’agit plus, comme dans l’Antiquité, de préserver un mode de vie autarcique contre le danger de se placer sous le pouvoir d’un créancier : le mode de vie contemporain est intégralement financiarisé, et il n’est guère possible de mener une existence normale sans accepter de porter le poids d’une dette[4]. On peut bien s’unir pour lutter contre les politiques d’austérité, contre des mesures comme une hausse des frais de scolarité, dont l’effet sera d’alourdir le fardeau de l’endettement individuel, mais qu’en est-il lorsque vient le temps de payer ses comptes, de rembourser la dette qu’on a contractée?

Si lutter contre cette forme d’asservissement requiert une « conversion subjective », une sorte d’« athéisme » (Nietzsche) permettant de nous affranchir de la « morale de la peur » dans laquelle nous enferme le « discours de la dette », si, délivrés « de toute culpabilité, de tout devoir, de toute mauvaise conscience », l’on se résolvait à « ne rembourser pas même un centime » (123), on a quelque peine à croire qu’il en découlerait l’effondrement du système financier. Car le plus pernicieux effet de la dette est peut-être celui-ci, qu’il isole les individus les uns des autres, chacun attaché à son passif par un lien insécable, solitaire comme Sisyphe sur sa pente escarpée. Il faudrait, pour qu’un effet de masse donne une quelconque efficacité à ce refus de la dette, un engagement collectif et solidaire d’autant plus fragile qu’il implique pour chacun, concrètement, l’acceptation d’un sacrifice, celui d’une probable faillite personnelle, avec ce que cela comporte de stigmatisation et de déchéance.

Chose certaine, si l’impression d’une intolérable « dépossession » se fait sentir en cette ère où l’avenir paraît durablement compromis – parce que réduit à la perpétuation du même, ce qui était, pour Walter Benjamin, le sens précis de la catastrophe (118) – cela signale l’urgence de reconsidérer radicalement notre rapport à l’argent. Ce sentiment d’urgence transpire du livre de Maurizio Lazzarato, jusqu’à imprégner son écriture, cela au prix de défauts formels (plan bancal, redites, arguments souvent expéditifs et peu convaincants, nombreuses coquilles et fautes grammaticales) qui nuisent à la qualité de l’ouvrage. Il n’en demeure pas moins qu’il soulève un problème brûlant, davantage qu’il ne le résout. En ce sens enflammé, il constitue un appel d’air, une invite à l’approfondissement de la réflexion, et un encouragement à ne pas désespérer.


[1] Cette prise de position appelle déjà une première réserve. En effet, on peut très bien voir, à la source des traditions anthropologiques et psychanalytiques, non pas un paradigme échangiste, mais bien au contraire le motif, fort prégnant, de la dette fondatrice. L’homme se constitue comme être social en tant que légataire d’un héritage. Il en va de ce que Marcel Gauchet appelle la « dette du sens », qui se compare, moyennant d’importantes nuances, à ce que Jacques Lacan nommait, lui, une « dette symbolique ». Du reste, si l’échange apparaît en économie comme la forme archétypale de la relation sociale, il n’en demeure pas moins qu’on considère l’ensemble du processus économique, depuis les physiocrates au moins, comme étant initié par une « avance » qui n’est autre qu’un investissement, c’est-à-dire un crédit que le revenu dégagé par la vente du produit final vient rémunérer avec intérêt.

[2] Nous serions porté à ajouter que cet objectif de réduction de l’incertitude est aussi au fondement des institutions juridiques, notamment celle du contrat, par lequel les parties s’engagent à l’exécution de prestations déterminées. Plus largement, c’est l’ensemble de l’édifice du droit qui vise à rendre prévisibles les comportements d’autrui, ce pourquoi Max Weber pouvait d’ailleurs écrire, au sujet du rapport qu’un marxiste qualifierait de « superstructurel » entre le mode de production capitaliste et les formes juridiques, que le premier, en tant qu’il ressortit à un projet global de réduction de l’existence à des quantités calculables, requiert la mise en place d’« un droit sur lequel on peut compter comme sur une machine ». Max Weber : Histoire économique. Esquisse d’une histoire universelle de l’économie et de la société, Paris, Gallimard, 1991, p. 361. Quant à savoir si Lazzarato considère le droit comme étant dérivé de la dette, en tant que celle-ci lui paraît être le « paradigme du social » même et la source de tout devoir, la brièveté de son étude ne permet pas de l’établir.

[3] Un foucaldien orthodoxe ne manquerait pas de sourciller devant le propos de Lazzarato, qui paraît subsumer les transformations de la rationalité politique du « gouvernement des conduites » sous l’idée d’un mécanisme unique, la lutte de classe. Il convient peut-être de rappeler que Michel Foucault n’a eu de cesse d’affirmer non seulement la contingence mais également la multiplicité parfois même contradictoire des stratégies que les dispositifs du gouvernement sont censés servir, qui ne se laissent en aucun cas ramener à une cause englobante, fut-elle la lutte de classe.

[4] Il y aurait fort à dire sur le rapport entre la dette et le mode de vie consumériste qui définit la culture contemporaine, notamment en ce que celui-ci implique une certaine modulation du désir, dont la production, comme l’écrit Lazzarato sans plus s’y attarder, participe de l’infrastructure économique même (37). Le caractère infini de la dette apparaît comme l’envers de l’illimitation du désir, exalté par la publicité qui sature notre expérience sensorielle de la vie urbaine et vise à canaliser nos puissances affectives sur les marchandises qui défilent sans fin. La société de consommation a l’endettement pour moteur. En cela se manifeste un bouleversement historique considérable dans l’échelle des valeurs, transformation qui touche également à la signification et à la légitimité sociale de la dette. Avant l’avènement du crédit à la consommation, qui ne s’est véritablement développé qu’à partir des années cinquante, l’accès au crédit était conditionnel à des finalités productives. Pour l’auteur de ces lignes, descendant de deux générations d’ancêtres sincèrement impliqués dans le développement des coopératives de crédit au Québec, il importe de rappeler que l’accès au crédit, pour autant qu’il visait le développement d’une activité économique productive, a représenté un considérable levier d’« empowerment » économique pour les gagne-petits qui se voyaient interdits de commerce auprès des banques privées. La critique du mécanisme de la dette est certes nécessaire, mais il convient peut-être d’y introduire quelques nuances. Pour reprendre le concept du philosophe Bernard Stiegler, cette critique doit être « pharmacologique », c’est-à-dire consciente de l’ambiguïté fondamentale de tout pharmakon, à la fois poison et remède. En ce sens, il existe peut-être de « bonnes » dettes, et c’est moins l’outil lui-même que les finalités qu’il sert qui doivent être distinguées.

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La grève du zèle du SPVM

Par Jean-François Marquis | Université de Montréal

À voir en boucle et à lire mes amis débattre, et c’est un euphémisme, avec les policiers, il me revient en mémoire cet extrait d’un sketch de Monty Python. L’extrait provient de Monty Python and the Holy Grail (l’extrait est disponible ici).

Un chevalier en maraude vient s’enquérir auprès d’un paysan de l’entité ou du leader qui les représente. « Qui vous représente, ami, comme force de travail? » Le paysan, communiste, trouve bien sûr la question abjecte : « Notre travail n’appartient qu’à nous. Nous n’avons de leader que notre propre volonté, et n’avons de compte à rendre à personne. » Colère et surprise du chevalier, qui exige une réponse. Indignation en retour du paysan, qui se refuse à céder sur la forme. Le chevalier, à la fin, s’empare du paysan pour le battre, exigeant qu’il réponde de ses actes. Le paysan s’insurge en retour, hurlant et crachant, accusateur, à la face de son agresseur, prenant la foule indifférente à témoin : « Regardez! Je vous l’avais bien dit, amis : Je refuse de répondre au pouvoir et me voilà victime de répression! » Le sketch est hilarant; la situation actuelle, qui criminalise les manifestants montréalais, l’est beaucoup moins. Il ne s’agit ici que d’une illustration, et encore, pas même d’une histoire, mais d’une fable sur le pouvoir.

Le bref dialogue de Grand-Guignol que je rapporte ici semble conforter, en fait, chacun des acteurs de la farce dans son propre schéma idéologique. Pour l’un, représentant dégouté de l’ordre, un objet semble sans cesse se dérober à son emprise, et lui filer entre les doigts; pour l’autre, le gouverné, un pouvoir illégitime, inquisitorial et usurpé est sans cesse en mesure de se manifester sous forme de contrainte.

Ici, pour chacun des protagonistes, la parole ou la non-parole de l’autre est perçue comme une agression ou comme une menace. Pour le paysan, la question adressée par le pouvoir même est illégitime, la menace fut-elle passagère; pour le chevalier en armes, l’absence de réponse est, d’emblée, suspecte.

Ce sketch, s’il est quoi que ce soit, demeure pour moi emblématique d’un malentendu persistant entre d’une part le pouvoir, et d’autre part l’objet sur lequel s’exerce son emprise. La répression, il va sans dire, surgit non pas comme attribut immanent du pouvoir, mais entre certaines entités, et comme une forme de mirage. La répression (et l’effet comique) surgit ici du malentendu entre celui qui veut tenir responsable à tout prix, se saisir et s’emparer de son objet (ici, le bras armé), et le penseur du système comme totalité, pour qui l’inquisition est toujours manifestation du pouvoir de l’État, reconduction de l’inégalité, et violence intrinsèque (ici, le paysan).

Plus sérieusement, il n’aura échappé à personne que l’administration de la Ville de Montréal est, en ce moment, quasi inexistante. Les partis tombent en lambeaux et sentent de plus en plus la charogne. Le DG de la Ville vient d’ailleurs de démissionner après avoir voulu se débarrasser, sans trop que l’affaire s’ébruite, du chef de police de la Ville de Montréal, Marc Parent. La police (SQ-Marteau, SPVM-EPIM) est intouchable. Au fil des diverses commissions d’enquête, son pouvoir et son expertise se sont partout manifestés. Cette expertise empiète même, bien souvent, sur le politique et le judiciaire. En apparence, du moins.

Sur les chaînes spécialisées, les entrevues avec les représentants du pouvoir policier se multiplient. On questionne alors moins l’ordre ou les ordres, comme il serait de mise, que la « gestion policière ». Cette gestion relève moins de la démocratie parlementaire que de la « gouvernance », gouvernance dont il faut rendre compte, à défaut de dirigeant, devant les médias − le gérant de plancher Claude Poirier en tête −, et autres commerçants dont le chiffre d’affaires périclite, semble-t-il, moins à cause des manifestants et de la gauche qu’en raison de la crise économique mondiale.

La question qui resurgit aujourd’hui, et qui se pose, est l’une de celles qui pourtant a déjà hanté le « printemps érable », pour reprendre le syntagme consacré par les journalistes. Cette question concerne moins le droit de manifester que le droit du travail. Il est entendu qu’au vu des dernières arrestations de masse, souricières et autres tactiques de dispersion mises en œuvre au cours des dernières semaines, on peut légitimement se demander ce qui, au juste, s’est drastiquement modifié dans le rapport pourtant familier établi entre policiers et manifestants. Il semble en effet que les policiers répondent aujourd’hui au « printemps érable » en renversant la proposition, offrant, avec une singulière ironie, un retournement formel de la question rhétorique chère aux manifestants : « À qui la rue? À nous la rue. »

La rue, le fait n’aura échappé à personne, appartient aujourd’hui et désormais aux policiers.

Dans la foulée des événements de la dernière année, on a vu se dresser, à Montréal, le spectre d’un état livré tout entier à l’arbitrage (discret) du pouvoir policier. Ce pouvoir, n’en déplaise à certains de mes amis, fervents anarchistes, n’a que très peu à voir avec la répression. S’il est quoi que ce soit, il relève beaucoup plus de la « capacitation », ou de la démonstration de force. Le terme, en anglais, est assez joli, d’ailleurs : empowerment.

Quelques notions théoriques permettront à présent de mieux définir cette notion de « travail policier ». À qui appartient le travail? Qui réclame, aujourd’hui, le droit de faire valoir son travail dans l’espace public?

Mon bon ami, Moïse Marcoux-Chabot, journaliste indépendant, relevait encore récemment que les arrestations de masse lors de la manifestation contre la brutalité policière du 15 mars avaient eu, en tout état de cause, valeur de démonstration sur le vaste théâtre médiatique :

L’ensemble de l’opération policière [où furent présents des policiers de Toronto, Ottawa, Gatineau et plusieurs autres villes en observation des techniques de contrôle de foule] peut être analysée comme une triple démonstration de force : démonstration d’abord face à la population, à savoir que la contestation de l’impunité policière n’est pas tolérée; démonstration face aux manifestants et manifestantes du déséquilibre des forces en jeu; ainsi que démonstration face aux spécialistes du maintien de l’ordre des techniques répressives raffinées depuis un an à Montréal.

La rue serait ainsi devenue, par l’effet même des manifestations répétées du printemps dernier, un théâtre pour l’exercice du pouvoir policier.

Dans son livre le plus récent, La Domination policière. Une violence industrielle (2012), le chercheur Mathieu Rigouste présente, chiffres à l’appui, la forme moderne de la violence policière technocratique. Cette violence serait d’abord, selon l’auteur, non pas colonialiste, comme le prétendent certains manifestants du printemps érable, mais bien endo-coloniale. La domination policière s’est en effet générée, selon Rigouste, par « effet de retour » opérant à partir des colonies; la domination policière vise d’abord les « damnés de l’intérieur » du Capital, toujours selon la belle expression de Rigouste. Certes, la violence policière moderne est non seulement économique, mais également technique, spatiale, militarisante, urbaine, ghettoïsante.

La violence policière fonctionne encore par ségrégation sociale. Elle est guerre de terrain fonctionnant par quadrillage. Elle est guerre de basse intensité. Elle table sur des stratégies de choc. Elle se construit et se légitimise à l’intérieur d’un schéma narratif de type dramatique, consolidé à travers les médias (méfaits, arrestations, procès); et dans une rhétorique proche de celle de la chasse en milieu urbain, avec ses captures, ses tactiques, ses stratégies, ses encerclements, ses métaphores naturalisantes (« le chat et la souris »), mais aussi, comme autrefois les aristocrates à cheval pratiquaient la chasse à courre, à travers d’autres figures, telles le rabattage des proies, et la mise en portefeuille à l’intérieur d’un dispositif que l’ancien français désigne par un terme charmant et bucolique, en ce qu’il permet d’enfermer la proie entre diverses surfaces (les « panneaux ») se refermant sur leur objet. On dit encore aujourd’hui, pour désigner la capture de la proie, qu’elle « tombe dans le panneau ».

Pire, nous dit encore Rigouste, la violence moderne est une violence productiviste et essentiellement industrielle. Que peut-on entendre par là? Qu’elle se construit sur des techniques de gestion et à travers des technologies de contrôle. Elle doit être en mesure de produire des résultats quantifiables pour prétendre à une certaine objectivité permettant, de façon toute scientifique, sa reproduction. Elle accouche de bilans, et comme une entreprise, elle construit des états financiers. Elle circonscrit. Gère. Encercle. Accumule. Traite. Elle produit, en un mot, son objet.

D’où, aujourd’hui, ces quelques questions, auxquelles je ne trouve pas de réponse.

Car enfin il serait étonnant, et je frémis à cette pensée, que dans la foulée des diverses enquêtes en cours dans cette province, le pouvoir policier ait acquis une telle expertise que son pouvoir de surveillance soit sans précédent, et sans contrepartie : et qu’enfin le pouvoir policier se place à présent, et en quelque sorte − non pas tout à la fois, certes, mais virtuellement et par petites unités discrètes − en porte-à-faux sur le politique. Une sorte de mort du politique abdiquant aux mains de la « transparence » administrative et de la « saine » gestion.

On peut craindre aussi que suite aux manifestations du printemps dernier, l’expertise des forces de contre-insurrection soit, elle, devenue telle qu’elle tourne à présent à vide. Et que les dernières démonstrations de force au centre-ville de Montréal ne soient que la formidable pantomime d’un appareil policier caricatural qui, hoquetant et aboyant, ne trouve plus d’objet.

Paradoxalement, il serait également consternant que les grévistes du printemps ait permis de consolider, qu’ils aient anticipé et permis, en quelque sorte, l’apparition de ce même pouvoir policier dont ils opèrent aujourd’hui la dénonciation à grands cris : complicité obscène, s’il en est. Et qu’enfin, les dernières manifestations de force de la part du SPVM ne soient qu’une sorte de « grève du zèle » dans le cadre de tractations syndicalisantes avec la Ville de Montréal, centre colonial au surplus largement dépassé par les événements.

S’il brandit aujourd’hui l’appareil de répression comme mesure de zèle, le pouvoir policier fera certainement rapidement ce triste constat. Il a déjà été celui des grévistes étudiants au moment où leurs efforts de lutte se sont essoufflés. Une fois le spectacle médiatique terminé et les caméras de télévision rangées apparaît en retour un autre pouvoir historique qui, lui, sévit, endigue, punit et tranche.

Pour le SPVM, une enquête publique et des coupes drastiques dans ses effectifs seront certainement, une fois les enquêtes en cours terminées, un excellent moyen de rappeler aux fonctionnaires de l’ordre que leur mandat vise d’abord et avant tout la population; que leur devoir est d’abord de servir les citoyens, et non les médias; et que leur tâche consiste à arbitrer enfin les conflits sociaux en maintenant, au meilleur de leurs capacités, sinon la justice, du moins l’apparence de justice.

Le pouvoir policier, en dernier lieu – triste méprise! – ne consiste aucunement, et comme on pourrait le croire au vu des dernières arrestations de masse, bavures et autres dérives, à renflouer les coffres de la Ville ou à tester matériel et expertise en temps réel. Le pouvoir policier ne devrait jamais plus consister, enfin, à tendre artificiellement un tableau de chasse destiné à engraisser l’appareil technocratique à coups d’arrestations, par milliers, pour le plaisir des nombres.

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Classé dans Jean-François Marquis

Le message semble clair: nous sommes tous des « crottés »

Par François Giguère, Montréal

[Avant-hier soir], ma fille est revenue de la tentative de manifestation du 22 mars avec une colère que je ne lui avais encore jamais vue en un an de manifestations et autres actions. Il faut dire que deux mises en souricière/arrestations/contraventions en une semaine, ça fait beaucoup. Une des amies avec laquelle ma fille est allée manifester ne décolère pas non plus. Un de ses amis, qui avait été indifférent lors de la grève de l’an dernier et qui assistait à sa première manifestation, a compris bien des choses en ce 22 mars 2013… et a bien l’intention de manifester encore.

Donc, si je tiens tant à remercier le SPVM ce n’est pas pour avoir protégé ma propriété privée et mon droit de circuler en char dans le centre-ville avec autant de zèle. Non, c’est plutôt pour les efforts soutenus qu’il exerce afin de faire l’éducation politique de ma fille, de son frère, de sa sœur et de toute leur génération. Ils et elles reçoivent ces leçons beaucoup plus tôt que je n’en ai eu l’occasion et, ce faisant, leurs illusions sur le fonctionnement des démocraties bourgeoises survivront moins longtemps que les miennes. Le processus semble donner de bons résultats ; elles et ils semblent avoir compris que les médias mentent et que la police n’existe pas pour protéger les citoyennes et citoyens et leurs droits démocratiques.

De tout temps les «services» policiers ont été violents. Ce n’est pas d’hier qu’ils utilisent la contrainte et la force pour protéger la classe dominante, les gouvernements qui sont à son service et la propriété privée. J’ai connu, dans mes années dans le mouvement étudiant, et un peu plus tard, quelques confrontations avec le SPVM que ce soit lors d’occupations de bureau, de lignes de piquetage ou de manifestations. Un peu de bousculades, beaucoup de mots. Jamais d’armes par contre. Pas de sang versé non plus. En fait, de mes débuts comme militant en 1984 jusqu’au Sommet de Québec en 2001 jamais je n’ai senti de gaz lacrymogènes ou entendu parler de l’usage de balles de plastique. Les policiers faisaient leur job avec l’air le plus bête possible, brisaient des lignes de piquetage, vidaient des bureaux occupés, procédaient à quelques arrestations. Pendant ce temps, même les plus radicaux anticapitalistes faisaient des demandes de permis de manifester, donnaient les parcours, organisaient des services d’ordre stricts.

Ce n’est, à ma connaissance, qu’en 2001 que la militarisation de la police a commencé et que l’acquisition d’un arsenal a débuté au Québec. Le Québec était-il à feu et à sang? Fallait-il transformer les policiers en soldats et en robocops pour mater une insurrection dont je n’ai pas entendu parler? Comment en sommes-nous arrivés là?

À mon avis beaucoup de choses ont changé lors de la vigile devant le service religieux de l’organisation d’extrême droite Human life international à Montréal en avril 1995. Les agents provocateurs du SPVM et le non-respect, par celui-ci, des consignes qui avaient été convenues entre les organisatrices et la police ont dégénéré en une brutalité policière incroyable et une riposte appropriée des militantes et militants. (Nous apprendrons pendant la vague d’arrestations que les réunions d’organisations étaient infiltrées par deux policiers en civil prétendant être des étudiants de l’Université de Montréal). Le point marquant fut, à mon avis, le non-respect des consignes par le SPVM. Depuis ce moment, à ma connaissance, aucune organisation (sauf la parade du Père Noël, le défilé de la St-Patrick, les manifestations de la fraternité des policiers et des centrales syndicales) ne fait de demande de permis de manifester. Pendant 17 ans le fait de manifester sans permis ne fut donc pas un problème.

Six ans plus tard, dans la foulée de Seattle, le Sommet de Québec devint un théâtre de répression à grande échelle. Beaucoup d’expérimentation aussi autant du coté militant que policier.

Dans un contexte d’austérité mondiale, (dont la mouture locale est la «révolution tarifaire») nous voyons maintenant à Montréal une radicalisation de la répression. Une ligne de piquetage devant les bureaux du Ministère de l’éducation sur Fullum se fait frapper à coups de matraque, sous l’œil des caméras et personne ne réagit. Un blocage de la tour de la bourse est la cible d’encore plus de violence de la part du SPVM et les médias sont silencieux. Pas de vitrines brisées, mais beaucoup de répression. Suivent les bombes et les blessés devant les bureaux de la CREPUQ sur Sherbrooke. Les médias mentionnent la perte d’un œil mais sont aussi compréhensifs envers le «rôle difficile» des «forces de l’ordre» que l’est le gouvernement.

À l’arsenal qui fait maintenant partie du décor s’est ajouté le règlement P-6. Le maire Tremblay disait, lors de l’adoption du règlement, que le SPVM ferait preuve de discernement dans son application. Disons que le maire Tremblay a été aussi incapable de voir les abus dont est capable le SPVM que de voir la malhonnêteté de son environnement politique… Aveuglement volontaire, quand tu nous tiens.

Il me semble que la radicalisation de la répression correspond à la polarisation économique entrainée par la mondialisation. Ce ne serait donc pas un hasard que la sortie de l’arsenal et la montée en flèche de la violence policière soient arrivées à Québec en 2001. Avant, le traitement ultra-violent était réservé aux parias: les très pauvres, les personnes issues des minorités, les autochtones, les itinérants, etc. Maintenant que les riches sont beaucoup plus riches et que la «classe moyenne» voit sa situation économique s’étioler et son pouvoir politique diminuer, les enfants de cette classe moyenne reçoivent le même traitement qu’un Freddy Villanueva ou qu’un Jean-Pierre Lizotte. Le message est clair: nous sommes tous des «crottés».

À cette radicalisation de la répression, plusieurs militantes et militants répondent par un plus profond enracinement de leur haine du système dans lequel nous vivons. Et c’est là une erreur stratégique du SPVM et de ceux qui le commandent. Pour faire rentrer chez eux des multitudes qui posent peu de danger immédiat à l’État, les forces répressives utilisent des moyens qui sont en train de générer une cohorte massive de personnes plus déterminées que jamais à lutter contre cet État.

Ce texte a d’abord été publié sur Facebook par l’auteur.

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Classé dans François Giguère

Charlie et moi (n’allons plus) à la manif

Par Marie-Ève Bélanger, Bruxelles

Charlie et moi, on est inséparables. On fait toujours tout ensemble. La plupart du temps on s’amuse bien et on rigole beaucoup. On a nos blagues et nos habitudes, on s’invente une vie toutes les deux. Des fois je l’engueule en disant « NON Charlie! », alors elle m’imite, et je me sens un peu ridicule. Toute la journée elle dit « mamamamamaman » et souvent je pense : « Moi, maman? » Charlie est née quelques mois avant le printemps érable.

Charlie avec son papa, Rafaël Peels.

Charlie avec son papa, Rafael Peels, à la manifestation du 27 mars 2012 à Bruxelles, Belgique, contre la hausse des droits de scolarité au Québec.

Là où je vais, Charlie va. Et comme chez nous, la réflexion et la critique, c’est aussi une hygiène de vie, Charlie s’est régulièrement retrouvée allaitée dans des réunions du Parti Socialiste de Lutte, endormie dans mes bras aux comités constitutionnels, étendue sur son doudou au campement des indignés ou juchée sur les épaules d’un camarade pour m’encourager à exprimer notre colère collective au mégaphone; je l’ai trainée sur des kilomètres de manifs, elle a bravement traversé des heures d’assemblée et elle a fièrement porté un peu partout sa minuscule pancarte « solidarité transgénérationnelle ». Ensemble, on a pris la rue et on a dit « nonononononon ». Sa socialisation s’est faite – se fait – dehors, au cœur de nos espaces publics et politiques et parmi ses concitoyennes et concitoyens; pas seulement entre les quatre murs d’une garderie. Surtout, grâce à elle, ma lutte a pris un sens et l’importance de nos combats me semble encore plus grande.

Quand je suis quelque part, Charlie n’est jamais bien loin. Et ma nouvelle mission dans la vie, c’est de l’aimer et de la protéger. Je l’aide à comprendre comment traverser la rue, je lui tiens la main quand on marche ensemble, je la prends dans mes bras quand c’est glissant ou quand elle est fatiguée. Je ne sors jamais sans quelques fruits secs, une ou deux couches et une bouteille d’eau, au cas où. Je donne des bisous sur ses bobos. Je souffle sur sa nourriture quand c’est trop chaud et je mets ses petites mains dans mon cou si elles sont froides. Je m’inquiète déjà de ses premières chicanes, de sa première peine d’amour, de son premier jour d’école, de sa première chute à vélo. Alors inutile de dire que maintenant, quand il y a des manifs, Charlie et moi on reste à la maison : on a « le droit » d’y aller, mais « c’est dangereux ». On est autant en colère qu’avant, on se sent aussi concernées, aussi tristes, aussi découragées. Mais maintenant, on mesure vraiment notre impuissance et on se sent seules et surtout, isolées. C’est exactement ça, la violence symbolique.

Dans mon ventre, il y a un petit frère ou une petite sœur pour Charlie. Une raison de plus pour manifester, une raison de plus pour ne pas manifester. Comment est-il aujourd’hui possible pour moi de concilier la maternité et l’engagement politique à travers l’action directe? N’est-il pas de mon devoir de citoyenne et de mère d’enseigner à mes enfants l’importance de la participation politique en tout temps et de la désobéissance civile lorsque la situation l’impose? Est-ce que je me suis engagée dans une lutte d’émancipation que je ne peux mener que lorsque les circonstances sont favorables?

Femme, je suis encore une fois privée de parole et d’espace public de par ma condition; pire, être invisible et sans voix m’interdit de me surprendre de mon insignifiance. J’ai toujours défendu l’idée qu’il fallait multiplier les stratégies, et qu’au mur de la pensée unique de droite nous devions opposer une multitude d’idées et de projets réalistes et délirants pour éviter de tomber dans le dogmatisme. Simplement, je n’aurais jamais pensé être structurellement privée du choix de mes stratégies, ou forcée dans des compromis qui me mettent mal à l’aise devant mes enfants. Aujourd’hui, je poursuis la lutte pour que Charlie n’ait jamais besoin de choisir entre la maternité et l’engagement politique, et pour qu’elle sache reconnaître la place, la valeur et l’importance des deux. Ce n’est pas gagné.

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Classé dans Marie-Ève Bélanger

Je suis allé voir ma psy

Par David Chabot, Montréal

À Marie-Claude Lortie

Je suis souvent en colère, donc je descends dans la rue avec des gens aussi fâchés que moi. On insulte les policiers, on crie à plein poumons et on finit par se sauver, se faire poivrer et matraquer, ou se faire arrêter. On m’a dit que j’étais un enragé, que ce n’était pas normal d’être aussi mécontent, que c’est un psychologue que je devrais avoir en face de moi, non un bataillon d’anti-émeutes. Je suis donc allé consulter.

J’ai dit à ma psychologue que j’étais exaspéré, que j’étais un peu dispersé dans mes demandes et que je passais beaucoup trop de temps dans la rue à hurler comme un sauvage. Je lui ai dit qu’on m’avait rappelé Nietzsche et qu’au fond, je militais et manifestais seulement parce que je souffrais, que j’étais pauvre en vie, que c’était mon mal de vivre qui me poussait à être un petit rebel without a cause. C’est que je commence à être moins jeune aussi, ça devient donc un peu limite de mettre mes comportements sur le dos d’un romantisme révolutionnaire de jeunesse.

Elle m’a alors demandé pour quelles raisons, selon moi, j’éprouvais le besoin de manifester. Je lui ai répondu tout bonnement que c’était parce que j’étais tout le temps en tabarnak. Lorsqu’elle m’a demandé pourquoi j’étais si en colère, je lui ai dit qu’un peu tout me faisait rager. On s’est finalement entendu pour tenter de régler mon problème.

Elle m’a demandé de lui décrire une journée typique de ma vie. Je lui ai fait le discours suivant: je me lève, je donne à manger à mon chat et je le brosse pendant que le café se prépare. Une fois que le café est prêt, je m’installe devant mon ordinateur et je lis les nouvelles. Je peux lire que les gouvernements coupent dans les services sociaux, mais qu’ils subventionnent les grosses compagnies. On nous dit que pour créer de l’emploi, l’état doit pratiquement payer le salaire des employés de certaines industries, mais que, pour sauver de l’argent, on ne paiera plus des gens à ne rien faire. On affirme que l’environnement c’est bien beau, mais que ça ne sert à rien de préserver la nature si on ne peut pas s’acheter des bébelles. On me dit qu’il faut responsabiliser le citoyen.

Après ma lecture matinale, je sors de chez moi et je me dirige vers le métro. Il y a un itinérant qui dort sur un banc dans la station. Dans le wagon, il y a une femme, immigrante, qui s’endort. Elle s’en va tuer des poulets, c’est une de ses jobs. Il y a un type un peu louche qui est assis près de moi. C’est un schizophrène qu’on a lâché tout seul dans la rue. Il ne prend plus sa médication, il est trop confus. La police va bien finir par le faire disparaître, sa souffrance achève. Je finis par sortir et rencontrer une étudiante, une à temps plein. Elle est particulièrement brillante, mais elle doit travailler 40 heures par semaine. Ses parents gagnent trop, mais ne l’aident pas. Elle résiste un peu à l’idée de les poursuivre, ils n’ont pas fini de payer leur hypothèque et elle a deux jeunes frères. Son amoureux vient tout juste de la quitter. C’est un peu trop pour elle, mais elle n’a pas le temps de vivre sa peine. Elle va craquer bientôt.

Je vais boire un café avec une amie. Elle me raconte que son directeur de thèse lui a dit qu’il détruirait sa carrière académique si elle ne couchait pas avec lui. Elle ne sait pas trop comment se sortir de cette situation: il est tellement respecté dans le milieu. Elle me parle d’une de ses amies qui est en burn-out. Une mère monoparentale qui doit s’occuper de son enfant toute seule, travailler à temps plein et essayer de rembourser ses dettes d’études en continuant d’étudier à temps partiel. Elle n’a droit à aucune aide, c’est ça être à temps partiel.

Quand je sors, il y a un homme qui menace de se suicider du toit d’un dépanneur. Il a perdu un bras, un accident de travail. Il s’est retrouvé sans emploi et il s’est mis à boire un peu. Sa conjointe l’a laissé et refuse qu’il voit leur enfant: un manchot un peu alcoolo, ça fait peur aux bébés.

Je marche dans la rue et j’entends des conversations. Un petit groupe de jeunes hommes planifient leur soirée: « On soûle de la plotte pis on les fourre dans le cul. » Une femme d’une quarantaine d’années attend devant le guichet qu’une femme, noire, ait fini sa transaction. Elle chuchote: « Crisse qu’ils sont lents les nègres! Sauf Grégory Charles, lui, il est actif, ça paraît qu’il a été élevé chez nous. » Un autre qui s’exclame en pointant: « Check, deux ostis de tapettes avec un enfant, crisse que c’est pas sain ça! »

Je finis par croiser une connaissance. Il est allé dans une manifestation récemment. Puisqu’il ne marchait pas assez vite une fois l’ordre de dispersion donné, il s’est retrouvé avec deux côtes fêlées. On l’accuse d’avoir résisté à son arrestation et d’avoir frappé un agent de la paix. La seule chose dont il se souvient lui, c’est d’avoir été plaqué, de dos, et d’avoir reçu des coups avant d’être menotté et fourré dans un fourgon. Il me raconte brièvement qu’une militante que nous connaissons tous les deux a fait une tentative de suicide. Trop de temps à essayer d’organiser des choses qui fonctionnent plus ou moins, trop de mépris, trop de travail, trop de déceptions.

Je rencontre un homme qui sort d’un bar au milieu de l’après-midi. Il vient de perdre son emploi, deux ans avant sa retraite. L’entreprise restructurait. Il est allé visiter sa mère dans un centre pour personnes âgées hier. Elle avait de plaies de lit et refusait de manger ses patates en poudre. Elle en reperd qu’on lui a dit.

Au final, je me retrouve comme par surprise au parc Émilie-Gamelin. Il y a plus d’une centaine d’enragés. Je hurle avec eux. Des policiers m’arrêtent. Je ne sais pas trop pourquoi, un truc de règlement municipal. Je rouspète un peu, une policière me dit qu’elle fait juste sa job. Elle me fait asseoir avec quarante autres dans un autobus, les mains dans le dos, à avoir froid et envie de pisser. On nous a tous filmé. On va nous avoir à l’œil et on va tous recevoir une contravention qui équivaut à un mois de loyer. Le mien vient d’augmenter d’ailleurs.

Ma psy me demande si c’est vraiment le genre de journée que j’ai typiquement: je n’ai pas l’air de travailler beaucoup. Je lui réponds que je devrais écrire ma thèse de doctorat, mais que le milieu académique me dégoûte de plus en plus et que, de toute façon, je suis trop fâché pour écrire des trucs théoriques sur le langage.

Elle conclue que je suis effectivement contre-productif, voire non-fonctionnel et que ma sensibilité provient sûrement d’un traumatisme lié à mon enfance. Ce n’est pas normal d’être aussi mésadapté et en vouloir à la société pour les sentiments négatifs que j’éprouve. On va me faire une prescription. C’est un bon médicament, l’entreprise lui a même payé un voyage dans les Bermudes à ma psy. Elle me rassure, ça va bien aller. Je vais finir par ne plus m’informer. Je ne les verrai plus les gens en détresse. Je vais être productif durant le jour et regarder la télé le soir, pour relaxer. Je vais faire mon shopping chez Walmart parce que c’est moins cher. Lorsque je serai coincé dans un bouchon causé par une manifestation, je vais pester un peu, mais je vais comprendre qu’au fond, les manifestants, ils ont juste besoin d’un peu d’aide psychologique. Lorsque je deviendrai un peu trop stressé, j’irai soûler une jeune femme dans un bar. Je suis certain qu’elle aime ça rough en plus. De toute façon, des filles de même, elles ne se respectent même pas elles-mêmes, pourquoi je les respecterais? Je vais lui dire en face au BS qui mange son sac de chips d’aller travailler pis d’arrêter de faire le fif: c’est ben de sa faute s’il est dans marde, que c’est à croire qu’il aime ça, il devrait se prendre en main. Pis je vais être bien. Je vais être normal. Je serai guéri.

Ce texte a été publié d’abord sur Facebook par l’auteur, puis repris sur Le Globe.

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Pourquoi je manifeste malgré les coups de matraque

Par Florence Godmaire-Duhaime, Montréal

Aujourd’hui, je donnais une formation au secondaire sur les agressions sexuelles. J’ai entendu pour la millième fois « si elle s’est fait violer, elle avait juste à pas être dans la rue habillée comme ça ». Aujourd’hui, je lisais le témoignage d’un militant arrêté, soumis à des supplices physiques, des humiliations et des menaces proférées et exécutées par des policières et policiers. J’ai lu pour la millième fois « s’il s’est fait brutaliser par la police, il avait juste à pas être dans la rue, habillé comme ça ». On dit de ces personnes qu’elles sont responsables de la violence subie. Coupable d’avoir été dans la rue, coupable d’avoir porté des vêtements qui ont « provoqué » leurs agresseurEs. Cependant, ces deux personnes ont été victime de violences. Victimes de violences choisies par les personnes qui les ont commises.

Pour ne pas se faire violer, on dit aux femmes de ne pas sortir la nuit, de rester chez elles, à l’intérieur. Cependant, force est d’admettre que c’est à l’intérieur de leur maison, et par des personnes qu’elles connaissent que les femmes sont le plus souvent victimes de violences et d’agression sexuelle.

Quand nous restons toutes et tous à la maison, à regarder l’histoire passer aux nouvelles, nous nous sentons bien. Nous sommes à l’abri. Nous sommes à l’abri ? Quand nous nous réfugions dans le système actuel, bien qu’il comporte de belles et grandes choses, il nous soumet à des violences quotidiennes, qui se reproduisent et que nous acceptons : la difficulté d’accès aux services de base comme la santé et les services sociaux, accentuée par les coupes dans les services publics et leur privatisation, les insécurités alimentaires et financières aggravées par les récentes coupures dans l’aide aux travailleuses et travailleurs exclus du marché de l’emploi et dans l’aide sociale, l’accès complexifié à l’éducation par les récentes –et éternelles – hausses des frais de scolarité, la mort prématurée causée par les conditions de vie difficiles, etc.

On peut vouloir rester dans une relation conjugale violente ou dans un système violent, parce qu’on y perçoit des bénéfices, ou parce qu’on a peur que la violence que nous pourrions rencontrer après soit pire que celle subie avant, parce qu’on a peur d’être tout seul.

Dans les relations conjugales violentes comme dans l’État, nous trouvons une protection. Cette protection est toutefois conditionnelle. Même les victimes de violence conjugale le savent : la première fois où j’ai entendu une personne me dire qu’elle ne voulait pas aller dans la rue exposer ses opinions politiques parce qu’elle avait peur de la violence de la police, c’était à la maison d’hébergement où j’étais intervenante. En violence conjugale comme dans le régime actuel, si la personne ou l’organisation en position de domination nous donne une direction dans la relation violente, il faut la suivre, sinon c’est l’agression. Et cette agression est justifiée par l’agresseur comme étant la faute de la personne qui la subit. Elle devait se comporter autrement, elle est la cause de l’agression.

Dans mon métier d’intervenante en violence conjugale, j’observe qu’à chaque fois qu’on entend parler dans les médias d’un « drame familial », d’un conjoint qui tue sa conjointe ou ses enfants, cela terrorise toutes les victimes de violence, et cela sert tous les agresseurs qui y gagnent du contrôle. Dans mon implication militante, je constate qu’à chaque fois qu’il y a une arrestation massive, ou des arrestations et des violences arbitraires (vues de l’intérieur, elles le semblent souvent), la peur gagne les militantEs qui osent de moins en moins contredire l’État. Nous sortons moins, et cela permet à l’État d’élargir son contrôle sur les idées véhiculées.

Entreprendre de dénoncer la violence conjugale et d’en sortir, c’est s’exposer à une violence plus grande qui peut aller notamment jusqu’à l’homicide. Entreprendre de dénoncer la violence du statu quo actuel, et de tenter de transformer le système ou de le jeter par terre, c’est s’exposer à une plus grande violence… À une violence plus visible et dont l’assaillant est plus identifiable, celle du bras armé de l’État : la police, qui peut aller jusqu’à…

Si l’on veut que la violence conjugale cesse, on encourage la personne qui la subit à se lever, à s’affirmer, à dénoncer la violence. Si l’on veut que la violence du système actuel diminue, levons-nous, affirmons-nous, dénonçons la violence.

La violence conjugale, comme le viol, et la violence du système et de l’État ne sont pas des affaires privées. Mêlons-nous de nos affaires ! Dans la rue !

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Une éducation bien secondaire: The Learning Dead

Critique de l’essai Une éducation bien secondaire, de Diane Boudreau, Poètes de brousses (coll. « Essai Libre »), Montréal, 2013, 125 p.

Par Blaise Guillotte, Montréal | aussi disponible en format pdf

1359723-gfAvec le printemps érable de l’an dernier et le Sommet sur l’éducation supérieure qui vient d’avoir lieu, il a longuement été question des problèmes que vivent les institutions d’éducation postsecondaire. Cependant, on a peut-être mis en veilleuse l’instant de ce débat (si débat il y eut!) l’importance de l’éducation secondaire, celle qui pourrait expliquer bien des problèmes en amont de ceux que nous vivons en ce moment.

C’est la tâche que s’est donnée Diane Boudreau, ancienne enseignante de français au secondaire, dans son essai Une éducation bien secondaire publié aux éditions Poètes de brousse. Après avoir publié des romans jeunesse et de la poésie, Diane Boudreau y va ici d’une charge à fond de train contre la réforme de l’éducation secondaire et elle n’épargne personne au passage : enseignants, élèves, parents, fonctionnaires, tous y passent.

L’essai est séparé en quatre grandes sections, la première portant sur les différentes dynamiques au sein même de l’école secondaire. Dynamique élève/enseignant où l’enfant-roi règne en maître sur la classe, le respect étant devenu une valeur totalement désuète et disparue des salles de classe. Évidemment l’enfant-roi ne s’est pas levé un bon matin en voulant l’être, il a été façonné par le clientélisme qui s’incruste dans les écoles primaires et secondaires. Les étudiants sont des clients et les parents, les payeurs. « La fameuse visite des parents constitue sans doute la pire corvée annuelle. D’une part, au moins 80% des parents qui se déplacent le font pour entendre des compliments […] ils veulent voir les examens, vérifier la correction, les questions posées, la planification, etc. » (p. 38) Et la direction dans tout ça? De moins en moins intéressée par l’aspect éducatif, elle met tout son effort pour boucler le budget. Au lieu de prioriser l’achat de dictionnaires, on investira dans des divans pour la bibliothèque, question d’assurer le confort des élèves. Pas étonnant alors, remarque l’auteure, que le métier d’enseignant et l’éducation en général soient aujourd’hui dévalorisés, voire méprisés.

La deuxième partie de l’essai s’attaque au nivellement par le bas, tant au niveau de l’évaluation qu’aux méthodes d’enseignement. Aujourd’hui, redoubler une année est pratiquement mission impossible. Tout le monde passe, peu importe le rendement académique lors de l’année de scolaire. L’absurdité va jusqu’à récompenser un étudiant pris en délit de plagiat pour l’effort qu’il a tout de même fait. Les épreuves finales de secondaire V sont de plus en plus faciles et le seuil de réussite, de plus en plus bas. « Les errements du ministère ont déjà fait des milliers de victimes : des élèves et des enseignants. Les premiers se réjouissent de réussir aussi facilement, la médiocrité étant banalisée, et les seconds s’attristent et se désespèrent devant l’abîme qu’est devenue l’éducation au Québec. » (p.59)

Diane Boudreau ne s’attarde pas qu’aux problèmes internes de l’école secondaire. Elle demande également des comptes aux universités et aux programmes qui forment les futurs enseignants. Si les élèves du secondaire sont si médiocres, c’est que leurs enseignants le sont aussi. Et si leurs enseignants le sont, c’est qu’ils ont été mal formés au départ. De un, en vertu d’un laxisme énorme dont font preuve les universités quant à la question de la langue et de deux, en raison du manque flagrant de culture générale que l’on exige des futurs enseignants, la plupart n’ayant qu’une connaissance plus que minimale de la culture québécoise.

Pour finir, Boudreau passe au tordeur la réforme de l’enseignement, faite selon elle par des fonctionnaires et intellectuels n’ayant jamais mis le pied dans une école et ne comprenant rien à la réalité de celle-ci. Peu importe ce que les enseignants ont à dire, peu importe toutes les données empiriques qu’ils peuvent apporter, les théoriciens eux, tiennent obstinément à leur réforme. Entre ces derniers et les enseignants, il ne s’agit rien moins que d’une rencontre du « troisième type ».

Certes, tous les étudiants ne sont pas mauvais. Il reste encore de bons enseignants et, ô miracle (!), quelques bons parents. Mais à lire les propos de Boudreau, l’apocalypse n’est pas loin. Que le système d’éducation secondaire soit en crise, soit. Qu’il soit parsemé d’une multitude de problèmes, voilà quelque chose de très net. Qu’il faille le dénoncer et faire remarquer l’impact que cela peut avoir sur le futur de notre jeunesse et de nos institutions, voilà qui est noble. Mais le portrait est tellement sombre qu’il finit par ne plus atteindre. Et au final, on se demande si les suggestions proposées ne relèvent pas d’un conservatisme nostalgique. Relation maître/élève, respect de l’ordre et de l’autorité, respect des institutions, des normes et des règles, etc. Qui plus est, l’attaque de Boudreau contre les universitaires et intellectuels porte en elle la marque d’un populisme qu’on retrouve souvent dans les pages du Journal de Montréal. De quoi se mêlent-ils tous ces « logues » qui ne connaissent rien au métier d’enseignant et qui osent faire des réformes dans leurs tours d’ivoire? Ce faisant, on a l’impression que le mépris envers l’éducation dénoncé partout dans le livre est ici dirigé vers le milieu intellectuel.

Addendum

L’auteur de ce billet tient à préciser que lorsque l’auteure du livre parle des artisans de la réforme, elle fait mention des « fonctionnaires de la réforme » sans faire état d’« intellectuels » de la réforme. Cependant, elle fait état de « la réforme défendue par quelques dizaines de chercheurs, des théoriciens qui rejettent allègrement toutes les critiques des enseignants » (p. 91). Il semble donc que des intellectuels aient défendu la réforme, mais que des fonctionnaires l’aient appliquée. Cela étant dit, nier l’impact des intellectuels et universitaires dans l’élaboration de la réforme serait être de mauvaise foi. Elle a été mise en œuvre suite à de nombreux mémoires de doctorants et universitaires de tous les horizons. Rappelons également que la réforme est le fruit des États généraux sur l’éducation de 1995-1996. Or, parmi les membres de la commission des États se trouvaient un sociologue, un physicien, un linguiste, un philosophe et bien d’autres « intellectuels »…

 

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Le discours de l’hystérique comme discours social: tentative de lecture lacanienne de la grève étudiante

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Note préliminaire : Ce court texte a été écrit après une lecture – encore partielle – de Jacques Lacan. Il ne s’agit pas de commenter dans son entier la théorie lacanienne, mais de proposer une lecture possible d’un certain discours social lors de la grève étudiante.

Une vidéo de Jacques Lacan datant de 1972 est un admirable document de l’époque. On est à Louvain où le psychanalyste donne une conférence, la séance est alors perturbée par un étudiant.

La théorie des quatre types de discours chez Lacan (Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse, 1969) s’est constituée en réponse aux événements de Mai ’68. Le discours est compris ici comme rapport à l’autre. Les quatre types se rapportent tous au discours du maître qui se constitue du savoir de l’autre (S2, l’adresse) pour sa production d’un objet petit a (ici, le plus-de-jouissance aliéné de l’autre, repris par le maître – c’est le mécanisme de l’aliénation de la plus-value chez Marx). Ainsi, le maître – au sens du Herrschaft hégélien – ne désire pas savoir (ou le savoir de l’autre), comme le disait Lacan, il désire que ça marche. Les trois autres discours chez Lacan (H – de l’hystérique, A – de l’analyste, U – de l’université) ne font que changer les paramètres de ces quatre éléments (signifiant, savoir, sujet et objet petit a) en les décalant dans le sens des aiguilles d’une montre.

Les quatre discours chez Jacques Lacan

Dans le discours de l’hystérique, deuxième moment des quatre discours, le signifiant (S1) prend la place de l’adresse : l’hystérique s’adresse à l’autre en mettant en doute son savoir (S2) pour constituer sa jouissance (objet petit a) qui relève de sa vérité. L’hystérique, ici, peut aussi être appelé « marchand », « esclave » (au sens de Hegel) ou « serf », c’est ce qui est suggéré par les rapports qui se forment entre les deux premiers discours. Ne pourrait-on pas voir, avec ce jeune homme apostrophant Lacan dans la vidéo, un peu de ce discours de l’hystérique, c’est-à-dire le discours de celui qui désire le savoir mais met en doute le lieu de ce savoir? Relisons l’échange avec cet étudiant (qui n’est pas complet dans l’extrait vidéo) :

Lacan – …mais qu’est-ce que vous voulez faire ?

X – Où je veux en venir ?

Lacan – Oui voilà.

X – C’est la question au fond que les parents, les curés, les idéologues, les bureaucrates et les flics, posent généralement aux gens comme moi, qui se multiplient quoi !, je peux vous répondre, je peux faire une chose, c’est la révolution.

Lacan – Oui.

X – Vous voyez et, bon il est clair, au moment où nous en sommes pour le moment, une de nos cibles préférées, ce sont ces moments précis où des gens comme vous, qui sont en train de venir, au fond, apporter à tous ces gens qui sont là, la justification de la misère quotidienne, au fond, c’est ça que vous faites vous !

Lacan – Oh pas du tout ! [rires]

X – Oui.

Lacan – Il faut d’abord la leur montrer, leur misère quotidienne.

X – Mais c’est justement ce que je voudrais ajouter, c’est qu’on est justement au moment où on n’a plus besoin de spécialistes qui doivent le montrer. Il est clair, que suffisamment de gens, et ça se manifeste pour le moment, la décomposition se manifeste à l’échelle planétaire avec suffisamment de force, pour qu’on voie qu’il règne pour le moment, un malaise, je veux bien concéder cette parenthèse…

[…]

Bon mais maintenant, au fond, je n’ai pas grand-chose à dire ; si tous ces gens ici, se rendent compte qu’au fond, la vie que nous sommes en train de mener en général, doit être changée, au fond, si ces gens là s’organisent entre eux, je voudrais dire encore quelque chose, parce que après, je m’en vais très vite, parce que…

Lacan – Non non, pas du tout, il faut rester.

X – Mais si ces gens-là s’organisent, parce qu’au fond, la seule chose qui est à l’heure actuelle nécessaire, c’est qu’il y ait une organisation, ils feront autre chose que de venir écouter quelqu’un qui parle, et même qui puisse parler de politique, ou de n’importe quoi, et euh…

Lacan – Et vous voyez, vous voilà dans l’organisation !

X – Oui, oui.

Lacan – Parce que le propre d’une organisation, c’est d’avoir des membres, et les membres, pour qu’ils tiennent ensemble, qu’est-ce qu’il faut ?

X – de la cohésion.

Lacan – Je ne vous le fais pas dire ! [rires] C’est là que j’en étais, parce que, figurez-vous que ce que vous êtes en train de raconter là, ça a comme ça un petit air de logique. Vous êtes un logicien.

X – Vous faites là un grave saut, enfin, parce que ce n’est pas parce qu’on a de la logique, qu’on en fait, c’est un discours de spécialiste.

Lacan – Pas du tout, votre organisation, qu’est-ce que c’est ? Vous venez de le dire, c’est de la cohésion, c’est de la logique.

X – Non, ce n’est pas de la cohésion, ce n’est pas de la logique, je m’en fous de ce niveau-là. En partie de la volonté subjective de chacun, de moi, comme d’autres, et comme j’en suis sûr, tout plein dans cette salle probablement, malgré qu’ils soient ici, et qu’ils soient venus euh, vous écouter, mais j’en suis sûr que c’est de la volonté subjective de chacun qui a envie.

Lacan – Pourquoi parlez-vous de subjective ?

X – De subjective, c’est au fond, une chose que tout le monde comprend.

Lacan – Ah, je ne vous le fais pas dire, tout le monde comprend ! (rires).

X – Bon mais attendez, cette subjective qui, c’est ça le sens, au fond, de l’histoire maintenant, qui veut se lier avec les autres, pour euh…, ce n’est que là que l’alternative sociale, au fond, dans l’intersubjectivité, et c’est là au fond, la cohésion de, ce n’est même pas besoin d’être un logicien, comme vous dites.

Lacan – Vous n’avez pas remarqué que les révolutions ont pour principe, comme le nom l’indique, de revenir au point de départ, c’est-à-dire de restaurer ce qui justement clochait.

X – Oui, mais ça c’est un mythe journalistico-sociologique [rires], qu’au fond, il ne faut pas venir spécialement après les heures de cours, pour venir l’entendre dire, mais je suis sûr que tous les professeurs doivent le dire, et au fond, tous les journaux… Je vous dis que c’est une erreur, et que probablement que dans les années à venir, vous verrez l’erreur à vos dépens, probablement, comme aux dépens de tous les spécialistes, qui sont pour le moment comme vous, ici, en train de lécher les dernières miettes du spectacle et je vous en prie, profitez-en ! [rires]

[…]

Lacan – Quels sont vos véritables intérêts ?

X – Non mais ça au fond, j’ai dit ce que j’avais à dire, je l’ai d’ailleurs dit…

Lacan – Vous voyez comme vous aimez dire quelque chose !

X – C’est la première chose que j’ai dite au fond.

Lacan – Oui c’est aussi la dernière, parce que vous ne pouvez pas aller plus loin, vous ne pouvez pas aller plus loin que cette idée de volonté subjective, qui est une idée justement, qu’on trouvait, je viens de faire remarquer justement que le sujet n’est jamais pleinement d’accord avec lui-même, même vous qui… la preuve c’est que vous avez tout de suite commencé à parler d’organisation, au moment où…

X – Là je peux dire quelque chose, peut-être que vous ne voyez pas très clair ?

Lacan – Juste après le moment où vous avez fait la pagaille, vous voulez l’organisation ; avouez que quand même !

X – Bon mais monsieur, est-ce que je pourrais vous répondre quelque chose ?

Lacan – Je n’attends que ça !

X – Il est aisé de voir que dans une certaine situation donnée, il faut à un moment donné, disons, capter ou plutôt casser ce qui est existant pour qu’à un moment donné, c’est au fond ça la dialectique, au fond.

Lacan – Car vous en êtes encore là, vous en êtes encore à la dialectique ?

X – Mais quand vous parliez de, quand vous parliez d’un semblant de contradictions entre la volonté subjective et l’organisation, ce n’est pas une contradiction ; l’organisation à un moment donné est une concession subjective à l’histoire.

Lacan – Vous voyez que vous en êtes déjà aux concessions, mon Dieu.

X – Il s’agit, monsieur, la survie dans laquelle nous vivons pour le moment, n’a fait que vivre sur les concessions infligées aux individus. Il s’agit pour le moment de trouver une organisation sociale qui dépasse le point où on en est pour le moment, et qui satisfasse au fond, satisfasse le mieux…

Lacan – Vous voyez, maintenant, vous en êtes au mieux, qu’est-ce que c’est ce mieux, un superlatif ou un comparatif ?

X – C’est un dépassement vous comprenez ? Il ne s’agit pas de Jésus ou Dieu ou bien d’une situation, il ne s’agit pas d’absolu ou de, non c’est un dépassement, c’est ça l’histoire.

Lacan – Qu’est-ce qu’il vous faut quand vous veniez de dire le mieux, il semble bien que c’est un superlatif.

X – Le plus mieux, enfin. [rires]

Lacan – Ah voilà, écoutez, vous êtes exactement mon vieux, vous êtes un appui précieux à mon discours, c’est justement là que je voulais en venir, c’est au plus mieux.

[…]

X – Nous sommes ici 500 personnes qui chacune, du fait qu’on est dans des situations précises, qui a chacune des talents divers, des situations privilégiées, il serait possible, étant donné que l’on partirait du postulat que l’on aurait envie de changer quelque chose, il serait possible de trouver ensemble une forme d’organisation qui puisse être une forme efficace. Est-ce que quand vous venez causer vous parlez de ça, ou bien est-ce que vous parlez d’autre chose, qui à ce moment-là ne fait que… vous parlez 3 heures, puis après on rentre, puis après bon, hein…

Public – Tais-toi maintenant.

Lacan – Bon, alors on continue quand même !

Public – Oui.

Lacan – Oui, ah ! [soupir] J’en étais à ce point, n’est-ce pas que le langage détermine et est substantiellement ce en quoi justement repose la réalité de ce terme de structure. C’est très précisément parce qu’un certain discours se trouve approché très insupportablement du réel, du réel qui n’est pas ce qu’on appelle enfin, comme vient de le démontrer avec beaucoup de talent mon interlocuteur, du réel qui n’est pas quelque chose qui a affaire avec ce qu’on appelle communément la réalité, à savoir en effet comme je viens de vous le faire remarquer, le fait que vous soyez tous là et que vous ayez à mon égard une grande patience, qui est en effet quelque chose qui a ses limites ; ce quelque chose c’est vrai enfin, qui vous intéresse du fait que vous êtes là, est en effet lié à chacun d’ailleurs de façon qui lui est entièrement personnelle, subjective, comme il l’a dit, subjective et ce pourquoi vous êtes enfin, entre Charybde et Scylla, entre la chèvre et le chou, entre ceci et cela, mais assurément pas unifié par autre chose, comme vous venez d’entendre un discours qui malgré tout du fait même du contexte prend l’aspect d’un exposé, d’un exposé de quelque chose dont vous attendez après tout quelque chose qui puisse s’épingler, se ranger quelque part, comme étant une certaine conception du monde. Il y a rien de plus différent de cette sorte de frayage qui est très positivement fondé sur une certaine expérience, sur l’expérience qui consiste dans l’existence de ce qu’on appelle névrose, et pour simplement les indiquer deux grands versants d’une névrose dont l’essence est de situer le sujet par rapport à un désir qu’il veut garder insatisfait et d’une autre qui, la seconde enfin, celle dont je n’ai pas encore dit en avant le nom car dans la première vous avez certainement reconnu les hystériques, dans la seconde la confrontation à un désir strictement défini, situé, constitué comme un désir impossible ; que quelque chose se manifeste dans ce contexte n’est-ce pas, qui est la mise au premier plan, l’interrogation comme telle de la névrose et la tentation d’élucider aussi loin qu’il est possible un sens, s’il se produit quelque chose comme ça et s’il se produit aussi quelque chose, après tout mon Dieu, qu’on peut bien dire jusqu’à un certain point être nouveau, à savoir cet appel éperdu à un changement, on ne sait pas lequel, mais qui, comme je l’ai déjà dit bien des fois en présence d’interruptions comme celles-ci, est quelque chose qui n’aboutit en fin de compte qu’au vœu qu’on soit tous ensemble, et pourquoi, pour uniquement cette visée, ce but, cette instance pressante et en quelque sorte exigée à tout prix, n’est-ce pas, qui est que ça change ; que ça change à quoi ?

Pour Lacan, relevant le terme « révolution » de son interlocuteur, le discours de cet étudiant finira par être celui du maître : à tout changer, on revient au même, ou encore ce qui s’articule comme une injonction de changement, ne sera au fond qu’un retour à l’identique. (Slavoj Žižek, pour sa part, propose de voir dans le discours dominant aujourd’hui le discours de l’universitaire, voir « Homo Sacer as the object of the discourse of the University ».)

En 1969, alors qu’il commence sa théorie des quatre discours, Lacan ira donner une conférence à Vincennes où il sera interrompu un peu de la même manière. J’en cite un extrait très court (tiré de l’édition de Jacques-Alain Miller aux pages 236 et 237, une autre version est aussi disponible) :

X – Je pense que ce que vient de dire la camarade concernant les étudiants des Beaux-Arts qui sont allés faire un cours sauvage sur les bidonvilles et sur la politique de Chalandon à l’extérieur de l’Université est un exemple très important. Cela permet de trouver un débouché à notre volonté de changer la société et, entre autres, de détruire l’Université. Et j’aimerais que Lacan donne tout à l’heure son point de vue là-dessus. Car détruire l’Université ne se fera pas avec une majorité d’étudiants à partir de l’intérieur, mais beaucoup plus à partir d’une union que nous devons faire, nous, étudiants, sur des positions révolutionnaires avec les ouvriers, avec les paysans et avec les travailleurs. Je vois très bien que le rapport avec ce que disait Lacan tout à l’heure n’existe pas, mais…

Lacan – Mais pas du tout, il existe.

X – Il existe peut-être, mais pas de façon évidente. Le rapport entre les actions que nous devons avoir à l’extérieur et le discours, si c’en est un, de Lacan, il est manifestement implicite. Et il serait bon que maintenant Lacan dise ce qu’il pense de la nécessité de sortir de l’Université en arrêtant de pinailler sur des mots, de contester un prof sur telle ou telle citation de Marx. Parce que le Marx académique, on en a ras le bol. On en entend baver dans cette fac depuis un an. On sait que c’est de la merde. Faire du Marx académique, c’est servir une Université bourgeoise. Si on doit foutre en l’air l’Université, ce sera de l’extérieur avec les autres qui sont dehors.

X – Alors pourquoi es-tu dedans?

X – Je suis dedans, camarade, parce que si je veux que les gens en sortent, il faut bien que je vienne leur dire.

Lacan – Vous voyez. C’est que tout est là, mon vieux. Pour arriver à ce qu’ils en sortent, vous y entrez.

X – Lacan, permets, je termine. Tout n’est pas là parce que certains étudiants pensent encore qu’à entendre le discours de M. Lacan, ils y trouveront les éléments qui leur permettront de contester son discours. Je prétends que c’est se laisser avoir au piège.

Lacan – Tout à fait vrai.

X – Si nous pensons que c’est en écoutant le discours de Lacan, de Foucault, ou d’un autre, que nous aurons les moyens de critiquer l’idéologie qu’ils nous font avaler, nous nous foutons le doigt dans l’œil. Je prétends que c’est dehors qu’il faut aller chercher les moyens de foutre l’Université en l’air.

Qu’en est-il? Encore une fois, on pourrait suggérer que ce discours à l’allure hystérique pourrait devenir lui aussi le nouveau discours du maître. J’aimerais suggérer autre chose : et si le discours de l’hystérique prenait la place du discours du maître? à savoir que le lieu du pouvoir ne se constitue pas en discours du maître, mais d’un discours d’hystérique? c’est-à-dire qu’au lieu de chercher dans l’autre le savoir qu’il produit pour faire profiter le capital et se constituer en sujet, on s’adresse au savoir de l’autre pour produire la vérité du plus-de-jouir.

On a souvent comparé la grève étudiante de 2012 à la révolte étudiante de Mai ’68, et son discours à une demande de liberté, proche de la contre-culture. Certains, au contraire, ont fait remarquer que les demandes du mouvement étudiant (accessibilité à l’éducation, frein à l’endettement, etc.) relevaient plutôt d’un discours classique, sinon conservateur (pour une appréciation partielle de ces thèses, voir notamment un billet de Jean-Marc Piotte publié récemment dans À bâbord). Dans la plupart des cas, on ne s’est pas intéressé au discours du gouvernement en place. Jean Charest, au premier plan, mais aussi la suite des chroniqueurs médiatiques proches du pouvoir – Richard Martineau et la « belle vie » des étudiants, Alain Dubuc ou André Pratte, Jean-Jacques Samson et ses « lologues », ou encore Éric Duhaime – ne formulent-ils pas des demandes d’hystérique, voyant dans l’Autre (le monde universitaire), moins un savoir – qu’ils jugent complètement inutile, par ailleurs –, mais l’accès à la jouissance dans leur propre aliénation du savoir de l’autre? Le thème de la « marchandisation de l’éducation », admis par les tenants de la hausse des droits de scolarité, ne vient-il pas, au fond, « foutre l’Université en l’air », faire sortir « ceux qui y sont », en y faisant entrer ce qui la détruira, exactement comme le souhaitait l’intervenant de Vincennes?

Penser le discours hystérique du Parti libéral du Québec n’explique pas l’événement de la grève : un discours ne se constitue pas selon le réel, mais dans l’imaginaire qu’on a de l’Autre. Il ne s’agit certainement pas de dire – en tout cas, si je comprends bien Lacan – que Mai ’68 mène directement à la marchandisation du savoir ou aux individus déliés, ce pour quoi il faudrait revenir à des formes antérieures d’autorité pré-Mai ’68. Il s’agit de comprendre le discours quand il se constitue par rapport à son désir. Le discours de l’hystérique ne possède pas le savoir, mais suppose le savoir chez l’autre, avec au bout non pas ce même savoir, mais l’objet petit a de sa jouissance, c’est-à-dire la jouissance de savoir qu’on suppose dans l’autre un savoir sur soi (en bref, c’est le discours du paranoïaque : « tu sais quelque chose sur moi et tu refuses de me le dire »). Il ne s’agit pas ici de caser les discours de la grève (mêmes peu nombreux, ils étaient plus qu’un) entre les deux, trois ou quatre types de discours chez Lacan. Il s’agit de comprendre comment un discours se constitue dans son désir. En ce sens, le « discours social » de l’an passé – et toujours actuel – contre le mouvement étudiant relève plus de l’hystérie collective désirant la servitude que d’un discours de maître jouissant du travail de l’autre.

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Quelques remarques sur la rhétorique d’Éric Bédard

Par Alexandre Turgeon | Université Laval

Dans la foulée des débats sur l’enseignement de l’histoire, je veux m’arrêter ici à un élément pour le moins cocasse, qui en est en fait ridicule, pour ne pas dire pathétique.

Cela concerne un mémoire de maîtrise qui a été déposé à l’Université Laval et qui, encore aujourd’hui, fait parler de lui. Normalement, on va dire : qu’on en parle en bien ou qu’on en parle en mal… l’important c’est qu’on en parle! Et considérant qu’il s’agit en plus d’un mémoire de maîtrise – et non d’une thèse –, on pourrait se dire que c’est d’autant plus remarquable dans les circonstances.

L’affaire, c’est ce que je ne pense pas avoir jamais vu un mémoire de maîtrise autant cité à tort et à travers. Cela fait des années que ça se produit, que ça continue, et c’est le fait de multiples intervenants, sur toutes sortes de tribunes (conférence, entrevue, intervention sur le net, texte, etc.).

Le dernier en date à l’avoir fait (et ce n’était pas la première fois qu’il le faisait, loin de là), c’est Éric Bédard, qui dit, dans une entrevue avec Mathieu Bock-Côté :

S’il y a de la place pour un mémoire sur le « Festival de cochon de Sainte-Perpétue » (Université Laval, 2009), il devrait y en avoir aussi pour des travaux qui portent sur des personnages ou des événements aussi peu importants que l’Acte de Québec ou Honoré Mercier…!

Ce mémoire de maîtrise, c’est celui-ci : Francesca Désilets, Le Festival du cochon de Sainte-Perpétue comme une mise en scène de l’identité, mémoire de maîtrise (ethnologie), Université Laval, 2009, 174 p.

L’affaire, c’est que c’est un mémoire d’ethnologie. Même si c’est, techniquement, un mémoire produit dans le Département d’histoire de l’Université Laval… ça reste de l’ethnologie, l’une des six disciplines du département. Mais pour certains intervenants – en particulier Éric Bédard et Frédéric Bastien –, ce mémoire devient une véritable tête de Turc.

C’est ainsi que Frédéric Bastien s’exprime, en 2010, dans un article de Jonathan Trudel :

Les jeunes historiens, dit-il, préfèrent se pencher sur des sujets banaux, comme le Festival du cochon de Sainte-Perpétue – thème d’une thèse récemment soutenue dans une université québécoise. « Faire l’histoire de la Constitution, c’est pourtant faire l’histoire du pays en entier, dit-il. Ça nous touche tous. »

Deux ans plus tard, ce même Bastien récidive dans un commentaire à un texte du Huffington Post Québec :

[…] mais jamais des historiens. Ceux-ci préfèrent travailler sur le festival du cochon de Sainte-Perpétue, titre d’un mémoire de maîtrise soutenu à votre département.

Et ce mémoire de maîtrise « en histoire », ça fait partie de leur rhétorique…

Note du curateur: Ce texte a d’abord été publié sur Facebook où l’on peut lire les commentaires.

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