Archives mensuelles : janvier 2014

Foulard et/ou hijab

Par René Lemieux, Montréal

On apprenait hier la mort accidentelle d’une femme dans un escalier roulant du métro Fabre. Fait divers – triste, certes, mais de l’ordre du contingent, avec peu ou pas de lien avec les grands débats politiques, sociaux, culturels du moment. Jusqu’à ce que QMI et le reste (le Journal de Montréal, Canoë, TVA, alouette…) se chargent de lier cet incident au débat sur la Charte des valeurs du Parti québécois : « Étranglée par son hijab »

Plusieurs textes ce matin ont été publiés pour dénoncer ces insinuations (Rima Elkouri dans La Presse) et ses dérives, par exemple ce florilège du pire des réactions. Je ne veux pas ici simplement ajouter un texte sur cette affaire, mais pointer un enjeu sémiotique que le projet du Parti québécois n’a jamais pu aborder de front, celui de l’incertitude inhérente à l’interprétation des signes qui ne disent jamais leur vérité du premier abord.

Ce sont les commentaires du journaliste Ethan Cox sur Facebook (où il dit qu’un hijab plutôt qu’un foulard aurait sauvé la femme) et sur Twitter où il critique les informations relayées par TVA et cie qui ont réactivé mon intuition initiale sur le projet de Charte, à savoir qu’on ne sait pas de quoi on parle quand on parle de signe. Je cite Cox, à partir de ses propos sur Twitter :

Et par la suite :

Ethan Cox n’a pas tort (même si ses arguments se contredisent, lorsqu’on passe de Twitter à Facebook). L’information selon laquelle le « foulard » (entre guillemets dans les articles de QMI) serait un hijab proviendrait de deux témoins de l’incident. Comment peuvent-ils reconnaître la chose par son signe, si, une fois que le hijab n’est pas porté, il « redevient » un « simple » « foulard »?

Sans entrer dans le détail d’une question évidemment émotive (parce qu’il y a eu mort) d’une certaine éthique du journalisme[1], le problème de l’usage des mots justes et de leurs rapports aux choses, ici explicite, devrait nous inciter à réfléchir davantage sur la question du signe. Deux rapports logiques peuvent être observés. Le premier, définitoire et catégorial, parlerait du hijab comme un foulard avec une signification supplémentaire, celle du religieux : hijab = foulard + sentiment religieux. Conjonction « et ». Le deuxième, structural, utiliserait la conjonction « ou ». On ne parlerait d’un foulard que lorsque l’élément religieux serait absent.

 

Vêtement

Religieux

Foulard

+

Hijab

+

+

Dans les deux cas, un facteur demeure incertain, celui du « religieux » ici compris comme moment d’incertitude dans l’interprétation. Si la question du statut du signe, de sa reconnaissance et de son interprétation devrait être au cœur du projet de Charte des valeurs, on peut aisément affirmer que les instigateurs du projet ne possèdent pas la moindre idée des problèmes que cela implique[2]. Si un signe est ce qui nous apparaît, il faut tout de même l’interpréter, c’est-à-dire y porter un jugement, et dans le cas des signes religieux, reconnaître l’aspect religieux du signe. À qui le gouvernement demandera-t-il de juger ces signes? À partir de quels critères ce jugement sera-t-il posé? Ou pour le dire plus simplement : comment faire la différence (s’il y a différence) entre un foulard et un hijab?

La seule réponse qu’a offert le gouvernement – car il en a offert une, quoique peu réfléchie – est que le jugement se fera par ceux et celles qui se sentiront « embarrassés » par des signes (expression qu’on aura pu entendre au début de la polémique sur les signes ostentatoires). C’est donc dire que chacun pourra exprimer, grâce à la Charte, son « bon goût » en matière de signes.

Les instigateurs de la Charte des valeurs ne proposent aucune démarche spéculative sur la sémiologie, sur la question des signes religieux, comme le montre l’intitulé du projet de loi qui conserve l’expression très relativiste « valeurs » (comme le montrait il y a quelques mois mon collègue Simon Labrecque : « Qu’est-ce qu’une valeur? »). C’est d’abord une question de sociologie du goût, et le « bon goût », comme le disait Bourdieu, c’est d’abord le dégoût du goût des autres.

Foulard et/ou hijab? Votre réponse dépendra de votre goût ou de votre dégoût. Si on peut retenir une chose de ce triste incident – un morceau de vêtement (et/ou le sentiment religieux qu’on veut y mettre) est resté pris dans un escalier roulant, entraînant dans la mort une femme –, c’est bien qu’il deviendra un symptôme du discours social à venir avec l’adoption de la Charte. On parlera moins d’interprétation des signes que des goûts et dégoûts des uns pour ce qu’ils perçoivent chez les autres.


[1] Judith Lussier parle du terme « hijab » comme un détail nécessaire dans l’économie du discours du fait divers, au même titre que le qualificatif « rouge » doit être ajouté à « corvette » lorsqu’il y a accident de la route : « Le jeune loup et le hijab » Je ne répondrai pas spécifiquement à cet argument ou à la question éthique en général. Si ce texte est représentatif de la réflexion sur l’éthique dans les médias aujourd’hui, y participer serait y apporter une caution.

[2] Un intervenant dans le cadre des audiences sur la Charte a notamment cité, sans le nommer, le Cours de linguistique général de Saussure, fondateur de la sémiologie. Un échange avec le ministre Drainville est exemplaire de l’indigence intellectuelle sur la question générale de la reconnaissance des signes dans ce débat, et spécifiquement sur la sémiologie : « M. Baril (André) : Oui, tout à fait. C’est la vie des signes. C’est un débat sur la vie des signes. M. Drainville : Sur la quoi? M. Baril (André) : La vie des signes. M. Drainville : … La vie, v-i-e? M. Baril (André) : La vie, v-i-e, des signes, oui, la vie des signes dans la vie sociale, vos cours de sémiologie. M. Drainville : O.K. M. Baril (André) : Ils sont loins [sic]. M. Drainville : On en reparlera, si vous permettez. » Je me permets de citer Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, 1916, p. 33 : « On peut donc concevoir une science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale; elle formerait une partie de la psychologie sociale, et par conséquent de la psychologie générale; nous la nommerons sémiologie (du grec semeion, ‘signe’). Elle nous apprendrait en quoi consistent les signes, quelles lois les régissent. »

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Deuxième atelier « Traduire les humanités » – 30 janvier 2014

Par René Lemieux, Montréal

Le deuxième atelier du chantier de recherche «Traduire les humanités» aura lieu le 30 janvier 2014 avec Paul Bandia (U. Concordia), Annie Brisset (U. d’Ottawa) et René Lemieux (UQAM) à l’Université Concordia.

  • Paul F. Bandia: «La traduction aux fondements de la recherche en sciences humaines et sociales»
  • Annie Brisset: «Traduire les humanités: l’apport de la sociologie des communications»
  • René Lemieux: «Traduire le ‘lieu vide du savoir’»

Quand: Jeudi 30 janvier 2014, à partir de 14 heures.

Où: Salle LB 619 (Campus SGW), Université Concordia, 1400 De Maisonneuve Ouest, sixième étage.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Légitimité linguistique dans l’évolution du français au Canada

Critique du livre Méchante langue. La légitimité linguistique du français parlé au Québec, de Chantal Bouchard, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, « Nouvelles études québécoises », 2011, 171 p.

Par Caroline Mangerel, Montréal

Méchante langue, par Chantal Bouchard.

Cet ouvrage donne suite à un essai précédent de Chantal Bouchard : La langue et le nombril : une histoire sociolinguistique du Québec (Montréal, Fides, 2002) dans lequel l’auteure examinait le discours métalinguistique québécois de la fin du XIXe siècle jusqu’aux années 1950-1960. Elle concluait de cette étude que les Québécois ont au sujet de l’expression française au Québec une très mauvaise opinion, qui suit la courbe de l’image identitaire, reliée notamment à l’impuissance politique et au déclassement social.

Le présent ouvrage creuse les causes et les conséquences de cette relation complexe, relisant les événements, les contextes, les débats et les acteurs qui, depuis 1763, ont façonné ce rapport des Canadiens français à leur langue. Cette étude historique analyse les textes de grammairiens canadiens-français qui, vers la deuxième moitié du XIXe siècle, assistent et participent à ce rapport. Chantal Bouchard propose en outre une étude linguistique fouillée, notamment sur l’évolution de la prononciation telle qu’elle est abordée et débattue dans les ouvrages de l’époque, s’attardant sur la prononciation de chaque phonème et la position prise par chaque grammairien sur la question.

Entre 1763 et 1840, la langue française au Québec perd sa source directe d’influence par sa séparation d’avec la France. Une grande partie de la classe supérieure et éduquée quitte le territoire au moment du changement de régime, ce qui contribue sans doute à la prédominance de la langue populaire au détriment de la langue normative à partir de ce moment. L’écart entre les français du Canada et de la France vient en réalité surtout d’une évolution rapide en France, après la Révolution, évolution que les Français du continent américain, désormais dépourvus de relations suivies avec la mère-patrie et ayant de surcroît fort à faire avec l’influence anglaise, ont peine à suivre.

Méchante langue offre un tableau de l’évolution du français au Canada, autant dans son usage populaire que dans ses normes et aussi bien dans une perspective grammaticale que dans les détails de la phonologie répertoriés selon le milieu, la région et le corps de métier. Ces derniers sont dépeints à travers les ouvrages descriptifs et prescriptifs de penseurs de l’époque, tout particulièrement ceux qui prennent part à la polémique de 1842 entre Thomas Maguire et Jérôme Demers sur l’anglicisation du français au Canada et les « locutions vicieuses » (entre autres soucis) à éliminer. S’ils ne s’entendent véritablement que sur la nécessité de proscrire les anglicismes, les parties prenantes du débat de 1842 sont aussi généralement d’accord, à plusieurs exceptions près, sur l’importance de parler comme les Parisiens instruits. Cependant, il leur est justement difficile d’évaluer cette façon de parler – en particulier la prononciation – qu’ils veulent établir comme la norme, étant donné leur distance d’avec les salons parisiens. Articles, essais, grammaires et traités font l’objet d’une critique bien étayée soulignant notamment la réception suivant leur publication ainsi que les relations et débats entre les grammairiens, lexicologues et pédagogues les plus actifs de l’époque, notamment Michel Bibaud, Étienne Parent et Jean-Philippe Boucher-Belleville. Plusieurs références seront faites à la Société du parler français, fondée en 1902, et à ses fondateurs, notamment Jules-Paul Tardivel.

Le dernier chapitre consiste en une analyse linguistique reposant d’abord sur la prononciation, puis sur le vocabulaire. En plus d’un bon nombre de phonèmes à l’usage controversé pour les grammairiens de l’époque, certaines formulations et expressions populaires sont également analysées. De plus, une grande partie de ce chapitre est consacrée au vocabulaire : aux néologismes qui s’immiscent dans la langue au fil du temps, notamment les anglicismes, fortement critiqués par Maguire comme par tous les autres grammairiens, les archaïsmes et provincialismes (malgré que, gadelle, picote), mais aussi les emprunts aux langues amérindiennes, « en vertu du droit des Canadiens français de nommer des réalités nord-américaines qui leur sont exclusives » (p. 133). Maguire établit entre autres une liste de locutions vicieuses : se greiller, se revirer de bord et surtout l’infâme embarquer dans sa carriole. Ce chapitre permet de se faire une idée des préoccupations linguistiques de l’époque, dominées par une inquiétude provenant de sa distance d’avec la « mère-patrie » renforcée par l’absence de relations avec celle-ci, en plus d’un poids démographique de plus en plus faible face au Canada anglais. Il permet également d’entrevoir les contradictions qui existent dans l’imposition d’une norme linguistique au Canada français.

D’une écriture aussi loin du jargon qu’il est possible, le texte est en outre égayé par de nombreuses citations de Narcisse-Eutrope Dionne, auteur d’Une dispute grammaticale en 1842, Le V.G. Demers vs Le V.G. Maguire, Précédée de leur biographie (Québec, Typ. Laflamme & Proulx, 1912), qui illustre par de piquants échanges entre penseurs une étude d’une lecture par ailleurs très agréable. L’idée principale de cet ouvrage en est une de légitimité. Celle de la langue proprement dite, bien sûr, et sa remise en question par des générations successives de Canadiens français de plus en plus éloignés de la métropole. Sans pouvoir ni prestige, ils associent leur identité à la langue qu’ils parlent, décrite tantôt comme anglicisée, tantôt comme désuète, et même comme vicieuse. La question de la légitimité est d’ailleurs poussée plus loin, jusque dans l’idée de la culpabilité. Le grammairien Jules-Paul Tardivel soulignera en 1901 que les Canadiens français ne sont pas coupables d’avoir déformé leur langue. Cette recherche de culpabilité sous-tend les discours sur la langue et en particulier les débats sur les mérites comparés des locuteurs, en l’occurrence les Canadiens français qui, à la suite de leur défaite de 1763, vivent un purgatoire identitaire dont ils sont présumés coupables.

Si cette absolution est le début d’une acceptation qui se solidifiera tout au long du XXe siècle, la légitimité est néanmoins encore loin d’être atteinte. Avec son cortège d’aliénation et de sentiment de dépossession (p. 163), le débat continue, sous des formes diverses, jusqu’à aujourd’hui.

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Procès GAMMA: les poupées gigognes de la procédure

Par René Lemieux, Montréal

La revue Trahir vous avait promis des nouvelles du procès des 14 coaccusés pour méfaits, aussi appelé Procès GAMMA (j’y reviendrai), dont certaines procédures devaient avoir lieu cette semaine à la Cour municipale de Montréal. Je résume rapidement ce qu’on a pu entendre cette semaine, mais pour cela, il faut s’imaginer une première poupée gigogne (la plus grosse, appelons-la la poupée α) qui serait le procès pour méfaits en tant que tel. Les procédures que j’expliquerai infra sont des sous-ensembles qui, à chaque fois, devaient aboutir pour que le procès, disons « normal », puisse reprendre.

[1] L’accusation actuelle porte sur deux événements seulement : a) l’occupation des bureaux du ministre Bachand le 24 mars 2011; b) l’occupation des bureaux de la CREPUQ le 31 mars 2011. Le ministère public ne reconnaît pas l’implication du Guet des activités des mouvements marginaux et anarchistes (GAMMA), une escouade (ou une opération policière) du Service de police de la Ville de Montréal (SPVM). Selon le ministère public, l’enquête a été menée entièrement par des enquêteurs « ordinaires » du SPVM. La conséquence est que la documentation concernant GAMMA n’a pas à être divulguée à la défense.

[2] Selon la défense, il y a de sérieux doutes sur les méthodes de surveillance et d’identification utilisés par le SPVM qui ont mené aux arrestations et aux accusations. Une requête pour un arrêt des procédures (poupée gigogne β) a été déposée à la Cour, selon le motif que l’accusation portée envers les coaccusés ne relève pas simplement de leur participation aux occupations de bureaux (on estime le nombre de manifestants à plus de cent personnes), mais pour leur appartenance à une idéologie militante. Si cela s’avère fondé, l’arrestation est l’accusation contreviennent aux chartes canadienne et québécoise des droits et libertés de la personne.

[3] Pour mener à bien cette requête, la défense avait besoin de la preuve recueillie par l’enquête, ce que le ministère public n’avait pas fourni à la défense dès le début des procédures. La défense a donc, dès décembre 2013, déposé une requête pour divulgation de la preuve (poupée gigogne γ) qui comprend les notes personnelles des enquêteurs au dossier, dont certains font partie de GAMMA, mais aussi les notes des interrogatoires et quatre documents concernant GAMMA déposés sous scellés par le SPVM devant la Commission d’accès à l’information dans une affaire précédente. Au début de la semaine, le ministère public n’avait pas fourni ces éléments de preuve. La défense devait donc démontrer qu’il existait un lien entre les enquêteurs « ordinaires » du SPVM et GAMMA. Le ministère public a par la suite accepté de remettre certains documents à la défense…

[4] Or, les documents remis se sont avérés caviardés de manière plus ou moins pertinente. Une requête en décaviardage (poupée gigogne δ) a été entamée. Hier, le décaviardage et la remise des documents à la défense n’étaient toujours pas terminés, et il y a peu de chance, selon les propos mêmes de la juge présidant le procès, que cette étape soit complétée aujourd’hui. Comme il était prévu de pouvoir passer à travers la procédure (β) dans la semaine, le reste des procédures et donc du procès sont remis au 10 mars 2014.

[5] Nous sommes donc assez loin d’un « procès GAMMA ». Il faudra à la Cour régler le décaviardage (une journée d’audience supplémentaire est prévue exceptionnellement le 21 février 2014), pour qu’ensuite seulement la requête (γ) puisse être poursuivie, qui devrait être une des plus intéressantes. Si la défense réussit sa démonstration, c’est à ce moment que le public prendra véritablement connaissance de l’escouade/opération GAMMA qui demeure, dans ses motivations, son mode opératoire et l’ampleur de son mandat, entièrement inconnue depuis sa révélation par les médias en juillet 2011.

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Pluralisme et nationalisme: propos libres sur la situation politique et mentale au Québec

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa | ce texte est aussi disponible en format pdf

La vaste question sous-jacente à la mise en relation du pluralisme et du nationalisme à l’origine de l’invitation liée à cet atelier[1], est celle du rapport, de l’articulation, et de la compossibilité de l’« égalité » et de la « différence ».

Comment réaliser une société égalitaire (et : qu’est-ce que cela veut dire « société », et qu’est-ce que cela veut dire « égalité »?) tout en accueillant la « différence » (et : quelle est-elle, de concept, cette différence?)

Je ne suis pas spécialiste de cette question de philosophie politique, et je ne maîtrise que peu tout en les connaissant les systèmes conceptuels, les écoles, ou la cartographie des courants politiques s’y inscrivant.

Je vais donc, face à cette question de l’égalité et de la différence, offrir un certain regard, une lecture, une interprétation, un peu à la manière d’un bilan de ma propre citoyenneté mentale – que je situe au Québec.

Ce regard que je vais porter est, de plusieurs et différentes manières, un regard minoritaire, et c’est rivée à cette expérience que je souhaite traverser cette question, sans donc tenter de me prévaloir du privilège de l’universalité.

Voilà pour les prémisses épistémologiques, qui pointent pour moi vers un engagement envers une pensée populaire, qui est nécessairement, dans un monde où l’inégalité est protégée, une théorie par l’exclusion.

Et s’il faut néanmoins me situer au plan de l’histoire des idées, mon propos peut être reçu comme une note de bas de page au Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, qui fournit pour ce qui nous concerne, nous les citoyens des États-nations occidentaux, l’analyse à mon avis finale de cette question, en démontrant (sans doute à son corps défendant) que la réalisation de l’égalité à l’intérieur de la structure de la souveraineté aboutit à un programme de normalisation bienveillante – conclusion aussi logique que décevante.

 

I – L’égalité et la différence

Pour ce qui est des concepts, je me bornerai à suggérer une formule de mise en relation entre l’égalité et la différence selon laquelle une des conditions premières de l’épanouissement d’une société plurielle est la mise en place de pratiques radicales d’égalité. L’existence de la différence, l’actualisation de la différence dans toute son expression, dans son expression onto-épistémologique et matérielle, sera le résultat de la réalisation d’une société égalitaire. C’est je crois par le développement d’un ensemble de pratiques d’égalité qu’est à même de s’épanouir, à travers la culture de la différence qui lui est concomitante, une vie libre, cela dit dans le contexte historique des formes d’organisation politique hiérarchiques, in extenso patriarcales, racistes et capitalistes, héritées des empires européens – appelons-les les sociétés à État, c’est-à-dire dans lesquelles la société et le pouvoir sont artificiellement séparés[2].

Cette culture de la différence est difficile à définir en elle-même puisqu’elle réfère à une instance de relationalité et qu’elle ne comporte pas par cela même d’idée ou d’essence, mais je crois qu’on pourrait en voir au moins une manifestation dans l’existence d’un ensemble de pratiques égalitaires exercées dans toutes les sphères de la vie collective, dont l’effet général serait d’abord l’inclusion radicale de tous les êtres en présence, en tant que producteurs et pouvoir actif de ces sphères, ensuite le souci permanent de la qualité morale de l’expérience qui s’y définit, c’est-à-dire que l’exercice de la liberté doit y être compris comme une fin en soi, et enfin le respect intégral de la dignité humaine et de ses conditions d’existence dans tout ce qui concerne l’effet connu ou anticipé de nos actions pour tous les êtres qui sont touchés par celle-ci – la dignité, c’est-à-dire l’assurance que l’ensemble des êtres touchés par nos actions et particulièrement par les limites de nos actions qui sont inévitables, ne soient jamais frappé de manque, d’indigence, de misère, d’humiliation, de rapetissement ou de destruction dans l’ensemble des sphères de leur existence.

C’est attachée à cette conception sans doute un peu fantasque de la relation entre l’égalité et la différence que je vais maintenant aborder ce que je perçois être la situation du pluralisme au Québec.

II – Le pluralisme dans le Québec contemporain

Quelle appréciation peut-on faire du degré de pluralisme pratiqué dans l’espace politique au Québec? Quels seraient les indices qui nous permettraient de mesurer une telle chose? Je peux à ce propos partager quelques constats, impressions, remarques historiques et théoriques qui sont sujettes à débat, mais qui ne sont sans doute pas dépourvues de fondements empiriques ni de résonances culturelles et politiques, et qui ne sont pas, à tout le moins, déliées de ma propre expérience de la citoyenneté québécoise. En quatre points.

a) Une société plurielle?

Quelques constats. La différence me semble quelque chose qui demeure marqué de différentes manières dans la société québécoise par le sceau de l’exclusion : d’abord, l’égalité des sexes n’est pas une chose acquise au Québec, et la culture politique québécoise, et je pèse mes mots, est et demeure une culture patriarcale; ensuite, la non-discrimination sur la base de l’orientation sexuelle a certes progressé, en particulier depuis une dizaine d’années, même si non seulement l’espace social et familial demeure largement hétéronormatif et même si la violence envers les minorités sexuelles n’est aucunement au Québec chose du passé; aussi, la question religieuse et ethnique est une question toujours chargée politiquement, et, comme le démontre l’actuel débat autour du projet de loi 60 qui est une extension directe des « Normes de vie » d’Hérouxville, porteuse de dissensions et de tensions sociales au sein de la majorité francophone au Québec et avec les minorités religieuses et ethniques conçues dans ce débat; enfin, les relations avec les peuples autochtones en sont toujours, je pèse mes mots et j’inclus en particulier dans cette qualification la Convention de la Baie-James de 1975, au stade colonial; j’ajouterais à cela que l’espace délibératif est très structuré, c’est-à-dire fortement institutionnalisé et largement privatisé, et le petit nombre de positions de parole qui s’y trouvent est gardé et échangé parmi elle par une élite relativement copine et passablement consensuelle, très blanche, plutôt mâle, très montréalaise et socialisée (sinon née) dans les classes aisées. Pour toutes ces raisons, je ne peux pas présumer de l’existence d’une société plurielle achevée au Québec, sans nier bien sûr que celle-ci soit bel et bien en construction.

b) Ambiances

Je vous parle ici de la rumeur ambiante. Il me semble très commun, lorsque l’on discute de la question du pluralisme au Québec, que celui ou celle qui remet en question la grande ouverture, l’extrême tolérance et l’exemplarité de la société québécoise à cet égard, soit renvoyé à des « pires cas », en l’occurrence l’ensemble obscur du monde « non démocratique », mais surtout le plus obscur des obscurs mondes non démocratiques, notre propre passé, qui sert alors de repoussoir, de miroir avantageux, et aussi, curieusement, de menace involontaire : « Comptez-vous chanceux! » On se voit aussi parfois renvoyé au fait que « ce n’est pas pire qu’ailleurs », l’ensemble du monde « démocratique » servant ici de mesure de la vertu moyenne qui constitue alors la limite de ce à quoi nous avons à répondre, vertu à laquelle nous n’avons pas tant à réfléchir qu’à nous y conformer. Celui ou celle qui questionne la qualité du pluralisme au Québec est aussi très souvent démis par le degré de tolérance personnel toujours très grand de son interlocutrice : le fait de n’être pas touché par la discrimination semble alors en faire disparaître l’existence possible ou même disparaître l’exigence de se mettre en rapport avec celle-ci, au-delà d’un plan personnel. Ou encore, on sera renvoyé à nos fleurons de l’intégration et de « l’ouverture sur le monde » que sont les Boucar Diouf, Pauline Marois, Djemila Benhabib, et les Dany Turcotte, les Kim Thuy de ce monde, sans parler des Josée Di Stasio qui nous familiarise avec le quartier italien de Montréal et des Bruni Surin et des Georges Laraque qui nous représentent dans le sport, des chansons en innu de Chloé Sainte-Marie, des conseils sexologiques de sœur Marie-Paul Ross, et du fait que les membres de Arcade Fire paient des loyers à Montréal, autant de personnages génériques réconfortants dont l’existence ne résout d’aucune manière la violence subie dans les rapports d’exclusion structurels et quotidiens. En clair, au cœur de la rumeur, des conversations de cuisine, du prêt-à-porter mental, je ressens une résistance prendre de front la question de l’achèvement d’une société plurielle au Québec, et surtout, plus important, je constate une difficulté à entendre la voix des pluralisés sous le vacarme défensif des normalisants – qui parfois crient leur ouverture.

c) Bien commun

Remarque relative à l’histoire des idées. Cette résistance du « tout va bien », du « quand même », une pathologie familiale qui rend difficile de prendre de front la question du pluralisme au Québec, lorsque mise au pied du mur, se mute en une forme réactive beaucoup plus agressive et en même temps, mais cela ne devrait pas surprendre, intellectuelle. On l’a vu se développer ces dernières années, et se cristalliser autour de la notion du « commun ». Réaction intellectuelle puis politique qui s’articule et se déploie dans les suites du référendum « perdu » de 1995, elle place l’intérêt, le questionnement et la militance en faveur de l’inclusion sous une même bannière, celle du « pluralisme », et en fait l’ennemi du « bien commun », du « monde commun », du « commun », commun que nous aurions justement perdu à la faveur d’un engagement excessif envers l’idée de pluralité. Les luttes sociales, ouvrières, luttes de décolonisation, féministes, de diversité sexuelle, culturelle et religieuse, les luttes autochtones constitueraient une source d’éclatement de l’unité et de l’universalité du sujet politique québécois (support dudit « commun »), et constitueraient une déviation quant à la quête d’un Québec souverain. Le pluralisme a été construit par ce qu’on peut appeler à gros trait un républicanisme du « nous » au Québec, comme un bloc politique à la fois uni et explosé qui constitue l’ennemi du commun, pour ne pas dire l’ennemi de la république. Dans cette construction, commun me semble tenir lieu de robe de cocktail au terme nation. Ce discours intellectuel aux origines néanmoins hybrides (à la fois populaire et universitaire) a été largement relayé par l’élite politique actuelle au Québec (d’où la « Charte des valeurs québécoises » par l’esprit de laquelle l’universalisme devient un motif d’exclusion), mais aussi par la pensée politique « artiste ».

On peut qualifier ce discours de dominant au Québec notamment parce qu’il comporte deux caractéristiques importantes de la domination, à savoir le pouvoir de qualifier l’opposition de manière unilatérale, et le fait qu’il s’arroge le monopole de la définition de ce qui est collectif. « La cité, écrit Mathieu Bock-Côté tel que rapporté par Louis Cornellier dans Le Devoir, n’est pas ‘seulement un arrangement procédural’, un assemblage d’individus attachés à leurs droits et à leurs intérêts. ‘La vie politique, ajoute-t-il, n’est pas que gestion, mais aussi héritage historique et valeurs collectives’. » Du point de vue des tenants du « bien commun », « nos pluralistes » sont incapables d’une conception collective de la vie politique, rabattant celle-ci sur un individualisme des droits et des intérêts. Ils montrent par là un attachement au modèle de la Charte des droits et libertés et ainsi à la pensée de Pierre Elliott Trudeau, et s’associent à un fédéralisme canadien ennemi par excellence du projet politique d’émancipation nationale au Québec. Plus, cet individualisme, cet attachement aux droits et intérêts plutôt qu’aux devoirs et loyautés, cette « perte de sens » comme on aime le dire, serait le propre d’une pensée incapable de critiquer le capitalisme, et serait peut-être même, selon certains communistes de droite (ou conservateurs de gauche), l’agent philosophique de celui-ci, voire l’agent sous-terrain du protestantisme chez certains auteurs plus exaltés. Enfin, seuls les tenants du bien commun détiennent les clés d’une définition du vivre-ensemble, toutes les autres options, c’est-à-dire le pluralisme, ce bloc idéologique, ne proposant que des recettes de négation ou de dissolution de l’identité nationale, et, par extension, de la République québécoise à venir. Les autres façons de voir, les autres voix, la différence dans l’expression de ses singularités, en d’autres termes, ne sont pas conçues dans leur positivité, mais toujours comme une menace à ce « commun » qui est déjà-là, hérité, détenu, défendu, et toujours aussi au bord de l’effondrement, à la veille de succomber aux sirènes de la différence. Comme une question de vie ou de mort.

d) Une pensée de l’État

Remarque relative à la théorie politique. S’il y a une telle chose qu’un concept de liberté politique actif chez l’élite québécoise, il n’est pas risqué de dire que ce concept de liberté est intimement lié à l’idée et à l’institution de l’État. Il suffit de rappeler à cet égard la transmutation apparemment magique du mouvement d’indépendance populaire de la fin des années 1960 en regroupement des forces politiques institutionnalisées en faveur de la souveraineté de l’État du Québec. Ici, je grossis le trait : L’idée d’indépendance, dont les racines sont, je crois, complexes, multiples et sans doute en partie populaires, a été quelque part assimilée à un projet étatique et accaparée par une élite qui a assuré la conversion des structures religieuses en structures politiques par le biais de l’arcane romaine de la souveraineté, et à travers le prisme catholico-français de la nation (par où le républicanisme du « nous » est né et a évolué de manière à prendre une place centrale dans le mouvement souverainiste à partir de la fin des années 1990). Le récent « Manifeste des Janette » en faveur de la Charte des valeurs québécoises illustre cette association forte entre liberté et État dans la pensée politique québécoise, qui énonce que « nous n’aurions jamais eu le droit de vote, nous serions encore sous la domination des hommes et du clergé si le gouvernement du temps n’avait pas légiféré ». C’est la version hiérarchique naturelle de l’histoire du progrès social, qui explique que c’est l’État qui libère les minorités, et non pas les mouvements sociaux qui forcent la reconnaissance de droits dont ils ont eux-mêmes articulé la nécessité. Or, cet attachement à l’image d’un État libérateur quant au possible achèvement d’une société plurielle m’apparaît non seulement contenir un paradoxe difficile (où une mesure répressive prend un visage émancipateur) mais un obstacle de fond – ce problème de la voix du pluralisé.

À cet effet. La dimension stratégique de la manœuvre politico-morale actuelle du Parti québécois, la « Charte des valeurs » transformée en « Loi sur la laïcité », cet autoproclamé « moment jeffersonien », curieusement, n’apparaît pas absolument odieuse à la majorité statistique ni aux commentateurs de l’actualité politique au Québec. Or, nous assistons ici et sommes partie d’une manœuvre par laquelle il s’agit de susciter et de canaliser la passion triste de la peur de l’autre (cet autre menaçant du Québécois, hologramme formé d’une part à partir du multiculturalisme britannique [et derrière, la figure de « l’Anglais »] et d’autre part de l’intégrisme islamiste, effondrement des tours à l’appui). Cette stratégie contribue ce faisant et peut-être involontairement mais sans mauvaise conscience à la stigmatisation de certains éléments minoritaires de la société (en l’occurrence les femmes dites « voilées », nouvelles égéries largement silencieuses de l’expression de la différence, révérée ou honnie). Mobiliser de tels affects (la peur de l’autre, dont le voisinage certain compte la xénophobie – Janette Bertrand qui a peur de se faire soigner par des gens d’autres cultures – et le racisme – Richard Martineau qui soupçonne les femmes arabes de travailler dans les CPE pour contribuer à la conversion du Québec à l’Islam radical) permet la levée d’une armée conceptuelle identitaire (l’affirmation de valeurs québécoises, une fondation morale de la République québécoise en construction). Cela en prenant pour prétexte la mise en place d’un dispositif dont la vocation est universaliste et n’appelle pas de processus d’identification nationale (à savoir la neutralité de l’État et l’égalité des sexes). Tout cela ne parait pas odieux parce que l’on croit que c’est par l’affirmation de la souveraineté de l’État que l’on produit notre propre liberté (c’est-à-dire, selon la grammaire dominante, notre « bien commun », notre « nation »). Tous les mythes fondateurs occidentaux expliquent bien de toute façon qu’on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs, et que la loi des pères est toujours une écriture par le sacrifice.

III – Hiérarchie et pluralisme, ou : Bernard et Janette

Je cite à nouveau les propos de Mathieu Bock-Côté rapportés par Louis Cornellier dans Le Devoir :

Contre un multiculturalisme qui inverse le devoir d’intégration (la société d’accueil doit s’adapter au nouvel arrivant), [MBC] défend une conception substantielle et républicaine de l’identité nationale, nécessaire à la préservation du lien politique et d’un monde commun. Une société, insiste-t-il, n’est pas une page blanche, « mais bien le fruit d’une civilisation dont on doit conserver les fondements, et dont la nation est l’expression politique la plus achevée ».

Ce passage reprend d’abord l’opposition entre multiculturalisme et « nous-istes » qui structure l’interprétation dominante de la situation politique au Québec, et elle montre également la chaîne d’équivalence, performée par ce discours dominant, entre république, identité, nation et monde commun.

Ensuite, il réfère à un « héritage » de l’ordre de la « civilisation » envers lequel nous aurions des devoirs collectifs, et suggère que l’idée de « nation » constitue la forme ultime (je dirais : réifiée) de cet héritage. Or, la structure de l’État-nation comme vérité de l’identité collective et objet de vénération ancestrale, nous a été historiquement transmise à nous les « tard-venus » dans le cadre d’une société et d’une conception des rapports politiques fondées (i) dans l’institution du patriarcat (ou le modèle de la famille et de la filiation faisaient du père le propriétaire et le maître de ceux qui lui étaient attachés par droit ou par sang, modèle analogique à la structure européenne de souveraineté); (ii) selon les lignes de rapports de classe et d’exploitation économique (la propriété puis l’accès aux capitaux ayant toujours défini jusqu’à ce jour la capacité de participer au gouvernement de la nation); et (iii) dans le racisme impérial (l’État-nation ayant été conçu comme l’affaire des civilisés à l’exclusion de l’ensemble des peuples conquis, exploités et marginalisés politiquement par l’Europe inventrice de cette forme politique d’accumulation de puissance). Exclure les femmes, exclure les pauvres, exclure les races, autant de « moments jeffersoniens » de la construction de l’État-nation européen dont nous hériterions, selon la doxa à la mode, d’une forme désormais éternelle mais néanmoins fragilisée. Fragilisée par ces nouveaux exclus (les fondamentalistes et leurs défenseurs trudeauistes) qui avancent tel un cheval de Troie sous la bannière antipatriotique de la différence.

Ajoutons que, tout comme l’idéologie multiculturaliste, la philosophie de l’immigration qui s’exprime dans ce passage n’est compréhensible que dans le cadre originaire du colonialisme qui a structuré l’importation de la structure de l’État souverain en Amérique. L’immigration est acceptable (c’est-à-dire que les exclus racialisés des anciens empires européens et du nouveau capitalisme mondial peuvent se mêler à la nation), mais seulement en tant que cette immigration se met au service économique de celle-ci. Si le colonialisme historique peut se définir comme l’exploitation économique des peuples « autres » (les « races » ainsi inventées) et leur exclusion politique simultanée (chose connue et oubliée de l’expérience historique du Canada français, chose connue et bien vivante de l’expérience historique des peuples autochtones des Amériques), nous pouvons dire que la proposition de Bock-Côté implique une exacte continuation de celui-ci, mais dans une version comique, et nous pouvons l’en féliciter puisqu’il s’agit bien pour lui de poursuivre cet héritage. Notons par ailleurs que les anti-chartistes qui en majorité sont sous le charme du langage utilitariste empruntent la même rhétorique lorsqu’ils énoncent que « tout ce que les immigrants demandent, c’est d’être intégrés au marché du travail ». L’historicité de notre grammaire politique est profondément impériale, et notre rupture d’avec les sources anticoloniales du mouvement d’indépendance au Québec nous prive d’une perspective critique sur celles-ci.

Nous évoluons, disais-je d’entrée de jeu, dans un monde où l’inégalité est protégée. Dans le républicanisme du « nous » dominant, le réificat de cette inégalité prend le nom de nation, et son euphémisation prend le label de « commun ». La nation détentrice du pouvoir d’État par sa capacité à s’accaparer le dispositif de la souveraineté, ce pouvoir séparé de la société et détenu en son nom, pour son bien, par nos pères et mères, plus près de Dieu que nous et envers lesquels nous sommes infiniment redevables – redevables à cette forme séparée du pouvoir dont le premier devoir est de maintenir sa suprématie, et par confusion mentale sédimentée, celle de la nation.

Bien entendu, le capitalisme est tenu en respect par cette nation souveraine, mais comme un contrat entre dominants pour le partage des domaines d’exploitation : qu’on nous laisse notre domaine, le politique, où nous pouvons accaparer le pouvoir de la société en son nom, et au nom de notre universalité, blanche, mâle, propriétaire, inclusive et éminemment normative. En échange, nous protégerons et respecterons votre domaine, le marché, où vous pouvez accaparer le pouvoir productif de la société en son nom, et au nom de votre universalité, la valeur pure réifiée, ouverte à toutes les cultures et éminemment normative.

Or, ai-je postulé au départ de cette réflexion, on ne produit pas une société plurielle sans activer en profondeur des structures politiques et économiques d’égalité. Ce pourquoi la réalisation d’une société plurielle au Québec est une impossibilité stricte dans le cadre actuel d’une pensée de la liberté inscrite dans le mythe de la souveraineté occidentale (fondée sur l’exclusion et sur le sacrifice) et construite à l’intérieur d’une historicité impériale (une logique raciale d’extraction et d’accumulation de valeur pure infinie). La pensée politique au Québec à travers son héritage continental a naturalisé les rapports hiérarchiques propres aux régimes européens, au point où l’on s’identifie à la domination que l’on reproduit par la force (force-de-loi), guidé par une idée de nécessité propre à cette mythologie : préserver la nation, préserver la souveraineté, préserver la séparation du pouvoir, préserver la hiérarchie, préserver la loi du père et de sa femme.

IV – Ce que pourrait être le pluralisme au Québec

En attendant la fin du capitalisme et de l’État, ou plutôt parce que nous ne reviendrons pas en arrière et que cela n’est pas une raison pour abdiquer le travail d’expérimentation d’une vie juste, j’ai pensé à quelques chantiers d’égalité, quelques exercices, quelques projets qui pourraient être mis en branle au Québec. Ce sont des propositions très modestes, réalisables immédiatement.

(1) Il faudrait redécouvrir la critique anticoloniale qui a nourri le mouvement d’indépendance au Québec dans les années 1960 pour renouer avec un concept de liberté politique qui puisse se passer de l’État comme institution identitaire et de la nation comme concept moral, et plus largement, dans une optique ethno-philosophique, enquêter sur les éléments critiques de la hiérarchie et de l’accumulation dans la culture orale (populaire) d’ici.

(2) Dans le but de s’éloigner d’une pratique gênante selon laquelle le degré de pluralisme au Québec est défini par un exercice d’auscultation d’elle-même par la majorité blanche et francophone, l’État pourrait, à titre d’employeur, mener une consultation générale, approfondie et documentée, par exemple à partir de récits de vie, auprès de ses travailleuses et travailleurs appartenant à des minorités religieuses pour connaître leurs expériences et leurs perspectives quant au projet de loi 60 qui interdirait le port de signes religieux ostentatoires à tous les employés de l’État, et Denis Lévesque pourrait faire une émission spéciale sur les résultats de cette consultation.

(3) Contre la logique de « l’incident isolé » et suivant la même idée de prendre la mesure du pluralisme par les faits plutôt que par l’autosatisfaction, l’État du Québec pourrait, à titre de garant des libertés individuelles et en réaction au contexte par lequel a été suscité la peur de l’autre dans la culture populaire, colliger, compiler et rendre public sur une base régulière et systématique les plaintes, criminelles ou autre, relatives à l’intolérance raciale, ethnique, religieuse et sexuelle sur son territoire, et agir en conséquence, le cas échéant – c’est-à-dire à tout le moins assumer et mesurer l’activation des passions tristes qu’implique l’actuelle stratégie politique du républicanisme identitaire.

(4) Il faudrait favoriser les initiatives radicales de transformation de la base participative de la vie politique et économique au Québec dans le but de valoriser les expériences non hiérarchiques et générer une trame délibérative et coopérative au niveau local, et l’échec politique et démocratique des gouvernements municipaux, tout comme la débilité de nos projets de relance économique de la vallée du Saint-Laurent me semble offrir un contexte propice à la constitution d’espaces politiques et productifs ancrés dans la vie quotidienne et ce faisant nécessairement confrontés à la différence dans sa matérialité, et à la dimension matérielle positive de la différence.

(5) Nous pourrions utiliser tous les sièges tenus par le Québec dans des forums internationaux pour articuler et défendre un projet de criminalisation de la spéculation dans l’ensemble des activités économiques touchant à la production et à la reproduction de la vie, de manière à mettre fin à la production systémique d’inégalité, de précarité et de paranoïa par l’accumulation infinie de valeur pure sous la forme de capital sachant que cela inhibe la construction d’une société véritablement plurielle, et nous pourrions également nous servir de ces mêmes tribunes pour promouvoir la destruction immédiate et permanente des arsenaux militaires mondiaux, qui constituent un facteur clé dans l’accumulation de puissance qui tient en place la structure de souveraineté et le capital.

(6) Quintupler pendant dix ans le budget de la culture au Québec et abolir pour la même durée les frais de scolarité pour tout être humain susceptible de suivre une formation universitaire en langue française, le tout financé par une ponction fiscale sur les grandes entreprises ou par une taxe sur les revenus de spéculation, pour faire beaucoup plus pour l’affirmation et la célébration de la vie en français en Amérique qu’une loi sur la laïcité de l’État.

(7) Enfin, il faudrait que le Québec règle pour de bon les questions territoriales en suspend avec les Innus, les Attikamekws et les Algonquins du Québec, à savoir sans leur demander ni de renoncer ni de suspendre leur droits territoriaux, et en reconnaissant dans toute son extension la primauté des ordres juridiques et politique en vigueur sur ces territoires – ce qui n’a jamais été fait à ce jour dans l’histoire du Dominion du Canada, et qui nous permettrait enfin, et de la seule manière possible, d’en sortir.

Par la naturalisation de la domination qu’il opère en adhérant de manière dogmatique aux formes et aux pratiques hiérarchiques héritées de l’Europe impériale, le républicanisme identitaire souffre de surdité épistémologique et expérientielle, et se prive ce faisant de l’intelligence collective propre à un pluralisme véritable, décolonisé. À travers le développement expérimental de pratiques et de structures politiques égalitaires, il serait peut-être possible d’envisager la production d’un universalisme désormais conçu comme relationalité radicale, plutôt que d’imposer celui-ci de manière crapuleuse de surcroît sous une modalité hiérarchique de séparation de la société et du pouvoir. Pour l’heure, pour s’engager sur cette voie dans cet espace citoyen appelé Québec, il manque encore surtout au plan politique et mental une aptitude à la vulnérabilité – mais c’est un autre sujet.


[1] Conférence prononcée le 29 novembre 2013, dans le cadre d’un atelier intitulé, « Questionner le nationalisme et la citoyenneté à l’ère de la mondialisation », avec Étienne Balibar et Diane Lamoureux, à la Maison Bellarmin à Montréal.

[2] Je dis « au moins dans le contexte historique des formes politiques hiérarchiques » dans la mesure où je n’ai pas suffisamment réfléchi à savoir si ces principes valent en eux-mêmes au-delà de l’idéal de liberté qu’il m’importe d’activer ici et maintenant, et que cela ne me semble pas avoir d’importance pour la poursuite de ce dernier objectif. Je ne me fais ici quant au problème de l’égalité ni anthropologue, ni philosophe, mais plutôt sujet d’une expérience.

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Classé dans Dalie Giroux