Archives mensuelles : septembre 2013

Médiance et gestualité: politique de l’émancipation

Critique de Gestes d’humanités. Anthropologie de nos expériences esthétiques d’Yves Citton, Paris, Armand Colin, coll. « Le temps des idées », 2012, 313 p.

Par Simon Levesque | Université du Québec à Montréal

Gestes d’humanités

C’est à présent au geste que se frotte Yves Citton, lui qui paraît parti en croisades depuis quelques années, un nombre impressionnant de publications relatant ses divers parcours et aboutissements de pensée. Le geste est un nœud de contradiction : cependant qu’il est un acte qui se montre, il semble de ce fait vouloir cacher quelque chose, il devient suspect : « la visibilité même du geste le hante d’une certaine opacité » (p. 273), conclura l’auteur. Mais nous n’irons pas à rebours. Si les gestes sont suspects, Citton ne leur octroie pas moins un avantage considérable sur le plan politique : « Parce qu’ils sont visibles à autrui, ils insèrent leur mouvement dans une dynamique collective qui déjoue les illusions de notre souveraineté individualiste » (p. 15) Le geste appartient et contribue à l’espace-qui-est-entre-les-hommes et qu’on a pris l’habitude de définir, depuis qu’Arendt l’a formulé, comme l’élément fondamental permettant toute politique[i]. Pour fondamental qu’il est, Citton propose de faire du geste un verbe : « Vivre – en société, mais toute vie humaine est une vie sociale –, c’est donc gester. » (p. 17).

Dans son ouvrage précédent, Renverser l’insoutenable (Seuil, 2012), Citton anticipait déjà le programme des Gestes d’humanités. Œuvre accessible, elle propose un portrait quintuple de l’insoutenable dressé d’après la raison élémentaire, la reconnaissance d’une expérience contrainte, déshumanisante qu’impose le quotidien de notre époque. Cinq facettes d’une même situation, « cinq formes de tensions apparemment hétérogènes – l’unsustainable écologique, l’insupportable psychique, l’inacceptable éthique, l’indéfendable politique, l’intenable médiatique – convergent en réalité vers un même “insoutenable”, qui appelle une multiplicité de renversements socio-politiques[ii]. » Cependant que la situation pourrait paraître catastrophique, tel que le laisse entendre la lexis largement rabattue de crise, rhétorique médiatico-politique dont on ne sortira logiquement jamais (la crise, c’est toujours maintenant), Citton propose de prendre à bras-le-corps les tensions en présence au profit de l’élaboration d’une politique des pressions qui s’exercerait par un apprentissage dont le terme serait la reconnaissance parmi les pressions qui s’exercent de celles que nous pouvons influencer et leur manipulation effective en vue de les orienter au bénéfice d’un renversement. La deuxième avenue que trace l’auteur, complémentaire, se distingue de l’approche habituelle de la politique en termes d’action pour embrasser le geste. Ce deuxième registre d’agentivité politique s’exerce d’après une politique des gestes

qui relève tout à la fois du jeu théâtral, de la fiction narrative, du phrasé musical, de la nuance littéraire, du tracé chorégraphique et du style esthétique. Ces gestes agissent par leur capacité à investir les canaux médiatiques, à captiver l’attention, à entraîner l’admiration, la crainte ou l’horreur, à susciter l’imitation ou la résistance, à réorienter ou à court-circuiter la circulation des flux de désirs et de croyances qui animent notre existence quotidienne[iii].

Vaste programme que celui d’une telle politique. À rebours de – ou parallèlement à – Renverser l’insoutenable, « bref essai conçu pour être d’une lecture rapide, aisée, rapide et si possible légère », Gestes d’humanités approfondit, avec toutes les nuances qu’exige la rigueur d’une pensée analytique, la question des gestes, leur nature, leurs effets et leurs possibles[iv].

Pourquoi le geste? L’essai précédent nous offrait une réponse prescriptive, Gestes d’humanités offre, d’emblée, une nouvelle réponse, d’ordre anthropologico-sémiotique celle-là : « Parce qu’ils se situent à l’interface entre nous et les autres, ils font émerger – à travers nous – des processus constituants qui dépassent nos intentions et notre rationalité conscientes. » (p. 15) Nos gestes, écrit encore Citton, en savent et en font plus que nous :

En tant que mouvement fait « pour signifier » (et non pour lui-même), en tant que forme particulière de toucher qui passe par l’image et la vision à distance, le geste relève bien d’une médiation : il est un moyen d’affecter autrui par l’intermédiaire d’une transformation de notre corps – et en ce sens, on pourrait le réduire à une forme de communication comme une autre. (p. 30)

Or, au contraire du langage ordinaire, médié pas l’arbitraire du code et les caprices de sa grammaire, « le geste relève d’une immédiateté temporelle et expressive » (p. 30‑31). Le geste, si l’on peut dire, échappe en partie au Surmoi, révèle davantage que ce qu’on n’en voudrait, fait œuvre d’humanité pour ce qu’il a d’incontrôlé, d’innocent. Nos gestes nous façonnent – de fingere, rappelle l’auteur, tout à la fois « composer » et « feindre » (p. 35). Le geste, dès lors, peut être perçu comme une signature[v]. Citton s’attèle donc à relever cette signature dans le vaste champ de nos interactions quotidiennes, démarche qu’il qualifie sans complexe d’anthropologie sauvage, « clairement du côté du bricoleur, plutôt que du savant ou de l’ingénieur » (p. 24), cela afin d’étayer une thèse explicite d’après laquelle « le monde des gestes constitue le véritable médium au sein duquel les médias opèrent leur travail de circulation et de diffusion – en quoi on peut parler à leur égard, avec Giorgio Agamben, de « “médialité pure”. » (p. 52)

Du geste à l’hypergeste

Reprise du pianiste et théoricien du free-jazz Guerino Mazzola[vi], la notion d’hypergeste s’articule en filiation avec l’idée de la transduction issue, elle, du philosophe Gilbert Simondon. Citton avance d’abord le postulat paralléliste : un geste corporel ne va pas sans un geste mental (et réciproquement), ils s’exercent dans une symétrie parfaite (p. 94). Ainsi le geste peut-il exprimer l’intime tout en internalisant le manifeste. Interface entre un « extérieur » et un « intérieur » propre à l’individu, les individualités se conjuguant, c’est le geste qui assurera leur cohésion et la mise en commun de leur potentiel. Suivant l’intuition de Marcel Jousse selon laquelle « toute notre perception du monde repose sur la réverbération en nous de mimismes gestuels » (p. 54) – intuition que corroborent nombre d’expériences dans le domaine des sciences cognitives –, la réverbération s’amplifiant par le relais d’individualités nombreuses, le geste aura d’autant plus d’impact qu’il sera largement partagé et reproduit. Ainsi, « la force d’un geste tient à sa capacité à constituer un hypergeste, qui dépasse la factualité de son accomplissement particulier pour rayonner au-delà de son domaine propre, et inaugurer de nouvelles lignées de gestes grâce à son irradiation transductive » (p. 56).

L’hypergeste en vient ainsi à s’ériger en phénomène et peut donc servir de matière première à l’analyse, ce que Citton se propose de faire en établissant a priori trois classes de gestualités : les gestualités affectives, les gestualités immersives et les gestualités critiques. La première d’entre elles, affective, a pour corollaire la valorisation d’un souci, d’une attention, voire d’une bienveillance – la notion anglophone de « car» – qui se déploie par un effort nécessaire d’humanisation de nos gestes pour ce que la perspective du care implique l’interdépendance intrinsèque de chacun envers tous les autres, une vulnérabilité qui défend de prétendre à l’autosuffisance[vii]. Un effort d’humanisation nécessaire, donc, qui se fait l’écho à la question préalable : « par quels gestes mentaux pouvons-nous aujourd’hui cultiver l’humanisation de nos modes de vie individuels et collectifs? » (p. 85-86) L’humanité, Citton la comprend comme un processus; l’injonction à « humaniser nos gestes » est de l’ordre de la prescription et vise à les « rendre plus humains qu’ils ne le sont actuellement » tout en ayant à cœur de favoriser la multiplicité des moyens pour y parvenir, pluralité qui se lit dans le titre : Gestes d’humanités, au pluriel, pour la simple raison qu’« il y a autant d’humanités qu’il y a de cultures » (p. 88).

La seconde des gestualités à l’étude, immersive, propose de reprendre la notion de mimèmes de Marcel Jousse, de l’amalgamer à l’approche écologique de James J. Gibson tout en l’enrichissant des résultats issues du champ des sciences cognitives qu’offre Lawrence W. Barsalou. Cela se traduit par le développement d’une idée du geste en tant que simulateur : « Les “simulateurs” sont les “mimèmes” coagulés en nous par les habitudes gestuelles constituées à l’occasion de nos contacts avec les objets qui nous entourent. » (p. 115) Entrant en contact avec ces objets, ils existent dès lors en nous, à partir de quoi nous les rejouons (re-enact) chaque fois que cela s’avère nécessaire; ils sont des simulateurs activant autant d’interactions potentielles que le laisse supposer leur objet (concept d’affordance) :

Autrement dit, notre monde actuel, fait de rencontres et d’occurrences singulières, n’est appréhendable par nous qu’en termes de simulateurs et de simulations, puisque nos rencontres avec les objets de ce monde se font sur la base des identifications et des attentes prédictives proposées par ces simulateurs (toujours partiellement repris et réagencés en fonction d’éléments manquants ou d’éléments supplémentaires repérés dans nos perceptions). (p. 116)

Une telle théorie a l’avantage indéniable de permettre de concevoir nos perceptions et nos gestes comme une coalescence inextricable et le désavantage de laisser supposer, à terme, une normalisation du fait de l’absorption généralisée de son environnement par le sujet et, plus avant, une aliénation du fait de l’importance prédictive qu’implique ce mode d’interaction avec le monde, prédictibilité sur laquelle s’appuient notamment les forces libérales marchandes afin de polariser les individualités vers l’unidimensionnalité consumériste. Ce à quoi doivent pouvoir s’opposer les gestualités critiques, sans quoi « l’immersion n’est qu’une multiplication d’aliénations » (p. 147).

L’attitude critique représente pour Citton le pendant et le complément de l’expérience immersive. Au fil des gestualités (qui sont autant d’expériences esthétiques), il s’agira d’élaborer pour soi un style propre, bien qu’inévitablement partagé avec (parce qu’issues de) l’ensemble des œuvres qu’un sujet se sera appropriées. Si la gestualité immersive relève de la perception, la gestualité critique repose pour sa part sur la réflexivité, elle-même rendue possible par l’interprétation. L’enjeu consiste à « savoir articuler de façon productive le rejet d’un donné perçu comme mutilant et l’autoconstitution d’une alternative émancipatrice » (p. 160).

De l’hypergeste à l’œuvre d’art

Si nos gestes se présentent comme des interfaces entre soi et le monde, entre soi et l’autre, ils sont autant d’indices de notre intentionnalité : « un geste n’est perçu comme tel que s’il est rattaché à une certaine intentionnalité (fût-elle inconsciente); cette intentionnalité est toujours partielle, relative, hasardeuse, puisque nos gestes nous “traversent” autant que nous les “faisons”. » (p. 177) Ces mêmes gestes pouvant être envisagés comme des signatures, l’œuvre d’art s’en trouvera traversée; ce sera son style, qu’on voudra rattacher à son auteur. Les dispositifs esthétiques agissent en ce sens comme des indices (au sens peircien[viii]), car ils fournissent à l’intellect la possibilité de procéder par abduction pour remonter à une intentionnalité supposée médiée par l’œuvre. Toutefois, tel qu’établi dans un chapitre précédent traitant des gestualités immersives, nos gestes ne peuvent être perçue que comme la résultante manifeste de la somme de nos expériences esthétiques assimilées, médiées par notre intentionnalité. Ainsi, inspiré par l’anthropologue Alfred Gell[ix] et en accord avec la pensée du care qui s’applique à mettre en évidence notre interdépendance intrinsèque, Citton avance-t-il l’idée d’agentivité disséminée :

Conformément à la sagesse implicite dans l’étymologie latine, ce qui nous contraint (cogere) tient au fait même que nous agissons ensemble (co-agere) : coacti exprime à travers un même mot la contrainte et la collaboration. […] L’agentivité humaine est nécessairement disséminée, parce qu’elle relève toujours d’une co-agentivité – au double sens d’être collective (collaborative, coopérative) et d’être en conséquence contrainte par le tissu relationnel qui constitue sa force propre. (p. 182)

Parce qu’elle est issue d’une agentivité disséminée et médiée par un dispositif indexical, l’expérience esthétique s’apparente à l’expérience mystique en ce que toutes deux relèvent de gestes similaires et partagent un sentiment fondamental : l’extase. À travers les œuvres d’art nous communiquons : « les artistes disparus “se dressent hors” de leur cadavre physiologique, en même temps qu’ils nous donnent les moyens de “nous dresser au-dessus” de notre contemporanéité. » (p. 213) C’est là toute la force de la médiance qui nous permet d’agir, de gester, par-delà « les cadastrages relatifs à notre corps animal » (p. 225). Citton conçoit ainsi la médiance comme ce qui nous relie à notre environnement (ou « écoumène ») selon le principe de la « trajection » d’Augustin Berque : tout à la fois projection technique et introjection symbolique[x].

Le mycélium du sens

L’aboutissement de cette vaste étude sur le geste consiste en une remodélisation du schéma sémiotique : le sens à donner à nos gestes dépend de nos pratiques. Rien de nouveau de ce côté : nous nous trouvons en terrain balisé depuis Peirce et Wittgenstein jusqu’à Prieto et plus généralement la pensée désormais prédominante de la performativité. Reprenant le geste accompli par Deleuze et Guattari à la fin des années 1970 alors qu’ils proposaient leur modèle de pensée rhizomatique, Citton propose à son tour un nouveau modèle, s’articulant lui aussi, sans trop de surprise vu les tendances vitalistes de l’auteur, d’après une analogie végétale. Le mycélium, terme emprunté à la mycologie, est ce réseau filamenteux souterrain d’où émergent, le plus souvent en nappe, les champignons. Ils sont les excroissances visibles de ce vaste organisme fantôme, réseau décentré qui s’étend parfois sur des kilomètres jusqu’à rencontrer un deuxième mycélium de sexe complémentaire avec lequel il formera des pelotes d’où croîtront des sporophores. Ainsi, écrit Citton,

ce qui trame ce mycélium, ce sont nos pratiques enchevêtrées. Chacun de nos corps médiaux, directement ou indirectement, de façon ponctuelle ou persistante, profonde ou superficielle, intime ou lointaine, est constamment en relation avec des centaines, des milliers, voire des millions d’autres êtres humains – qui lui parlent, lui envoient des courriels, le côtoient dans le bus, cuisent son pain, produisent son électricité, lui demandent l’aumône, excitent ses désirs, inspirent ses idées. Malgré le chaos apparent de ces interactions, un substrat commun permet à toutes ces pratiques de coexister au sein d’un même espace (la ville, la région, la planète), et donc de s’ajuster minimalement, non sans heurts, injustices, violences ponctuelles ou exploitations structurelles. Cet enchevêtrement de pratiques est porteur d’un enchevêtrement de pertinences, puisque […] les unes ne vont pas sans les autres. C’est cet enchevêtrement de pertinences que je propose d’imaginer comme formant le mycélium du sens. (p. 233)

Ce mycélium est à concevoir comme l’interface entre le monde (flux plus ou moins imprévisible) et la réalité (cognitivement saisie). Citton adopte la posture constructiviste et s’inscrit dans la lignée de John Searle[xi] ou Nelson Goodman[xii] : « nos significations sont formulées à travers la médiation de notre langue commune, elles participent de la construction sociale de la réalité. » (p. 235) Toutefois, celui-ci se défend bien de réduire le sens à la seule signification langagière. Largement influencé par la théorie des pertinences de Luis Jorge Prieto[xiii], Citton entame la vision bornée de la sémiologie héritée de Saussure : « En tant qu’il épouse les lignes de pertinence tracées par nos pratiques sociales, le mycélium est doté d’une certaine inertie dans le temps, d’une certaine viscosité collective et pour ainsi dire physique, qui récuse l’intuition saussurienne de l’arbitraire du signe. » (p. 238) La médiance transfrontalière au cœur de la pensée vitaliste de Citton s’oppose à tout déterminisme mécaniste; le sens s’articule selon lui dans l’enchevêtrement des stries que creusent nos agentivités individuelles et collectives, un tissu que pour peu Citton nommerait peau tant il paraît l’innerver de vie.

Programmation et indétermination de nos gestes exaltés

Pleinement conscient de sa posture exaltée[xiv] – qu’il revendique comme un geste de retrait, pour lui condition d’un meilleur retour au commun –, Citton assume l’adopter « pour prendre le contre-pied d’une certaine modernité asséchante, qui aujourd’hui nous suffoque en même temps qu’elle élève nos niveaux de vie et nos capacités d’action. » (p. 258) Face à l’hypertechnologisation du monde qui tend à programmer l’ensemble de nos gestes au quotidien, que ce soit à l’aide de dispositifs d’assistance personnels, tels nos téléphones intelligents ou nos ordinateurs portables, ou encore via les plus grands systèmes structurels que sont les bourses, les banques et les calculateurs de risques en tous genres, Citton nous enjoint à introduire dans nos machines (tout système programmatique) « des “appareils” propres à y cultiver des espaces d’indétermination où peuvent prendre place des gestes en train de se faire, plutôt que des standards gestuels pré-paramétrés et programmés » (p. 265) afin de repousser les limites du contrôle généralisé. Il s’agit ultimement de mettre en jeu, de jouer et de rejouer nos expériences esthétiques afin de s’approprier (et partager) nos subjectivités, celles-là même que nos machines paraissent de plus en plus tentées de s’arroger. Les symptômes que sont nos gestes offrent à l’interprétation d’autrui la mesure de notre émancipation à l’intérieur du cadastre que représente la réalité superposée au jaillissement inépuisable du monde.

Défenseur invétéré d’une sensibilité en partage et idéologue politique averti[xv], penseur fondamental des sciences humaines contemporaines[xvi], Yves Citton propose le plus souvent de faire sourdre de l’évidence les détails les plus pertinents[xvii], qui font système à notre insu, les réarrangeant à profit pour produire une critique toujours collée à l’actualité mais qui tire la puissance de ses arguments de forces qui n’ont rien de contingentes. Je n’avais pas ici l’espace nécessaire afin de relater les nombreux exemples sur lesquels s’appuie l’argumentaire, l’imposant appareil théorique m’étant apparu comme le plus important à décortiquer; mais cette importance trouve sa raison dans le puissant attrait que représente justement la théorie, vu son application effective à un ensemble de données dont les enjeux sont des plus prégnants aujourd’hui. Gestes d’humanités. Anthropologie sauvage de nos expériences esthétiques constitue un ouvrage de toute première importance en ce qui a trait à l’étude de la gestualité dans le champ des études sémiotiques – c’est-à-dire pour toute pensée dont l’enjeu tient à dégager du sens de ce monde. Citton irait sans doute plus loin : pour toute pensée visant l’émancipation.


Notes

[i] « La politique prend naissance dans l’espace intermédiaire et elle se constitue comme relation […]. Il n’y de liberté que dans l’espace intermédiaire propre à la politique. » Hannah ARENDT, Qu’est-ce que la politique ?, Paris, Seuil, 1995, p. 42-43. — Citton calque (et affine), peut-être à son insu, cette proposition : « La substance de cette texture relationnelle, dans laquelle tout geste doit apprendre à s’inscrire, n’est autre que la présence (possible) du regard d’autrui. » (p. 45)

[ii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, Paris, Seuil, 2012, p. 13.

[iii] Y. CITTON, Renverser l’insoutenable, op. cit., p. 14.

[iv] Citton apparente son projet à ce que Roland Barthes appelait la « diaphoralogie » ou « science des nuances » (p. 36).

[v] Le lecteur intéressé par cet aspect particulier pourra attiser sa curiosité à la lecture du chapitre 2, « Théorie des signatures » (p. 37‑91), de l’essai de G. AGAMBEN, Signatura rerum. Sur la méthode, Paris, Vrin, 2008.

[vi] G. B. MAZZOLA & P. B. CHERLIN, Flow, Gesture and Spaces in Free Jazz. Towards a Theory of Collaboration, Berlin, Springer, Verlag, 2009.

[vii] Cf. P. MOLINIER, S. LAUGIER & P. PAPERMAN, Qu’est-ce que le care ? Souci des autres, sensibilité, responsabilité, Paris, Payot, 2009.

[viii] « Un Indice est un signe qui fait référence à l’Objet qu’il dénote en vertu du fait qu’il est réellement affecté par cet Objet. […] Dans la mesure où l’Indice est affecté par l’Objet, il a nécessairement certaines qualités en commun avec cet Objet, et c’est sous ce rapport qu’il réfère à l’Objet. Il implique, par conséquent, une certaine relation iconique à l’Objet, mais un icone d’un genre particulier; et ce n’est pas la simple ressemblance à son Objet, même sous ces rapports, qui en font un signe mais les modifications réelles qu’il subit de la part de l’Objet. » C. S. PEIRCE, «Elements of logic» (1903), § 248, dans Collected Papers, Harvard University Press, 1960. Extrait trad. de l’américain par Maryvonne Longeart.

[ix] Cf. A. GELL, L’Art et ses agents, une théorie anthropologique, trad. de l’anglais par S. Renaut & O. Renaut, Bruxelles, Les Presses du Réel, 2009 [1998].

[x] Cf. A. BERQUE, Écoumène. Introduction à l’étude des milieux humains, Paris, Belin, 1996.

[xi] Cf. J. R. SEARLE, La construction de la réalité sociale, trad. de l’américain par C. Tiercelin, Paris, Gallimard, 1998 [1997].

[xii] Cf. N. GOODMAN, Manière de faire des mondes, trad. de l’américain par M.‑D. Popelard, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2006 [1978].

[xiii] L. J. PRIETO, Pertinence et pratique. Essai de sémiologie, Paris, Minuit, 1975.

[xiv] « Ce qui est le plus important est ce geste d’exaltation, qui me paraît constituer le moteur premier de nos expériences esthétiques. » (p. 256)

[xv] Cf. L’ensemble de son travail à titre de co-directeur de la revue Multitudes, particulièrement depuis 2010.

[xvi] Cf. Y. CITTON, L’avenir des humanités, Paris, La Découverte, 2010.

[xvii] Cf. Y. CITTON, « Politique de fonds », La Revue des Livres, no 13, sept.-oct. 2013, p. 18‑27.

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Pierre Judet de La Combe: la traduction comme pédagogie

Par René Lemieux, Montréal

Dans le cadre des Assises des lettres: Les humanités, pour quoi faire? (2010), Pierre Judet de La Combre présente, dans une conférence, un exemple d’usage de la traduction du latin par des élèves de lycée comme méthode pédagogique pour les humanités. Cette traduction permet à l’élève non seulement d’apprendre la langue et la littérature latines, mais aussi d’expérimenter un spontanéité nouvelle dans l’usage de sa propre langue.

Judet de La Combe commence sa conférence en faisant remarquer que les «lettres classiques» ou les «langues anciennes» à l’université, ça n’existe pas, car ils sont un prérequis pour toutes les disciplines des sciences humaines et sociales (philosophie, littérature, histoire, etc.). Les humanités ont toujours un rapport au passé au sens où on investit ce passé d’une valeur, et c’est à l’enseignant de le faire découvrir à ses élèves. Pour enseigner le latin et le grec, il faut distinguer, soutient Judet de La Combe, l’apprentissage de la grammaire de l’apprentissage de la langue comme ensemble de ses usages[1]. Si la «grammaire» est perçue comme «disciplinaire» et «autoritaire», Judet de La Combe propose plutôt de la voir comme le lieu à partir duquel une spontanéité de la langue est possible. La traduction comme méthode pédagogique pourra permettre cette dialectique entre les deux pôles.

Le latin ou le grec est le domaine par excellence pour expérimenter cette dialectique puisque ces langues possèdent le privilège d’être des langues mortes, donc de n’avoir que des performances dont le «code» doit être redécouvert ou même réinventé. Il n’y a pas de «bon» latin ou de «bon» grec, parce que les textes grecs et latins sont historiquement situés. À partir de ces constatations, Judet de La Combe donne l’exemple d’activités pédagogiques mises en pratique par Marie Cosnay qui a enseigné la langue et la littérature latines au lycée. À partir de textes classiques (Catulle, etc.), elle a demandé aux élèves de produire une analyse grammaticale et métrique d’extraits afin de produire une première traduction, sous forme de paraphrase. Ensuite, les élèves devait retraduire dans leur langue ce qu’ils avaient perçu du texte. Ces exercices de traduction, dont quelques exemples sont donnés par Judet de La Combe, même s’ils conservent parfois des fautes de compréhension, a permis aux élèves de s’approprier, au-delà de la langue et la littérature latines, leur propre langue et d’expérimenter une spontanéité nouvelle, notamment en sortant de leur cadre d’expression habituelle. Cette expérience a permis aux élèves d’être fiers d’avoir accompli quelque chose, ils ont appris à oser, et peuvent affirmer «je peux écrire quelque chose que je peux mettre en face de Catulle».

Judet de La Combe conclut en mentionnant que cette méthode pédagogique par la traduction est le contraire de ce qui est aujourd’hui préconisé en France, notamment dans le Rapport Thélot (pdf)[2] qui proposait une pédagogie «analytique»: on découpe le savoir en éléments simples pour aller du plus simple au plus complexe, ce qui suppose, ajoute Judet de La Combe, un «darwinisme sociale» puisque pour les basses classes, les éléments simples suffiront, et les classes plus aisées pourront faire l’expérience du complexe plus tard dans leur formation.


Référence

Judet de La Combe, Pierre, «Compétences linguistiques des classicistes», Les humanités pour quoi faire? enjeux et propositions, colloque international organisé par le laboratoire Patrimoine, Littérature, Histoire (PLH) en collaboration avec le laboratoire Lettres, Langages et Arts (LLA). Université Toulouse II-Le Mirail, IUFM Midi-Pyrénées, 27-29 mai 2010. Thème II: Compétences littéraires et transfert de compétences: compétences littéraires, 28 mai 2010.

Pierre Judet de La Combe est directeur d’études au CNRS et à l’EHESS, Paris (France).


Notes

[1] Cette distinction semble se référer à la théorie de la grammaire générative chez Noam Chomsky.

[2] Voir particulièrement le chapitre 2 sur les lycées, p. 63 à 74. Pour un bref résumé des critiques contre la Commission Thélot et ses débats, voir un article du magazine Sciences humaines.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Première séance de « Traduire les humanités » – 7 octobre 2013

Par René Lemieux, Montréal

Le chantier de recherche «Traduire les humanités» codirigé par René Lemieux (sémiologie, UQAM) et Pier-Pascale Boulanger (traductologie, U. Concordia) dans le cadre du Laboratoire de résistance sémiotique commencera ses activités le lundi 7 octobre 2013. Le chantier se composera d’ateliers de réflexion au courant de l’année, d’un projet collectif de traduction du Handbook of Translation Studies et d’un groupe de lecture de textes sur les problématiques liées à la traduction des sciences humaines et sociales.

C’est à ce dernier volet du chantier que nous vous convions. La séance du 7 octobre (à 14 heures) visera à expliciter les hypothèses de départ du chantier et à discuter des modalités du groupe de lecture (rythme des rencontres, textes à lire, fonctionnement des discussions, etc.). Nous vous proposons, pour cette occasion, deux lectures préparatoires:

  • Heim, M. H., et A. Tymowski, Recommandations pour la traduction des textes de sciences humaines, trad. B Poncharal, American Council of Learned Societies, 2006, disponible en ligne [la version originale anglaise est aussi disponible en ligne – remarquez le passage de «social science» à «sciences humaines»], p. 1-14.
  • Assouline, P., La condition du traducteur, dit Rapport Assouline, chapitre II: «De la formation des traducteurs», Centre national du livre, 2011, disponible en ligne, p. 19-30.

L’activité est d’abord ouverte aux étudiants de la maîtrise et du doctorat, mais également aux professeurs et chercheurs intéressés aux questions concernant la traduction des sciences humaines et sociales. La séance sera suivie, au même endroit à 17 heures, du lancement officiel du Laboratoire de résistance sémiotique.

 

Quand: Lundi 7 octobre 2013, à partir de 14 heures.

Où: Salle du CELAT, DC-2300, UQAM, 279 rue Sainte-Catherine Est, deuxième étage.

 

Pour s’inscrire à la liste d’envois du chantier de recherche «Traduire les humanités», on peut écrire à René Lemieux

Pour s’inscrire à l’infolettre du Laboratoire de résistance sémiotique: http://resistancesemiotique.org/infolettre

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Imaginer la violence: le point de vue des sciences humaines françaises

Critique du Dictionnaire de la violence, dirigé par Michela Marzano, PUF, 2011, 1538 p.

Par Emmanuelle Caccamo | Université du Québec à Montréal

Dictionnaire de la violence, Michela Marzano (dir.)

Dirigé par la philosophe Michela Marzano, le Dictionnaire de la violence réunit 200 auteures et auteurs autour du concept difficile de violence. Le lecteur cultivé, auquel s’adresse l’ouvrage, ne se trouvera pas devant un inventaire des formes historiques de violence ni face à un état des lieux épistémologique. Au contraire, le dictionnaire prétend à une contemporanéité et propose d’isoler certains champs, théories et notions, plus ou moins récents, qui permettent de penser une actualité de la violence. Il est intéressant pour l’analyste de voir se déployer, à travers les différentes entrées du dictionnaire, les représentations que se font les sciences humaines et sociales du XXIe siècle de la violence. En d’autres termes, au-delà de fournir au chercheur un grand nombre d’articles qui produisent chacun un point de vue sur l’un des aspects de l’objet violence, la lecture de l’ouvrage invite à la réflexion : comment imagine-t-on la violence en sciences humaines, quels grands auteurs, domaines et idées privilégie-t-on – et incidemment, mettons-nous de côté – pour la penser? C’est par cette interrogation que la présente recension est motivée. Bien sûr, il ne s’agit pas de circonscrire ni de définir un imaginaire scientifique à partir de l’ouvrage mais plutôt de repérer les perspectives vers lesquelles tendent les explorations définitoires sur la violence. Remarquons également toute la difficulté de l’audacieux projet qui consiste à produire un dictionnaire sur un concept aussi large. La violence, ou plutôt les violences se logent dans de multiples strates, et vouloir les rassembler en un ouvrage de 1500 pages est un puits sans fond, un projet voué à une déception systématique. Le processus éditorial semble inéluctablement assujetti à des questions épineuses et à une aporie qui se résumerait comme suit : « faire violence » aux violences en occultant certaines d’entre elles et de fait les sphères et les acteurs avec ou contre lesquels elles agissent.

En recoupant les entrées du dictionnaire, il est possible de dresser de grandes typologies de pensée. On pourrait par exemple faire émerger trois pôles : violences perpétrées, violences subies et violences représentées. Si l’on veut être plus précis, on se tournera vers les quatre grandes catégories qui semblent se dessiner à la lecture à savoir les grands domaines de violence, les formes de violence, les agents de violence et les représentations théoriques et artistiques de la violence. Dans un premier temps, la violence se pense selon de grands domaines. La religion, la guerre, le droit, la politique, l’économie, le sport et le vivre-ensemble constituent les principaux univers porteurs de violence. À cela viennent s’ajouter des formes de violence d’ordre historique (ex. « apartheid », « colonialisme », « desaparecidos »), quotidien, corporel, sexuel, comportemental, émotionnel et psychologique. Ces formes vont de la violence dite « banale » (« mensonge », « conduite à risque ») aux formes de la mort individuelle et collective (« meurtre », « infanticide », « peine de mort », « génocide »).

On peut également considérer quatre types d’agents dans le phénomène violent : les figures humaines de violence (ex. « tortionnaire », « tueur en série », « mafia »), les objets engendrant la violence (ex. « argent », « catastrophes naturelles », « armes »), les victimes de violence (ex : « survivant », « femme », « étranger », « animal ») et, enfin, les violences infligées à soi-même dont font partie les entrées « addiction » et « troubles alimentaires ». Les figures traitées par la fiction ont également quelques entrées telles que « gladiateur », « sorcière » et encore « mort-vivant ».

Du côté des représentations théoriques, on trouvera un certain nombre de penseurs de la violence allant de « Platon » à « Johan Galtung » en passant par « Walter Benjamin ». Dans un ordre décroissant d’occurrences, les disciplines privilégiées sont la philosophie, la sociologie, la psychanalyse et les sciences politiques. Quant aux représentations de la violence dans les arts littéraires, picturaux et filmiques, on trouve quelques entrées limitées à « Kafka », « Dostoïevski », « Picasso », « Goya », « Georges Bataille », « Francis Bacon », « Antonin Artaud » ainsi qu’aux genres : « expressionnisme », « western », « cinéma noir », « horreur » et « gore ».

Il est à noter que certaines occurrences sont priorisées telles que par exemple « traumatisme » qui comporte trois entrées ou « justice » qui en comporte quatre : « Justice », « justice internationale », « justice post-conflit », « justice sociale ». Enfin, le terme « guerre » est développé en sept articles et est décliné selon « guerre », « guérilla », « art de la guerre », « guerre asymétrique », « guerre civile », « guerre juste » et « guerre religieuse ».

On appréciera de voir se côtoyer des préoccupations contemporaines telles qu’entre autres « vitesse », « excellence », « fragilité », « eau » ou encore « kitsch ». On s’étonnera à l’inverse de certains renvois critiquables tels que, par exemple, « humanitaire » directement reporté à « ingérence ».

Pour leur part, certaines catégories restent bien évidemment à explorer. J’en donnerai deux exemples : les lieux et les médias. Les lieux de violence sont ici représentés par les entrées « banlieue », « showbiz », « prison », « ghetto », « école », « entreprise », « camp de concentration » et « goulag ». De multiples lieux mériteraient leurs entrées, je pense notamment à « rue », « campagne », « université » ou encore « frontières ». À propos des médias, les articles présents dans l’ouvrage sont limités mais très actuels et visent à une certaine déconstruction des idées reçues : « jeux vidéo », « snuff movie », « internet » et « vidéo amateur ». En revanche « image », qui comporte pourtant deux entrées, traite seulement d’un rapport de violence des images avec la jeunesse. Au vu du vaste sujet, la seconde entrée aurait mérité un thème différent.

Enfin, on pourra remarquer que certaines entrées que l’on considèrera pourtant très contemporaines sont absentes. Outre l’entrée « injure », « langage » aurait requis un article – ou plusieurs articles – tourné par exemple vers les rapports de domination par le langage ou par la langue. On s’interrogera aussi sur l’absence des entrées suivantes : « mémoire », « technologie » (on en retrouve quelques lignes dans « raison ») ou encore « genre » (du côté des études féministes et queer).

Suite à une lecture d’ensemble du dictionnaire, il est évident que pour répondre à son grand projet de « dessiner une solide cartographie des notions et concepts clés », le dictionnaire devrait muter en encyclopédie et se fragmenter en de multiples tomes distincts regroupant des ouvrages allant par exemple de la violence politique aux théories de la violence. Certes, Le dictionnaire de la violence amène le chercheur à l’orée de multiples chemins et fournit une idée générale du concept ainsi que de la pléthore de significations qu’il peut abriter, mais il se trouve inévitablement lacunaire. L’autre risque auquel s’est confronté l’ouvrage n’est-il pas de mélanger en ces pages des formes de violences incomparables et ainsi de procéder involontairement à un nivellement? Le dictionnaire a néanmoins le mérite d’inviter la réflexion au grand chantier qu’est la pensée de ce concept polymorphe, en perpétuelle mutation et sans cesse actualisé qu’est la violence. Il en constitue une première synthèse courageuse, si l’on peut dire.

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Nancy Maury-Lascoux: la Grèce comme enjeu identitaire

Par René Lemieux, Montréal

Dans le cadre des Assises des lettres: Les humanités, pour quoi faire? (2010), Nancy Maury-Lascoux présente, dans une conférence, l’usage de la Grèce dans la construction identitaire européenne, à travers notamment les manuels scolaires et les programmes officiels du secondaire du XIXe au XXIe siècle.

Maury-Lascoux débute sa conférence en mentionnant l’«Affaire Aristote» (dont on pourra trouver un résumé sur le carnet de Pierre Assouline)[1] qui avait suivi la parution du livre Aristote au mont Saint-Michel (Seuil, 2008) de Sylvain Gouguenheim. Pour ce dernier, l’hellénisme et le christianisme sont aux fondements de l’identité européenne, et seule l’Europe peut se réclamer l’héritière directe et légitime de la Grèce antique. La civilisation européenne serait donc incompatible avec la civilisation qui lui fait face, islamique, elle-même incapable de traduire les concepts grecs, et ce, à cause de sa langue et de sa religion. En cela, il s’oppose à des thèses largement répandues chez les spécialistes du Moyen Âge (notamment Alain de Libera qui répondra aux thèses du livre sur Télérama)[2], à savoir que les dépositaires du savoir grec antique (philosophie, médecine, mathématiques, astronomie, etc.) de cette époque se trouvaient aussi dans la culture Arabo-musulmanes, et que l’appropriation tardive à la Renaissance de l’héritage grec n’aurait pas été possible sans l’intermédiaire des traductions arabes[3].

Maury-Lascoux présente alors ses recherches sur le lien qui se forme, dans l’enseignement du grec au secondaire, entre l’image construite de la Grèce antique et sa filiation supposée avec la France. Elle remarque le caractère unifié de la culture grecque enseignée qui se réduit linguistiquement qu’au grec attique (parlé au Ve siècle) et à l’étude d’une vingtaine d’auteurs tout au plus. L’image du «génie grec» ou du «miracle grec», commencée au XIXe, se perpétue jusqu’à aujourd’hui. De plus, la culture grecque était perçue comme endogène (sans influences extérieures), et la science grec était interprétée comme étant «désintéressée» et «non-utilitaire».

La période byzantine (du Ve au XVe siècle), remarque Maury-Lascoux, n’est jamais étudiée pour elle-même, et lorsqu’elle est mentionnée, c’est pour en faire un exemple du déclin de l’idéal grec, en mentionnant toujours que sa faiblesse provenait de l’apport d’éléments étrangers. La Renaissance sera vue, littéralement, comme une renaissance de l’esprit grecque grâce à l’hospitalité européenne envers les intellectuels qui fuyaient Constantinople après sa chute en 1453. L’idéologie exprimée dans ces manuels continue donc la geste déjà présente chez les humanistes de la Renaissance: la filiation de la Grèce et de l’Europe s’est faite par «adoption». La Grèce est alors dés-orientalisée et rapportée, utilitairement, à la construction identitaire européenne. Maury-Lascoux conclue en disant que l’apport Arabo-mulsulman à la transmission de l’héritage grec est oblitéré dans l’enseignement, ce qui produit des dérives idéologiques auxquelles il faut prendre garde.

 


Référence

Maury-Lascoux, Nancy, «Quand la Grèce devient un enjeu identitaire», Les humanités pour quoi faire? enjeux et propositions, colloque international organisé par le laboratoire Patrimoine, Littérature, Histoire (PLH) en collaboration avec le laboratoire Lettres, Langages et Arts (LLA). Université Toulouse II-Le Mirail, IUFM Midi-Pyrénées, 27-29 mai 2010. Thème II: Humanités et identités socio-culturelle, 27 mai 2010.

Nancy Maury-Lascoux est doctorante à l’EHESS et membre associée du laboratoire Interdisciplinaire Solidarités, Sociétés, Territoires (LISST) à l’Université Toulouse II-Le Mirail (France)*.

* Elle a soutenu sa thèse en novembre 2012.


Notes

[1] Pour un compte-rendu rapide de l’affaire: «Ce qui lui est reproché? De présenter comme inconnu ce qui était déjà bien connu: à savoir le rôle joué par Jacques de Venise et les moines de l’abbaye du Mont-Saint-Michel dans la traduction des textes grecs en latin. De monter en épingle une prétendue vulgate (L’Europe doit ses savoirs à l’Islam) pour mieux la réfuter alors que nul historien sérieux ne prétend rien de tel. D’être aussi systématiquement bienveillant avec ses sources latines qu’il est méfiant avec ses sources arabes. De faire du miracle grec le soleil de la raison et l’absolu critère de la hiérarchie des civilisations. De surévaluer le rôle du monde byzantin. De prétendre révéler le rôle de Hunayn ibn Ishaq, traducteur du grec au IXe siècle, alors que l’importance de cet Arabe chrétien a maintes fois été étudiée. De se tromper en affirmant que Jean de Salisbury a fait œuvre de commentateur, ou que les Syriaques ont traduit l’Organon dans son intégralité. D’emprunter son titre à un article de C. Viola paru en 1967. De dévaluer la production savante des arabo-musulmans, en mathématiques et en astronomie notamment, entre le IXe et le XIIIe siècle. De mêler fondamentalisme musulman et civilisation de l’Islam. De postuler que par principe la pensée arabo-musulmane était incapable de rationaliser tant elle était bloquée par la Parole révélée du Coran. D’ignorer (ou de le feindre) qu’au Moyen Âge Aristote » désignait tant le texte du philosophe que celui de son commentateur Averroès (ainsi qu’Avicenne et Algazel) absolument liés. De ne pas voir que les Arabo-musulmans n’ont pas simplement transmis mais réinventé “Aristote”. De ne pas voir que sans Cordoue, les Lumières à Paris et Berlin n’auraient pu recevoir l’héritage grec et romain comme elles l’ont reçu. D’être aussi péremptoire dans ses conclusions alors qu’il ignore tant le grec que l’arabe. D’ignorer tant dans sa bibliographie que dans ses remerciements d’éminents spécialistes de la philosophie médiévale qui contredisent ses thèses. D’en inclure d’autres en revanche bien en cour sur les sites islamophobes. De confondre à dessein “musulman” et “islamique”, autrement dit religion et civilisation. De dévoyer sa fonction d’historien et d’être au fond un idéologue gouverné par la peur et l’esprit de repli.»

[2] Il écrira, en conclusion: «Je préfère m’interroger sur le nous ventriloque réclamant pour lui seul l’usufruit d’un Logos benoîtement assimilé à la Raison: nous les “François de souche”, nous les “voix de la liberté”, nous les “observateurs de l’islamisation”, nous les bons chrétiens soucieux de ré-helléniser le christianisme pour oublier la Réforme et les Lumières. Je ne suis pas de ce nous-là. Méditant sur les infortunes de la laïcité, je voyais naguère les enfants de Billy Graham et de Mecca-Cola capables de sortir enfin de l’univers historique du clash des civilisations. Je croyais naïvement qu’en échangeant informations, récits, témoignages, analyses et mises au point critiques, nous, femmes et hommes de sciences, d’arts ou de savoirs, aux expertises diverses et aux appartenances culturelles depuis longtemps multiples, nous, citoyens du monde, étions enfin prêts à revendiquer pour tous, comme jadis Kindi pour les Arabes, le “grand héritage humain”. C’était oublier l’Europe aux anciens parapets. La voici qui, dans un remake qu’on voudrait croire involontaire de la scène finale de Sacré Graal, remonte au créneau, armée de galettes “Tradition & Qualité depuis 1888”. Grand bien lui fasse. Cette Europe-là n’est pas la mienne. Je la laisse au “ministère de l’Immigration et de l’Identité nationale” et aux caves du Vatican.»

[3] Contre cette thèse, Gouguenheim fait de Jacques de Venise, un moine copiste du mont Sainte-Michel, un acteur central de la transmission grecque. Ce personnage, toutefois, est sujet à débat, plusieurs historiens et spécialistes mettent en doute son importance, dont le conservateur de la bibliothèque d’Avranches, Jean-Luc Leservoisier, qui fait remarquer: «On sait trois fois rien sur Jacques de Venise […]. Son nom est cité seulement dans deux lignes de la chronique latine de l’abbé Robert de Torigni entre les années 1128 et 1129, où il est dit que celui-ci a traduit les œuvres d’Aristote. Mais en aucun cas il n’a pu venir au Mont-Saint-Michel à la fin des années 1120, période de troubles extrêmes qui culminèrent avec l’incendie de l’abbaye par les habitants d’Avranches en 1138.» Voir «Les mystères du Mont-Saint-Michel».

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Spectralité de l’impérialisme – sur l’exposition « Grandeur de l’Empire »

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

À quoi tient le vertige du pouvoir des empires dans l’imaginaire contemporain? C’est la question à laquelle semble vouloir répondre l’exposition « Grandeur de l’Empire : essais de comparatisme visuel » qui aura lieu jusqu’au 5 octobre au Carrefour des arts et des sciences de l’Université de Montréal (salles C-2081 et C-2083 du Pavillon Lionel-Groulx). Sous le commissariat de Boris Chukhovich, les intervenants (voir ici pour la liste) ont collectivement organisé des outils de comparaison pour comprendre la phénoménalité de l’empire. L’exposition se présente d’abord comme une suite de photomontages où sont comparés, par juxtaposition, l’image évanescente des tours jumelles du World Trade Center à New York et des édifices représentatifs d’empires du passé. Ces comparaisons visuelles sont accompagnées de courtes descriptions des empires choisis pour leur représentativité, de l’Empire égyptien à l’Empire soviétique, en passant par l’Empire colonial français et l’Empire britannique. Ces images sont complétées par trois vidéos où l’on pourra voir une série d’extraits tirés de la culture populaire – King Kong, Matrix, etc.

Ce qui détonne, de cette suite d’images et de vidéos, c’est l’image de la verticalité, la nécessité pour le pouvoir de se montrer en hauteur, peut-être, selon la formule bien connue attribuée à La Boétie, qu’ils sont grands parce que nous sommes à genoux. Les événements d’il y a 12 ans presque jour pour jour, nécessairement rappelés par la figure omniprésente des tours jumelles, viennent peut-être illustrer que la hauteur implique souvent la chute.

La question se pose pourtant, le pouvoir se montre-t-il toujours par la verticale? La hauteur et la puissance colossale? Slavoj Žižek mentionne quelque part que si vous êtes à la recherche d’un symbole phallique dans une ville, ne regardez pas les tours mais le mouvement de la foule. Dans la perspective qui est la sienne – la psychanalyse d’inspiration lacanienne – l’objet du désir ou objet a est ce qui fuit l’appréhension, ce qui se dérobe, ce qui manque.

Le capitalisme est le régime du désir, régime qui ne peut se perpétuer que par le désir de l’autre. Ce régime, pourtant, réserve moins son énergie dans de grands bâtiments en hauteur (même si en apparence il donne cette « apparence », celle de se manifester dans les tours toujours plus hautes); c’est plutôt en profondeur, dans la dette, qu’il faut voir le fabuleux pouvoir du capital. L’argent en circulation et qui fait tant courir les salariés n’est que la face spéculaire – et spéculative – de l’endettement total, donc de l’emprunt avec pour base le temps qu’il nous faut pour le rembourser. Le capitalisme comme forme suprême du développement de l’Occident se montre comme une puissance magistrale, certes inégalé dans l’histoire de l’humanité, mais sa monstration n’est rien au regard du pouvoir invisible des profondeurs qu’il a su exploiter, celle des désirs humains jamais satisfaits.

Pour parler le lacanien, on pourrait qualifier ce manque d’objet a – ce petit autre qui fuit toujours le sujet, ou dans les mots de Lévi-Strauss (qu’il l’empruntait à Mauss qui, lui, l’empruntait aux Polynésiens…) : le mana. Le « manque » ou la dette n’a-t-elle pas ce pouvoir magique sur nous comme une sorte de mana,

substantiel et le plus souvent négatif : fluide que le shaman manipule, qui se dépose sur les objets sous une forme observable, qui provoque des déplacements et des lévitations et dont l’action est généralement considérée comme nocive. (Claude Lévi-Strauss, Introduction à Sociologie et anthropologie de Marcel Mauss, 1950 p. XLII)

C’est moins la grandeur visible qui nous maintient à genoux devant le Nouvel Empire que sa profondeur invisible. À condition, évidemment, d’y « croire » – mot dont provient aussi le « crédit »…

Les organisateurs de « Grandeur de l’Empire » ont peut-être su exprimer ce manque qui fait tourner le capital mieux qu’il le semble de prime abord. L’image fantomatique des tours jumelles du World Trade Center ne constitue-t-elle pas ce manque vers lequel on retourne depuis au moins le 11 septembre? Slavoj Žižek dans Bienvenue dans le désert du réel critiquait l’affirmation – au lendemain des attentats – selon laquelle l’effondrement des tours jumelles était la représentation de la castration de l’Occident, la faillite du patriarcat capitaliste, et Žižek avait sans doute raison d’y voir une interprétation fautive du phallus chez Lacan. Néanmoins, il nous faut peut-être y voir une vérité plus profonde : la chute des tours jumelles, donc la décapitation (momentanée) du capital, ne se présente-t-elle pas comme moteur même du capitalisme? Des têtes royales qui roulent – avec la Révolution française, notamment – aux journées de travail du salarié (dont une partie du temps de travail est aliénée au profit du capitaliste), le procès de la reproduction du capitalisme nécessite la décapitation toujours renouvelée. Le capitalisme, avait découvert Marx, ne souffre pas de ses crises, il vit et survit à force de crises : il est le régime de la révolution permanente.

L’image fantomale – fantastique et fantaisiste, sinon fantasmatique – des tours jumelles vient donc rappeler cette permanence de la revenance des esprits du passé. Jacques Derrida, en réponse aux chantres de la mort du marxisme, avait su inventer un bon mot pour décrire ce processus : l’hantologie, en déplaçant cette lettre qui ne s’entend pas, jouant ici à la fois avec l’anthologie comme édifice culturelle et, à peu de son près, avec l’ontologie. Le capitalisme, c’est une fantômachie, un combat de spectres auquel participe aussi un certain esprit du communisme comme malaise devant les grandeurs, par définition inégales. Un combat incessant de revenants. Le capitalisme, contre la métaphysique de la présence, et ce, en transsubstantiant l’espace des immensités conquises en temporalité de la dette à rembourser, s’est découvert comme scène de spectacle. L’humanité connaissait depuis longtemps la possession, le capitalisme lui a enseigné à se reconnaître comme possédée.

Un empire se montre dans un comparaître implicite : un « paraître ensemble ». Une « grandeur », c’est d’abord une relation, elle n’a de sens que dans une comparaison, et un empire est toujours conscient, dans les signes qu’il émet, de son rapport aux empires qui l’ont précédé. Toujours plus haut (dans ses bâtiments), toujours plus grand (dans sa superficie), toujours plus puissant (face à ses ennemis), c’est toujours une volonté d’absolutiser sa grandeur, c’est-à-dire de la rendre incomparable. Le capitalisme mondialisé comme Nouvel Empire – l’impérialisme au sens de Lénine, c’est-à-dire non pas le désir de dominer, mais au contraire ce moment historique où la domination du désir est accomplie – a compris que le meilleur moyen d’atteindre l’absolu était de le rendre impossible au profit du relatif : l’empire de l’argent vient aplanir toutes différences pour les rendre mesurables, donc calculables, selon le nouvel étalon à valeur nulle (qui peut donc prendre universellement toute valeur) : l’argent.

Cette nouvelle forme d’absolu peut-elle se soutenir éternellement? Rien ne laisse deviner que de l’« irréversible » – donc de ce qui ne se laisse pas entraîner dans l’économie circulatoire du capitalisme – est possible. Mais peut-être est-ce là le sens de la « comparaison », non pas pour fournir nécessairement des vecteurs de sortie de la domination, mais d’abord pour mettre en doute, plus simplement, l’apparente éternité de toute figure du pouvoir. Relisons donc le poète Shelley qui décrit la rencontre avec un voyageur lointain :

I met a traveller from an antique land
Who said : « Two vast and trunkless legs of stone
Stand in the desert. Near them, on the sand,
Half sunk, a shattered visage lies, whose frown,

And wrinkled lip, and sneer of cold command,
Tell that its sculptor well those passions read,
Which yet survive, stamped on these lifeless things,
The hand that mocked them and the heart that fed,

And on the pedestal these words appear :
“My name is Ozymandias, king of kings:
Look on my works, Ye Mighty, and despair!’

Nothing beside remains. Round the decay
Of that colossal wreck, boundless and bare,
The lone and level sands stretch far away. »

Les mots du piédestal disent la grandeur de l’Empire, sa construction et sa splendeur, et les paroles qui les rapportent rappellent l’orgueil de l’Empire et sa finitude. Aux puissants du monde répondront toujours, en se les appropriant, les récits de ruines. La mémoire de la grandeur est toujours plus pérenne que les véritables grandeurs qui finissent toutes par disparaître.

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Qu’est-ce qu’une valeur?

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

Le projet du gouvernement Marois d’instaurer une Charte des valeurs québécoises peut être lu, dans une perspective politologique, comme une tentative de se rallier un pan des électeurs et électrices passé-e-s à la Coalition Avenir Québec (CAQ) et à Option Nationale (ON). Pour ce qui est des « gens de gauche », qui semblent majoritairement rejeter le projet, le Parti Québécois (PQ) semble en avoir fait son deuil. Ils et elles semblent en effet avoir choisi Québec Solidaire (QS) – dans la mesure où ils et elles votent[1]. Une gauche « irrécupérable », donc, peut-être « radicalisée » par le Printemps érable, autorisant le PQ à pencher vers sa droite – qui n’a pourtant jamais été négligée.

Quoi qu’il en soit, en provoquant, en poussant une multitude à répondre au projet d’une Charte des valeurs québécoises, le PQ et ses stratèges semblent avoir réussis, au moins pour un temps, à « contrôler l’agenda », à encadrer ce dont on parle. Plutôt que de répondre directement à ce projet, j’aimerais ici saisir l’occasion offerte pour en détourner légèrement le sens, c’est-à-dire pour en faire une occasion de penser.

Ma réponse – car c’en est une également – prend la forme d’une question simple, voire simpliste. Avant de parler de « valeurs québécoises », avant de songer à les inscrire dans une Charte, il me semble qu’il a fallu répondre au moins implicitement à la question : qu’est-ce qu’une valeur? Qu’est-ce qu’une valeur, si l’on dit qu’il y en a plusieurs? Qu’est-ce qu’une valeur en général, s’il peut y en avoir des « québécoises »? Qu’est-ce qu’une valeur, s’il est pensable de les inscrire dans une charte? Ma thèse est celle-ci : on ne sait pas ce qu’est une valeur. Peut-être même qu’on ne le sait pas précisément parce que cela nous – mais voilà déjà, qui ça « nous »? – semble si évident, parce qu’on croit (plutôt que de savoir?) qu’on ne peut ignorer – sinon, que ce passerait-il? – ce qu’est une valeur. D’aucuns diront que cette croyance est elle-même attribuable au fait que la notion de valeur est une valeur pour « nous », qu’elle est valorisée dans la bulle phonique dans laquelle on parle, ici.

Que disent ceux et celles qui proposent cette Charte des valeurs québécoises à propos de ce qu’est une valeur? En visitant le site officiel, on peut d’abord lire ce slogan : « Parce que nos valeurs, on y croit ». Malgré le vide apparent de cet énoncé qui se veut rassembleur, ce serait « ben d’valeur » de ne pas s’y arrêter car on peut en déduire au moins deux choses.

D’une part, on peut en déduire qu’une valeur est vue comme l’attribut d’un sujet, comme une propriété ou une caractéristique distinctive. S’il y a « nos valeurs », c’est qu’il y a aussi – ou qu’il peut y avoir – « leurs valeurs », ou encore « mes valeurs », « tes valeurs », « ses valeurs », etc. Dans la section Valeurs québécoises, sous le mot d’ordre « Rassemblons-nous autour de nos valeurs communes », on lit :

Aujourd’hui, des valeurs fondamentales animent la société québécoise, notamment la primauté du français, l’égalité entre les femmes et les hommes et la neutralité religieuse des institutions de l’État québécois. Le temps est venu de nous rassembler autour de nos valeurs communes.

Même s’il y a « nos valeurs », il serait donc possible qu’en demeurant telles – en étant nos-valeurs-à-nous –, elles soient plus ou moins « communes ». Cela me semble signifier qu’à l’intérieur du même « nous », on peut porter plusieurs valeurs, et peut-être même des valeurs incompatibles ou contradictoires, ou à tout le moins des valeurs non communes. De plus, on suggère que « nos valeurs » animent déjà « la société québécoise ». On nous demande toutefois de nous « rassembler autour », en affirmant qu’ « il faut clarifier le contrat social afin de faciliter l’intégration de chaque personne, peu importe son origine ou ses croyances » – peu importe ses valeurs?

D’autre part, le slogan « Parce que nos valeurs, on y croit » suggère qu’une valeur est quelque chose en quoi on peut croire, ce qui sous-entend qu’on pourrait tout aussi bien ne pas y croire sans qu’elles cessent d’être « nos valeurs ». À quoi pourrait bien ressembler une valeur qui soit nôtre, mais en laquelle ou à laquelle on ne croirait pas? Quel « nous » pourrait bien (se voir poussé à) énoncer : « nos valeurs, on n’y croit pas »? Cet énoncé n’est-il pas contradictoire? Si une valeur est quelque chose « autour » de quoi on peut se rassembler, cela suggère également que ça ne va pas de soi, que ce n’est pas strictement nécessaire. S’il fait sens d’inviter à se rassembler « autours de nos valeurs communes », c’est qu’on peut aussi être non-rassemblés, dispersés « autour » d’elles. C’est peut-être aussi qu’on peut se rassembler autour d’autre chose que des valeurs, en lesquelles on peut croire plus ou moins.

Toujours sous l’onglet « Valeurs québécoises », on peut lire que

la mise en place de règles claires pour les accommodements religieux serait bénéfique à l’intégration des néo-Québécoises et néo-Québécois au marché de l’emploi. En effet, ces balises viendraient rassurer les employeurs devenus craintifs quant aux demandes d’accommodement religieux, car ils se sentent parfois mal outillés pour y répondre.

Ces règles assureraient l’égalité de tous. Elles aideraient les futurs immigrants à mieux connaître la société québécoise et permettraient à tous et chacun d’entre nous, peu importe nos origines, de vivre ensemble dans le respect de nos différences et le partage de nos croyances ou de nos valeurs communes.

L’employabilité semble donc constituer une « valeur québécoise »; ou à tout le moins, elle sert de justification au projet de Charte, tout comme « l’intégration » – sans qu’on sache trop ce que cela veut dire, être intégré. Surtout, ces lignes, comme l’ensemble du projet, associent la notion de valeur et la religion, ou plus précisément, la notion de croyances religieuses (ce qui implique qu’il y a des croyances non religieuses – des croyances, c’est-à-dire quelque chose d’autre que des savoirs? Une croyance est-elle autre chose qu’une opinion? Est-elle un type particulier d’opinion?). La dernière phrase du passage cité pose une équivalence entre croyances et valeurs : « le partage de nos croyances ou de nos valeurs communes ». S’il est possible de ne pas croire en nos valeurs, serait-il aussi possible de ne pas croire en nos croyances? Qu’est-ce alors que croire? Je crois qu’on ne le sait pas.

Le chemin « inductif » (faute d’une meilleure catégorie) semble donc mener à l’impasse. Qu’en est-il du chemin « déductif »? Les sciences sociales sont souvent présentées comme dépositaires du savoir sur les valeurs, ou à tout le moins, comme lieux d’élaboration d’une théorie des valeurs. La sociologie, par exemple, nous enseigne que les individus et les groupes « portent » des valeurs (des idéologies?) qui les distinguent des autres individus et groupes. La science politique nous enseigne que les collectifs qui agissent en commun partagent des valeurs (des intérêts?) qui entrent en conflit avec les valeurs d’autres collectifs. L’anthropologie nous enseigne que les valeurs (des visions du monde?) sont liées à la culture, que différentes cultures portent différentes valeurs. Cependant, elle enseigne aussi que certaines valeurs sont partagées par plusieurs cultures. Les choses se compliquent déjà!

Déformation « professionnelle » oblige, je suis porté à évaluer – à juger de la valeur de– ce que la pensée politique contemporaine dit des valeurs. La pensée politique du siècle dernier aurait été marquée par un « retour » aux valeurs. C’est ce qu’affirme Carole Widmaier, par exemple, dans Fin de la philosophie politique? Hannah Arendt contre Leo Strauss (CNRS, 2012). Malgré leurs nombreuses divergences, Arendt et Strauss auraient tous deux construit un « éloge des valeurs ». Ici, il me semble utile de donner à lire ce que Strauss a dit des valeurs lors de son cours du 1er octobre 1962, dans son séminaire de philosophie politique à Chicago, qui portait cette année là sur la notion de droit naturel[2]. Cela (m’)est utile car Strauss dit également qu’on ne sait pas vraiment de quoi on parle lorsqu’on parle de valeurs.

Dans ce premier cours de la session, Strauss commente un texte d’Ernest Nagel pour introduire le caractère problématique de la distinction entre faits et valeurs. Cette distinction, souvent associée à Max Weber, semble d’une importance capitale pour les sciences sociales. Si elles étudient les valeurs, les sciences sociales prétendent néanmoins chercher à établir les faits sur l’usage des valeurs. En ce sens, les chercheurs et chercheuses devraient s’abstenir d’émettre des « jugements de valeur » sur les faits rencontrés. Toutefois, Strauss (en bon lecteur de Weber) considère non seulement que cette abstention est difficile, mais qu’elle est ultimement impossible. C’est impossible de ne pas poser de jugement de valeur car juger de ce qui compte, de ce qui se qualifie comme valeur requiert d’emblée de prendre position sur ce qui est plus ou moins valable – de poser, donc, un jugement de valeur. Strauss dit (je traduis) :

Quiconque parle de faits et de valeurs se voit obligé de nous dire ce qu’est un fait et ce qu’est une valeur. Je veux dire que ce serait absolument disgracieux pour un savant qui fait reposer toute son orientation scientifique sur la distinction entre faits et valeurs de ne pas être en mesure de nous dire ce qu’est, d’une part, un fait, et d’autre part, une valeur. Ces questions – qu’est-ce qu’un fait? qu’est-ce qu’une valeur? – sont, selon cette orientation, des questions factuelles. Nous devons être capables d’y répondre. Mais qu’est-ce qu’une valeur? Il est très difficile de trouver une réponse à cette question simple, bien qu’on parle tant de valeurs.

Une valeur, si l’on infère une définition de l’usage qui en est fait dans ce genre de littérature… Vous voyez, d’une part une valeur peut être n’importe quoi (anything) qui est désiré – par exemple cette cigarette, si je la désire, cette cigarette-ci. Littéralement n’importe quoi peut être une valeur car il n’y a absolument rien, pas même les choses les plus méprisables et dégoûtantes, qui ne soit désiré parfois, peut-être par des fous. N’importe quoi peut donc être une valeur en ce sens. Il y a toutefois un autre sens qu’on peut discerner, où il n’est pas question des choses valorisées mais des principes d’évaluation. Par exemple, quelqu’un peut désirer une pomme pour le plaisir et quelqu’un d’autre peut la désirer pour le goût. Un autre encore peut la désirer pour le profit, c’est-à-dire qu’il veut la vendre, ou il peut la désirer comme modèle pour un peintre. Infini! Quoi qu’il en soit, il y a toujours une variété de principes de préférence, et c’est parfois ce qu’on entend par valeur. Le deuxième sens me semble être le seul qui soit digne d’intérêt, car le premier est simplement vague et inutile.

Qu’est-ce qui constitue une valeur dans tous ces cas? Selon l’une des perspectives, c’est le désir pour la chose, peu importe le principe, que ce soit la santé ou le profit ou quoi que ce soit. Mais si quelqu’un désire quelque chose tout en désapprouvant ce désir, peu importe s’il réussi ou s’il échoue à le supprimer, est-ce que ce désir peut toujours être qualifié de valeur pour lui? Est-ce une valeur ou non? C’est toujours une question factuelle. Est-ce une valeur ou est-ce que ce n’est pas une valeur? Les deux réponses possibles, c’est une valeur ou ce n’est pas une valeur, sont également factuelles en raison du caractère factuel de la question. La question factuelle est celle-ci : y a-t-il ou n’y a-t-il pas de différence essentielle entre le désir et le choix? Je veux dire par désir : toute chose que vous désirez, même si vous vous haïssez en raison de ce désir, même si vous combattez votre désir, vous la désirez quand même. Et le choix c’est ce en faveur de quoi vous vous décidez vraiment. La première perspective, selon laquelle le désir est ce qui constitue la valeur, se caractérise par un aveuglement face à cette différence évidente et nécessaire entre désir et choix. Sur une base factuelle, nous sommes poussés à dire qu’une valeur est un objet de choix plutôt que de simple désir. Cela signifie que les différentes perspectives sur le « il y a » (the ‘is’) – il y a ou il n’y a pas une différence essentielle entre désir et choix – mènent à différentes perspectives sur le « il devrait y avoir » (the ‘ought’) ou sur les valeurs. […] La question factuelle sur l’existence ou la non-existence d’une différence entre désir et choix décide de la question de quel type de choses sont et ne sont pas des valeurs : c’est un jugement de valeur. C’est inextricable. Le « il y a », c’est-à-dire le « il y a » pertinent – pertinent : par exemple, des phénomènes tels le désir et le choix –, ce « il y a » qui est pertinent pour les valeurs ou les évaluations n’est pas neutre par rapport aux valeurs.

Une perspective plus large dirait ceci : que le « il y a » pertinent n’est pas seulement le désir et le choix discutés dans une telle abstraction, mais la nature de l’homme (the nature of man). Si vous prenez la nature de l’homme comme un tout, vous ne pouvez pas avoir une perspective sur cette nature de l’homme, une perspective théorique sur la nature de l’homme, sans avoir déjà par le fait même décidé d’une manière générale de ce qui est bon et mauvais.

De quel type de valeur parle-t-on lorsqu’on mentionne « notamment la primauté du français, l’égalité entre les femmes et les hommes et la neutralité religieuse des institutions de l’État »? Il est certainement intéressant de remarquer qu’on entend sans cesse répéter – à raison, je crois – que le français est menacé (pas seulement à Montréal), que le sexisme est omniprésent (partout), qu’on prie dans des conseils municipaux et qu’on vote les lois provinciales sous un crucifix. Parle-t-on de valeurs, ou de vœux pieux? Une Charte des vœux pieux, une to-do-list sociétale qui provoque une polarisation si tangible, ce n’est probablement pas le meilleur moyen de « sauvegarder la paix sociale », de « se rassembler » et de « clarifier le contrat social ». Je doute également que ce soit le meilleur moyen d’être réélu majoritaire.


[1] C’est peut-être aussi pour cela que le PQ pourrait se permettre de jouer dans les salaires des enseignant-e-s au niveau collégial. Bien que le gouvernement ait nié que la « réévaluation » de ces emplois mènera à une baisse des salaires, on peut imaginer les électeurs et électrices plutôt caquistes se réjouir d’un « serrage de ceinture » qui viserait les intellectuels, mieux connus dans ces cercles sous le nom de « -lologues », qui ont la réputation d’être grassement payés pour « corrompre la jeunesse ».

[2] On peut entendre un enregistrement de ce cours sur le site du Leo Strauss Center. Je traduis à partir d’une transcription du cours. Cf. Leo Strauss, Droit naturel et histoire (Flammarion, 1986 [University of Chicago Press, 1953]).

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