Traduire et enseigner le lieu vide du savoir

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Ce texte est conjointement publié avec le Laboratoire de résistance sémiotique.

Je commencerai ma présentation(*) avec quelques considérations sur ce que je conçois comme la traduction des sciences humaines et sociales, et notamment, la traduction des humanités, dont je tenterai d’expliquer la différence. Je le ferai à partir de lectures et de relectures récentes de Platon. Toutefois, je commencerai rapidement avec quelques mots sur l’expression « lieu vide » du titre, une expression que j’ai utilisée à quelques reprises au courant des ateliers.

Le « lieu vide » est une formule du philosophe Claude Lefort que j’avais commencé à adapter il y a quelques années en déplaçant son ancrage dans le pouvoir pour le transférer dans le savoir, à partir d’une conceptualisation de la culture humaniste comme « bibliothèque », le lieu structurant, pourrait-on dire, de notre civilisation[1]. L’expression « lieu vide » se retrouve dans plusieurs des textes de Lefort, mais notamment dans un article assez connu, « Permanence du théologico-politique? » :

Le pouvoir, avant même qu’on l’examine dans ses déterminations empiriques, s’avère ce pôle symbolique ; il manifeste une extériorité de la société à elle-même, lui assure une quasi-réflexion sur elle-même. Cette extériorité, nous devons certes nous garder de la projeter dans le réel ; il ne ferait plus sens alors pour la société. Mieux vaut dire qu’il fait signe vers un dehors, depuis lequel elle se définit. Sous toutes ses formes, c’est toujours à la même énigme qu’il renvoie : celle d’une articulation interne-externe, d’une division instituant un espace commun, d’une rupture qui est simultanément une mise en rapport, d’un mouvement d’extériorisation du social qui va de pair avec celui de son intériorisation. Or, nous nous sommes, pour notre part, depuis longtemps attaché à cette singularité de la démocratie moderne : de tous les régimes que nous connaissons, elle est le seul dans lequel soit aménagée une représentation du pouvoir qui atteste qu’il est un lieu vide, qui maintienne ainsi l’écart du symbolique et du réel. (Essais sur le politique. XIXe-XXe siècles, Seuil, p. 291)

Thèse d’abord phénoménologique, le « lieu vide » ne désignerait pas un lieu sans pouvoir, mais un lieu où la légitimité pour qui tiendra ce lieu n’est pas fixée. Lefort qualifie la démocratie moderne de lieu vide pour la distinguer des régimes totalitaires, qui eux remplissent le lieu. La démocratie comme le totalitarisme sont des régimes qui proviennent d’une ancienne forme de légitimité, transcendante, puisée du divin, dans le cas de la monarchie absolue. Cette forme du pouvoir est un lieu plein, et les régimes totalitaires s’efforcent de garder cette plénitude du pouvoir avec un type de savoir – et la violence qui vient avec. La démocratie pour sa part s’institue dans une division du social où le lieu du pouvoir est toujours à remplir, mais la légitimité de ceux qui se tiennent dans le lieu du pouvoir est toujours potentiellement remise en question. Cela veut aussi dire que la démocratie est toujours sur le bord d’être remplie, par exemple avec le populisme, ou encore, et il me semble que c’est la thèse du sociologue Michel Freitag, avec un mode de reproduction sociale « opérationnel-décisionnel » avec le danger de voir les décisions politiques prises par une technocratie d’experts plutôt que par des citoyens autonomes. Nous avons parlé, dans les rencontres précédentes, de cette question de la légitimité entre le pouvoir et le savoir au cœur de notre « condition postmoderne », avec Jean-François Lyotard.

Au fond de la thèse du lieu vide du pouvoir se trouve donc le statut politique du savoir et son rôle dans la légitimité des dirigeants politiques, mais on peut je pense retourner la thèse et la questionner par l’autre bout, celui du savoir. Si Lefort place son questionnement à partir de la constitution de la démocratie moderne, rien ne nous empêche, il me semble, de retourner à la Grèce antique, l’Athènes démocratique, lieu où s’est posé la première fois le rapport entre pouvoir et savoir, notamment avec Platon. C’est une des avenues pensables, avec Jean-François Lyotard dans La condition postmoderne :

C’est depuis Platon que la question de la légitimation de la science se trouve indissociablement connexe de celle de la légitimation du législateur. Dans cette perspective, le droit de décider de ce qui est vrai n’est pas indépendant du droit de décider de ce qui est juste, même si les énoncés soumis respectivement à l’une et l’autre autorité sont de nature différente. C’est qu’il y a jumelage entre le genre de langage qui s’appelle science et cet autre qui s’appelle éthique et politique : l’un et l’autre procèdent d’une même perspective ou si l’on préfère d’un même « choix », et celui-ci s’appelle l’Occident. (La condition postmoderne, Minuit, 1979, p. 20)

 

1 – La prétention à l’héritage

D’abord qu’est-ce qu’une démocratie dans son sens philosophique? Pour reprendre une expression de Platon repris par Deleuze dans Qu’est-ce que la philosophie?, c’est le lieu de l’amphisbetesis, le lieu de la dispute, du conflit et de la lutte entre des égaux :

C’est sous ce premier trait [le rapport à l’amitié] que la philosophie semble une chose grecque et coïncide avec l’apport des cités : avoir formé des sociétés d’amis ou d’égaux, mais aussi bien avoir promu entre elles et en chacune des rapports de rivalité, opposant des prétendants dans tous les domaines, en amour, dans les jeux, les tribunaux, les magistratures, la politique, et jusque dans la pensée qui ne trouverait pas seulement sa condition dans l’ami, mais dans le prétendant et dans le rival (la dialectique que Platon par l’amphisbetesis). La rivalité des hommes libres, un athlétisme généralisé : l’agôn. C’est à l’amitié de concilier l’intégrité de l’essence et la rivalité des prétendants. N’est-ce pas une trop grande tâche? (Qu’est-ce que la philosophie?, Minuit, 1991, p. 9-10)

La condition de l’agôn, c’est l’égalité – que Deleuze interprétera comme l’amitié, ce que signifie aussi le terme philo-sophia, amour de la sagesse : le problème de Platon devient celui de faire passer ce sentiment d’autrui vers le « concept ». Le concept devient l’objet aimé, et il s’agit de pouvoir discriminer le meilleur ami du concept.

En s’inspirant d’une tripartition néoplatonicienne, Deleuze reprend Platon et le transforme quelque peu. Pour comprendre l’amphisbetesis, il nous faut trois éléments : le participé, le participant et l’imparticipable à la lutte (voir « Platon et le simulacre », dans Logique du sens, Minuit, 1969), que j’essaie de reformuler dans le cours que je donne cette année sous la forme : 1) des prétendants à l’héritage, ou les héritiers; 2) l’héritage lui-même; et 3) l’exécuteur testamentaire, c’est-à-dire l’institution de la personne morale de la succession. La démocratie appliquée à la question de la culture comme lieu vide du savoir serait alors le lieu où s’affrontent des prétendants à un héritage. A contrario, un lieu plein serait le lieu où la question des légitimités serait réglée et fixée, ce serait un lieu sans lutte, où l’on sait d’avance qui va hériter. Si on veut bien m’accorder ce saut entre pouvoir et savoir, et entre démocratie (politique) et héritage (culturel, dans notre cas), il reste à nous demander qui sont ces héritiers dans le cas des œuvres, et plus précisément celles des « humanités ».

 

2 – Le savoir du prétendant

Pour comprendre la condition de l’héritage dans le cas de la culture, on pourrait passer par le problème du « savoir en second » qui constitue une bonne partie sinon la totalité de notre conception du savoir (voir par exemple Gérard Genette, Palimpsestes, Seuil, 1982). Ce savoir en second fait l’objet de plusieurs dialogues platoniciens sur la sophistique, je ne mentionnerais toutefois qu’un seul de ses dialogues, assez peu connu, le Ion. Dans ce dialogue, Socrate qui agit comme personnage conceptuel se moque, avec beaucoup d’ironie, d’Ion, rhapsode de métier, c’est-à-dire un récitant de poème, qui prétend posséder un savoir sur tout Homère sans pouvoir exactement dire de quoi son savoir est constitué. Après de multiples questions, selon la méthode socratique, sur ce savoir qu’il prétend posséder – Ion est incapable de dire pourquoi il connaît l’art divinatoire chez Homère, mais pas chez Hésiode, ni de dire pourquoi un malade irait voir un médecin pour un remède plutôt que lui-même, même s’il connaît par cœur les remèdes présents dans l’Iliade ou l’Odyssée –, le dialogue se conclut sur une alternative : soit Ion est un génie, inspiré par les dieux (analogie de la pierre magnétique), soit c’est un imposteur. Dans ce dernier cas, il devra admettre que son savoir en second est sans valeur.

Ion représente les rhapsodes, mais à travers lui on perçoit les poètes, mais aussi les dramaturges, et au-delà, à notre époque les critiques littéraires, et pourquoi pas les romanciers, ou encore les traducteurs, bref, tous ceux qui possèdent un savoir en second. Et toute culture humaniste – et au premier chef, universitaire – n’a-t-elle pas quelque chose du savoir en second? Une lecture plus attentive du dialogue, et de Platon en général, dont les « thèses » ne sont jamais véritablement univoques, devrait néanmoins nous faire douter des rapports qu’entretiennent celui qui écrit, Platon, et celui qu’on fait parler, ici Socrate qui agit finalement comme un personnage, plus fictif que réel. La philosophie en général, avec Platon et après lui, ne se pose-t-elle pas également comme un savoir en second? Que faire alors de ce phénomène qu’on pourrait nommer – pour aller rapidement – du commentaire en philosophie, c’est-à-dire un type de texte qui se pose moins comme une origine, ou même dans la ressemblance vis-à-vis un texte antérieur, que dans la différence parmi les autres textes du même type. Sans aller trop dans les détails, je veux simplement montrer que dans le champ de la lutte pour l’héritage dans les textes des sciences humaines et sociales, le traducteur et le commentateur sont en droit d’entrer dans une lutte pour l’héritage des penseurs. Il n’est jamais décidé d’avance qui héritera de la « vérité » du texte, entre les prétendants au « sens » (les commentateurs) et les prétendants à la « forme » (les traducteurs).

 

3 – L’espace khoraïque

Je me permets, pour la dernière lecture de Platon, de vous raconter une petite anecdote. Comme je fais une thèse sur Derrida, je suis tombé sur un article à propos des multiples traductions polonaises du concept de différance. Ne lisant pas le polonais, j’ai demandé à une collègue de l’université (Dagmara Zawadska, qui ne connaissait pas du tout Derrida), non pas de me le traduire, mais qu’on le lise ensemble. Par un jeu de va-et-vient entre les sens possibles des mots polonais (rendus par Dagmara) et la discrimination du mot plus juste dans une perspective derridienne (que j’arrivais à rendre), nous avons réussi à « lire » une bonne partie de l’article ensemble. Cette expérience de lecture à deux m’a fait prendre conscience de la possibilité et même de la nécessité d’une lecture ou d’une traduction à deux, ce qui signifie aussi une lecture ou une traduction divisée. On peut donner à cette division divers noms : langue/concept, signifiant/signifié, mot/idée, ou encore forme/sens, ça revient toujours à dire qu’il y a une division originelle qui empêche la plénitude supposée d’un savoir.

L’intérêt de cette division n’est pas nécessairement de poser l’impossibilité structurale d’un savoir plein – la violence herméneutique d’une légitimité totalitaire rôde toujours –, mais d’accepter, à titre de lecteur, que son savoir puisse nécessiter de sortir du lieu confortable où l’on se trouve d’abord, celui de penser avoir toutes les capacités nécessaires pour comprendre un texte par soi-même. Il y a chez Platon une courte réflexion sur un tel espace antérieur à la distinction entre la matière et la forme, dans le grand mythe cosmologique énoncé dans le Timée : c’est « khôra » mot difficilement traduisible, mais qu’on traduit généralement par réceptacle ou matrice. Khôra est un lieu tiers, mais pas au sens du « tiers espace » de la traduction, cet espace « entre » le texte ou la culture d’origine et le texte ou la culture d’arrivée, c’est au contraire un lieu antérieur au texte lui-même, un lieu pré-originaire qui peut recevoir, dira Derrida, toutes les déterminations :

Elle possède [les déterminations], elle les a, puisqu’elle les reçoit, mais elle ne les possède pas comme des propriétés, elle ne possède rien en propre. Elle n’ « est » rien d’autre que la somme ou le procès de ce qui vient s’inscrire « sur » elle, à son sujet, à même son sujet, mais elle n’est pas le sujet ou le support présent de toutes ces interprétations, quoique, néanmoins, elle ne se réduise pas à elles. […] Cette absence de support, qu’on ne peut traduire en support absence ou en absence comme support, provoque et résiste à toute détermination binaire ou dialectique, à tout arraisonnement de type philosophique, disons plus rigoureusement du type ontologique. (Khôra, Galilée, 1993, p. 37)

Si vous vous souvenez, lors du premier atelier, j’avais mentionné deux manières de percevoir la traduction des sciences humaines et sociales, la première française (avec le Rapport Assouline) où on attribue à la traduction professionnalisante un manque qui devrait être suppléé d’un auxiliaire (au futur traducteur, on propose quelqu’un d’un autre domaine qui pourra l’aider). Dans le cas de la formation des traducteurs aux États-Unis (tel que présenté par Michael Heim et Andrzej Tymowski dans le petit Guide des recommandations pour la traduction des textes en sciences humaines), le savoir de la discipline d’origine est relégué au second plan, et lorsqu’on recommande à un éditeur d’avoir deux traducteurs, on propose d’avoir deux traducteurs qui devraient avoir reçu une formation en traduction, mais dans les deux langues, de départ et d’arrivée. Dans les deux cas, on remplit le lieu vide, démocratique, où l’héritage est en conflit, on fait en sorte qu’il n’y ait pas de conflit, que la légitimité soit claire et non-discutable.

Pour mon cours, et je conclurai là-dessus, j’ai tenté de ne pas suivre les conseils ni du Guide de Heim et Tymowski, ni du Rapport Assouline qui propose d’adjoindre un « spécialiste », mais de déplacer l’espace khôraïque – qui est aussi un espace de rencontre –, du lieu d’une origine indéterminée où le situait Platon à un lieu en aval, à la rencontre avec un lecteur (représentatif d’un lectorat potentiel) pas nécessairement choisi selon son savoir, mais selon son intérêt. Ce « lecteur » devient un égal à qui, à travers la traduction, on s’adresse. L’idée n’est pas de produire artificiellement des conflits au sens de l’amphisbetesis de Platon, mais de retrouver, par la rencontre avec un savoir hors de celui qu’on possède, des vecteurs de sortie qui inciteraient le traducteur à dépasser son savoir pour aller vers celui de l’autre.

Pour terminer rapidement, je voudrais répondre à une question qui était venue la fois dernière à propos de l’expression « humanités », plutôt que « sciences humaines et sociales » dans l’intitulé du chantier de recherche – et j’insiste encore une fois, la traduction des humanités ce n’est ni un type, ni une catégorie, ni un genre de texte –, peut-être parce que j’ai le sentiment que ce rapport au savoir n’est pas du tout unique au champ des sciences humaines et sociales (ce « champ » ne couvre pas le problème d’une division originelle du savoir), mais qu’elle devrait être pensée à la fois comme un risque qu’encourt tout type, toute catégorie, tout genre de traduction. On devrait alors penser les « humanités » comme une chance pour sortir du savoir programmé – c’est-à-dire dont la légitimité est déjà prévue, prédite, préconçue – de la traduction.

(*) Texte de la communication prononcée lors du deuxième atelier de chercheurs du chantier de recherche « Traduire les humanités » (Laboratoire de résistance sémiotique), le 30 janvier 2014 à l’Université Concordia.

Ce texte est aussi disponible en format pdf sur la revue Trahir.

 

[1] Voir l’« Introduction au dossier “Lieu et non-lieu du livre: penser la bibliothèque” » écrite en collaboration avec Jade Bourdages et publiée dans la revue Postures : critique littéraire (numéro 13, printemps 2011, p. 99-109).

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