Archives mensuelles : septembre 2013

Médiance et gestualité: politique de l’émancipation

Critique de Gestes d’humanités. Anthropologie de nos expériences esthétiques d’Yves Citton, Paris, Armand Colin, coll. « Le temps des idées », 2012, 313 p.

Par Simon Levesque | Université du Québec à Montréal

Gestes d’humanités

C’est à présent au geste que se frotte Yves Citton, lui qui paraît parti en croisades depuis quelques années, un nombre impressionnant de publications relatant ses divers parcours et aboutissements de pensée. Le geste est un nœud de contradiction : cependant qu’il est un acte qui se montre, il semble de ce fait vouloir cacher quelque chose, il devient suspect : « la visibilité même du geste le hante d’une certaine opacité » (p. 273), conclura l’auteur. Mais nous n’irons pas à rebours. Si les gestes sont suspects, Citton ne leur octroie pas moins un avantage considérable sur le plan politique : « Parce qu’ils sont visibles à autrui, ils insèrent leur mouvement dans une dynamique collective qui déjoue les illusions de notre souveraineté individualiste » (p. 15) Le geste appartient et contribue à l’espace-qui-est-entre-les-hommes et qu’on a pris l’habitude de définir, depuis qu’Arendt l’a formulé, comme l’élément fondamental permettant toute politique[i]. Pour fondamental qu’il est, Citton propose de faire du geste un verbe : « Vivre – en société, mais toute vie humaine est une vie sociale –, c’est donc gester. » (p. 17).

Dans son ouvrage précédent, Renverser l’insoutenable (Seuil, 2012), Citton anticipait déjà le programme des Gestes d’humanités. Œuvre accessible, elle propose un portrait quintuple de l’insoutenable dressé d’après la raison élémentaire, la reconnaissance d’une expérience contrainte, déshumanisante qu’impose le quotidien de notre époque. Cinq facettes d’une même situation, « cinq formes de tensions apparemment hétérogènes – l’unsustainable écologique, l’insupportable psychique, l’inacceptable éthique, l’indéfendable politique, l’intenable médiatique – convergent en réalité vers un même “insoutenable”, qui appelle une multiplicité de renversements socio-politiques[ii]. » Cependant que la situation pourrait paraître catastrophique, tel que le laisse entendre la lexis largement rabattue de crise, rhétorique médiatico-politique dont on ne sortira logiquement jamais (la crise, c’est toujours maintenant), Citton propose de prendre à bras-le-corps les tensions en présence au profit de l’élaboration d’une politique des pressions qui s’exercerait par un apprentissage dont le terme serait la reconnaissance parmi les pressions qui s’exercent de celles que nous pouvons influencer et leur manipulation effective en vue de les orienter au bénéfice d’un renversement. La deuxième avenue que trace l’auteur, complémentaire, se distingue de l’approche habituelle de la politique en termes d’action pour embrasser le geste. Ce deuxième registre d’agentivité politique s’exerce d’après une politique des gestes

qui relève tout à la fois du jeu théâtral, de la fiction narrative, du phrasé musical, de la nuance littéraire, du tracé chorégraphique et du style esthétique. Ces gestes agissent par leur capacité à investir les canaux médiatiques, à captiver l’attention, à entraîner l’admiration, la crainte ou l’horreur, à susciter l’imitation ou la résistance, à réorienter ou à court-circuiter la circulation des flux de désirs et de croyances qui animent notre existence quotidienne[iii].

Vaste programme que celui d’une telle politique. À rebours de – ou parallèlement à – Renverser l’insoutenable, « bref essai conçu pour être d’une lecture rapide, aisée, rapide et si possible légère », Gestes d’humanités approfondit, avec toutes les nuances qu’exige la rigueur d’une pensée analytique, la question des gestes, leur nature, leurs effets et leurs possibles[iv].

Pourquoi le geste? L’essai précédent nous offrait une réponse prescriptive, Gestes d’humanités offre, d’emblée, une nouvelle réponse, d’ordre anthropologico-sémiotique celle-là : « Parce qu’ils se situent à l’interface entre nous et les autres, ils font émerger – à travers nous – des processus constituants qui dépassent nos intentions et notre rationalité conscientes. » (p. 15) Nos gestes, écrit encore Citton, en savent et en font plus que nous :

En tant que mouvement fait « pour signifier » (et non pour lui-même), en tant que forme particulière de toucher qui passe par l’image et la vision à distance, le geste relève bien d’une médiation : il est un moyen d’affecter autrui par l’intermédiaire d’une transformation de notre corps – et en ce sens, on pourrait le réduire à une forme de communication comme une autre. (p. 30)

Or, au contraire du langage ordinaire, médié pas l’arbitraire du code et les caprices de sa grammaire, « le geste relève d’une immédiateté temporelle et expressive » (p. 30‑31). Le geste, si l’on peut dire, échappe en partie au Surmoi, révèle davantage que ce qu’on n’en voudrait, fait œuvre d’humanité pour ce qu’il a d’incontrôlé, d’innocent. Nos gestes nous façonnent – de fingere, rappelle l’auteur, tout à la fois « composer » et « feindre » (p. 35). Le geste, dès lors, peut être perçu comme une signature[v]. Citton s’attèle donc à relever cette signature dans le vaste champ de nos interactions quotidiennes, démarche qu’il qualifie sans complexe d’anthropologie sauvage, « clairement du côté du bricoleur, plutôt que du savant ou de l’ingénieur » (p. 24), cela afin d’étayer une thèse explicite d’après laquelle « le monde des gestes constitue le véritable médium au sein duquel les médias opèrent leur travail de circulation et de diffusion – en quoi on peut parler à leur égard, avec Giorgio Agamben, de « “médialité pure”. » (p. 52)

Du geste à l’hypergeste

Reprise du pianiste et théoricien du free-jazz Guerino Mazzola[vi], la notion d’hypergeste s’articule en filiation avec l’idée de la transduction issue, elle, du philosophe Gilbert Simondon. Citton avance d’abord le postulat paralléliste : un geste corporel ne va pas sans un geste mental (et réciproquement), ils s’exercent dans une symétrie parfaite (p. 94). Ainsi le geste peut-il exprimer l’intime tout en internalisant le manifeste. Interface entre un « extérieur » et un « intérieur » propre à l’individu, les individualités se conjuguant, c’est le geste qui assurera leur cohésion et la mise en commun de leur potentiel. Suivant l’intuition de Marcel Jousse selon laquelle « toute notre perception du monde repose sur la réverbération en nous de mimismes gestuels » (p. 54) – intuition que corroborent nombre d’expériences dans le domaine des sciences cognitives –, la réverbération s’amplifiant par le relais d’individualités nombreuses, le geste aura d’autant plus d’impact qu’il sera largement partagé et reproduit. Ainsi, « la force d’un geste tient à sa capacité à constituer un hypergeste, qui dépasse la factualité de son accomplissement particulier pour rayonner au-delà de son domaine propre, et inaugurer de nouvelles lignées de gestes grâce à son irradiation transductive » (p. 56).

L’hypergeste en vient ainsi à s’ériger en phénomène et peut donc servir de matière première à l’analyse, ce que Citton se propose de faire en établissant a priori trois classes de gestualités : les gestualités affectives, les gestualités immersives et les gestualités critiques. La première d’entre elles, affective, a pour corollaire la valorisation d’un souci, d’une attention, voire d’une bienveillance – la notion anglophone de « car» – qui se déploie par un effort nécessaire d’humanisation de nos gestes pour ce que la perspective du care implique l’interdépendance intrinsèque de chacun envers tous les autres, une vulnérabilité qui défend de prétendre à l’autosuffisance[vii]. Un effort d’humanisation nécessaire, donc, qui se fait l’écho à la question préalable : « par quels gestes mentaux pouvons-nous aujourd’hui cultiver l’humanisation de nos modes de vie individuels et collectifs? » (p. 85-86) L’humanité, Citton la comprend comme un processus; l’injonction à « humaniser nos gestes » est de l’ordre de la prescription et vise à les « rendre plus humains qu’ils ne le sont actuellement » tout en ayant à cœur de favoriser la multiplicité des moyens pour y parvenir, pluralité qui se lit dans le titre : Gestes d’humanités, au pluriel, pour la simple raison qu’« il y a autant d’humanités qu’il y a de cultures » (p. 88).

La seconde des gestualités à l’étude, immersive, propose de reprendre la notion de mimèmes de Marcel Jousse, de l’amalgamer à l’approche écologique de James J. Gibson tout en l’enrichissant des résultats issues du champ des sciences cognitives qu’offre Lawrence W. Barsalou. Cela se traduit par le développement d’une idée du geste en tant que simulateur : « Les “simulateurs” sont les “mimèmes” coagulés en nous par les habitudes gestuelles constituées à l’occasion de nos contacts avec les objets qui nous entourent. » (p. 115) Entrant en contact avec ces objets, ils existent dès lors en nous, à partir de quoi nous les rejouons (re-enact) chaque fois que cela s’avère nécessaire; ils sont des simulateurs activant autant d’interactions potentielles que le laisse supposer leur objet (concept d’affordance) :

Autrement dit, notre monde actuel, fait de rencontres et d’occurrences singulières, n’est appréhendable par nous qu’en termes de simulateurs et de simulations, puisque nos rencontres avec les objets de ce monde se font sur la base des identifications et des attentes prédictives proposées par ces simulateurs (toujours partiellement repris et réagencés en fonction d’éléments manquants ou d’éléments supplémentaires repérés dans nos perceptions). (p. 116)

Une telle théorie a l’avantage indéniable de permettre de concevoir nos perceptions et nos gestes comme une coalescence inextricable et le désavantage de laisser supposer, à terme, une normalisation du fait de l’absorption généralisée de son environnement par le sujet et, plus avant, une aliénation du fait de l’importance prédictive qu’implique ce mode d’interaction avec le monde, prédictibilité sur laquelle s’appuient notamment les forces libérales marchandes afin de polariser les individualités vers l’unidimensionnalité consumériste. Ce à quoi doivent pouvoir s’opposer les gestualités critiques, sans quoi « l’immersion n’est qu’une multiplication d’aliénations » (p. 147).

L’attitude critique représente pour Citton le pendant et le complément de l’expérience immersive. Au fil des gestualités (qui sont autant d’expériences esthétiques), il s’agira d’élaborer pour soi un style propre, bien qu’inévitablement partagé avec (parce qu’issues de) l’ensemble des œuvres qu’un sujet se sera appropriées. Si la gestualité immersive relève de la perception, la gestualité critique repose pour sa part sur la réflexivité, elle-même rendue possible par l’interprétation. L’enjeu consiste à « savoir articuler de façon productive le rejet d’un donné perçu comme mutilant et l’autoconstitution d’une alternative émancipatrice » (p. 160).

De l’hypergeste à l’œuvre d’art

Si nos gestes se présentent comme des interfaces entre soi et le monde, entre soi et l’autre, ils sont autant d’indices de notre intentionnalité : « un geste n’est perçu comme tel que s’il est rattaché à une certaine intentionnalité (fût-elle inconsciente); cette intentionnalité est toujours partielle, relative, hasardeuse, puisque nos gestes nous “traversent” autant que nous les “faisons”. » (p. 177) Ces mêmes gestes pouvant être envisagés comme des signatures, l’œuvre d’art s’en trouvera traversée; ce sera son style, qu’on voudra rattacher à son auteur. Les dispositifs esthétiques agissent en ce sens comme des indices (au sens peircien[viii]), car ils fournissent à l’intellect la possibilité de procéder par abduction pour remonter à une intentionnalité supposée médiée par l’œuvre. Toutefois, tel qu’établi dans un chapitre précédent traitant des gestualités immersives, nos gestes ne peuvent être perçue que comme la résultante manifeste de la somme de nos expériences esthétiques assimilées, médiées par notre intentionnalité. Ainsi, inspiré par l’anthropologue Alfred Gell[ix] et en accord avec la pensée du care qui s’applique à mettre en évidence notre interdépendance intrinsèque, Citton avance-t-il l’idée d’agentivité disséminée :

Conformément à la sagesse implicite dans l’étymologie latine, ce qui nous contraint (cogere) tient au fait même que nous agissons ensemble (co-agere) : coacti exprime à travers un même mot la contrainte et la collaboration. […] L’agentivité humaine est nécessairement disséminée, parce qu’elle relève toujours d’une co-agentivité – au double sens d’être collective (collaborative, coopérative) et d’être en conséquence contrainte par le tissu relationnel qui constitue sa force propre. (p. 182)

Parce qu’elle est issue d’une agentivité disséminée et médiée par un dispositif indexical, l’expérience esthétique s’apparente à l’expérience mystique en ce que toutes deux relèvent de gestes similaires et partagent un sentiment fondamental : l’extase. À travers les œuvres d’art nous communiquons : « les artistes disparus “se dressent hors” de leur cadavre physiologique, en même temps qu’ils nous donnent les moyens de “nous dresser au-dessus” de notre contemporanéité. » (p. 213) C’est là toute la force de la médiance qui nous permet d’agir, de gester, par-delà « les cadastrages relatifs à notre corps animal » (p. 225). Citton conçoit ainsi la médiance comme ce qui nous relie à notre environnement (ou « écoumène ») selon le principe de la « trajection » d’Augustin Berque : tout à la fois projection technique et introjection symbolique[x].

Le mycélium du sens

L’aboutissement de cette vaste étude sur le geste consiste en une remodélisation du schéma sémiotique : le sens à donner à nos gestes dépend de nos pratiques. Rien de nouveau de ce côté : nous nous trouvons en terrain balisé depuis Peirce et Wittgenstein jusqu’à Prieto et plus généralement la pensée désormais prédominante de la performativité. Reprenant le geste accompli par Deleuze et Guattari à la fin des années 1970 alors qu’ils proposaient leur modèle de pensée rhizomatique, Citton propose à son tour un nouveau modèle, s’articulant lui aussi, sans trop de surprise vu les tendances vitalistes de l’auteur, d’après une analogie végétale. Le mycélium, terme emprunté à la mycologie, est ce réseau filamenteux souterrain d’où émergent, le plus souvent en nappe, les champignons. Ils sont les excroissances visibles de ce vaste organisme fantôme, réseau décentré qui s’étend parfois sur des kilomètres jusqu’à rencontrer un deuxième mycélium de sexe complémentaire avec lequel il formera des pelotes d’où croîtront des sporophores. Ainsi, écrit Citton,

ce qui trame ce mycélium, ce sont nos pratiques enchevêtrées. Chacun de nos corps médiaux, directement ou indirectement, de façon ponctuelle ou persistante, profonde ou superficielle, intime ou lointaine, est constamment en relation avec des centaines, des milliers, voire des millions d’autres êtres humains – qui lui parlent, lui envoient des courriels, le côtoient dans le bus, cuisent son pain, produisent son électricité, lui demandent l’aumône, excitent ses désirs, inspirent ses idées. Malgré le chaos apparent de ces interactions, un substrat commun permet à toutes ces pratiques de coexister au sein d’un même espace (la ville, la région, la planète), et donc de s’ajuster minimalement, non sans heurts, injustices, violences ponctuelles ou exploitations structurelles. Cet enchevêtrement de pratiques est porteur d’un enchevêtrement de pertinences, puisque […] les unes ne vont pas sans les autres. C’est cet enchevêtrement de pertinences que je propose d’imaginer comme formant le mycélium du sens. (p. 233)

Ce mycélium est à concevoir comme l’interface entre le monde (flux plus ou moins imprévisible) et la réalité (cognitivement saisie). Citton adopte la posture constructiviste et s’inscrit dans la lignée de John Searle[xi] ou Nelson Goodman[xii] : « nos significations sont formulées à travers la médiation de notre langue commune, elles participent de la construction sociale de la réalité. » (p. 235) Toutefois, celui-ci se défend bien de réduire le sens à la seule signification langagière. Largement influencé par la théorie des pertinences de Luis Jorge Prieto[xiii], Citton entame la vision bornée de la sémiologie héritée de Saussure : « En tant qu’il épouse les lignes de pertinence tracées par nos pratiques sociales, le mycélium est doté d’une certaine inertie dans le temps, d’une certaine viscosité collective et pour ainsi dire physique, qui récuse l’intuition saussurienne de l’arbitraire du signe. » (p. 238) La médiance transfrontalière au cœur de la pensée vitaliste de Citton s’oppose à tout déterminisme mécaniste; le sens s’articule selon lui dans l’enchevêtrement des stries que creusent nos agentivités individuelles et collectives, un tissu que pour peu Citton nommerait peau tant il paraît l’innerver de vie.

Programmation et indétermination de nos gestes exaltés

Pleinement conscient de sa posture exaltée[xiv] – qu’il revendique comme un geste de retrait, pour lui condition d’un meilleur retour au commun –, Citton assume l’adopter « pour prendre le contre-pied d’une certaine modernité asséchante, qui aujourd’hui nous suffoque en même temps qu’elle élève nos niveaux de vie et nos capacités d’action. » (p. 258) Face à l’hypertechnologisation du monde qui tend à programmer l’ensemble de nos gestes au quotidien, que ce soit à l’aide de dispositifs d’assistance personnels, tels nos téléphones intelligents ou nos ordinateurs portables, ou encore via les plus grands systèmes structurels que sont les bourses, les banques et les calculateurs de risques en tous genres, Citton nous enjoint à introduire dans nos machines (tout système programmatique) « des “appareils” propres à y cultiver des espaces d’indétermination où peuvent prendre place des gestes en train de se faire, plutôt que des standards gestuels pré-paramétrés et programmés » (p. 265) afin de repousser les limites du contrôle généralisé. Il s’agit ultimement de mettre en jeu, de jouer et de rejouer nos expériences esthétiques afin de s’approprier (et partager) nos subjectivités, celles-là même que nos machines paraissent de plus en plus tentées de s’arroger. Les symptômes que sont nos gestes offrent à l’interprétation d’autrui la mesure de notre émancipation à l’intérieur du cadastre que représente la réalité superposée au jaillissement inépuisable du monde.

Défenseur invétéré d’une sensibilité en partage et idéologue politique averti[xv], penseur fondamental des sciences humaines contemporaines[xvi], Yves Citton propose le plus souvent de faire sourdre de l’évidence les détails les plus pertinents[xvii], qui font système à notre insu, les réarrangeant à profit pour produire une critique toujours collée à l’actualité mais qui tire la puissance de ses arguments de forces qui n’ont rien de contingentes. Je n’avais pas ici l’espace nécessaire afin de relater les nombreux exemples sur lesquels s’appuie l’argumentaire, l’imposant appareil théorique m’étant apparu comme le plus important à décortiquer; mais cette importance trouve sa raison dans le puissant attrait que représente justement la théorie, vu son application effective à un ensemble de données dont les enjeux sont des plus prégnants aujourd’hui. Gestes d’humanités. Anthropologie sauvage de nos expériences esthétiques constitue un ouvrage de toute première importance en ce qui a trait à l’étude de la gestualité dans le champ des études sémiotiques – c’est-à-dire pour toute pensée dont l’enjeu tient à dégager du sens de ce monde. Citton irait sans doute plus loin : pour toute pensée visant l’émancipation.


Notes

[i] « La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation […]. Il n’y de liberté que dans l’espace intermédiaire propre à la politique. » Hannah ARENDT, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 1995, p. 42-43. — Citton calque (et affine), peut-être à son insu, cette proposition : « La substance de cette texture relationnelle, dans laquelle tout geste doit apprendre à s’inscrire, n’est autre que la présence (possible) du regard d’autrui. » (p. 45)

[ii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, Paris, Seuil, 2012, p. 13.

[iii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, op. cit., p. 14.

[iv] Citton apparente son projet à ce que Roland Barthes appelait la « diaphoralogie » ou « science des nuances » (p. 36).

[v] Le lecteur intéressé par cet aspect particulier pourra attiser sa curiosité à la lecture du chapitre 2, « Théorie des signatures » (p. 37‑91), de l’essai de G. AGAMBEN, Signatura rerum. Sur la méthode, Paris, Vrin, 2008.

[vi] G. B. MAZZOLA & P. B. CHERLIN, Flow, Gesture and Spaces in Free Jazz. Towards a Theory of Collaboration, Berlin, Springer, Verlag, 2009.

[vii] Cf. P. MOLINIER, S. LAUGIER & P. PAPERMAN, Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris, Payot, 2009.

[viii] « Un Indice est un signe qui fait référence à l’Objet qu’il dénote en vertu du fait qu’il est réellement affecté par cet Objet. […] Dans la mesure où l’Indice est affecté par l’Objet, il a nécessairement certaines qualités en commun avec cet Objet, et c’est sous ce rapport qu’il réfère à l’Objet. Il implique, par conséquent, une certaine relation iconique à l’Objet, mais un icone d’un genre particulier; et ce n’est pas la simple ressemblance à son Objet, même sous ces rapports, qui en font un signe mais les modifications réelles qu’il subit de la part de l’Objet. » C. S. PEIRCE, «Elements of logic» (1903), § 248, dans Collected Papers, Harvard University Press, 1960. Extrait trad. de l’américain par Maryvonne Longeart.

[ix] Cf. A. GELL, L’Art et ses agents, une théorie anthropologique, trad. de l’anglais par S. Renaut & O. Renaut, Bruxelles, Les Presses du Réel, 2009 [1998].

[x] Cf. A. BERQUE, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 1996.

[xi] Cf. J. R. SEARLE, La construction de la réalité sociale, trad. de l’américain par C. Tiercelin, Paris, Gallimard, 1998 [1997].

[xii] Cf. N. GOODMAN, Manière de faire des mondes, trad. de l’américain par M.‑D. Popelard, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2006 [1978].

[xiii] L. J. PRIETO, Pertinence et pratique. Essai de sémiologie, Paris, Minuit, 1975.

[xiv] « Ce qui est le plus important est ce geste d’exaltation, qui me paraît constituer le moteur premier de nos expériences esthétiques. » (p. 256)

[xv] Cf. L’ensemble de son travail à titre de co-directeur de la revue Multitudes, particulièrement depuis 2010.

[xvi] Cf. Y. CITTON, L’avenir des humanités, Paris, La Découverte, 2010.

[xvii] Cf. Y. CITTON, « Politique de fonds », La Revue des Livres, no 13, sept.-oct. 2013, p. 18‑27.

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Imaginer la violence: le point de vue des sciences humaines françaises

Critique du Dictionnaire de la violence, dirigé par Michela Marzano, PUF, 2011, 1538 p.

Par Emmanuelle Caccamo | Université du Québec à Montréal

Dictionnaire de la violence, Michela Marzano (dir.)

Dirigé par la philosophe Michela Marzano, le Dictionnaire de la violence réunit 200 auteures et auteurs autour du concept difficile de violence. Le lecteur cultivé, auquel s’adresse l’ouvrage, ne se trouvera pas devant un inventaire des formes historiques de violence ni face à un état des lieux épistémologique. Au contraire, le dictionnaire prétend à une contemporanéité et propose d’isoler certains champs, théories et notions, plus ou moins récents, qui permettent de penser une actualité de la violence. Il est intéressant pour l’analyste de voir se déployer, à travers les différentes entrées du dictionnaire, les représentations que se font les sciences humaines et sociales du XXIe siècle de la violence. En d’autres termes, au-delà de fournir au chercheur un grand nombre d’articles qui produisent chacun un point de vue sur l’un des aspects de l’objet violence, la lecture de l’ouvrage invite à la réflexion : comment imagine-t-on la violence en sciences humaines, quels grands auteurs, domaines et idées privilégie-t-on – et incidemment, mettons-nous de côté – pour la penser? C’est par cette interrogation que la présente recension est motivée. Bien sûr, il ne s’agit pas de circonscrire ni de définir un imaginaire scientifique à partir de l’ouvrage mais plutôt de repérer les perspectives vers lesquelles tendent les explorations définitoires sur la violence. Remarquons également toute la difficulté de l’audacieux projet qui consiste à produire un dictionnaire sur un concept aussi large. La violence, ou plutôt les violences se logent dans de multiples strates, et vouloir les rassembler en un ouvrage de 1500 pages est un puits sans fond, un projet voué à une déception systématique. Le processus éditorial semble inéluctablement assujetti à des questions épineuses et à une aporie qui se résumerait comme suit : « faire violence » aux violences en occultant certaines d’entre elles et de fait les sphères et les acteurs avec ou contre lesquels elles agissent.

En recoupant les entrées du dictionnaire, il est possible de dresser de grandes typologies de pensée. On pourrait par exemple faire émerger trois pôles : violences perpétrées, violences subies et violences représentées. Si l’on veut être plus précis, on se tournera vers les quatre grandes catégories qui semblent se dessiner à la lecture à savoir les grands domaines de violence, les formes de violence, les agents de violence et les représentations théoriques et artistiques de la violence. Dans un premier temps, la violence se pense selon de grands domaines. La religion, la guerre, le droit, la politique, l’économie, le sport et le vivre-ensemble constituent les principaux univers porteurs de violence. À cela viennent s’ajouter des formes de violence d’ordre historique (ex. « apartheid », « colonialisme », « desaparecidos »), quotidien, corporel, sexuel, comportemental, émotionnel et psychologique. Ces formes vont de la violence dite « banale » (« mensonge », « conduite à risque ») aux formes de la mort individuelle et collective (« meurtre », « infanticide », « peine de mort », « génocide »).

On peut également considérer quatre types d’agents dans le phénomène violent : les figures humaines de violence (ex. « tortionnaire », « tueur en série », « mafia »), les objets engendrant la violence (ex. « argent », « catastrophes naturelles », « armes »), les victimes de violence (ex : « survivant », « femme », « étranger », « animal ») et, enfin, les violences infligées à soi-même dont font partie les entrées « addiction » et « troubles alimentaires ». Les figures traitées par la fiction ont également quelques entrées telles que « gladiateur », « sorcière » et encore « mort-vivant ».

Du côté des représentations théoriques, on trouvera un certain nombre de penseurs de la violence allant de « Platon » à « Johan Galtung » en passant par « Walter Benjamin ». Dans un ordre décroissant d’occurrences, les disciplines privilégiées sont la philosophie, la sociologie, la psychanalyse et les sciences politiques. Quant aux représentations de la violence dans les arts littéraires, picturaux et filmiques, on trouve quelques entrées limitées à « Kafka », « Dostoïevski », « Picasso », « Goya », « Georges Bataille », « Francis Bacon », « Antonin Artaud » ainsi qu’aux genres : « expressionnisme », « western », « cinéma noir », « horreur » et « gore ».

Il est à noter que certaines occurrences sont priorisées telles que par exemple « traumatisme » qui comporte trois entrées ou « justice » qui en comporte quatre : « Justice », « justice internationale », « justice post-conflit », « justice sociale ». Enfin, le terme « guerre » est développé en sept articles et est décliné selon « guerre », « guérilla », « art de la guerre », « guerre asymétrique », « guerre civile », « guerre juste » et « guerre religieuse ».

On appréciera de voir se côtoyer des préoccupations contemporaines telles qu’entre autres « vitesse », « excellence », « fragilité », « eau » ou encore « kitsch ». On s’étonnera à l’inverse de certains renvois critiquables tels que, par exemple, « humanitaire » directement reporté à « ingérence ».

Pour leur part, certaines catégories restent bien évidemment à explorer. J’en donnerai deux exemples : les lieux et les médias. Les lieux de violence sont ici représentés par les entrées « banlieue », « showbiz », « prison », « ghetto », « école », « entreprise », « camp de concentration » et « goulag ». De multiples lieux mériteraient leurs entrées, je pense notamment à « rue », « campagne », « université » ou encore « frontières ». À propos des médias, les articles présents dans l’ouvrage sont limités mais très actuels et visent à une certaine déconstruction des idées reçues : « jeux vidéo », « snuff movie », « internet » et « vidéo amateur ». En revanche « image », qui comporte pourtant deux entrées, traite seulement d’un rapport de violence des images avec la jeunesse. Au vu du vaste sujet, la seconde entrée aurait mérité un thème différent.

Enfin, on pourra remarquer que certaines entrées que l’on considèrera pourtant très contemporaines sont absentes. Outre l’entrée « injure », « langage » aurait requis un article – ou plusieurs articles – tourné par exemple vers les rapports de domination par le langage ou par la langue. On s’interrogera aussi sur l’absence des entrées suivantes : « mémoire », « technologie » (on en retrouve quelques lignes dans « raison ») ou encore « genre » (du côté des études féministes et queer).

Suite à une lecture d’ensemble du dictionnaire, il est évident que pour répondre à son grand projet de « dessiner une solide cartographie des notions et concepts clés », le dictionnaire devrait muter en encyclopédie et se fragmenter en de multiples tomes distincts regroupant des ouvrages allant par exemple de la violence politique aux théories de la violence. Certes, Le dictionnaire de la violence amène le chercheur à l’orée de multiples chemins et fournit une idée générale du concept ainsi que de la pléthore de significations qu’il peut abriter, mais il se trouve inévitablement lacunaire. L’autre risque auquel s’est confronté l’ouvrage n’est-il pas de mélanger en ces pages des formes de violences incomparables et ainsi de procéder involontairement à un nivellement? Le dictionnaire a néanmoins le mérite d’inviter la réflexion au grand chantier qu’est la pensée de ce concept polymorphe, en perpétuelle mutation et sans cesse actualisé qu’est la violence. Il en constitue une première synthèse courageuse, si l’on peut dire.

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Spectralité de l’impérialisme – sur l’exposition « Grandeur de l’Empire »

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

À quoi tient le vertige du pouvoir des empires dans l’imaginaire contemporain? C’est la question à laquelle semble vouloir répondre l’exposition « Grandeur de l’Empire : essais de comparatisme visuel » qui aura lieu jusqu’au 5 octobre au Carrefour des arts et des sciences de l’Université de Montréal (salles C-2081 et C-2083 du Pavillon Lionel-Groulx). Sous le commissariat de Boris Chukhovich, les intervenants (voir ici pour la liste) ont collectivement organisé des outils de comparaison pour comprendre la phénoménalité de l’empire. L’exposition se présente d’abord comme une suite de photomontages où sont comparés, par juxtaposition, l’image évanescente des tours jumelles du World Trade Center à New York et des édifices représentatifs d’empires du passé. Ces comparaisons visuelles sont accompagnées de courtes descriptions des empires choisis pour leur représentativité, de l’Empire égyptien à l’Empire soviétique, en passant par l’Empire colonial français et l’Empire britannique. Ces images sont complétées par trois vidéos où l’on pourra voir une série d’extraits tirés de la culture populaire – King Kong, Matrix, etc.

Ce qui détonne, de cette suite d’images et de vidéos, c’est l’image de la verticalité, la nécessité pour le pouvoir de se montrer en hauteur, peut-être, selon la formule bien connue attribuée à La Boétie, qu’ils sont grands parce que nous sommes à genoux. Les événements d’il y a 12 ans presque jour pour jour, nécessairement rappelés par la figure omniprésente des tours jumelles, viennent peut-être illustrer que la hauteur implique souvent la chute.

La question se pose pourtant, le pouvoir se montre-t-il toujours par la verticale? La hauteur et la puissance colossale? Slavoj Žižek mentionne quelque part que si vous êtes à la recherche d’un symbole phallique dans une ville, ne regardez pas les tours mais le mouvement de la foule. Dans la perspective qui est la sienne – la psychanalyse d’inspiration lacanienne – l’objet du désir ou objet a est ce qui fuit l’appréhension, ce qui se dérobe, ce qui manque.

Le capitalisme est le régime du désir, régime qui ne peut se perpétuer que par le désir de l’autre. Ce régime, pourtant, réserve moins son énergie dans de grands bâtiments en hauteur (même si en apparence il donne cette « apparence », celle de se manifester dans les tours toujours plus hautes); c’est plutôt en profondeur, dans la dette, qu’il faut voir le fabuleux pouvoir du capital. L’argent en circulation et qui fait tant courir les salariés n’est que la face spéculaire – et spéculative – de l’endettement total, donc de l’emprunt avec pour base le temps qu’il nous faut pour le rembourser. Le capitalisme comme forme suprême du développement de l’Occident se montre comme une puissance magistrale, certes inégalé dans l’histoire de l’humanité, mais sa monstration n’est rien au regard du pouvoir invisible des profondeurs qu’il a su exploiter, celle des désirs humains jamais satisfaits.

Pour parler le lacanien, on pourrait qualifier ce manque d’objet a – ce petit autre qui fuit toujours le sujet, ou dans les mots de Lévi-Strauss (qu’il l’empruntait à Mauss qui, lui, l’empruntait aux Polynésiens…) : le mana. Le « manque » ou la dette n’a-t-elle pas ce pouvoir magique sur nous comme une sorte de mana,

substantiel et le plus souvent négatif : fluide que le shaman manipule, qui se dépose sur les objets sous une forme observable, qui provoque des déplacements et des lévitations et dont l’action est généralement considérée comme nocive. (Claude Lévi-Strauss, Introduction à Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, 1950 p. XLII)

C’est moins la grandeur visible qui nous maintient à genoux devant le Nouvel Empire que sa profondeur invisible. À condition, évidemment, d’y « croire » – mot dont provient aussi le « crédit »…

Les organisateurs de « Grandeur de l’Empire » ont peut-être su exprimer ce manque qui fait tourner le capital mieux qu’il le semble de prime abord. L’image fantomatique des tours jumelles du World Trade Center ne constitue-t-elle pas ce manque vers lequel on retourne depuis au moins le 11 septembre? Slavoj Žižek dans Bienvenue dans le désert du réel critiquait l’affirmation – au lendemain des attentats – selon laquelle l’effondrement des tours jumelles était la représentation de la castration de l’Occident, la faillite du patriarcat capitaliste, et Žižek avait sans doute raison d’y voir une interprétation fautive du phallus chez Lacan. Néanmoins, il nous faut peut-être y voir une vérité plus profonde : la chute des tours jumelles, donc la décapitation (momentanée) du capital, ne se présente-t-elle pas comme moteur même du capitalisme? Des têtes royales qui roulent – avec la Révolution française, notamment – aux journées de travail du salarié (dont une partie du temps de travail est aliénée au profit du capitaliste), le procès de la reproduction du capitalisme nécessite la décapitation toujours renouvelée. Le capitalisme, avait découvert Marx, ne souffre pas de ses crises, il vit et survit à force de crises : il est le régime de la révolution permanente.

L’image fantomale – fantastique et fantaisiste, sinon fantasmatique – des tours jumelles vient donc rappeler cette permanence de la revenance des esprits du passé. Jacques Derrida, en réponse aux chantres de la mort du marxisme, avait su inventer un bon mot pour décrire ce processus : l’hantologie, en déplaçant cette lettre qui ne s’entend pas, jouant ici à la fois avec l’anthologie comme édifice culturelle et, à peu de son près, avec l’ontologie. Le capitalisme, c’est une fantômachie, un combat de spectres auquel participe aussi un certain esprit du communisme comme malaise devant les grandeurs, par définition inégales. Un combat incessant de revenants. Le capitalisme, contre la métaphysique de la présence, et ce, en transsubstantiant l’espace des immensités conquises en temporalité de la dette à rembourser, s’est découvert comme scène de spectacle. L’humanité connaissait depuis longtemps la possession, le capitalisme lui a enseigné à se reconnaître comme possédée.

Un empire se montre dans un comparaître implicite : un « paraître ensemble ». Une « grandeur », c’est d’abord une relation, elle n’a de sens que dans une comparaison, et un empire est toujours conscient, dans les signes qu’il émet, de son rapport aux empires qui l’ont précédé. Toujours plus haut (dans ses bâtiments), toujours plus grand (dans sa superficie), toujours plus puissant (face à ses ennemis), c’est toujours une volonté d’absolutiser sa grandeur, c’est-à-dire de la rendre incomparable. Le capitalisme mondialisé comme Nouvel Empire – l’impérialisme au sens de Lénine, c’est-à-dire non pas le désir de dominer, mais au contraire ce moment historique où la domination du désir est accomplie – a compris que le meilleur moyen d’atteindre l’absolu était de le rendre impossible au profit du relatif : l’empire de l’argent vient aplanir toutes différences pour les rendre mesurables, donc calculables, selon le nouvel étalon à valeur nulle (qui peut donc prendre universellement toute valeur) : l’argent.

Cette nouvelle forme d’absolu peut-elle se soutenir éternellement? Rien ne laisse deviner que de l’« irréversible » – donc de ce qui ne se laisse pas entraîner dans l’économie circulatoire du capitalisme – est possible. Mais peut-être est-ce là le sens de la « comparaison », non pas pour fournir nécessairement des vecteurs de sortie de la domination, mais d’abord pour mettre en doute, plus simplement, l’apparente éternité de toute figure du pouvoir. Relisons donc le poète Shelley qui décrit la rencontre avec un voyageur lointain :

I met a traveller from an antique land
Who said : « Two vast and trunkless legs of stone
Stand in the desert. Near them, on the sand,
Half sunk, a shattered visage lies, whose frown,

And wrinkled lip, and sneer of cold command,
Tell that its sculptor well those passions read,
Which yet survive, stamped on these lifeless things,
The hand that mocked them and the heart that fed,

And on the pedestal these words appear :
“My name is Ozymandias, king of kings:
Look on my works, Ye Mighty, and despair!’

Nothing beside remains. Round the decay
Of that colossal wreck, boundless and bare,
The lone and level sands stretch far away. »

Les mots du piédestal disent la grandeur de l’Empire, sa construction et sa splendeur, et les paroles qui les rapportent rappellent l’orgueil de l’Empire et sa finitude. Aux puissants du monde répondront toujours, en se les appropriant, les récits de ruines. La mémoire de la grandeur est toujours plus pérenne que les véritables grandeurs qui finissent toutes par disparaître.

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Qu’est-ce qu’une valeur?

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

Le projet du gouvernement Marois d’instaurer une Charte des valeurs québécoises peut être lu, dans une perspective politologique, comme une tentative de se rallier un pan des électeurs et électrices passé-e-s à la Coalition Avenir Québec (CAQ) et à Option Nationale (ON). Pour ce qui est des « gens de gauche », qui semblent majoritairement rejeter le projet, le Parti Québécois (PQ) semble en avoir fait son deuil. Ils et elles semblent en effet avoir choisi Québec Solidaire (QS) – dans la mesure où ils et elles votent[1]. Une gauche « irrécupérable », donc, peut-être « radicalisée » par le Printemps érable, autorisant le PQ à pencher vers sa droite – qui n’a pourtant jamais été négligée.

Quoi qu’il en soit, en provoquant, en poussant une multitude à répondre au projet d’une Charte des valeurs québécoises, le PQ et ses stratèges semblent avoir réussis, au moins pour un temps, à « contrôler l’agenda », à encadrer ce dont on parle. Plutôt que de répondre directement à ce projet, j’aimerais ici saisir l’occasion offerte pour en détourner légèrement le sens, c’est-à-dire pour en faire une occasion de penser.

Ma réponse – car c’en est une également – prend la forme d’une question simple, voire simpliste. Avant de parler de « valeurs québécoises », avant de songer à les inscrire dans une Charte, il me semble qu’il a fallu répondre au moins implicitement à la question : qu’est-ce qu’une valeur? Qu’est-ce qu’une valeur, si l’on dit qu’il y en a plusieurs? Qu’est-ce qu’une valeur en général, s’il peut y en avoir des « québécoises »? Qu’est-ce qu’une valeur, s’il est pensable de les inscrire dans une charte? Ma thèse est celle-ci : on ne sait pas ce qu’est une valeur. Peut-être même qu’on ne le sait pas précisément parce que cela nous – mais voilà déjà, qui ça « nous »? – semble si évident, parce qu’on croit (plutôt que de savoir?) qu’on ne peut ignorer – sinon, que ce passerait-il? – ce qu’est une valeur. D’aucuns diront que cette croyance est elle-même attribuable au fait que la notion de valeur est une valeur pour « nous », qu’elle est valorisée dans la bulle phonique dans laquelle on parle, ici.

Que disent ceux et celles qui proposent cette Charte des valeurs québécoises à propos de ce qu’est une valeur? En visitant le site officiel, on peut d’abord lire ce slogan : « Parce que nos valeurs, on y croit ». Malgré le vide apparent de cet énoncé qui se veut rassembleur, ce serait « ben d’valeur » de ne pas s’y arrêter car on peut en déduire au moins deux choses.

D’une part, on peut en déduire qu’une valeur est vue comme l’attribut d’un sujet, comme une propriété ou une caractéristique distinctive. S’il y a « nos valeurs », c’est qu’il y a aussi – ou qu’il peut y avoir – « leurs valeurs », ou encore « mes valeurs », « tes valeurs », « ses valeurs », etc. Dans la section Valeurs québécoises, sous le mot d’ordre « Rassemblons-nous autour de nos valeurs communes », on lit :

Aujourd’hui, des valeurs fondamentales animent la société québécoise, notamment la primauté du français, l’égalité entre les femmes et les hommes et la neutralité religieuse des institutions de l’État québécois. Le temps est venu de nous rassembler autour de nos valeurs communes.

Même s’il y a « nos valeurs », il serait donc possible qu’en demeurant telles – en étant nos-valeurs-à-nous –, elles soient plus ou moins « communes ». Cela me semble signifier qu’à l’intérieur du même « nous », on peut porter plusieurs valeurs, et peut-être même des valeurs incompatibles ou contradictoires, ou à tout le moins des valeurs non communes. De plus, on suggère que « nos valeurs » animent déjà « la société québécoise ». On nous demande toutefois de nous « rassembler autour », en affirmant qu’ « il faut clarifier le contrat social afin de faciliter l’intégration de chaque personne, peu importe son origine ou ses croyances » – peu importe ses valeurs?

D’autre part, le slogan « Parce que nos valeurs, on y croit » suggère qu’une valeur est quelque chose en quoi on peut croire, ce qui sous-entend qu’on pourrait tout aussi bien ne pas y croire sans qu’elles cessent d’être « nos valeurs ». À quoi pourrait bien ressembler une valeur qui soit nôtre, mais en laquelle ou à laquelle on ne croirait pas? Quel « nous » pourrait bien (se voir poussé à) énoncer : « nos valeurs, on n’y croit pas »? Cet énoncé n’est-il pas contradictoire? Si une valeur est quelque chose « autour » de quoi on peut se rassembler, cela suggère également que ça ne va pas de soi, que ce n’est pas strictement nécessaire. S’il fait sens d’inviter à se rassembler « autours de nos valeurs communes », c’est qu’on peut aussi être non-rassemblés, dispersés « autour » d’elles. C’est peut-être aussi qu’on peut se rassembler autour d’autre chose que des valeurs, en lesquelles on peut croire plus ou moins.

Toujours sous l’onglet « Valeurs québécoises », on peut lire que

la mise en place de règles claires pour les accommodements religieux serait bénéfique à l’intégration des néo-Québécoises et néo-Québécois au marché de l’emploi. En effet, ces balises viendraient rassurer les employeurs devenus craintifs quant aux demandes d’accommodement religieux, car ils se sentent parfois mal outillés pour y répondre.

Ces règles assureraient l’égalité de tous. Elles aideraient les futurs immigrants à mieux connaître la société québécoise et permettraient à tous et chacun d’entre nous, peu importe nos origines, de vivre ensemble dans le respect de nos différences et le partage de nos croyances ou de nos valeurs communes.

L’employabilité semble donc constituer une « valeur québécoise »; ou à tout le moins, elle sert de justification au projet de Charte, tout comme « l’intégration » – sans qu’on sache trop ce que cela veut dire, être intégré. Surtout, ces lignes, comme l’ensemble du projet, associent la notion de valeur et la religion, ou plus précisément, la notion de croyances religieuses (ce qui implique qu’il y a des croyances non religieuses – des croyances, c’est-à-dire quelque chose d’autre que des savoirs? Une croyance est-elle autre chose qu’une opinion? Est-elle un type particulier d’opinion?). La dernière phrase du passage cité pose une équivalence entre croyances et valeurs : « le partage de nos croyances ou de nos valeurs communes ». S’il est possible de ne pas croire en nos valeurs, serait-il aussi possible de ne pas croire en nos croyances? Qu’est-ce alors que croire? Je crois qu’on ne le sait pas.

Le chemin « inductif » (faute d’une meilleure catégorie) semble donc mener à l’impasse. Qu’en est-il du chemin « déductif »? Les sciences sociales sont souvent présentées comme dépositaires du savoir sur les valeurs, ou à tout le moins, comme lieux d’élaboration d’une théorie des valeurs. La sociologie, par exemple, nous enseigne que les individus et les groupes « portent » des valeurs (des idéologies?) qui les distinguent des autres individus et groupes. La science politique nous enseigne que les collectifs qui agissent en commun partagent des valeurs (des intérêts?) qui entrent en conflit avec les valeurs d’autres collectifs. L’anthropologie nous enseigne que les valeurs (des visions du monde?) sont liées à la culture, que différentes cultures portent différentes valeurs. Cependant, elle enseigne aussi que certaines valeurs sont partagées par plusieurs cultures. Les choses se compliquent déjà!

Déformation « professionnelle » oblige, je suis porté à évaluer – à juger de la valeur de– ce que la pensée politique contemporaine dit des valeurs. La pensée politique du siècle dernier aurait été marquée par un « retour » aux valeurs. C’est ce qu’affirme Carole Widmaier, par exemple, dans Fin de la philosophie politique? Hannah Arendt contre Leo Strauss (CNRS, 2012). Malgré leurs nombreuses divergences, Arendt et Strauss auraient tous deux construit un « éloge des valeurs ». Ici, il me semble utile de donner à lire ce que Strauss a dit des valeurs lors de son cours du 1er octobre 1962, dans son séminaire de philosophie politique à Chicago, qui portait cette année là sur la notion de droit naturel[2]. Cela (m’)est utile car Strauss dit également qu’on ne sait pas vraiment de quoi on parle lorsqu’on parle de valeurs.

Dans ce premier cours de la session, Strauss commente un texte d’Ernest Nagel pour introduire le caractère problématique de la distinction entre faits et valeurs. Cette distinction, souvent associée à Max Weber, semble d’une importance capitale pour les sciences sociales. Si elles étudient les valeurs, les sciences sociales prétendent néanmoins chercher à établir les faits sur l’usage des valeurs. En ce sens, les chercheurs et chercheuses devraient s’abstenir d’émettre des « jugements de valeur » sur les faits rencontrés. Toutefois, Strauss (en bon lecteur de Weber) considère non seulement que cette abstention est difficile, mais qu’elle est ultimement impossible. C’est impossible de ne pas poser de jugement de valeur car juger de ce qui compte, de ce qui se qualifie comme valeur requiert d’emblée de prendre position sur ce qui est plus ou moins valable – de poser, donc, un jugement de valeur. Strauss dit (je traduis) :

Quiconque parle de faits et de valeurs se voit obligé de nous dire ce qu’est un fait et ce qu’est une valeur. Je veux dire que ce serait absolument disgracieux pour un savant qui fait reposer toute son orientation scientifique sur la distinction entre faits et valeurs de ne pas être en mesure de nous dire ce qu’est, d’une part, un fait, et d’autre part, une valeur. Ces questions – qu’est-ce qu’un fait? qu’est-ce qu’une valeur? – sont, selon cette orientation, des questions factuelles. Nous devons être capables d’y répondre. Mais qu’est-ce qu’une valeur? Il est très difficile de trouver une réponse à cette question simple, bien qu’on parle tant de valeurs.

Une valeur, si l’on infère une définition de l’usage qui en est fait dans ce genre de littérature… Vous voyez, d’une part une valeur peut être n’importe quoi (anything) qui est désiré – par exemple cette cigarette, si je la désire, cette cigarette-ci. Littéralement n’importe quoi peut être une valeur car il n’y a absolument rien, pas même les choses les plus méprisables et dégoûtantes, qui ne soit désiré parfois, peut-être par des fous. N’importe quoi peut donc être une valeur en ce sens. Il y a toutefois un autre sens qu’on peut discerner, où il n’est pas question des choses valorisées mais des principes d’évaluation. Par exemple, quelqu’un peut désirer une pomme pour le plaisir et quelqu’un d’autre peut la désirer pour le goût. Un autre encore peut la désirer pour le profit, c’est-à-dire qu’il veut la vendre, ou il peut la désirer comme modèle pour un peintre. Infini! Quoi qu’il en soit, il y a toujours une variété de principes de préférence, et c’est parfois ce qu’on entend par valeur. Le deuxième sens me semble être le seul qui soit digne d’intérêt, car le premier est simplement vague et inutile.

Qu’est-ce qui constitue une valeur dans tous ces cas? Selon l’une des perspectives, c’est le désir pour la chose, peu importe le principe, que ce soit la santé ou le profit ou quoi que ce soit. Mais si quelqu’un désire quelque chose tout en désapprouvant ce désir, peu importe s’il réussi ou s’il échoue à le supprimer, est-ce que ce désir peut toujours être qualifié de valeur pour lui? Est-ce une valeur ou non? C’est toujours une question factuelle. Est-ce une valeur ou est-ce que ce n’est pas une valeur? Les deux réponses possibles, c’est une valeur ou ce n’est pas une valeur, sont également factuelles en raison du caractère factuel de la question. La question factuelle est celle-ci : y a-t-il ou n’y a-t-il pas de différence essentielle entre le désir et le choix? Je veux dire par désir : toute chose que vous désirez, même si vous vous haïssez en raison de ce désir, même si vous combattez votre désir, vous la désirez quand même. Et le choix c’est ce en faveur de quoi vous vous décidez vraiment. La première perspective, selon laquelle le désir est ce qui constitue la valeur, se caractérise par un aveuglement face à cette différence évidente et nécessaire entre désir et choix. Sur une base factuelle, nous sommes poussés à dire qu’une valeur est un objet de choix plutôt que de simple désir. Cela signifie que les différentes perspectives sur le « il y a » (the ‘is’) – il y a ou il n’y a pas une différence essentielle entre désir et choix – mènent à différentes perspectives sur le « il devrait y avoir » (the ‘ought’) ou sur les valeurs. […] La question factuelle sur l’existence ou la non-existence d’une différence entre désir et choix décide de la question de quel type de choses sont et ne sont pas des valeurs : c’est un jugement de valeur. C’est inextricable. Le « il y a », c’est-à-dire le « il y a » pertinent – pertinent : par exemple, des phénomènes tels le désir et le choix –, ce « il y a » qui est pertinent pour les valeurs ou les évaluations n’est pas neutre par rapport aux valeurs.

Une perspective plus large dirait ceci : que le « il y a » pertinent n’est pas seulement le désir et le choix discutés dans une telle abstraction, mais la nature de l’homme (the nature of man). Si vous prenez la nature de l’homme comme un tout, vous ne pouvez pas avoir une perspective sur cette nature de l’homme, une perspective théorique sur la nature de l’homme, sans avoir déjà par le fait même décidé d’une manière générale de ce qui est bon et mauvais.

De quel type de valeur parle-t-on lorsqu’on mentionne « notamment la primauté du français, l’égalité entre les femmes et les hommes et la neutralité religieuse des institutions de l’État »? Il est certainement intéressant de remarquer qu’on entend sans cesse répéter – à raison, je crois – que le français est menacé (pas seulement à Montréal), que le sexisme est omniprésent (partout), qu’on prie dans des conseils municipaux et qu’on vote les lois provinciales sous un crucifix. Parle-t-on de valeurs, ou de vœux pieux? Une Charte des vœux pieux, une to-do-list sociétale qui provoque une polarisation si tangible, ce n’est probablement pas le meilleur moyen de « sauvegarder la paix sociale », de « se rassembler » et de « clarifier le contrat social ». Je doute également que ce soit le meilleur moyen d’être réélu majoritaire.


[1] C’est peut-être aussi pour cela que le PQ pourrait se permettre de jouer dans les salaires des enseignant-e-s au niveau collégial. Bien que le gouvernement ait nié que la « réévaluation » de ces emplois mènera à une baisse des salaires, on peut imaginer les électeurs et électrices plutôt caquistes se réjouir d’un « serrage de ceinture » qui viserait les intellectuels, mieux connus dans ces cercles sous le nom de « -lologues », qui ont la réputation d’être grassement payés pour « corrompre la jeunesse ».

[2] On peut entendre un enregistrement de ce cours sur le site du Leo Strauss Center. Je traduis à partir d’une transcription du cours. Cf. Leo Strauss, Droit naturel et histoire (Flammarion, 1986 [University of Chicago Press, 1953]).

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Manifeste pour un Québec inclusif

Note du comité de rédaction de la revue Trahir

Ce texte circule depuis aujourd’hui en réponse à l’annonce de la Charte des valeurs québécoises du gouvernement du Parti québécoise. Nous le rendons disponible à nos lecteurs pour qu’un dialogue ouvert, collectif et constructif puisse avoir lieu sur le rôle et la nature de la laïcité au Québec.

Il a d’abord été publié sur les sites de Faits et causes et du Voir.

Nous sommes un collectif issu des milieux juridique, philosophique et journalistique auquel ont bien voulu se joindre des citoyens de tout horizon et origine. Nous rassemblons des souverainistes, des fédéralistes et des « agnostiques » quant à l’avenir constitutionnel du Québec.

Empreints d’inquiétude, nous prenons la plume pour dénoncer le projet annoncé par le gouvernement du Parti québécois de Charte des valeurs québécoises (anciennement, la Charte de la laïcité). Les orientations principales de ce projet furent annoncées lors de la dernière campagne électorale et réitérées par des fuites savamment orchestrées dans les médias, avant d’être officiellement annoncées par le ministre Bernard Drainville. Cette Charte viserait à donner des balises « claires » encadrant les demandes d’accommodements religieux, à garantir la neutralité de l’État en interdisant notamment aux fonctionnaires de porter des signes religieux « ostensibles » et à rien de moins que rétablir la « paix sociale ».

D’entrée de jeu, le fait que le gouvernement désigne les rares demandes d’accommodements comme responsables d’une crise sociale en dit long sur le travail accompli par certains des chroniqueurs médiatiques les plus en vue de la province. Les unes explosives et populistes, les commentaires à l’emporte-pièce et les analyses en surface ont marqué le paysage médiatique du Québec depuis l’émergence du débat public sur les accommodements religieux. Utilisant moult raccourcis, les tabloïds et les chaînes d’informations en continu ont dépeint Montréal assiégée, envahie de demandes d’accommodements déraisonnables de la part d’immigrants intransigeants. Au fil des années, ils ont réussi à ancrer chez plusieurs de nos concitoyens une crainte réelle quant à la survie de l’identité Québécoise. Nous constatons aujourd’hui avec regret que notre gouvernement cherche à exploiter cette peur dans un but électoraliste.

Nous dénonçons vivement qu’une poignée d’événements anecdotiques ayant marqué l’imaginaire serve de justification à notre gouvernement pour retirer des droits fondamentaux à certains de nos concitoyens les plus vulnérables. La publication de ce manifeste vise à expliquer à nos concitoyens et à nos décideurs les fondements de notre opposition.

I. Incohérence

Ce n’est probablement pas par hasard que le gouvernement a choisi de rebaptiser sa Charte de la laïcité sous le vocable de Charte des valeurs québécoises. En effet, l’utilisation du terme « laïcité » pour qualifier un tel projet a dû paraître incongrue, même aux bonzes gouvernementaux. Rappelons que le port de signes religieux ostensibles devra être banni chez les fonctionnaires, pour garantir l’apparence de neutralité et d’impartialité de l’État. Pourtant, le crucifix installé au-dessus du fauteuil du président de l’Assemblée nationale, dans l’enceinte où les lois sont adoptées, lui, demeurera.

M. Drainville expliquait que ce crucifix était un symbole historique, patrimonial, plutôt que religieux. Or, la totalité des symboles religieux sont ancrés dans l’histoire, c’est pour cette raison que les croyants leur accordent autant d’importance. En somme, l’impression qui se dégage de cette mesure est celle d’une laïcité à deux vitesses dans laquelle les symboles religieux majoritaires sont célébrés, même à l’intérieur des plus hauts échelons de notre démocratie parlementaire, alors que les symboles religieux minoritaires doivent être bannis en tant que menace à nos valeurs. Les symboles minoritaires s’en trouvent ainsi stigmatisés.

D’entrée de jeu, cette Charte des valeurs  pose plusieurs questions insolubles, de par leur nature même. D’abord, qu’est-ce qu’un signe ostensible? Est-ce que le kirpan, signe religieux invisible puisque porté sous les vêtements, serait considéré comme un signe ostensible? Qu’en est-il d’un crucifix qui serait porté sous les vêtements? Serait-il permis d’arborer une croix imprimée sur un chandail? Est-ce que tous les foulards masquant les cheveux seront considérés comme religieux? À partir de quelle longueur une barbe sera-t-elle considérée comme un symbole religieux? Et qui établira le caractère religieux d’un bout de tissus?

Par ailleurs, c’est à tort que le ministre Drainville affirme qu’il n’existe pas de balises claires en matière d’accommodements religieux, ce qui entraînerait l’obligation morale pour l’État de légiférer afin de clarifier le processus. En réalité, pour qu’un accommodement soit accordé, il doit y avoir 1) une croyance religieuse sincère; 2) une violation réelle du droit à la liberté de religion; 3) un accommodement proposé n’imposant pas une contrainte excessive aux droits d’autrui. S’il existe un besoin en matière d’accommodement religieux, nous soumettons qu’il s’agit plutôt d’un besoin criant d’éducation. À ce titre, la Commission des droits de la personne et de la jeunesse pourrait publier un guide explicatif, à portée pédagogique, au bénéfice des gestionnaires concernées. Une chose est certaine : l’ajout de certaines conditions à remplir pour alourdir le fardeau des demandeurs d’accommodements ne fera rien pour simplifier ou clarifier le débat. Au contraire, l’ajout de ces conditions devra forcément passer l’étape du contrôle constitutionnel devant les tribunaux, lequel monopolisera inutilement temps et argent, dans le but de rajouter des « balises claires » à celles qui le sont déjà et qui fonctionnent.

Nous souhaitons également dénoncer l’association fallacieuse faite par certains commentateurs entre multiculturalisme canadien et respect des minorités religieuses. Loin d’être une invention canadienne, la liberté de religion fut protégée par différents instruments dans la majorité des pays démocratiques, lors de la deuxième moitié du vingtième siècle. À ce titre, le Québec a légiféré sur ce sujet, avant que le fédéral ne le fasse, en adoptant sa propre Charte des droits et libertés de la personne en 1975, soit sept ans avant la Charte canadienne des droits et libertés. De plus, la Charte québécoise des droits va encore plus loin que sa contrepartie fédérale en régissant également les rapports de droits privés. C’est donc dire que le Québec a choisi historiquement d’accorder une protection supplémentaire aux groupes vulnérables, incluant les minorités religieuses. Et Pierre Elliott Trudeau n’a rien à voir là-dedans!

II. Effet d’exclusion

Nous osons espérer que l’objectif du gouvernement n’est pas d’exclure des milliers de nos concitoyens d’un emploi dans la fonction publique. Pourtant, sous le couvert de la promotion de la neutralité de l’État, l’effet prévisible de l’interdiction d’arborer tout symbole religieux apparent sera d’exclure dans les faits les citoyens incapables de choisir entre le respect des exigences de leur conscience et celles de leur emploi. C’est justement pour éviter ce genre de dilemme que les Chartes des droits ont protégé depuis plus de trente ans la liberté de conscience et de religion.

Parmi les problèmes urgents en matière d’intégration se trouve le taux de chômage dramatique affectant les immigrants québécois. Or, l’interdiction de symbole religieux dans la fonction publique, les écoles et les garderies ne peut qu’exacerber l’exclusion des immigrants du marché du travail québécois. À cet égard, cette interdiction ne pourra que vulnérabiliser d’avantage les femmes portant le hijab et creuser les inégalités entre les hommes et les femmes, notamment sur le plan de l’accessibilité à l’emploi. Il est donc à prévoir que cette Charte présentée comme un outil pour favoriser l’atteinte de l’égalité des sexes ait plutôt l’effet contraire.

Par ailleurs, la démagogie et le populisme de certains chroniqueurs repris à leur avantage par certains politiciens ne pourra que renforcer cette exclusion. Ainsi, quand le ministre Drainville indique que ce sera la fin des « passe-droits », quand le gouvernement cautionne les déclarations de la présidente de la Fédération de soccer québécoise à l’effet que les Sikh voulant porter leur turban n’auront qu’à « jouer dans leur cour », cela renforce les préjugés déjà existants à l’encontre des minorités religieuses et renforce l’impression qu’ont certains québécois qu’en acceptant d’accommoder un groupe d’individus en faveur de son intégration, on lui accorde un privilège. Pire encore, en entrevue à l’émission 24 heures en 60 minutes, sur les ondes de RDI, le 23 août 2013, le ministre Drainville a donné l’exemple des vitres du YMCA qui auraient été teintées à la demande de Juifs hassidiques pour justifier l’urgence d’intervenir. Or, cet événement anecdotique n’a rien à voir avec le concept d’accommodement raisonnable, tel que développé en application de nos Chartes des droits. Il en va de même pour la fameuse anecdote de la cabane à sucre interrompue par une prière musulmane, ou pour celle des sapins de Noël retirés des lieux publics. Les récentes déclarations du ministre responsable nous inquiètent donc au plus haut point, car elles semblent confirmer que les mesures mises de l’avant par le gouvernement sont fondées sur des anecdotes stéréotypées plutôt que sur l’analyse factuelle.

Avec ce projet de Charte des valeurs québécoises, le Parti québécois complète son virage d’un nationalisme civique, vers un nationalisme d’exclusion, de rejet de l’autre et de repli sur soi. Ironiquement, en exigeant de certains québécois qu’ils choisissent entre leur identité québécoise et le respect de leurs droits fondamentaux, le Parti Québécois risque bien plus d’affaiblir cette identité que de la renforcer.

III. Peur de l’autre

La Charte des valeurs québécoises propose une conception exclusive de la laïcité au nom d’une identité commune. Bien que la question identitaire au Québec réclame certainement que l’on s’y attarde avec tout le sérieux qu’elle mérite, elle nécessite également de laisser les voies de communication et de dialogue ouvertes à tous les québécois. La question identitaire doit également soulever la question corrélative de la citoyenneté si tant il est vrai qu’un débat démocratique doit prendre en considération l’égalité morale et juridique de tous les citoyens qui composent le démos. Quels sont les critères d’appartenance à une communauté politique : l’appartenance ethnique, l’appartenance linguistique, l’appartenance culturelle, l’appartenance religieuse, l’appartenance civique? Si l’on résiste à la tentation de diaboliser les défenseurs de cette conception de la laïcité en leur imputant des intentions racistes et xénophobes (car cela ne conduit qu’à polariser les positions de part et d’autre et de couper les possibilités d’un échange véritable), il n’en demeure pas moins que les conséquences de la Charte peuvent être considérées comme une forme de xénophobie politique. On peut comprendre l’intention initiale qui anime ce projet de laïcité : rendre l’espace public neutre de toute partialité particulière. Néanmoins, c’est mal comprendre et mal cibler les enjeux fondamentaux d’une conception politique – et non pas métaphysique – de la laïcité. Les débats au sujet des croyances religieuses sont insolubles et il est souhaitable, par ailleurs, qu’une société démocratique caractérisée par le libre exercice de la raison conduise à la protection juridique et politique de la liberté de conscience et de la diversité religieuse. Nous ne pouvons qu’aspirer à une laïcité politique qui se manifeste non pas physiquement, mais dans l’esprit de laïcité qui doit orienter l’exercice de nos fonctions sur la place publique. Rendre invisible les appartenances culturelles et religieuses est une tentative naïve et illusoire de nier le fait incontournable du pluralisme au sein de nos sociétés ouvertes. Une conception d’autant plus naïve que certains parmi nous portons nos divergences culturelles, ethniques et religieuses sur les traits de nos visages et la couleur de notre peau (plusieurs asiatiques sont bouddhistes, par exemple). Le véritable test de la laïcité est d’accepter à la fois la visibilité des différences et la nécessité d’un consensus au sujet de l’esprit de tolérance et d’impartialité qui doit gouverner nos interactions dans le respect de ces différences.

En ce qui a trait à l’argument de l’égalité homme/femme, des débats extrêmement importants doivent incontestablement avoir lieu sur la place publique afin de promouvoir et de protéger les droits des femmes au sein de la société québécoise. Toutefois, l’arrimage entre les notions de laïcité et d’égalité conduit à des interprétations problématiques. Le fait d’interdire le port des signes religieux, et en particulier, avouons-le, le port du voile par les femmes dans l’espace public contrevient à un ensemble de principes fondamentaux démocratiques liés aux droits individuels, la liberté de conscience et de religion et les droits des minorités. La Charte des valeurs québécoises aurait pour effet de reporter un fardeau excessif… sur les femmes. De ce point de vue, d’aucuns pourraient considérer cette conception de la laïcité comme étant, au fond, beaucoup plus sexiste, occidentaliste et paternaliste qu’il n’y paraît à première vue. Plusieurs voix féministes, dont celles qui se sont ralliées aux positions de la Fédération des femmes du Québec dans le contexte de la Commission Bouchard-Taylor, témoignent du fait que la lutte pour les droits des femmes ne doit pas se faire au détriment de la liberté de croyance. Non seulement faut-il respecter l’autonomie des femmes en termes de croyances religieuses et leur probité morale et professionnelle dans l’exercice de leurs diverses professions et fonctions publiques, mais si jamais des doutes persistent dans l’esprit de certains quant à des formes de discrimination pernicieuse qui pourraient leur causer préjudice, des mesures coercitives les empêchant d’afficher leur croyance religieuse ne sont pas nécessairement plus importantes ni plus efficaces que l’examen des déterminants sociaux qui peuvent engendrer des contraintes limitant l’exercice de leur liberté. En d’autres termes, il se pourrait que travailler à assurer l’égalité des chances, l’égalité d’accès à l’éducation, l’égalité des conditions socio-économiques d’existence, l’égalité des moyens d’expression, l’égalité des options ouvertes pour tous et toutes au sein d’une société démocratique soient les mesures fondamentales qu’une société juste devraient plutôt promouvoir au nom de l’égalité des sexes à travers ses politiques publiques.

IV. Pente glissante

S’ajoute à ce qui précède le fait suivant : toute opération visant à hiérarchiser certaines libertés civiles constitue la recette parfaite pour un dérapage annoncé. Les droits fondamentaux sont, par définition, fondamentaux. Ceux-ci se doivent ainsi de trôner, par la force des choses, au sommet de la hiérarchie de l’ordre constitutionnel. Conséquemment, toute entreprise de modulation ou de hiérarchisation desdits droits nécessite à la fois un consensus sociétal et un motif autant transcendant que déterminé au préalable. Force est de constater qu’aucune de ces conditions ne semble réunie en l’espèce.

Prenons, à titre d’illustration, la marotte actuelle du ministre Drainville : l’impératif de l’égalité homme/femme, laquelle serait, dixit le ministre, une valeur québécoise en mal de protection. Le ministre sait-il que la Charte canadienne, à son article 28, et la Charte québécoise, à son article 50.1, protègent déjà cette même égalité des sexes ? Est-il aussi sans savoir le caractère prédominant de cette disposition sur toute application, théorique ou pratique, du multiculturalisme? Ensuite, est-il possible au ministre Drainville d’expliquer en quoi le fait d’interdire quelconque signe religieux chez le fonctionnaire vient assurer l’égalité souhaitée ?

Admettons plutôt ceci : la présente opération en est une qui relève, de façon peu subtile, du faux-fuyant. Un simple prétexte visant à imposer certaines valeurs, une certaine conception de la pratique religieuse, nécessairement celles d’une majorité artificielle, au détriment de divers droits, fondamentaux, des minorités. Et c’est justement l’endroit où le bât blesse.

En fait, l’essence même de toute charte des droits est d’assurer le respect des droits des minorités vulnérables à l’encontre des diktats de la majorité.  C’est ce que souhaitait le concert des nations lors de l’adoption de la Déclaration universelle des droits de l’Homme. Ce que désirait aussi l’ensemble des assemblées législatives occidentales ayant inscrit, à même leur constitution ou loi quasi-constitutionnelle, ces principes faisant nécessairement consensus auprès de la communauté internationale.

Par voie de conséquence, toute modification à ces derniers, rappelons-le, ne peut être prise à la légère. La banalisation de la violation de certains droits individuels, surtout au motif de prétexte électoraliste, comporte visiblement en elle-même le gène intrinsèque de dérapages ultérieurs. Il est facile, en fait, d’identifier ce genre d’opération populiste. Ce qui est plus complexe, par contre, est de prédire avec succès l’ampleur des dommages causés par celle-ci.

Conclusion

Avec l’annonce du projet de Charte des valeurs québécoises et les réactions qu’elle suscite, nous reconnaissons qu’il existe un certain inconfort dans la population québécoise, qui réclame des «balises claires» et qui souhaite voir sa culture et son identité solidifiées. Or, nous croyons que ces différents besoins n’ont pas à être coiffés d’un imposant appareil législatif dont les conséquences sur les libertés individuelles des minorités, et, par le fait même, de tout un chacun, pourraient être dévastatrices.

En ce qui concerne les balises, elles existent déjà. Il suffit  de les publiciser et de les vulgariser auprès des administrateurs et des citoyens de façon à ce qu’ils se sentent suffisamment outillés pour accommoder les besoins de minorités sans que cela ne brime la majorité. En termes de culture et d’identité, le Québec pourra continuer de célébrer son authenticité à travers une culture riche et protégée par un modèle d’intégration qui a fait ses preuves. L’inquiétude ressentie quant à la survie et l’épanouissement de l’identité québécoise ne font que confirmer le bienfondé d’investir dans la culture et rappelle l’importance d’enseigner l’histoire à l’école de façon à ce que les générations futures se sentent forts d’une identité qui a su évoluer et traverser vents et tempêtes. Nous croyons que la Charte de la langue française ainsi que la Charte des droits et libertés de la personne sont des outils nécessaires et suffisants pour protéger les valeurs québécoises.

Par ailleurs, jamais, dans l’histoire, l’exclusion, telle que nous la ressentons dans un projet de charte qui imposera à une minorité de choisir entre sa conscience et sa survie, n’a fait partie des valeurs québécoises. Le Québec a toujours été une terre d’accueil chaleureuse où chacun a pu apporter sa contribution à la grande courtepointe sociale. Nous croyons que c’est par une plus grande mixité sociale et non par l’ostracisme de certains individus que nous pourrons continuer à vivre en harmonie. L’identité québécoise ne passe pas par le rejet de l’Autre.

Nous invitons donc le gouvernement à réviser sa position quant à son projet de charte des valeurs québécoises, une charte qui pourrait avoir des conséquences irréversibles sur les droits de minorités et, par le fait même, sur la justice et la paix sociale. Nous invitons aussi nos concitoyens à être plus exigeants envers le gouvernement, de sorte qu’il ne se contente pas de participer à la création de toute pièce d’une crise dont il se prétendrait le sauveur au lieu de s’attaquer aux enjeux qui menacent véritablement le tissu social, tels que l’économie, l’emploi, la culture, la justice et l’éducation.

Il serait tentant d’accepter une solution simple à un problème complexe. Nous invitons nos concitoyens à ne pas se laisser amadouer par des propositions populistes qui répondent à des craintes non fondées, mais plutôt à s’informer sur les conséquences potentielles de telles dispositions. Surtout, nous demandons au gouvernement d’abandonner tout projet qui aurait pour effet de vulnérabiliser davantage un pan de la population et d’effriter la portée des droits fondamentaux sur lesquels se base la paix sociale si chère aux Québécois.

Mise à jour du 11 septembre

Un site web pour le manifeste a été lancé, on peut aussi y trouver une nouvelle liste de signataires.

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Confession d’un gosse de riche – lettre à Samuel Archibald, auteur du « Sel de la terre »

Critique du livre Le sel de la terre. Confessions d’un enfant de la classe moyenne, Montréal, Atelier 10, 2013, 92 pages.

Par Blaise Guillotte | Université de Montréal

1381443-gfJ’ai commencé à écrire ce billet dans l’optique de faire une critique du livre de Samuel Archibald, Le sel de la terre. Confessions d’un enfant de la classe moyenne. Mais comment fait-on la critique d’une confession? Bien entendu on peut analyser la forme, le style, la structure littéraire. N’étant pas un spécialiste en la question, je m’aventure rarement dans ces eaux que je ne maîtrise pas assez. J’aime mieux me poser la question : « Que dit le livre, quelle parole peut-on tirer des écrits qui se tiennent devant moi? ». Or, dans une confession, la parole est plus intime, plus fragile, plus personnelle. Archibald ne tente pas de nous expliquer ce qu’est la classe moyenne. Ni de dire si elle est morte ou non, ou encore de comprendre la mutation de ce terme dans les dernières années. Il se confesse. Au lieu de « critiquer » cette confession, j’ai décidé de dialoguer avec elle.

Cher Samuel,

Tu me permettras de te tutoyer. Ma mère m’en voudrait probablement, mais comme je t’ai vu frapper un triple dans un match de balle, je me dis que c’est assez pour m’épargner l’usage du « vous » lors des prochaines lignes.

Deleuze disait « La honte d’être un homme, y a-t-il meilleure raison d’écrire? ». Celle d’être un homme de la classe moyenne ne doit pas être si mal non plus. C’est le sentiment qu’on a en lisant ton livre. Un mélange de fierté, de nostalgie, de confusion… et de honte.

Mon père dit toujours qu’il fait partie de la classe moyenne. La classe moyenne « élevée ». Pour moi, il est riche. Nous sommes riches (par défaut, avec tout ce que j’ai eu, je le suis un peu même si mon salaire est médiocre). Cette confusion, tu l’exprimes très bien. La classe moyenne, c’est un peu tout le monde. Du pauvre qui ne veut pas être pauvre, au riche qui se sent un peu mal de l’être, la « classe moyenne » est le réceptacle d’une foule de gens qui ne savent pas très bien où se placer sur l’échiquier économique moderne.

J’ai senti dans ton livre le même malaise (ou la même honte) face à une position étrange. D’un côté la reconnaissance que ce monde de la consommation est indécent, exagéré, tordu. Mais il y a une aussi un confort intéressant, l’impression d’être pris dans une machine plus grosse que nous. Je sors dans la rue manifester, je critique férocement le capitalisme et qui plus est, de manière intelligente je crois. Mais j’aime autant mon appartement dans La Petite-Patrie à 1180$ par mois qu’un livre de Marx.

Je n’aime pas vraiment les brûlots en général et ton livre évite brillamment cette tendance de la gauche littéraire. Il y a une critique de cette classe moyenne qui s’accroche au prix de dettes complètement dingues, mais elle est accompagnée d’une introspection, d’une franchise étonnante sur le statut de « consommateur » que tu es. Que nous sommes. Tous. Presque tous. « Elle rit, elle rit, mais bien souvent, elle fait pareil. » (p. 45)

Ce mélange entre style littéraire, confession et essai intellectuel est d’ailleurs fort bien réussi. Touchant. Humain. C’est un style rare, difficile à exercer. Un mélange de prose et d’arguments intellectuels ne souffrant d’aucune complexité.

En commençant les premières pages de ton livre, je me disais souvent : « Au fond, il est quand même ultra libéral. ». C’est vrai, mais par défaut, comme je le suis aussi. À force de se faire marteler des idéaux de travail, de richesse, d’ambition, j’en suis venu à me sentir mal parfois d’être bien lors des moments où je faisais un salaire « correct ». Manquerais-je d’ambition? Je suis pas un peu looser parfois de ne pas vouloir aller toujours plus haut?

À la fin de ton ouvrage, tu « rêves encore souvent que la classe moyenne se refasse une vraie colère de classe ouvrière ». « Ventre plein n’a pas de rage » chantait Félix Leclerc. Notre ventre à nous, pourtant, il est plein non? Alors elle nous vient d’où cette colère? D’une indigestion? D’un trop plein? Du fait qu’on mange mal? La classe ouvrière avait faim. La classe moyenne se fait gaver de produits indigestes. Gardons espoir qu’elle s’en fâche un peu.

Je ne sais pas si les auditeurs de Radio X, que tu égratignes un peu au passage, seront émus par tes confessions. Au moins, ils n’auront pas l’impression que quelqu’un tente de les convaincre. On comprend vite que ce n’est pas ton intention. Pas de morale, même si ça commence par une parabole. Et pour Radio X, continuons dans la même veine : « Pardonne-leur, car ils ne savent pas ce qu’ils font » (on mesure mal la portée tragique de cette affirmation de Jésus sur la croix. J’ai bien peur qu’on fasse encore la même erreur ici).

En guise de conclusion, j’ai appris grâce à ton petit test maison, que je ne suis pas vraiment ménageux. C’est peut-être pour faire croire à mon père qu’il est riche et pas de la classe moyenne. S’il lisait ton livre, il ne serait probablement pas d’accord avec tes propos, mais il dirait sans doute que « ça se lit bien ».

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« Créer immédiatement l’irréversible. »

Critique de Premières mesures révolutionnaires, par Éric Hazan et Kamo, Paris, La Fabrique éditions, 2013, 116 pages.

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

L’art de construire un problème, c’est très important : on invente un problème, une position de problème, avant de trouver une solution.

Gilles Deleuze, dans Dialogues avec Claire Parnet, p. 7.

Tous les livres, tous les essais n’ont pas la chance – ou l’art – d’articuler un problème digne de ce nom. Il me semble que dans Premières mesures révolutionnaires, Éric Hazan (médecin chirurgien, puis écrivain et éditeur, fondateur de La Fabrique) et Kamo (dont on ne sait rien, ni même s’il s’agit d’une ou de plusieurs personnes) ont l’art – ou la chance – de construire un problème pressant qui est inextricablement théorique et pratique (si l’on tient à cette distinction). D’emblée, le titre suggère qu’il y va de la révolution. Mais puisqu’il est question de « mesures révolutionnaires », on devine qu’il y va surtout de la mise en œuvre de cette idée souvent galvaudée et méprisée mais également coriace et insistante.

Ce n’est pas la révolution – le renversement de l’ordre établi, l’insurrection elle-même – comme événement unique (plus ou moins mystique) qui fait problème, ni la révolution comme solution qu’il s’agit de justifier ou de fonder. Le problème singulier articulé par Hazan et Kamo est plutôt celui des suites concrètes, et d’abord de la possibilité même qu’il y ait des suites aux flambées émeutières signalant l’ébranlement. Il s’agit de poser le problème de la révolution moins comme celui du Grand Soir que comme celui des fameux Lendemains qui, supposément, chanteront, mais qui jusqu’ici ont le plus souvent – peut-être toujours – fait déchanter.

Les exégètes remarqueront que le plan de l’ouvrage montre bien que ce problème de l’agencement des suites est le plus crucial, le problème central. Après une très courte préface, la première section énonce en dix-huit pages que l’« On a raison de se révolter » face à ce que les auteurs nomment le « capitalisme démocratique » (p. 15). La troisième et dernière section énonce en douze pages que « Les jeux sont ouverts » en dépliant « comment nos ennemis s’arment d’ores et déjà contre le bouleversement qui menace » (p. 100). C’est la deuxième section qui constitue le cœur de l’essai, avec soixante-huit pages sous l’intitulé « Créer l’irréversible ».

Qu’est-ce que c’est, « créer l’irréversible »? Et d’abord, pourquoi – ou comment – est-ce un problème? Les révolutions sont réputées échouer en mangeant leurs enfants. Hazan et Kamo formulent la séquence typique de ce dévorement en quatre temps : « révolution populaire – gouvernement provisoire – élections – réaction » (p. 33). Ils tentent de déplacer la pensée du problème révolutionnaire de son confortable foyer habituel, l’initiation de la « révolution populaire ». Ainsi, ils remarquent que « Dans un pays comme la France, les conditions sont aujourd’hui réunies pour une évaporation du pouvoir sous l’effet d’un soulèvement et d’un blocage général du système, comme décrit dans L’insurrection qui vient (La Fabrique, 2007) » (p. 31). Les recherches récentes d’Hazan sur la Révolution française lui permettent de faire valoir qu’une telle « évaporation » a bel et bien eu lieu en 1789 suite à la dissémination de la nouvelle de la prise de la Bastille. Selon les auteurs,

les intendants […] sont simplement partis. Ils ont vidés les lieux en laissant les clefs sur la porte […]. Il restait bien un exécutif, un roi, des ministres, mais ils ne dirigeaient plus rien, la courroie était cassée, et définitivement (pp. 31-32).

Un procès similaire s’est présenté en mai 1968, en France, mais aussi après Ben Ali et Moubarak, récemment. Toutefois, dans ces derniers cas le vide n’aura duré que quelques jours, faute d’être comblé par les révoltés, faute d’une « préparation » suffisante des suites immédiates de l’évaporation.

Le nœud du problème se situe dans l’apparente nécessité de faire suivre le premier temps de la séquence révolutionnaire par le deuxième. En effet, tout semble se jouer dans cette croyance tenace en l’idée que la révolution populaire ne peut être suivie que par l’établissement d’un gouvernement provisoire (généralement autoproclamé) capable de prendre en main la « transition », « qu’entre l’avant et l’après, entre l’ancien régime et l’émancipation en actes, une période de transition est indispensable » (p. 35). Or, c’est précisément lorsque cette idée réussit à s’imposer que la révolution donne lieu à une répression des révolutionnaires les plus radicaux (pour la Révolution bolchevique, pensons aux marins de Kronstadt et aux anarchistes regroupés autour de Makhno, par exemple), puis à l’instauration d’un régime similaire à celui qui a été ébranlé. Les nouveaux élus ressembleront toujours aux anciens, selon Hazan et Kamo. C’est du moins ce qui s’est produit en France en 1848, en 1870 et à la fin de la Deuxième guerre mondiale, en Allemagne en 1918-19, et, plus récemment, en Tunisie et en Égypte.

Créer l’irréversible, c’est donc trouver « Quels moyens mettre en œuvre afin de devenir ingouvernables et, surtout, de le rester » (p. 9), « Comment faire en sorte qu’au lendemain de l’insurrection la situation ne se referme pas, que la liberté retrouvée s’étende au lieu de régresser fatalement » (p. 9). Il s’agit d’un véritable problème car

à soi seul, l’écroulement de l’appareil de domination ne suffit par à créer du nouveau. Dès le lendemain de l’insurrection victorieuse, il faudra mettre en place ce qui interdira au passé de faire retour, et au reflux de prendre la forme d’un « retour à la normale » (p. 36).

L’ouvrage propose une série de « pistes » pour commencer à penser les modalités d’une telle création de nouveau et d’irréversible. Selon Hazan et Kamo,

s’il n’est pas possible de changer en une nuit l’organisation matérielle d’un pays, l’organisation des collectivités humaines, elle, peut changer d’échelle quasi immédiatement. L’irréversible, c’est de restaurer la prise que les humains ont perdue sur leurs conditions immédiates d’existence (p. 61).

En ce sens, « pour créer l’irréversible, c’est à l’échelle locale que naîtront les idées nouvelles, que s’inventeront des solutions inattendues, tandis qu’aux niveaux supérieurs on s’attachera surtout à effacer les séquelles du monde ancien » (p. 71).

Parmi les premières mesures révolutionnaires discutées, notons l’idée de disperser les gestionnaires en vidant les bureaux dans lesquels ils se réunissent – sans toutefois s’asseoir dans les fauteuils vacants (pp. 37-38); l’idée de disjoindre travail et possibilité d’exister en ne mettant plus le salaire, et plus généralement l’argent, au centre de la vie – sans toutefois abolir l’argent immédiatement, car l’habitude est tenace (pp. 39-53); l’idée de se passer de l’État comme « organisation centrale de la contrainte » en détricotant le récit pessimiste de l’anthropologie politique (pp. 53-59), mais aussi en retravaillant l’échelle à laquelle les questions sont posées et traitées – sans succomber ni au formalisme des assemblées générales, ni à l’utopie participative des réseaux sociaux informatisés, ni à l’idéal représentatif du parlementarisme (pp. 59-79). Il importera de réarticuler les rapports avec le territoire (pp. 79-86), sans toutefois forcer un « retour à la terre ». Hazan et Kamo insistent sur la puissance du volontariat et d’une distribution équitable des tâches nécessaires : dans un hôpital, par exemple, il faudra que le nettoyage et la stérilisation soient l’affaire de tous et toutes. Ils insistent également sur l’exemple du sort réservé à la tyrannie des Trente dans l’Athènes antique pour défendre l’idée qu’il ne faudra pas – surtout pas – chercher à se venger du régime précédent par une punition collective (pp. 86-92). Bien qu’« une contre-révolution cherchera immanquablement à s’organiser » (p. 92), les auteurs invitent à faire « confiance à l’imagination collective » pour qu’elle ne rouvre pas les prisons, ni ne bannisse ou n’exécute ceux et celles qui la mèneront ou la supporteront.

Une contre-révolution est déjà en marche, si l’on considère les spectres que l’on brandit à chaque mention du terme révolution. Cet ouvrage passe outre le spectre de « la peur du chaos », qu’il tente de dissocier de « la peur de l’inconnu » (p. 36), sans toutefois les minimiser. L’idée que « l’onde de choc se propagera non par contagion […] mais par diffusion de l’ébranlement, par entrainement dans la culbute » (p. 24) est provocante. Comment cela est-il possible? Les auteurs invitent à tenter le coup! Le capitalisme démocratique est sans cesse critiqué, mais il n’est pas véritablement attaqué (p. 21). Ce livre est un brûlot car il est une invitation. Hazan et Kamo concluent : « Pressons le pas, mesurons notre puissance, rencontrons-nous. » (p. 109) Ils nous invitent surtout, je crois, à éprouver si cela se peut, si cela s’imagine, de l’irréversible et de l’irrémédiable en politique, alors que la sagesse pratique la plus élémentaire semble enseigner que, précisément, rien n’est jamais définitivement gagné – ni, peut-être, définitivement perdu.

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