Archives mensuelles : mai 2013

« Projeter du pouvoir sans projeter de vulnérabilité. »

Critique de Théorie du drone de Grégoire Chamayou, Paris, La Fabrique éditions, 2013, 368 pages.

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

En publiant la Théorie du drone de Grégoire Chamayou, les éditions La Fabrique poursuivent leur effort soutenu pour disséminer les travaux critiques de jeunes chercheurs qui tentent de forger de nouvelles armes pour penser les reconfigurations contemporaines des modes de domination. En 2010, Chamayou y publiait Les chasses à l’homme. Histoire et philosophie du pouvoir cynégétique, où il énonçait qu’il importe de supplémenter l’analyse du « pouvoir pastoral », symbolisé par Abraham et décrit entre autres par Michel Foucault, d’une analyse du « pouvoir chasseur » symbolisé par Nemrod, premier roi après le Déluge et grand chasseur devant l’Éternel. Dans Théorie du drone, le chercheur en philosophie au CNRS poursuit ses travaux sur les technologies politiques en prenant pour objet la nouvelle arme dans laquelle l’État-chasseur contemporain se rêve, s’exerce et s’éprouve comme tel. Il réussi à théoriser le drone et ce qui se joue dans le voisinage de cette arme, de façon porteuse et nuancée.

Les recensions déjà parues semblent unanimes : il s’agit là d’une analyse brillante, engagée et riche, d’une puissante réflexion critique, d’un livre stupéfiant, remarquable et remarqué, d’un ouvrage marquant et nécessaire. Les annonces récentes sur l’acquisition de drones par l’État français ont sans doute participé à donner une visibilité singulière à ce livre de philosophie. (J’allais écrire « ce petit livre de philosophie », car ses quelque 360 pages se dévorent et ses dimensions physiques font qu’il tient presque dans la poche. Mais si le livre est petit, la philosophie y est d’une grandeur certaine.) Des entrevues avec l’auteur ont été publiées sur les sites de Télérama le 18 mai et de Libération le 19, alors qu’un drone faisait la une de la version papier le 20. En avril, Chamayou présentait déjà une partie de son argumentaire dans Le Monde diplomatique, montrant que le drone est une réponse au kamikaze. Ces jours-ci, alors que le président Obama vient de réaffirmer que les drones sont là pour rester, qu’ils constituent un aspect essentiel de l’arsenal étatsunien dans sa « guerre juste » – qui consiste essentiellement en une autopréservation –, le chercheur en philosophie va à la rencontre des publics citoyens pour dire sa théorie et en débattre. Parler des drones, mais aussi tenter de penser le drone, comme pratique et comme concept, semble donc faire vibrer la médiasphère contemporaine, alors que les recherches académiques critiquent et détaillées commencent à circuler. Si les bourdonnements des avions-tueurs télécommandés sont le signe de sombres temps, il faut bien se réjouir de voir quelques lucioles s’agiter pour penser ces temps!

Théorie du drone, de Grégoire Chamayou

Ces lignes sur la construction de l’« événement-Théorie du drone » font écho aux analyses que propose Chamayou des pratiques par lesquelles l’importance et l’acceptation des drones sont construites. En mobilisant un corpus vaste et varié, allant de témoignages de théoriciens officiels du drone comme arme « efficace et précise » aux témoignages de ceux et celles dont le pays est constamment survolé, en passant par les discours d’opposants à l’intérieur des forces armées, les éditoriaux plus ou moins (plus que moins) favorables, les récits d’« opérateurs » travaillant en toute sécurité au Nevada alors qu’ils tuent au Pakistan, ou encore les écrits de Walter Benjamin, de Carl Schmitt et de Hegel, l’auteur cherche à rendre compte des « crises d’intelligibilité » produites par ces nouveaux « outils » de surveillance et d’exécution.

Dans son introduction, Chamayou indique que « faire la théorie d’une arme » requiert

[d’]exposer ce que la faire sienne implique, [de] chercher à savoir quels effets elle tend à produire sur ses utilisateurs, sur l’ennemi qui en est la cible, et sur la forme même de leurs rapports; avec une question centrale, qui deviendrait celle-ci : quels sont les effets des drones sur la situation de guerre? Qu’entraînent-ils, dans la relation à l’ennemi, mais aussi dans le rapport de l’État à ses propres sujets? (p. 28)

En deux mots, les drones ont pour effet de transformer ladite situation de guerre en situation de chasse. L’« ennemi » au-dehors se voit ainsi métamorphosé en proie, et les sujets « domestiques » de l’État deviennent, à terme, autant de proies potentielles (sur ce point, voir en particulier la section « V. Corps politiques »). Les fonctions militaires et policières se confondent : il y a policiarisation de l’armée et militarisation des polices, qui s’équipent elles aussi en drones (non-armés, pour le moment). Ces fonctions se réarticulent selon la logique de l’innovation technologique voulant que la domination ne se refuse (pratiquement) jamais de nouveaux moyens. Les moyens, cependant, en viennent à moduler les fins. Il résulte de l’adoption du drone des crises dans l’éthique et la psychologie des combattants (voir notamment les sections « II. Ethos et psychè » et « III. Nécroéthique »), et surtout une réarticulation de cette catégorie elle-même, puisque les cibles des drones se voient, à toutes fins pratiques, privées de la possibilité de combattre. La notion de combat implique un minimum de réciprocité. Or, le sens de la « devise opérationnelle » du drone, projeter du pouvoir sans projeter de vulnérabilité (p. 22) tient précisément à l’unilatéralisation de la violence.

La première partie du livre montre bien les problèmes singuliers que pose l’identification des « proies » contemporaines, des cibles dites légitimes. Qui est, par exemple, ennemi des États-Unis par les temps qui courent? (L’image à la fois floue et spécifique qui, probablement, surgit en silence suite à cette question est le témoin exemplaire du succès de la parole militaro-policière étatsunienne.) L’administration Obama parle maintenant moins de terroristes que de « militants » et d’« extrémistes » (qu’ils soient étatsuniens ou non). On le sait, ces catégories aujourd’hui reprises partout ont une géométrie qu’il est convenu de dire variable. Chamayou montre toutefois que cette variabilité est réglée : l’arbitraire de l’État-drone est prévisible dans la mesure où il est l’arbitraire de l’État contemporain; cet État se recompose certainement, mais il reste État, allié essentiel du Capital, idéologue et colonisateur. La nouvelle « philosophie du droit de tuer » (voir la section IV, en particulier) se demande non pas si, mais où et quand une opposition à l’État devient raison suffisante pour tuer. Ce seuil semble constamment s’abaisser.

Historiquement et en principe, les drones sont des engins de surveillance. Ils ne tuent que depuis quelques années, soit depuis qu’on a songé à ajouter quelque dispositif balistique à ces avions télécommandés. Leur fonction de surveillance fait en sorte qu’ils prennent part aux processus de détermination, de repérage et de ciblage des « proies », avant que leur fonction d’exécution soit « mise en œuvre » – œuvre de terreur que le meurtre (que les slogans officiels insistent pour nommer « assassinat ciblé »). L’apport crucial du livre de Chamayou est de perforer quelque peu de telles bulles discursives formées de slogans redondants.

Écusson du drone Reaper, présenté par G. Chamayou, p. 132.

Prenons un exemple proche pour montrer la portance des armes conceptuelles ainsi forgées. Il est entendu que les médias jouent un rôle non négligeable dans la répétition des mots d’ordre de la domination. L’éditorial de Mario Roy dans La Presse du 25 mai, par exemple, intitulé « La guerre est finie », reprend les termes du discours d’Obama devant la National Defense University. Il reconduit au passage l’idée que les drones « sauvent des vies ». Roy écrit qu’Obama a annoncé qu’il « encadrera de façon serrée l’usage des drones, la ‘pire arme à l’exception de toutes les autres’, a écrit un commentateur (dans Slate) puisque, même si elle présente un dilemme moral, elle épargne dans les faits des vies civiles. » Ce sont peut-être là les mots d’Obama, mais Roy s’en fait assurément la courroie de transmission non critique.

Pour percer le circuit de résonance d’énoncés courants tels « le drone épargne des vies civiles », tant répétés qu’on ne les pense plus, Chamayou répertorie quelques paralogismes qui leur permettent de fonctionner. Il faut d’abord saisir ce que dit en silence l’État-drone :

On sauve des vies. Mais de quoi? De soi-même, de sa propre puissance de mort. Ma violence aurait pu être pire, et comme j’ai cherché, de bonne foi, à en limiter les effets funestes, en faisant cela, qui n’était autre que mon devoir, j’ai agi moralement. [C]e type de justification se fonde essentiellement sur une logique du moindre mal[.] Hannah Arendt [mettait déjà] en garde contre ce type de raisonnement : « politiquement, la faiblesse de l’argument a toujours été que ceux qui optent pour le moindre mal tendent très vite à oublier qu’ils ont choisi le mal » (p. 196).

Face à l’argument de la « précision » du drone, Chamayou « se demande dans quel monde de fiction tuer un individu avec un missile antichar qui annihile tout être vivant se trouvant dans un rayon de 15 mètres et blesse tous les autres se trouvant dans un rayon de 20 peut être réputé ‘plus précis’ » (p. 200). Par ailleurs, il note :

De ce que votre arme vous permette de dézinguer avec précision qui vous voulez ne résulte pas que vous ayez une meilleure capacité à distinguer qui est ou n’est pas une cible légitime. La précision de la frappe ne dit rien de la pertinence du ciblage. Cela reviendrait à dire que la guillotine, du fait de la précision de sa lame, qui sépare il est vrai avec une remarquable netteté la tête du tronc, permet par ce même moyen de mieux distinguer entre le coupable et l’innocent. Le sophisme est flagrant […] (p. 201).

Enfin, à ceux qui affirment que le drone épargne des vies civiles en ne tuant que des « combattants », Chamayou rappelle que le discours du terrorisme, du militantisme et de l’extrémisme abolit la distinction entre combattants et non-combatants en fondant la catégorisation sur des probabilités, sur des signes purement quantitatifs de connexion (qui appelle qui, qui va voir qui, etc.). De surcroît, le drone lui-même rend le combat improbable, voire impossible – seul le hacking semble avoir une chance de succès. Un usage pervers des statistiques est tout ce qui supporte l’énoncé selon lequel ce sont en grande majorité des « combattants » qui sont tués par les drones. Citant le New York Times, Chamayou signale que les autorités étatsuniennes

comptent par défaut « tout individu masculin en âge de combattre présent dans une zone de frappe comme étant un combattant (…) sauf s’il existe des renseignements explicites prouvant de façon posthume qu’il était innocent ». […] Voilà, sous les mirages de l’éthique militarisée et des mensonges d’État, le principe, assurément très humanitaire et très éthique, du drone : les cibles sont présumées coupables jusqu’à ce qu’elles soient prouvées innocentes – à titre posthume, cependant (p. 206)[i].

Ce ne sont pas des « vies civiles » que le drone « épargne », mais la vie des militaires occidentaux, principalement pour des raisons de politique intérieure. Projeter du pouvoir sans projeter de vulnérabilité

Mais comme le rappelle également Chamayou :

Toute tentative d’invulnérabilisation engendre en contrepartie sa vulnérabilité correspondante. C’est en tenant le corps d’Achille pour le plonger dans le fleuve que Thétis à la fois l’invulnérabilise et produit son point de vulnérabilité qui n’était autre que son point d’attache. Loin de s’exclure, invulnérabilisation et vulnérabilité s’appellent l’une l’autre. […] Entre l’image que les opérateurs de drones voient sur leur écran et ce qui se passe sur le terrain, il y a un décalage : c’est le problème de la « latence du signal ». L’espace, que l’on a prétendu pouvoir refouler par la technique, fait retour sous l’aspect d’un laps de temps incompressible. Tout ce que les opérateurs peuvent viser n’est que l’image légèrement périmée d’une situation antérieure. Le New York Times rapporte que les cibles se sont mises à jouer de cette asynchronie : lorsque les individus se croient pris en chasse par un drone, ils se déplacent désormais en zigzags (pp. 110-111).

L’importance de Théorie du drone tient à ce que Chamayou montre de façon convaincante que « l’enjeu de la dronisation est de concilier le dépérissement du bras social de l’État avec le maintien de son bras armé » (p. 267), tout en signalant que « l’automatisation » de la violence incarnée par la prolifération des drones n’est pas en elle-même automatique (pp. 286-287). Il importe maintenant de disséminer les armes de pensée ici proposées, de les mettre en œuvre, mais aussi de les peaufiner.


[i] Pour une représentation visuelle critique des frappes de drone au Pakistan, qui se base sur les données du Bureau of Investigative Journalism (BIJ), voir le projet Out of Sight, Out of Mind.

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Est-ce une caricature? (2)

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Suite d’une première partie.

Après avoir discuté de l’aspect théorique de la « caricature », venons-en donc à la demande formulée : les exemples donnés sont-ils des caricatures? J’y réponds en tentant de voir à chaque fois les deux « séries » que je proposais comme définition de la caricature.

Première caricature : Chapleau (année inconnue), on y voit des sous-marins et l’indication « usagés ».

J’imagine que ça fait référence à l’achat de quatre sous-marins britanniques usagés en 1998, ce qui avait été critiqué à l’époque. On a une première série de signification (celle de l’actualité de l’époque – qu’il faut connaître), en a-t-on une deuxième? Je pense que oui, Chapleau, pour imager les Britanniques, les présente comme un vendeur de chars usagers (avec toutes les connotations que ça possède : le type même du commerçant peu scrupuleux, etc.).

Deuxième caricature : Ygreck [sans date, mais probablement décembre 2011], on y voit Gérald Deltell en robe de marié en train d’accoucher de l’enfant conçu avec François Legault, faisant référence à l’union entre l’ADQ et la CAQ, dont le fruit sera nommé « Pragmatique ».

La création de ce nouveau parti politique est la première série de signification, la deuxième est peut-être autoréférentielle : Ygreck avait pris l’habitude semble-t-il (c’est ce qu’on voit sur son site web) de représenter Deltell en mariée, il ne restait plus qu’à représenter la consommation du mariage. L’autoréférentialité est assez courante chez les caricaturistes, il faut les suivre jour après jour pour comprendre le récit qu’ils développent. À cet égard, je ne suis pas certain de comprendre la raison de la représentation de Deltell en mariée.

Troisième caricature : Bado [septembre 2011], j’imagine qu’on y voit un membre de la mafia qui semble s’amuser à la lecture des nouvelles concernant le système de justice au Québec.

Rien à dire de plus, je ne reconnais pas la série signifiante concernant l’actualité (des histoires de mafia, ce n’est pas ça qui manque…); quelle serait la deuxième qui permettrait une recontextualisation humoristique? Aucune idée, sans doute le jeu de mot avec « organisé » (« crime organisé »), la mafia, elle, au moins, est organisée?

Quatrième caricature : Côté (novembre 2011), on y voit Jean Charest se protéger avec Jean-Marc Fournier.

Encore une fois, il faut connaître le contexte de départ. Côté veut-il dire que, grâce aux attaques contre Jean-Marc Fournier dans le dossier de ce qui deviendra la Commission Charbonneau, Charest peut éviter d’autres problèmes? Rappelons-nous qu’une caricature, ça date…

Cinquième caricature : Côté encore (2011 – antérieure à la précédente, en septembre), on y voit le haut de la tête de Jean Charest (dont la caractéristique physique la plus importante, du point de vue du caricaturiste, est bien sûr la chevelure) qui dépasse un cône de construction.

Première série de signification : Charest fait tout pour éviter de mettre en place une commission jusqu’à se cacher, et pourtant (deuxième série de signification) quelque chose dépasse et n’arrive pas à être cachée entièrement (métaphorisé ici avec le bout de la tête). La caricature est particulièrement bien réussie malgré sa simplicité : le symbole privilégié de la construction (au moins à Montréal), le fameux cône orange, devient à la fois le lieu de la cachette et du secret, et le lieu où ce qui est caché n’arrive pas à entièrement disparaître.

Concluons simplement ces courtes descriptions (qui mériteraient évidemment d’être plus élaborées) avec quelques considérations sur la caricature, considérations que je n’ai pas eu le temps de discuter. D’une part, il faudrait, pour bien comprendre ce qu’est la caricature comme concept, en étudier ses relations avec d’autres concepts proches (parodie, pastiche, etc.), voir s’il y a un concept unique, appréhendable, voir quelle est sa nature (par exemple : la caricature se montre-t-elle toujours sous la forme d’un dessin? etc.). De même, la caricature est-elle toujours drôle? Quelle est son rapport avec l’humour ou l’ironie, la satire ou même parfois le sarcasme? Pour ne prendre qu’un exemple, les caricatures qu’on peut voir suivant le décès d’une personnalité publique ne sont pas « drôles » (au sens où on se taperait sur les cuisses en les regardant), mais sont souvent d’une très grande sensibilité qui, sans faire l’économie de l’humour, transcendent toutefois le comique.

D’autre part, il faudrait examiner chez les caricaturistes eux-mêmes s’il n’y a pas des motifs répétables, des styles, une certaine syntaxe propre à chacun ou propre à leur lectorat. Certains caricaturistes notamment doivent être (depuis) longtemps suivis pour être compris : ils ont sans doute une telle familiarité avec leur lectorat qu’un lecteur « étranger » est souvent pris au dépourvu lorsqu’il s’agit de comprendre la totalité du sens d’une caricature donnée. Aussi, certains caricaturistes useront de ce qui pourrait ressembler à des running gags : la répétition du même motif qui donne un sens comique à l’image. Mais aussi, au-delà du simple motif, une certaine autoréférentialité (référence à soi-même) de certains caricaturistes mériterait sans doute une étude à part. Le présent billet ne prétend pas, en tout cas, répondre à toutes ces questions.

Postscriptum

Je me permets de donner un dernier exemple de caricature qui, lorsqu’on ne comprend pas ses séries signifiantes, n’est pas seulement pas drôle, elle est carrément « ignoble » :

© Chapleau, 16 mars 2013

« Ignoble », c’est bien le qualificatif que Pierre Dubuc de L’Aut’Journal appose à la caricature de Serge Chapleau suite au décès de l’ancien militant felquiste Paul Rose : tout ce que le caricaturiste aurait compris de l’homme récemment décédé, serait l’épisode de la mort tragique du ministre Pierre Laporte en 1970. Le jugement n’est pas faux. Réduire la vie de Rose à ce simple épisode est extrêmement simpliste et réducteur, et la caricature du décès d’une personnalité publique mérite sans doute plus de réflexion et de profondeur que l’assignation du personnage à un seul événement (par ailleurs fort contesté) de sa vie.

Mais posons-nous la question suivante : Qui « arrange » le mort, dans le récit que raconte la caricature? Ou encore, qui est le mort dans cette histoire? L’« arrangement » (mot ambivalent : c’est d’abord la formule par laquelle on désigne la préparation du corps en vue des funérailles), ici, c’est d’avoir confondu le décès récent de Paul Rose avec la mort de Pierre Laporte. Mon collègue Simon Labrecque m’a suggéré la chose suivante : et si c’était le discours social sur le décès de Paul Rose qui était l’enjeu de la caricature? On y verrait non plus la représentation (d’une courte partie) de la vie de Rose dans la représentation de sa mort, mais au contraire ce qu’on a fait du récit de sa mort (et donc de sa vie), sa simplification à un seul événement. La caricature ici – si l’hypothèse de Labrecque est fondée – est véritablement une critique d’un certain usage du langage entourant le décès d’une personnalité publique. À cet égard, cette caricature va au-delà du jugement sur la vie ou sur la mort de Paul Rose, elle est une charge politique contre un discours entourant le décès d’une personnalité publique, et ce, à partir du lieu d’un métadiscours que la caricature rend possible.

L’hypothèse de Labrecque est-elle la bonne? C’est bien là la difficulté de l’analyse d’un phénomène culturel : nous sommes toujours devant des phénomènes de compréhension et d’interprétation, et, à cet égard, aucune certitude n’est vraiment possible. J’ai dit plus haut que la caricature, en principe, datait toujours : cela signifie entre autres choses qu’il faut connaître le contexte de l’énonciation pour en comprendre ses référents et le jeu qu’elle permet avec ceux-ci. Qu’elle date peut aussi être vu comme une chance : la caricature est en outre un moyen tout à fait exceptionnel pour explorer des contextes historiques passés, et ce, parce qu’elle est une formidable expression du contemporain.

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Classé dans René Lemieux

Est-ce une caricature? (1)

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Avec pas mal de retard, je réponds ici à une série de questions posées par un blogueur. Je dois d’abord dire, au regard de ce qu’on me demande, que je ne me sens ni dans l’obligation de défendre une thèse, ni dans la position de pouvoir juger ce qui relèverait ou pas d’une caricature quant à des cas empiriques. D’un point de vue théorique, il s’agirait plutôt – pour celui qui voudrait remettre en question ce que j’ai pu suggérer dans un texte sur Ygreck et dans une réponse à des critiques – de mettre à l’épreuve la thèse et de développer, s’il est nécessaire de le faire, de nouvelles catégories à faire fonctionner pour comprendre le phénomène « caricature ». Or, on n’obtiendrait pas grand-chose de moi, et ce, parce que la thèse ne prétendait pas être un « crible à images » pour le jugement a posteriori de l’effet comique de tel ou tel cas. Elle se voulait une définition a priori de la « nature » de la caricature, et, de ce fait, dépassait le simple jugement moral qui aurait voulu voir dans la caricature de Ygreck une image qui allait « trop loin ».

Ainsi, je ne voulais pas formater la caricature comme phénomène culturel et me poser en juge de sa valeur – aussi faut-il penser que des formes caricaturales puissent sortir de la définition que j’ai donnée. Or, savons-nous ce qu’est une caricature? On m’a fait remarquer que les goûts en matière d’humour « sont dans la nature »… c’est-à-dire « subjectifs », en dehors de la possibilité de penser ce qu’elle est. La chose est d’un intérêt certain : qu’est-ce que l’« humour »? Et l’humour fait-il partie obligatoirement de la caricature?

Je suggérerais à titre préliminaire, avant d’aller plus loin sur cette question, qu’il faut posséder, disons, l’encyclopédie adéquate pour entendre l’aspect humoristique d’une caricature, c’est-à-dire les connaissances nécessaires (mais non suffisantes) qui permettent de comprendre les liens que tentent de faire le caricaturiste (si on parle bien de « liens » ou « séries convergentes », c’est en tout cas le fond de ma thèse). Bref, il faut connaître d’abord ce qui est représenté pour pouvoir apprécier l’humour (lorsqu’il y en a). D’une certaine manière, la caricature (avec son humour) ne prétend pas à l’universel (contrairement à l’ironie – on y reviendra) : il faut être dans le hic et nunc de son énonciation – son « ici-maintenant » du contexte –, pour pouvoir même la comprendre et l’apprécier (bref, les caricatures vieillissent – on pourrait dire qu’elles datent –, c’est-à-dire qu’elles sont liées à une « date » précise, et pour les comprendre, il faut se remettre à l’époque).

Avant de procéder à la discussion sur les caricatures tel qu’on me l’a demandé (ce qui aura lieu dans le prochain texte), je me permets de revenir à ce qu’est l’humour, à tout le moins une certaine idée avec laquelle je la conçois et avec laquelle je voudrais ici en parler. Je prends l’expression du philosophe Gilles Deleuze, dans son livre Présentation de Sacher-Masoch, où il développe, dans un passage particulier, l’humour, disons, de manière « conceptuelle ». Par exemple, l’humour est ôté de sa référence première au rire, ce n’est plus le rire qui va déterminer l’humour, mais l’humour pourra nous amener naturellement au rire (mais pas toujours). Alors qu’est-ce qui déterminera ce qu’est l’humour? Après avoir discuté du renversement du bien et de la Loi – je me permets d’aller vite ici, car le rapport à l’histoire de la philosophie n’est pas le fond de la question – que le philosophe Emmanuel Kant effectuait par rapport à l’ordre habituel (pour aller vite : chez Platon, le Bien se trouve au-dessus de la loi, au sens conventionnel, le Mieux se trouve en-dessous : 1. la loi n’est jamais parfaitement adéquate au Bien; 2. le Mieux est le rapport relatif que les hommes entretiennent avec la loi). Ainsi, Kant met la Loi au-dessus du bien, le bien devient une relation de la Loi (plutôt que l’inverse, par exemple chez Platon). Deleuze propose donc deux manière de renverser la Loi, et c’est ici que ça devient intéressant : 1. par subversion ou par ironie, en proposant une Loi au-dessus de la Loi (c’est la manière du sadique qui propose le Mal comme nouvelle Loi); 2. par perversion ou par humour (c’est la manière du masochiste, qui, à force de respecter la Loi finit par la renverser). J’avais déjà cité un passage de ce texte dans un billet précédent, à propos encore une fois des relations entre humour et rire, on me permettra de le citer à nouveau :

Mais voilà que, avec la pensée moderne [avec Kant], s’ouvrait la possibilité d’une nouvelle ironie et d’un nouvel humour. L’ironie et l’humour sont maintenant dirigés vers un renversement de la loi. Nous retrouvons Sade et Masoch. Sade et Masoch représentent les deux grandes entreprises d’une contestation, d’un renversement radical de la loi. Nous appelons toujours ironie le mouvement qui consiste à dépasser la loi vers un plus haut principe, pour ne reconnaître à la loi qu’un pouvoir second.

[…]

Il serait insuffisant, en revanche, de présenter le héros masochiste comme soumis aux lois et content de l’être. On a parfois signalé toute la dérision qu’il y avait dans la soumission masochiste, et la provocation, la puissance critique, dans cette apparente docilité. Simplement le masochiste attaque la loi par l’autre côté. Nous appelons humour, non plus le mouvement qui remonte de la loi vers un plus haut principe, mais celui qui descend de la loi vers les conséquences. Nous connaissons tous des manières de tourner la loi par excès de zèle : c’est par une scrupuleuse application qu’on prétend alors en montrer l’absurdité, et en attendre précisément ce désordre qu’elle est censée interdire et conjurer. On prend la loi au mot, à la lettre ; on ne conteste pas son caractère ultime ou premier ; on fait comme si, en vertu de ce caractère, la loi se réservait pour soi les plaisirs qu’elle nous interdit. Dès lors, c’est à force d’observer la loi, d’épouser la loi, qu’on goûtera quelque chose de ces plaisirs. La loi n’est plus renversée ironiquement, par remontée vers un principe, mais tournée humoristiquement, obliquement, par approfondissement des conséquences.

Gilles Deleuze, Présentation de Sacher-Masoch, Paris, Minuit, 1967, p. 75, 77-78.

Pour résumer, ce que je recherche dans les caricatures, ce serait les manifestations non pas d’exposition de « principes » supérieurs à la Loi, mais de « conséquences » inférieures, c’est-à-dire une perversion de la Loi à force de la suivre. Je prends « Loi » en ce sens qu’elle représente le « convenu », l’ordre dit normal des choses, j’oserais même dire, le plus minimalement possible : le donné, ce qui est là. Le caricaturiste – en tout cas ceux qui m’intéressent – font des propositions, c’est-à-dire qu’ils réarticulent des énoncés du monde pour les faire voir d’une manière nouvelle, et en cela, ils participent du débat public et de la chose politique. Ça ne veut pas dire qu’ils font de la politique, ça veut dire que ce qu’ils font est toujours politique, indépendamment de leur volonté personnelle : formuler un énoncé en public – une parole, une banderole à la manifestation, un appel téléphonique au ministre, une visite à un député, une lettre d’opinion publiée dans un quotidien, un commentaire sur un blog, une chronique, un manifeste, un vote à la réunion, un like sur Facebook, une caricature, etc. – c’est toujours-déjà participer du politique. En ce sens, on pourrait rapprocher les deux « attitudes » mentionnées (humour et ironie) à des universaux transcendants, au risque de diluer complètement les concepts.

Car en effet – et c’est la première difficulté de cette conception de la distinction humour/ironie –, qu’est-ce qui nous empêche de les appliquer à des éléments qui n’ont rien d’un « dessin » (si on pense la caricature sous cette forme), mais qui pourraient très bien représenter ce qu’on vient de comprendre de l’humour? Je prends un exemple qui me vient en tête, la « manif de droite » qui a eu lieu le 1er avril 2012 (forme parodique des manifestations – évidemment, à ne pas confondre avec les manifestations de la droite, celles qui ont eu lieu en France récemment). Cette « Manif pour la hausse des droits de scolarité » lors de la grève étudiante (et la date ici comptait pour beaucoup), organisée par le MESRQ (Mouvement des étudiants super-riches du Québec), se montrait de manière assez évidente comme une parodie : des manifestants s’étaient personnifiés en « grands capitalistes », portaient le complet-veston, criaient des slogans comme « Les sans-abri, rentrez chez-vous! », « LCN sur toutes les chaînes! », et le plus simple mais suffisant « Richard, Richard, Richard Martineau! » :

Voilà sans doute une caricature, une parodie, mais aussi un carnaval (on pourrait aussi ajouter « pastiche », bref, une certaine traductibilité culturelle). Faut-il démêler ces concepts? Que représenterait « caricature » dans ce réseau de signification? Possède-t-il en propre une définition unique qui le distinguerait des autres termes? Je laisse ces questions à une autre fois.

Deuxième difficulté : la distinction entre ironie et humour est-elle trop simple pour dire le monde tel qu’il se présente? Je donne un exemple assez intéressant : on connaît sans doute tous le site web The Pirate Bay, un site d’échange de données (ce qui contrevient à la plupart des lois sur le droit d’auteur). Les instigateurs du site participent d’un mouvement de libéralisation des droits d’auteur (le Parti politique pirate en Suède, l’église Kopimi ou le mouvement Creative Commons, pour ne donner que quelques exemples). Il y a quelques temps, un regroupement antipiratage de Finlande a créé un faux site web (maintenant modifié) pastichant le site web de The Pirate Bay, notamment en utilisant leur logo, ce qui contrevient aux clauses d’utilisation du logo de The Pirate Bay. L’ironie de toute cette histoire – et j’utilise le mot « ironie » à bon escient –, c’est de voir The Pirate Bay amener en cours le site web pour violation de ses droits d’auteur. On peut prendre la situation comme ironique : alors que The Pirate Bay se bat pour la libéralisation des droits d’auteur, l’organisation doit se tourner vers la justice et demander une application de la loi pour protéger son image. Ici, on peut constater l’ironie au sens de Deleuze dans la raison donnée par The Pirate Bay pour le recours au système judiciaire :

We are outraged by this behavior. People must understand what is right and wrong. Stealing material like this on the internet is a threat to economies worldwide.

On pourrait aussi renverser la perspective et voir cette déclaration comme l’exemple parfait de l’humour au sens de Deleuze : vous avez posé une loi (ici, le droit d’auteur), eh bien on va la faire appliquer jusqu’au bout de ce qu’elle peut, jusqu’à ce qu’elle montre son ridicule par elle-même. Je ne veux pas juger ici si la situation est « ironique » ou « humoristique », mais simplement rappeler que le réel – les événements parfois très insignifiants – peut se présenter selon cette dichotomie humour/ironie, et que la distinction est souvent affaire de perspective[1].

La suite de ce texte est maintenant en ligne.


[1] Je ne veux pas trop m’attarder sur cette question philosophique, même s’il y a des subtilités qu’il faudrait discuter, mais qui relèverait d’un commentaire sur Gilles Deleuze, plutôt que d’une application d’un premier mouvement de pensée. Mais, sans entrer dans les détails, Deleuze suggère dans son livre que le masochisme – qu’il ne conçoit pas comme une complémentarité avec le sadisme – possède lui-même sa part de sadisme : le masochisme est complet en lui-même, et pour cette raison, le masochisme ne nécessite pas un autre – ici, le sadisme – qui le complèterait. On pourrait conclure que le masochisme cité plus haut sait montrer ainsi sa part sadique, mais, disons qu’on règlerait le problème avant de l’avoir posé. Le but n’étant pas de fabriquer des catégories, il s’agit surtout ici de montrer que la caricature possède une puissance en soi pour l’élaboration d’une critique politique.

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Septième et dernière mise à jour d’une première réception

Par le Comité de rédaction de Trahir, Montréal

Nous avons reçu récemment quelques documents concernant la réception du livre Les Nouveaux Visages du nationalisme conservateur au Québec : 1) un extrait du livre La République québécoise de Marc Chevrier et 2) une recension par Alexandre Turgeon. Ils ont été ajoutés au document original. À nos yeux, la recension du livre par Turgeon constitue la limite entre une première  et une deuxième réceptions. La présente mise à jour sera donc la dernière.

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Le concept et sa manifestation (3): l’économie de la « bonne » insémination

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Suite du texte « Le masque du sophiste » précédemment publié.

Dans notre premier texte sur la manifestation, nous avons essayé de montrer que l’histoire de la philosophie, c’est l’hypothèse de Jacques Derrida, se refuse à penser ce qui déborde le concept. Si on a bien voulu nous suivre, en lisant Lysiane Gagnon, on aura compris qu’elle répète ce geste traditionnel de la philosophie : elle admet le concept de « droit de manifester », mais à condition qu’il ne déborde pas – un peu à la manière des fils qui dépasse d’un vêtement, il faut couper court à la manifestation de la manifestation. Il y a là une aporie : la manifestation est toujours manifestation du concept de « droit de manifester », elle est donc toujours en position d’être un « dangereux supplément ».

Dans notre deuxième texte, en relisant Platon dans le texte, nous avons en quelque sorte renversé notre propos, en y donnant ce qui pourrait se voir comme son image spéculaire : relire le mythe de Theuth et Tamous nous apprend certes que l’écriture est toujours en supplément, mais, et c’était notre nouvelle hypothèse, dans ce cas-là, il faudrait voir le « droit de manifester » comme le supplément de la manifestation réelle. Et le titre de notre texte aurait dû être inversé : il s’agissait alors de « la manifestation et son concept », puisque c’est maintenant le « texte du droit » qui fait figure de supplément. Gagnon prend alors non plus le masque du philosophe, mais celui du sophiste que Socrate, justement, attaquait. On en est venu aussi à une nouvelle aporie : c’est bien un texte que nous étions en train de lire – et non pas une parole que nous écoutions –, fallait-il donc s’y fier? Se mêlent alors les figures de Socrate et de Platon, de celui qui parle et de celui qui écrit, du père et du fils, du philosophe et du sophiste…

Si on a pu parler de l’image spéculaire, donc du miroir, avec le dernier texte, venons-en finalement à ce qu’on pourrait appeler son tain : ce « fond » du miroir, mince plaque faite d’un alliage d’étain et de mercure qui permet le renversement de l’image où la gauche devient la droite et vice versa. Rappelons que Theuth est l’équivalent égyptien d’Hermès – dieu grec messager, hermétique (procédé de codage et de cryptage) et herméneute (processus de décodage et de décryptage) – et donc de Mercure chez les Romains. Ce qui n’ira pas non plus sans rappeler, avec ce métal liquide, une certaine économie homéopathique où la différence en degré est transmutée en différence de nature. Citons donc à comparaître – à paraître ensemble – Socrate/Platon et Derrida, afin de les traduire en une certaine justice.

Nous avons cité la fois dernière un extrait du Phèdre (274e-275b), citons-le à nouveau en grec ancien en re-marquant un des mots :

ἐπειδὴ δὲ ἐπὶ τοῖς γράμμασιν ἦν, ‘τοῦτο δέ, ὦ βασιλεῦ, τὸ μάθημα,’ ἔφη ὁ Θεύθ, ‘σοφωτέρους Αἰγυπτίους καὶμνημονικωτέρους παρέξει: μνήμης τε γὰρ καὶ σοφίας φάρμακον ηὑρέθη.’

ὁ δ᾽εἶπεν: ‘ὦ τεχνικώτατε Θεύθ, ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, ἄλλος δὲκρῖναι τίν᾽ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι: καὶ νῦν σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται. τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτεδιὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ᾽αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους: οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις: πολυήκοοι γάρσοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶσυνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν.’

Pharmakon (φάρμακον) revient deux fois, d’abord dans l’économie du discours du don de l’écriture par Theuth (« j’ai trouvé un remède pour soulager la science et la mémoire »), ensuite dans la jugement du don par le roi (« tu as trouvé le moyen, non point d’enrichir la mémoire, mais de conserver les souvenirs qu’elle a » : le traducteur a utilisé un autre mot pour rendre le même concept). Derrida remarque, dans « La Pharmacie de Platon », que le français ne peut rendre l’indécidabilité du mot grec pharmakon (Derrida utilise une autre traduction qui elle s’est contenté de rendre pharmakon par « remède » les deux fois) et en conclut que le pharmakon était structurellement indécidable au départ : à la fois « remède » et « poison » (car dans le jugement du roi, le remède devient en effet un poison), ce que le français n’arrive pas à rendre. La traduction, fautive, révèle toutefois une vérité : nous n’arrivons pas à penser l’économie d’une substance à la fois bonne et mauvaise. Cette impossibilité structurelle ne contredit pas Platon : au contraire, Platon espérait une telle traduction – peut-être secrètement, cryptographiquement, en tout cas au creux d’une certaine écriture qui peut prendre des milliers d’années avant de se révéler à nous.

Qu’est-ce à dire? Que le récepteur du message platonicien (le roi, le lecteur mais aussi le traducteur, bref, celui qui, ayant reçu, jugera), est à même de juger à la fois du message et de l’acte de transmission du message. Il (le fils? Platon?) prend alors la place du père (rappelons-nous que le roi parlait de Theuth comme le « père de l’écriture » : patēr ōn grammatōn, πατὴρ ὢν γραμμάτων), il peut alors – à la manière de Platon pour Socrate – se substituer à l’énonciateur pour énoncer à son tour un jugement sur l’énoncé.

Suivant la condamnation de l’écriture dans le mythe, le personnage de Socrate annonce alors, sans réelle justification – mais l’absence de justification est peut-être symptomatique de la structure de la traduction française qui n’arrive pas à penser cette substance à la fois remède et poison –, qu’il faudra s’accommoder de l’écriture et faire la différence dans celle-ci, entre une bonne et une mauvaise écriture, je cite la suite en français (276a-b) :

Socrate
Courage donc, et occupons-nous d’une autre espèce de discours, frère germain de celui dont nous avons parlé ; voyons comment il naît, et de combien il surpasse en excellence et en efficacité le discours écrit.

Phèdre
Quel est donc ce discours et comment racontes-tu qu’il naît ?

Socrate
C’est le discours qui s’écrit avec la science dans l’âme de celui qui étudie ; capable de se défendre lui-même, il sait parler et se taire devant qui il convient.

Phèdre
Tu veux parler du discours de l’homme qui sait, de ce discours vivant et animé, dont le discours écrit, à justement parler, n’est que l’image ?

Socrate
C’est cela même. Mais dis-moi : si un cultivateur intelligent avait des graines auxquelles il tînt et dont il voulût avoir des fruits, irait-il avec soin les semer dans les jardins estivaux d’Adonis, pour avoir le plaisir de les voir en huit jours devenir de belles plantes ? Ou bien, s’il le faisait, ne serait-ce pas en guise d’amusement, ou à l’occasion d’une fête ? Mais pour les graines dont il voudrait s’occuper avec sollicitude, ne suivrait-il pas l’art de l’agriculture, les semant en un terrain convenable, et se réjouissant si tout ce qu’il a semé parvenait en huit mois à sa maturité ?

Socrate qui parle, Platon qui écrit : le dialogue annonce qu’il y aura désormais la possibilité de bien écrire (ce qui contredit la proposition du mythe), et ce, à condition de semer – et la métaphore ne va pas sans une certaine idée de l’insémination – pour les plantes à fruits (qui produisent) plutôt que des plantes à fleurs (des jardins estivaux d’Adonis qui se montrent). Il y a retour, de manières différentes, à une nouvelle condamnation de ce qui se manifeste esthétiquement, c’est-à-dire reçu par les sens (c’est le sens premier d’« esthétique »), mais cette fois-ci, la condamnation est « économique » : car, par manque de temps, il faut choisir le bon grain de l’ivraie.

Jan Fabre, Je me vide de moi-même (nain), 2007
©2008, Musée du Louvre-Antoine Mongodin

 

Revenons à notre problème du « droit de manifester ». Il y avait certes une condamnation de la manifestation à titre d’expérience politique chez Lysiane Gagnon – cohérente avec une certaine interprétation du platonisme –, mais voilà que chez Platon pourrait se trouver la possibilité d’une économie du bon et du mauvais, à condition d’avoir le juge adéquat qui saura juger la « manifestation » (comme « réception esthétique ») de la manifestation. Comme Socrate a son supplément en Platon, Gagnon a le sien avec André Pratte. Dans un éditorial publié à peu près au même moment, Pratte dénonce la situation dans le système de santé au Québec et en profite pour faire un lien, même une comparaison, avec les manifestations étudiantes :

Où sont donc la belle solidarité, l’élan de justice sociale qu’était censé exprimer le «printemps érable»?

Des dizaines de milliers de Québécois sont descendus dans la rue, portant le carré rouge et tapant sur des casseroles. Ils ont pris fait et cause pour les étudiants, des jeunes en parfaite santé, faisant partie d’une minorité privilégiée grassement subventionnée par l’État. Que pensent ces mêmes Québécois solidaires du sort des gens malades, abandonnés dans les urgences? De celui des aînés, laissés à eux-mêmes dans les hospices? À quand le mouvement des croix rouges?

Et plus loin :

Hier, le ministre de la Sécurité publique, Stéphane Bergeron, a annoncé la mise sur pied d’une «Commission spéciale d’examen des événements du printemps 2012». On continuera donc à gratter ce bobo-là pendant des mois et à gémir sur le sort de notre pauvre jeunesse.

Les vieux et les malades, eux, ne peuvent pas descendre dans la rue. Et personne, ni les étudiants ni les artistes ni les syndicalistes, ne manifestera pour eux.

L’image de la croix rouge réaffirme une certaine pharmacologie de La Presse (sinon connote les croisés – espérons seulement que ce n’était pas son intention). Pratte se pose en juge/médecin du bon pharmakon à administrer : aux manifestations étudiantes (trop esthétiques, éphémères, bref, trop manifestes), il oppose celles qui devraient avoir lieu, manifester pour un meilleur système de santé. La fiction de Pratte – car il s’agit bien de fiction – c’est une idée de manifestation (une manifestation idéale), aux abords du « droit de manifester », cette fois-ci légitime à ses yeux. Personne ne manifeste pour la cause qu’il croit être la bonne – pas même lui –, et c’est exactement cette non-manifestation qui la rend bonne dans son jugement : toujours ce réel-là fait problème.

L’économie pharmacologique de la « manifestation idéale » chez Pratte ne va pas sans rappeler une autre économie de la manifestation, celle de Jean-Martin Aussant qui a fait grand bruit il y a quelques temps. Dans les deux cas, il faudrait (se) retenir, éviter le gaspillage de ce « dangereux supplément ». C’est, encore une fois, la même logique philosophique à l’œuvre : il y a quelque chose en trop, quelque chose qui déborde et qui supplée – et qu’il faut contenir, coûte que coûte.

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Le concept et sa manifestation (2): le masque du sophiste

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Suite du texte « Petite déconstruction du débord » précédemment publié.

Est-il si simple de dire que Lysiane Gagnon – la platonicienne de La Presse – réitère, répète, un préjugé philosophique contre ce qui supplémente le concept? Prenons donc Gagnon au sérieux – soyons sérieux! –, et regardons ce que dit Socrate dans le texte de Platon. Ceci diffère de cela.

Nous prendrons un détour par les chemins peu fréquentés hors les murs. Dans le Phèdre, texte sur l’écriture – entre autres choses –, Platon met en scène Socrate en train de mettre en scène un mythe, celui de Theuth, inventeur de l’écriture. Chez Platon, le mythe se présente souvent comme une mise en abîme, ce lieu textuel où la nature du texte se montre au lecteur. Ainsi Theuth (équivalent d’Hermès pour l’Égypte), inventeur des caractères de l’écriture, fait le don de plusieurs sciences à Thamous (le roi ou le pharaon, bref le « juge », nous aurons à y revenir). Je cite tour à tour Theuth qui donne et le roi qui reçoit :

Socrate :

« Roi, lui dit Theuth, cette science rendra les Égyptiens plus savants et facilitera l’art de se souvenir, car j’ai trouvé un remède pour soulager la science et la mémoire. »

Et le roi répondit : « Très ingénieux Theuth, tel homme est capable de créer les arts, et tel autre est à même de juger quel lot d’utilité ou de nocivité ils conféreront à ceux qui en feront usage. Et c’est ainsi que toi, père de l’écriture, tu lui attribues, par bienveillance, tout le contraire de ce qu’elle peut apporter. Elle ne peut produire dans les âmes, en effet, que l’oubli de ce qu’elles savent en leur faisant négliger la mémoire. Parce qu’ils auront foi dans l’écriture, c’est par le dehors, par des empreintes étrangères, et non plus du dedans et du fond d’eux-mêmes, que les hommes chercheront à se ressouvenir. Tu as trouvé le moyen, non point d’enrichir la mémoire, mais de conserver les souvenirs qu’elle a. Tu donnes à tes disciples la présomption qu’ils ont la science, non la science elle-même. Quand ils auront, en effet, beaucoup appris sans maître, ils s’imagineront devenus très savants, et ils ne seront pour la plupart que des ignorants de commerce incommode, des savants imaginaires au lieu de vrais savants. » (274e-275b)

Que signifie ce jugement du roi. Il dit – et s’en étonnera-t-on tellement la chose semble vulgaire? – l’écriture n’est pas un remède pour la mémoire, elle lui est nuisible car elle donne l’apparence à celui qui s’en sert de savoir ce qu’il sait, alors que ce savoir ne lui appartient pas en propre, ne lui est pas intérieur, mais extérieur. Nous ne sommes pas si loin de cette logique du « dangereux supplément » rousseauiste.

Reprenons toutefois notre propos sur, d’une part, le « droit de manifester » et, de l’autre, la « manifestation ». Nous avions affirmé que l’Idée du « droit de manifester », au propre, ne supportait pas de se voir avilir par une manifestation en acte. La manifestation est extérieure à l’Idée du « droit de manifester ». À lire ce Socrate condamner l’extériorité de l’écrit, ne pourrait-on pas entièrement renverser notre propos et supposer que le refus de l’écriture ne vise pas, dans notre cas, la manifestation, mais le « texte du droit »? En effet, manifester, c’est manifester sa présence, ce qui est l’argument de Socrate pour préférer la parole directe à l’écriture en différé :

Socrate :

C’est que l’écriture, Phèdre, a, tout comme la peinture, un grave inconvénient. Les œuvres picturales paraissent comme vivantes; mais, si tu les interroges, elles gardent un vénérable silence. Il en est de même des discours écrits. Tu croirais certes qu’ils parlent comme des personnes sensées; mais, si tu veux leur demander de t’expliquer ce qu’ils disent, ils te répondent toujours la même chose. Une fois écrit, tout discours roule de tous côtés; il tombe aussi bien chez ceux qui le comprennent que chez ceux pour lesquels il est sans intérêt; il ne sait point à qui il faut parler, ni avec qui il est bon de se taire. S’il se voit méprisé ou injustement injurié, il a toujours besoin du secours de son père, car il n’est pas par lui-même capable de se défendre ni de se secourir. (275d-e)

L’écriture comme extériorité ne possède pas structurellement la possibilité de répondre à son lecteur, elle est tel un fils qui nécessite d’être toujours défendu. L’écrit est sans parole – littéralement. Dans le cas qui nous occupe, l’écrit du « droit de manifester » ne répond ni à ses critiques, ni à ceux qui s’en réclame. Cet écrit du « droit de manifester » est bien sur le texte de loi qui institue ce droit. Or ce droit, en tant que produit textuel, ne possède pas en lui-même une force pour se défendre. Il est sans valeur à titre de texte. Un texte qui énonce le « droit de manifester », à la limite, ne vaut rien.

Pour Socrate, donc, la vérité vivante, celle qui est performée en acte, est la seule qui devrait faire autorité. Un « droit de manifester » n’a de sens que lorsqu’il est performé. Sa vérité se donne à nous que lorsqu’il est en acte. L’écriture porte la mort; la parole, elle, actualise la vie. En ce sens, nous avions tort depuis le début, la « manifestation » n’est pas le supplément du concept « droit de manifester ». C’est le droit, à titre d’écrit, qui supplée l’acte. Le garantit-il? À condition de penser que la lune garantit le soleil, le fils, le père, l’intérêt, l’argent emprunté. Ce qui supplée ne garantit pas, mais risque d’éclipser l’origine, comme la lune lorsqu’elle prend la place du soleil, ou le fils celle du père. Dans cette logique – si l’on est prêt à suivre Socrate sur ce chemin –, le « droit de manifester » est un leurre, un apparaître trompeur, un simulacre : il laisse penser que le droit existe en fait, mais il cache plutôt que le fait fait problème. C’est la manifestation qui est première, originaire et originale, et son concept second – le titre de ce texte aurait donc dû être inversé…

C’est un des problèmes de Socrate quant à la logique qu’il tente de circonscrire. La possibilité structurelle de l’écrit, du fils, de la lune ou de l’intérêt, peut provoquer son contraire : l’oubli, le parricide, l’éclipse, la dette. Qu’importe qui parle, disait Beckett, quelqu’un a dit qu’importe qui parle? Or voilà, qui parle ici? et surtout, qui (l’)a écrit? Ce mythe raconté par Socrate, mais écrit par Platon qui le signe, est-il de Socrate qui parlait mais ne parle plus, ou de Platon qui écrit? Problème qui peut sembler mineur, de l’ordre, avouons-le, simplement de l’histoire de la philosophie. Il est pourtant essentiel, car il indique un nouveau problème qui se construit peu à peu, entre l’énoncé (d’une loi, d’un droit) et l’énonciation performative de cette loi ou ce droit. L’énoncé du Phèdre condamne l’écriture : or voilà, il s’agit, dans son énonciation, dans sa performance, d’une écriture.

Bacon-Female_Nude_Standing_in_a_Doorway

Francis Bacon, Female nude standing in doorway, 1972
Huile sur toile, rehauts de pastel, avec cadre doré
198 x 147,5 cm
Numéro d’inventaire : AM 2007-127

 

Qui donc parle/écrit dans toute cette histoire? Socrate/Platon : maître des masques! disait Deleuze. La condamnation du simulacre ne pouvait se faire qu’à coup de simulacres. Entre chien et loup, continuait-il, il n’est plus possible de faire la différence entre le philosophe et le sophiste, entre l’ami et l’ennemi. On se trouve peut-être devant le même problème avec Lysiane Gagnon. Son visage disparaît peu à peu, mais s’agissait-il depuis toujours d’un masque? Celui d’un panda ou celui d’une chroniqueuse? Qui pourra encore différencier ces doxoi indiscernables?

Pour la suite de ce texte : « L’économie de la « bonne » insémination ».

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Le concept et sa manifestation (1): petite déconstruction du débord

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Dans sa préface à sa Phénoménologie de l’esprit, Hegel condamne l’usage de la préface en philosophie : un livre est la présentation d’un concept qui devrait se suffire à lui-même. Or, il fallait pour Hegel extérioriser l’énoncé « la préface est inutile » puisqu’il est « hors-livre », et la seule manière de le faire était de l’écrire… dans une préface. (Pour cette aporie, voir Jacques Derrida.) Cette contradiction logique au cœur de l’écriture, Jacques Derrida la nommait le « supplément » et la voyait à l’œuvre dans toute l’histoire de la métaphysique occidentale, de Platon au linguiste Ferdinand de Saussure en passant par Jean-Jacques Rousseau, chez qui il avait trouvé ce mot, « supplément », qui possède un sens indécidable : à la fois est-il en trop, il est supplémentaire, à la fois est-il suppléant, il remplace. Cette « supplémentarité » du supplément, son être-en-trop, c’est, selon Derrida, ce que la philosophie depuis Platon tente de retenir et d’arrêter, de contenir et d’étouffer. Le risque, c’est qu’une fois la vérité du concept dévoilée parmi le langage ordinaire, son originalité – son caractère originaire – n’est plus discernable de l’opinion : le propre du concept – sa propriété, au sens où l’on parlerait de son « sens propre », sa littéralité – serait soumis au monde commun, à la mondanité de l’impropre (la métaphore, notamment, qui fonctionne en donnant plus de sens aux mots qu’ils devraient en avoir réellement besoin).

Dans une chronique intitulée « Atrocités montréalaises », Lysiane Gagnon de La Presse rend compte, sur un ton « humoristique », du rapport Répression, discrimination et grève étudiante (avril 2013) de la Ligue des droits et libertés, de l’Association des juristes progressistes et de l’Association pour une solidarité syndicale étudiante. Dans une inversion carnavalesque où les pauvres mangent du chien, elle fantasme les pires dictatures contemporaines en train d’accuser le Canada de ne pas respecter les droits les plus fondamentaux. La Corée du Nord, par exemple, exprime « ses vives inquiétudes quant aux ‘violations continues du droit aux rassemblements pacifiques et à la liberté d’expression’ qui ont cours au Canada. Elle s’inquiète aussi de ‘la torture, du racisme et de la xénophobie’ qui prévalent ici ». Le texte se veut « humoristique » mais dans son envers obscène : car lorsque l’ironie ou la parodie se formulent pour maintenir et autoriser une action de l’État – ici la répression des manifestations lors de la grève étudiante –, on ne peut qu’y voir l’obscénité des puissants satisfaits de leur pouvoir. Une réponse intitulée « La Reine des sans-talents », par Marc-André Cyr dans son blogue du Voir, résume à peu près tout le propos de Gagnon :

[Le rapport] parle de répression, de violence et de déni des droits fondamentaux.

Mais la Reine [Gagnon] préfère faire sa p’tite comique : « Heureusement qu’il y a des pays qui se donnent pour mission de sauver les Canadiens de la dictature! ». Elle trouve ça drôle, elle, alors elle s’amuse comme une vraie folle. Elle fait taire ce qui lui déplaît et grossit ce qui lui plaît. Cette activité est à la hauteur de ses capacités. Assise sur son trône de penseuse salariée, la Reine, un peu comme le mononcle seul devant le miroir rentre sa bedaine en s’imaginant qu’il est beau, s’amuse avec les faits.

Au-delà de la caricature grotesque que Gagnon fait de la répression des manifestations, au-delà même de la critique qu’on pourrait formuler contre elle quant à son incapacité à formuler une critique pertinente à un rapport rendu public (ce qui devrait être son travail), on peut voir chez elle la continuation d’une certaine doxa qui circule dans le petit milieu médiatique des faiseurs d’opinion sur l’usage du Règlement municipal P-6 à Montréal, et que je simplifierais ici en ces termes : puisque le Québec (et le Canada) est un État de droit, où le droit de manifester existe, il est inutile de (le) manifester. Car, il faut désormais le dire, ce qui est en jeu ici, c’est bien le « droit de manifester » dans son concept que sa manifestation tente de dévoiler en sa vérité.

Pour Gagnon, suivant Platon, le « droit de manifester » permet la manifestation à titre d’idée, ou si on veut, en droit. Il ne l’interdit pas en fait – évidemment, puisque le droit même existe –, mais le fait du « droit », sa manifestation sous forme de manifestation, est accessoire. Puisque le « droit de manifester » existe, il n’y a pas lieu de manifester son droit de manifester, ce manifester est « supplémentaire » au droit. Manifester en acte revient ici à remettre en doute le « droit de manifester », ce que Gagnon refuse – c’est en tout cas ce que son texte semblait essayer de dire. Ainsi, de son point de vue, la manifestation du « droit de manifester » ne devrait véritablement avoir lieu que lorsque le « droit de manifester » n’existe pas (comme c’est le cas en Corée du Nord, en Iran, etc., qui sont ses exemples). Pourquoi? Parce que la manifestation du « droit de manifester » est potentiellement nuisible, car, une fois hors de son concept, à l’extérieur de son idéalité, il échappe à tout contrôle : il déborde. Voilà l’« essence » de ce « dangereux supplément » de Rousseau.

C’est contre ce débord ou ce débordement que la philosophie – à titre de discipline du logos – travaille la textilité du social : la coupe du manteau pour être nette doit feindre la coupe, c’est le rabattement du rebord et sa fixation par la couture qui fait apparaître la limite extérieure au social, tout en faisant disparaître ce qui la gênait (la « véritable » bordure), bref, ce qui le dépassait. Ce qui dépasse ici le « droit de manifester », c’est la manifestation de la manifestation. Elle gêne car elle entame la sérénité de son Idée principielle, qui seule devrait se suffire en sa vérité propre. Du point de vue de la taille – ou de la coupe –, manifester le « droit de manifester », ça pourrait signifier – et ce l’est en fait et le « fait » ici fait problème – que le « droit de manifester » n’est pas si vrai – véritable ou idéal – qu’on pourrait le penser.

Pour prendre un parallèle dans le domaine de l’art, pensons à l’« art conceptuel » : si l’art est la représentation de l’intention de l’artiste, nous dit ce courant, cette intention étant conceptuelle (c’est-à-dire de l’ordre du « concept » ou de l’« idée »), l’« œuvre d’art » est superflue et devient même un problème puisqu’elle n’arrive pas à exprimer entièrement le concept. Il s’agit donc, pour l’artiste, d’exposer son idée sans l’œuvre – mais déjà l’exposition est en trop… il lui faudrait expliquer l’idée sans son exposition, sa manifestation ou sa monstration (et l’anglais demonstration ici n’est pas loin de dire la même chose – autrement). « Conceptuellement » – idéalement, véritablement, proprement… – on se trouve dans une impasse. Le « fait » dépasse le « droit » : il le supplémente et du même coup prend sa place, bref, il l’entame.

Joseph Kosuth, One and Three Chairs, 1965
(Une et trois chaises)
Installation : chaise en bois et 2 photographies
200 x 271 x 44 cm
Achat de l’État 1974, attribution 1976
1M 1976-987
© Adagp, Paris

 

Pour la suite de ce texte : « Le masque du sophiste ».

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