Archives mensuelles : mai 2014

Le broyage des institutions: notes de lecture sur la réception académique de The Wire

Critique des ouvrages The Wire: Reconstitutions collectives, dir. par Emmanuel Burdeau et Nicolas Vieillescazes, Les Prairies ordinaires, 2011, et The Wire: L’Amérique sur écoute, dir. Marie-Hélène Bacqué, Amélie Flamand, Anne-Marie Paquet-Deyris et Julien Talpin, La Découverte, 2014.

Par Frédéric Mercure-Jolette, Montréal

Dr. David Parenti : When we get the grant, we study the problem, we propose solutions. If they listen, they listen. If they don’t, it still makes for great research. What we publish on this is gonna get a lot of attention.

Colvin : From who?

Parenti : From other researchers, academics.

Colvin : Academics? What, they gonna study your study. Hahahaha!

The Wire, saison 4, épisode 13

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The Wire: Reconstitutions collectives, Les Prairies ordinaires, 2011.

L’engouement intellectuel pour la série The Wire, diffusée sur cinq saisons de 2002 à 2008, ne fait aucun doute. Les chercheurs ne semblent donc pas avoir été très offensés par le rire de l’ex-policier Bunny Colvin et l’impression de vacuité qui en ressort. Au contraire, on a fait peu de cas de celui-ci. Selon les auteurs de L’Amérique sur écoute, The Wire est devenu une véritable « référence universitaire » (AE : 7) et cela pour un ensemble de raisons que j’entends exposer ici. À partir de la lecture de deux ouvrages, The Wire : Reconstitution collective (RC) publiée en 2011 et The Wire : L’Amérique sur écoute (AE) publiée en 2014, je poserai la question suivante : qu’est-ce que font les académiques avec The Wire, ou, autrement dit, qu’est-ce que The Wire fait faire aux académiques? Ainsi, je compte exposer la manière dont on étudie la télésérie. Le présent texte est donc moins une recension classique qu’une série de notes de lecture qui, faute de tisser les divers fils dans une toile cohérente, sera parfois un peu décousue. Tout d’abord, je rapporterai les idées principales que l’on trouve dans la réception académique de The Wire, à savoir : 1) la réception sociologique, celle des chercheurs en sciences sociales qui problématisent le portrait de la société américaine que l’on trouve dans The Wire; 2) la réception esthétique celle des chercheurs en art, en cinéma, en littérature et en études de la culture qui réfléchissent à la forme, aux procédés narratifs et cinématographiques, et aux représentations; et 3) la réception politique, celle qui analyse la portée politique de la série. Cela me permettra de dresser un panorama de ce que les académiques disent de The Wire. Ensuite, en conclusion, j’énoncerai une hypothèse sur ce qui explique l’engouement intellectuel pour The Wire.

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The Wire: L’Amérique sur écoute, La Découverte, 2014.

Quelques mots sur les deux livres analysés. Ce sont des ouvrages collectifs, les premiers en langue française portant spécifiquement sur la série The Wire. Le premier, Reconstitution collective, dirigé par Emmanuel Burdeau et Nicolas Vieillescazes, publié aux éditions Les Prairies ordinaires en 2011, se veut un guide d’accompagnement. Il contient six textes, un sur chacune des saisons ainsi qu’un bonus, à la manière d’un coffret DVD. Chaque texte présente l’intrigue d’une saison, les personnages principaux et pointe vers des questionnements de différents ordres. Même si les textes sont parfois un peu inégaux et le vocabulaire quelque peu enflé, le livre, dans l’ensemble, est d’une grande qualité et contient plusieurs intuitions interprétatives stimulantes. Le deuxième, L’Amérique sur écoute, dirigé par Marie-Hélène Bacqué, Amélie Flamand, Anne-Marie Paquet-Deyris et Julien Talpin, publié aux éditions de La Découverte en 2014, est issu d’un séminaire et d’un colloque et compte treize contributions et une introduction. Cela dit, il n’a pas la même cohésion que son devancier; les redites rendent difficile de distinguer la contribution précise de chacun de textes. Cependant, ce livre contient des récits d’universitaires concernant leur utilisation de The Wire dans le cadre de leurs recherches et de leur enseignement, ce qui lui donne un intérêt particulier.

 

1. La réception sociologique

Les disciplines les plus sollicitées par la réception de The Wire sont les sciences sociales et plus spécifiquement la sociologie. Didier Fassin affirme qu’il existe une « fascination mutuelle et une légitimation réciproque » (AE : 131) entre The Wire et la sociologie états-unienne. Il y voit un effort semblable d’imagination sociologique telle que l’a définie C. Wright Mills (AE : 145). Les deux premières parties de L’Amérique sur écoute, qui en compte quatre, sont consacrées à cette réception sociologique, qui se retrouve aussi disséminée un peu partout dans Reconstitution collective. Anmol Chaddha et William Julius Wilson[1], qui ont utilisé The Wire dans leur enseignement de la sociologie, affirment que leur cours ne portait pas sur The Wire comme tel, mais utilisait cette série comme un moyen pour introduire les différents thèmes de la sociologie de la ville et des ghettos et, surtout, lier ceux-ci entre eux. Selon eux, The Wire n’est pas une œuvre universitaire, mais peut servir et accompagner le sociologue dans son travail et son enseignement (AE : 48). Pour Fabien Truong, qui a aussi enseigné avec cette série, c’est l’ambition totalisante de celle-ci qui explique son attraction pour les sociologues : les cinq saisons visent une représentation globale du vivre ensemble à Baltimore (AE : 208). De plus, la série permet de discuter d’expérimentations sociales. La fiction permet « d’envisager ce qui pourrait se passer si on changeait les règles du jeu social », affirme Truong (AE : 217). Ainsi, The Wire peut être utilisé comme un laboratoire pour la pensée sociologique.

Pour les directeurs de L’Amérique sur écoute, la singularité de The Wire vient de son réalisme et, surtout, du fait que le « portrait d’une ville en pleine désintégration et le combat désespéré des individus contre le système » prennent le dessus sur la « trame narrative policière classique » (AE : 12). Au fil des cinq saisons, cette série s’éloigne du récit univoque d’une enquête policière au profit d’un récit choral, complexe et paradoxal, d’une société en décomposition. Voilà qui explique son intérêt pour les sociologues. L’idée centrale de la réception sociologique est que la thèse de The Wire est « l’échec de la société américaine et de son système économique et social » (AE : 15). Selon Jean-Marie Samocki, « la série diagnostique la mort clinique de la société industrielle » (RC : 38). L’histoire prend alors une tournure post-apocalyptique : « La catastrophe a déjà eu lieu. Les scénaristes observent les décombres pour retrouver les forces de vie entre témoignage et historiographie. » (RC : 42) L’environnement urbain post-industriel est marqué par un traumatisme extrêmement difficile à surmonter : l’échec du mode d’organisation sociale l’ayant précédé.

Partant de ce point de départ, The Wire pose une question sociologique classique, soit celle du rapport entre les individus et les institutions. Selon plusieurs, et de l’aveu même du producteur David Simon, la série porte d’abord et avant tout sur ce sujet (AE : 208). Selon Chaddha et Wilson, le principal tour de force de The Wire est d’avoir réussi à déconstruire les clichés faisant des pauvres des parasites fainéants et immoraux, seuls responsables de leur sort :

Plus précisément, grâce à la plongée dans le fonctionnement des gangs qui vivent du trafic de la drogue, dans celui de la police, du système politique, des syndicats, de l’école publique et de la presse écrite, les spectateurs se rendent compte que les décisions individuelles et les comportements sont souvent façonnés, et surtout contraints, par des forces économiques, politiques et sociales qui échappent au contrôle des individus. […] En montrant les interactions entre les institutions économiques, sociales et politiques qui se combinent pour limiter les perspectives des pauvres, The Wire illustre le caractère fondamentalement systémique de la production des inégalités sociales. Ce faisant, la série enrichit notre compréhension de la façon dont, aux États-Unis, certains ont tout pour réussir alors que d’autres, confrontés à de nombreux obstacles, n’ont jamais la chance de montrer de quoi ils sont capables. (AE : 51 et 63)

Dans The Wire, les êtres humains déclassés et sans travail n’ont d’autre recours que l’économie alternative de la drogue. Des quartiers entiers sont jetés dans ce délabrement et les institutions se montrent incapables d’offrir des solutions. Les individus travaillant dans des institutions incapables de remplir leur fonction – police, syndicat, école, presse – sont alors dans une situation très difficile, voire intenable. Fabien Desage, dans sa contribution à L’Amérique sur écoute, soutient que le problème central de The Wire est celui des « rapports critiques et insatisfaits aux institutions » (AE : 86). Reprenant la typologie d’Albert O. Hirschman, Desage expose les tensions et les luttes entre les personnages qui sont les gardiens de l’institution, ceux qui tentent des contestations légitimistes, et ceux qui pratiquent une subversion en douce (AE : 97). Or, loin de réussir, dans The Wire, les individus réformistes font face à une adversité qui les détruit. Kieran Aarons et Grégoire Chamayou écrivent, à propos de cette série, dans Reconstitution collective :

Le propre du réformisme, dont la contradiction est ici exposée, est l’illusion que les institutions peuvent être combattues et radicalement transformée par la volonté pure des agents qu’elles enserrent, sans rupture collective avec elles, sans sujet collectif, avec cette idée que les institutions peuvent se laisser transformer de l’intérieur, par la bonne volonté d’individus dévoués à la cause. The Wire est en ce sens une puissante série sur la tragédie structurelle du réformisme politique. (RC : 86)

Les institutions qui ne remplissent pas leur fonction donnent une tâche, voire une vocation, à des individus sans leur offrir les moyens de l’accomplir. Certains tentent alors, par leurs actions individuelles, de réformer l’institution dans laquelle il se trouve; or, non seulement, isolément, ils en sont incapables et risquent ainsi d’être rongés par l’insatisfaction, la déception et l’amertume, mais ils s’exposent aussi à des réprimandes de leurs supérieurs qui doivent, afin de conserver leur poste, défendre l’image de l’institution. Plusieurs textes des deux ouvrages reviennent sur cette idée : le problème du monde de The Wire est l’absence de collectif. Sans sujet collectif, les problèmes à l’origine de la condition des pauvres ne peuvent être réglés et les individus aux ambitions réformistes ne peuvent qu’être broyés.

Cela dit, qui est responsable de ce broyage? Vient-il des individus ou des institutions? Qui broie qui? Il apparaît un peu trop facile d’affirmer que The Wire, défaisant le mythe de la responsabilité individuelle, expose des institutions qui broient les individus. Ce vocabulaire n’est-il pas aussi illusoire que le précédent? Plusieurs textes analysant The Wire portent sur les rapports entre individus et institutions et tentent de dépasser l’idée simpliste d’une séparation étanche, comme s’il y avait d’un côté les individus et, de l’autre, les institutions. L’univers social est beaucoup plus complexe : si des individus semblent broyés par les institutions, est-ce que les institutions ne sont pas aussi broyées par les individus, cupides et narcissiques, désirant assurer leur réussite au détriment du bien-être collectif? Ainsi, on peut se demander : qu’est-ce qui fait que les institutions sont inefficaces? Probablement plusieurs choses et probablement est-ce autant la faute des exigences et des formations institutionnelles, que celle des individus qui en ont la charge. Par exemple, The Wire est extrêmement critique du rôle de la statistique dans les institutions publiques. Cette série nous montre un corps de police et des écoles rongés par des seuils statistiques considérés comme des gages absolus de qualité. Afin d’assurer leur survie, les fonctionnaires sont amenés à tronquer les chiffres. Le réel est alors constamment manipulé, ce qui, selon Julien Achemchame, produit un « système politique gangréné qui sécrète sa propre impuissance à réguler le monde » (AE : 124).

En parallèle de ce questionnement sur le rapport entre individu et institution, Nicolas Vieillescazes pose une question intrigante : qui est un individu, au sens d’une singularité agissante, dans The Wire? Y a-t-il différents degrés d’individualité? Selon lui, une des grandes qualités de cette série est d’opposer des individus probes, qui se forgent une marge de manœuvre faces aux exigences sociales, comme Gus, éditeur au Baltimore Sun, à des êtres génériques sans contenu, dont la volonté semble entièrement soumise au succès et à la reconnaissance, comme le vénal journaliste Scott (RC : 131-135). Et que dire du politicien Carcetti, personnage qui vit entièrement au conditionnel. Toutes ses actions étant soumises à l’hypothèse de l’action future, il incarne l’absurdité de la hiérarchie sociale et de l’ambition. Tout d’abord, n’ayant pas assez de pouvoir comme conseiller municipal afin de régler les problèmes de sécurité publique à Baltimore, il soumet ses actions à l’atteinte du poste de maire; ensuite, devenu maire, n’ayant pas encore assez de pouvoir pour réaliser ses ambitions de réforme, il agit en fonction d’atteindre le poste de gouverneur, ce qui laisse présager que s’il obtient ce poste, il lorgnera celui de président et finalement n’agira jamais que pour acquérir plus de pouvoir, sans jamais réaliser les réformes tant attendues (RC : 136-137).

Cela dit, malgré toutes les ambiguïtés de la série, une chose semble apparaît clairement : la guerre contre la drogue lancée par Richard Nixon au début des années 1970 est un échec. Non seulement le trafic de drogue n’a pas été annihilé, mais cette guerre s’est transformée en lutte contre le sous-prolétariat : « A battle against dangerous substances long ago transformed itself into venal war on our underclass », écrivent les producteurs de la série. Selon Aarons et Chamayou, « telle est la leçon à retenir : que « le problème de la drogue » n’est pas réductible à un problème de police ou de sécurité, que l’abandonner à ce cadre est le plus sûr moyen de ne pas le résoudre » (RC : 73). Cette piste est intéressante, mais elle est probablement un peu trop dichotomique. En fait, aucun des textes ne se concentre directement sur les conséquences de la guerre à la drogue. Ainsi, plusieurs questions restent en suspens : à qui profite celle-ci? (Le dernier épisode de The Wire offre pourtant une piste intéressante : celle-ci profite à des avocats comme Lévy, personnage malheureusement peu étudié.) Comment a-t-elle fait évoluer le « problème de la drogue »? Est-ce que la prohibition est encore le paradigme dominant ou a-t-elle été remplacée par la politique de la réduction des méfaits?

D’autres questionnements, plus marginaux, sont aussi soulevés dans Reconstitution collective. Tout d’abord, dans l’excellent texte sur la saison 2, Jean-Marie Samocki, soutient que « face aux statistiques qui découragent de traiter des affaires trop épineuses, le moteur réel des enquêtes est la haine et le ressentiment » (RC : 50). En effet, le détective McNulty, qui est à l’origine des enquêtes principales, que ce soit la première, sur le gang d’Avon Barksdale ou celle, de la deuxième saison, sur les treize corps des prostituées découverts dans un conteneur du port, semble essentiellement motivé par le narcissisme et le ressentiment. Dans le même livre, Philippe Mangeot souligne que les sphères d’autonomie temporaire et d’expérimentation sociale, que ce soit la zone franche, Hamsterdam, orchestrée par le Major Colvin ou les expériences d’enseignement alternatif menées par ce dernier et Prez, sont possibles seulement grâce à une invisibilité relative, c’est-à-dire une invisibilité pour les autorités et le reste de la société (RC : 114). Peut-être, ainsi, The Wire, nous rappelle-t-elle que dans l’invisibilité de la quotidienneté prosaïque des fonctionnaires se trouvent en fait une grande marge de manœuvre.

Dans un autre ordre d’idées, dans L’Amérique sur écoute, Marie Hélène Bacqué et Lamence Madzou rapportent leur expérience pédagogique très intéressante. Ils ont organisé une projection devant des jeunes contrevenants à la prison de Nanterre et ont discuté avec ceux-ci sur leur réception de cette série. Ils remarquent que l’Amérique joue le rôle d’un contre-modèle en France. À peu près tous les jeunes s’entendent pour dire que la situation est moins critique en France : les criminels sont moins jeunes, les quantités de drogues sont moins grandes et il y moins d’armes dans la rue. Plusieurs ont affirmé que la libre possession d’arme leur apparaît un problème aux États-Unis. Certains ont été bouleversés par le meurtre de Wallace par ses compagnons au terme de la saison 1. Bacqué et Madzou discutent aussi de la place qu’a prise The Wire dans la culture du rap en France. Le personnage d’Omar, par exemple, est devenu une référence. En somme, selon eux, The Wire peut être considéré comme une contribution fertile à la culture et au débat public, car la série facilite la discussion autour d’enjeux comme la pauvreté, la criminalité et la drogue. Je reviendrai sur ce constat en conclusion.

 

2. La réception esthétique

La deuxième manière de recevoir The Wire est de considérer celle-ci comme une œuvre d’abord esthétique et incidemment de questionner son statut et ses spécificités. Bizarrement, cette approche et les questionnements qui en découlent occupent beaucoup moins d’espace que les questions sociologiques dans les deux livres analysés. On voit disséminées un peu partout des affirmations sur la qualité et la singularité de l’œuvre, mais très souvent celles-ci demeurent superficielles. On dira alors que cette série contourne les codes du genre : elle contient peu de cliffhangers (RC : 91), elle est une des seules séries à se passer de la figure centrale du héros individuel (RC : 28) et l’intrigue est tellement complexe qu’un épisode peut difficilement être visionné isolément. De plus, cette série mélange les styles. Mathieu Potte-Bonneville parle d’un sitdrama, en référence au terme sitcom (RC : 152). Le divan placé au centre de la cour intérieure des tours d’habitation dans la première saison rappelle la mise en scène traditionnelle des comédies de situation, et la série, bien que dramatique, n’est pas complètement dénuée d’humour. Certaines scènes rappellent aussi le style western, comme la fameuse rencontre entre Brother Mouzone et Omar, dans la troisième saison. D’autres évoquent de vagues comparaisons entre The Wire et le roman réaliste du XIXe siècle : Balzac, Dickens, Zola, etc. (RC : 39). Cependant, aucun texte n’explore en profondeur cette piste qui mènerait à problématiser la forme narrative de The Wire et surtout le chemin qui mène du roman du XIXe à la télésérie contemporaine. En ce qui a trait à la comparaison entre les téléséries, ce thème est l’objet central d’un seul texte, soit celui d’Amélie Flamand et Valérie Faucher Dufoix dans L’Amérique sur écoute qui compare The Wire avec La Commune,la seule série française à prendre pour objet la banlieue et les jeunes des cités.

Dans ce contexte, l’article d’Ariane Hudelet sur les procédés filmiques de The Wire est comme un vent de fraicheur. C’est le seul à analyser la forme cinématographique de la série. Ce texte est d’autant plus intéressant qu’il tente de répondre à la question : comment filmer le rapport entre individus et institutions? Existe-t-il des procédés particulièrement adaptés à cette ambition? Hudelet soutient que oui, et tente d’exposer ceux-ci. Tout d’abord, elle affirme que The Wire « témoigne d’un goût particulier pour les gros plans ou très gros plans des visages et pour l’utilisation du téléobjectif qui permet de séparer le visage du reste du cadre et de le magnifier dans toute sa particularité, et souvent son impénétrabilité » (AE : 149). De plus, sur le plan de la mise en scène, The Wire utilise souvent des espaces confinés et encombrés afin de renforcer l’impression d’enfermement. Barreaux, grilles et grillages sont en outre très présents, comme dans la plupart des séries policières. Les plans en plongée servent aussi, habituellement, à suggérer des idées; ainsi, les housses blanches des treize corps de prostituées au début de la saison 2 sont-elles filmées de manière à renforcer l’idée que ceux-ci représentent un tas de paperasserie. En outre, le mouvement quasi constant caractérise les plans de la série; des mouvements « le plus souvent lents et fluides, parfois imperceptibles, qui participent à insuffler dynamisme et respiration dans cet univers » (AE : 159). Dernier élément essentiel, le montage vient relier les différents univers sociaux. Celui-ci est ponctué par une série de connexions et de mises en parallèle qui produisent des effets de miroir : par exemple, dans la première saison, entre la police et les gangs, deux organisations ordonnées selon une chaîne de commandement; dans la quatrième saison, entre la police et les enseignants, deux institutions qui doivent atteindre des objectifs chiffrables qui altèrent leurs missions respectives; ou, dans la cinquième saison, entre la police et les journalistes qui doivent gérer des coupures budgétaires. Ce type de montage fait apparaître une certaine homologie entre les différents univers institués.

Cela dit, la grande coupure que montre The Wire, est entre le monde des pauvres et celui des riches. En mettant délibérément l’accent sur le premier, The Wire, met en lumière l’opulence du second. Ainsi, Bubbles, un itinérant toxicomane jouant les informateurs se demande où il se trouve lorsque le détective McNulty l’amène voir jouer ses enfants au soccer. Rien ne ressemble au Baltimore qu’il connaît. « Thin line between heaven and here », déclare-t-il quand McNulty le ramène dans son quartier (AE : 162). Le parti prix de The Wire de filmer les quartiers pauvres et la vie près des row-houses désaffectées a aussi cette conséquence bien évidente : on y retrouve une majorité d’acteurs noirs, ce qui n’est pas commun dans la télévision américaine, comme plusieurs commentateurs l’ont noté. Anne-Marie Paquet-Deyris va cependant un peu plus loin et se demande : quelles représentations des Afro-Américains propose The Wire? Elle remarque, tout comme Mathieu Potte-Bonneville, que cette représentation est double. Si d’un côté une grande partie des Afro-Américains apparaissent abandonnés à l’économie parallèle, plusieurs travaillent dans les institutions publiques et entretiennent des rapports complexes avec leurs origines (RC : 152; AE : 190). De plus, The Wire met en scène une pluralité de couples noir-blanc improbables : Burrel-Rawls, Herc-Carv, Bubbles-Johnny qui complexifient notre compréhension des rapports raciaux. Selon Paquet-Deyris, la situation des plus démunies apparaît cependant sans issus. La réussite de certains et l’arrestation ou la mort d’autres ne changent rien à l’injustice systémique : les joueurs changent, mais le jeu reste le même. La vie des Afro-Américains demeure prise entre la famille et la rue. Or, quelque chose, peut-être, change : « Notre regard à nous, téléspectateurs, ne sera plus jamais le même, ni sur la ville, ni sur le médium sériel », conclut Paquet-Deyris (AE : 99).

Par ailleurs, la question du genre est aussi présente dans The Wire, quoique de manière beaucoup moins marquée que la question raciale. Certains commentateurs se permettent un petit reproche aux producteurs, celui d’avoir fait peu de place aux personnages féminins (RC : 102; AE 179). D’autres saluent quant à eux une certaine audace queer. Minica Michelin analyse les représentations queer dans The Wire notamment au travers de trois personnages : le fameux Omar, une espèce de Robin des bois homosexuel connu dans tout Baltimore, Kima, une détective lesbienne, probe et efficace, et Snoop, un personnage androgyne, une tueuse au sang froid, seule femme dans le monde masculin des gangs.

Finalement, sur le plan des représentations, Emmanuel Burdeau rappelle ce détail important : « Fans de The Wire, merci d’éviter le pèlerinage dans le Maryland : vous vous y perdriez avant même de risquer votre peau. » (RC : 23) Selon lui, ce serait une erreur de croire que la carte de Baltimore dressée par The Wire est effectivement praticable. Aucun spectateur ne peut situer un coin de rue par rapport à un autre, ou le port par rapport à la mairie : « Les lieux de la série valent par leur histoire, leur profondeur […] non par leurs coordonnées géographiques. » (RC : 23) The Wire ne porte donc pas un regard physique ou géographique sur la ville de Baltimore, mais un regard narratif : ce sont les histoires et non les lieux comme tels qui sont représentés dans cette série.

 

3. La réception politique

La dernière manière d’analyser la réception de cette série est de regarder la réception politique, c’est-à-dire les effets de celle-ci dans le discours public. Selon Marc V. Levine, le premier effet de la série est de déconstruire le discours néolibéral. Dans le monde contemporain, l’image des villes est essentielle. Celles-ci doivent se positionner sur le marché mondial afin d’attirer chez eux des capitaux et des gens créatifs. La compétition entre les villes fait apparaître une pratique de branding et de lissage de l’image. Ainsi, depuis les années 1970, époque où a commencé le réaménagement du Inner Harbor, on tente de vendre le mythe de la renaissance de Baltimore. The Wire, il va sans dire, fait voler en éclat cette image d’une ville renaissante. Il n’est dès lors pas surprenant que plusieurs dirigeants de la ville défendant ce discours néolibéral ont violemment protesté contre la série. Le maire de 1999 à 2007, Martin O’Malley, maintenant gouverneur du Maryland, aurait même essayé de nuire à la production de la série durant les premières années, tandis que, récemment, le commissaire de police qualifiait celle-ci de « programme de souillure qu’il faudra des années pour effacer » (AE : 44).

Si ces protestations n’ont pas surpris, ni embêté outre mesure les producteurs, il y en a eu une autre un peu plus inattendue, qui est venue du militantisme communautaire. En 2008, dans les pages de la revue Dissent, Peter Dreier et John Atlas ont dénoncé ce qu’ils appellent le cynisme de The Wire. Une version remaniée de ce texte a été traduite dans L’Amérique sur écoute. Selon eux, « The Wire est tout sauf radicale, c’est une série nihiliste » (AE : 67). Le portrait de Baltimore que dresse cette série est non seulement déprimant, mais frauduleux. Les producteurs ont volontairement escamoté une partie de la réalité : le militantisme et la vie communautaire. Dreier et Atlas affirment que certains acteurs communautaires travaillant avec les populations défavorisées des ghettos furent scandalisés par la série parce que celle-ci ne fait aucune place à l’activité des mouvements sociaux et des organismes communautaires (AE : 76). Et, sans ces groupes, « notre vision de la pauvreté à Baltimore est celle d’une pathologie sociale, d’une peine à perpétuité dans une prison immuable. En fait, c’est ainsi que The Wire voit les pauvres », écrivent Dreier et Atlas (AE : 80). Selon eux, The Wire n’offre pas un véritable contre-discours au néolibéralisme et à l’ère du second Bush. Bien au contraire, pour reprendre Thatcher, dans The Wire, il n’y pas de société et c’est chacun pour soi. De montrer que notre monde est merdique, ce n’est pas être radical, selon Dreier et Atlas. Être radical c’est montrer qu’il peut être changé. En résumé, selon eux, « The Wire n’a pas su montrer aux téléspectateurs que les problèmes rencontrés par la ville et par ses pauvres étaient solubles » (AE : 70).

En prenant une position marquée et offensive, l’article de Dreier et Atlas a le mérite de provoquer la réflexion et le débat. Plusieurs autres textes évoquent des idées semblables concernant l’absence de sujet collectif, sans cependant aller aussi en profondeur. Par exemple, dans Reconstitution collective, les textes sur les saisons 3 et 5 soulignent l’absence de perspective révolutionnaire dans The Wire. Nicolas Vieillescazes termine en commentant la rédemption du toxicomane Bubbles et du détective McNulty à la fin de la série. Dans les deux cas, cette rédemption se résume à un retour à une petite vie rangée, sans aucune perspective de changement social : « Ainsi la série se fait-elle, contre toute attente, le porte-parole du « système » qu’elle s’était employée à reconstruire et à dénoncer : rentrez chez vous, bonnes gens et tenez-vous tranquilles, « on » s’occupe de tout. L’apocalypse continue. » (RC : 142)

Cela dit, l’intervention de Dreier et Atlas a porté fruit. Plusieurs ont senti le besoin de défendre la série. Ainsi, dans L’Amérique sur écoute, les textes de Levine, de Chaddha et Wilson, et de Julien Tulpin offrent des répliques. Tulpin est probablement celui qui énonce le plus clairement une réponse. Selon lui, The Wire dépolitise le ghetto pour mieux ouvrir la possibilité de sa repolitisation : « Le dévoilement des logiques de domination, pour cette série comme pour les sciences sociales, constitue la première étape dans leur dépassement. » (AE : 114)

Qui plus est, la popularité de The Wire chez les intellectuels et les débats que cette série a produits eut un effet inattendu : David Simon, le producteur principal de la série, est devenu un intellectuel public. Ainsi, on peut le voir en conférence à l’Université Berkeley, en entrevue avec Bill Moyers commentant l’actualité politique américaine, ou encore en conférence à l’opéra de Sydney au Festival of Dangerous Ideas[2]. Il se présente comme un « libéral américain », nostalgique du New Deal et amer par rapport au triomphe sans partage du capital depuis 30 ans. Il affirme être ni libertarien, ni communiste, ni anarchiste, mais keynésien. Il soutient qu’il faut un bon gouvernement. Il croit qu’une saine société, une société juste, naît d’un compromis entre le capital et le travail. Il croit que Marx a établi un diagnostic juste concernant un monde dans lequel le capital a triomphé, cela sans exposer un remède clair et praticable. Selon lui, la première chose qui devrait être changée aux États-Unis est le système de financement des campagnes électorales; c’est le seul moyen, affirme-t-il que des réformes sociales puissent être menées, parce que le remède ne peut être que législatif. Ainsi, il affirme, malgré sa grande désillusion, voter à chaque élection. Il apparaît alors très loin d’être de la figure du cynique dépeinte par Dreier et Atlas et assez proche de l’option politique que défendent ces derniers. N’en demeure pas moins qu’il croit à l’importance de la honte, de la honte de soi, et qu’il croit aussi à la fertilité du désespoir et de la colère. Selon lui, il est grand temps que cesse la complaisance aux États-Unis. Les gens doivent être conscients qu’une grande partie de la population souffre d’injustice systémique qui profite à l’autre partie. S’ouvrir les yeux devant cette situation risque d’impliquer la colère et le désespoir. Or, le désespoir n’est pas un obstacle à l’engagement. Au contraire, en réponse à la critique de Dreier et Atlas, Simon aime rappeler le pari pascalien de l’engagement politique selon Camus. Devant une situation apparemment absurde, nous pouvons choisir de nous engager ou non. Or, seule la première option rend possible la dignité humaine.

En conclusion, soulignons qu’un aspect reste peu abordé dans les deux livres, soit la question du journalisme. David Simon se présente comme un journaliste déchu. Il a été reporter au Baltimore Sun de 1982 à 1995, avant de quitter celui-ci, amer par rapport à l’évolution du journalisme aux États-Unis. Selon lui, le journalisme devrait être un rempart de la démocratie. Il affirme que la cinquième saison de The Wire pose la question suivante : comment se fait-il que le journalisme ne couvre pas cette réalité de la ville? Tout ce qui a été montré durant les quatre premières saisons, comment se fait-il que le journalisme ne le montre pas? Ce questionnement, certains textes des livres analysés en parlent, mais aucun ne va en profondeur. En général, dans les textes étudiés, le problème se pose ainsi : comment se fait-il qu’une fiction dise la réalité? Par exemple, Chaddha et Wilson affirment : « Il est en effet remarquable que, à l’heure de la soi-disant « télé-réalité », ce soit une œuvre de fiction qui nous pousse à regarder la réalité sociale en face. » (AE : 52) Didier Fassin, quant à lui, affirme qu’une œuvre de fiction, aussi réaliste soit-elle, n’a pas le même impact public et médiatique qu’un reportage, un documentaire ou une enquête sociologique : « Le réalisme s’appuie non pas sur un réel factuel, mais sur un réel vraisemblable. » (AE : 141) Selon lui, le discours public ne peut faire l’économie du factuel. Le réalisme de The Wire n’est donc pas autosuffisant, il doit être appuyé pas un discours factuel afin de porter dans l’espace public. La série The Wire doit alors être comprise comme une invitation à la science sociale publique, selon Fassin (AE : 146)[3].

Reste que la question du journalisme est en suspens. Seul le texte sur la saison 5 dans Reconstitution collective traite directement de cette question. Selon Vieillescazes, la critique du journalisme se canalise autour du personnage de Scott, avide de gloire, inventant des histoires, afin de plaire à ses patrons et d’obtenir le prix Pulitzer. L’adjectif « dickensien » dans la bouche de Scott et de ses patrons, vient aussi jouer un rôle important. Faute de rechercher les causes systémiques de la misère humaine, le journalisme ne réussit qu’à faire du sensationnalisme : « « Dickens » désigne par conséquent les plus répugnantes pulsions de la société spectaculaire dissimulées sous le vernis de la bonne conscience progressiste. » (RC : 134)

Cela dit, l’opposition entre le travail de la série et celui de Scott n’est pas si évidente. En effet, est-ce que l’ambition réaliste de David Simon s’oppose réellement au travail journalistique mensonger de Scott? Que fait David Simon sinon s’inspirer de faits divers et les transformer en fiction afin de divertir et épater la galerie avec une fiction plus réelle que le réel? D’un côté, il dénonce l’information devenue spectacle et, de l’autre, il tente de faire de l’information avec du spectacle. Mark Bowden a posé cette dérangeante question en 2008 dans un article intitulé « The Angriest Man In Television ». Ce texte revient sur le départ de Simon du Baltimore Sun et contient quelques références plus personnelles à la vie de ce dernier; probablement est-ce pour cela que ce dernier n’a pas été utilisé par les académiques n’aimant pas côtoyer les attaques ad hominem. Cependant, au-delà de la question de ce qui a bien pu se passer au Baltimore Sun et des motifs personnels de David Simon, ce texte pose des questions essentielles concernant les différences entre le journalisme et la fiction :

Being surprised is the essence of good reporting. But it’s also the moment when a dishonest writer is tempted to fudge, for the sake of commercial success – and a more honest writer like Simon, whose passion is political and personal, is tempted to shift his energies to fiction. Which is precisely what he’s done. Simon is the reporter who knows enough about Baltimore to have his story all figured out, but instead of risking the coherence of his vision by doing what reporters do, heading back out day after day to observe, to ask more questions, to take more notes, he has stopped reporting and started inventing. He says, I have figured this thing out. He offers up his undisturbed vision, leaving out the things that don’t fit, adding things that emphasize its fundamentals, and then using the trappings of realism to dress it up and bring it to life onscreen.

The essential difference between writing nonfiction and writing fiction is that the artist owns his vision, while the journalist can never really claim one, or at least not a complete one—because the real world is infinitely complex and ever changing. […]

Fiction can explain things that journalism cannot. It allows you to enter the lives and motivations of characters with far more intimacy than is typically possible in nonfiction. In the case of The Wire, fiction allows you to wander around inside a violent, criminal subculture, and inside an entrenched official bureaucracy, in a way that most reporters can only dream about.

Cette critique me semble extrêmement pertinente. Elle touche au cœur des limites d’une fiction et nous amène à remettre en question la manière par laquelle sont conçus le réalisme et le potentiel critique de The Wire. Bowden soutient que la fiction permet de dire et d’exposer des choses qui ne pourraient l’être par le journalisme et l’enquête sociologique. La fiction permet d’aplanir les aspérités du réel afin d’ordonner celui-ci en fonction d’une ou de plusieurs convictions. En ce sens, même si Simon prend le contre-pied des discours néolibéraux qui se concentrent sur la responsabilité individuelle des pauvres et sur l’importance du positionnement et du branding des villes, il est difficile d’affirmer que sa représentation est plus réaliste et qu’elle accorde davantage de voix aux habitants des ghettos. Contrairement à ce que plusieurs soutiennent, Bowden laisse entendre que le crédit accordé à The Wire est moins un enjeu de réalisme, que de convictions.

Ainsi, l’engouement intellectuel pour The Wire s’expliquerait par une affinité de convictions entre certains spectateurs éduqués et les producteurs. La série dresse un portrait de la vie urbaine contemporaine qui est cohérent avec les convictions de plusieurs sociologues. De plus, en dépassant les limites de l’enquête, elle satisfait une soif de critique toujours plus totalisante. La fiction permet une maîtrise beaucoup plus grande dans l’exposition de pathologies sociales produisant de la cruauté; et, on peut se demander si cette maîtrise n’est pas une espèce de fantasme pour l’intellectuel critique. Fantasme de critique totalisante, mais aussi, fantasme de dévoilement de la cruauté. Pour un journaliste ou un chercheur en sciences sociales, la capacité de rapporter la cruauté est limitée non seulement par la concrétude et la réactivité de l’objet et par le média utilisé, mais aussi par sa sensibilité. La fiction, favorisant la distanciation, permet un regard quasiment pornographique sur la cruauté de notre monde; regard insoutenable pour le journaliste ou le chercheur, mais pour lequel ceux-ci manifestent une grande curiosité.

[1] Il est important de noter que les concepteurs de la série se seraient inspirés du livre de ce dernier The Truly Disadvantaged afin d’exposer la mort du travail dans la saison 2.

[2] Respectivement : « The Audacity of Despair », « David Simon on America as a Horror Show » et « Festival on Dangerous Ideas 2013 ». Voir aussi « There are now two Americas. My country is a horror show ».

[3] D’où, pourrait-on dire, l’inspiration mutuelle entre la sociologie de William Julius Wilson et les fictions de David Simon.

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« L’avenir y est un passé qui a déjà été. » Remarques paratextuelles sur ce qui (re)sourd autour d’A. Kojève

Par Simon Labrecque

J’aimerais mettre en rapport un court texte publié par Giorgio Agamben, récemment commenté par Sylvia Mazzini, et la leçon esthético-politique portée par les films No (P. Larraín, 2012) et Z (Costa-Gavras, 1969). En deux mots : il s’agit là de films historiques qui, en tant que tels, donnent à penser ce que le futur proche semble réserver. Le texte d’Agamben suggère également que ce qui vient promet de ressembler à ce qui a déjà été. Il y va bien entendu de la résurgence d’un certain fascisme – et de ce dont « Europe » est le nom.

Il est sans doute banal d’énoncer que le passé peut enseigner l’avenir, en plus de l’influencer. On croira peut-être réfuter cette idée reçue en affirmant que le temps, sinon l’histoire, est une droite sur laquelle il n’y a de répétitions qu’avec des différences, et qu’en vérité on échoue toujours à tirer les leçons adéquates de ce qui a été. Ces deux énoncés ne sont pourtant pas incompatibles. Le début de la fin du Chili de Pinochet, donné à voir dans No, et la veille de la Grèce des colonels, mise en images par Costa-Gavras, peuvent très bien « enseigner » ce qui sourd sans que ce qui s’annonce implique nécessairement la venue de militaires et de policiers à la tête de l’État, par exemple. Il sera probablement – ou il est déjà – jugé plus sage de laisser les uniformes au vestiaire… Question esthétique, peut-être. À mon sens, No et Z disent néanmoins que ce qui sourd est ce qui, toujours déjà, resourd. Ce qui vient, ce qui survient n’est peut-être jamais autre chose que ce qui revient, un revenant, comme Jacques Derrida le laisse entendre dans Spectres de Marx[1] – ou encore, comme on le dit depuis longtemps autour du Lac Saint-Jean, par exemple, aller quelque part, arriver ou retontir, c’est bien « arsoude »[2].

Pour mettre cet énoncé en rapport avec l’incursion datant maintenant d’un an d’Agamben dans la sphère médiatique, je m’inviterai dans le voisinage d’Alexandre Kojève (1902-1968), à qui j’emprunte la phrase qui me sert de titre. Ce texte propose d’abord une mise en contexte, une généalogie d’un texte de Kojève qui est explicitement recommandé par Agamben pour penser notre temps. Ensuite, il traite plus directement des rapports entre pensée et politique en passant par la lecture kojévienne de Hegel pour revenir aux films No et Z.

 

Le texte d’Agamben

Le 24 mars 2013, Agamben, philosophe italien surtout connu pour ses travaux autour de la notion de souveraineté (cf. la série des Homo Sacer), donnait à lire dans Libération un court texte, traduit de l’italien par Martin Rueff, intitulé « Que l’Empire latin contre-attaque ». Ce texte a d’abord été publié en italien le 15 mars 2013 dans le quotidien italien La Repubblica – alors qu’à Montréal la police municipale se préparait à mater assidument la manifestation annuelle contre la brutalité policière, en compagnie d’observateurs venus de forces policières d’autres villes. Le 26 mars, Presseurop donnait à lire une traduction anglaise du texte d’Agamben qui s’est mise à circuler sur quelques blogs, dont celui du géographe Stuart Elden.

Dans son court texte, Agamben invite à une relecture. Il débute ainsi :

En 1947, Alexandre Kojève, un philosophe qui se trouvait aussi occuper des charges de haut fonctionnaire au sein de l’État français, publie un essai intitulé L’Empire latin. Cet essai est d’une actualité telle qu’on a tout intérêt à y revenir.

Le philosophe italien résume ensuite le texte de Kojève pour énoncer sa pertinence, au moment où l’Europe menace de « se désagréger de manière inexorable ». Il conclut qu’en se questionnant « sans plus attendre » sur la réarticulation de « la Constitution européenne », « on pourrait essayer de redonner à une réalité politique quelque chose de semblable à ce que Kojève avait appelé ‘l’Empire latin’. » Malgré la syntaxe maladroite de cette dernière phrase, on comprend qu’il s’agit d’un appel à donner corps à, ou au moins à penser, quelque chose comme un Empire latin. Ce nom désigne ici une entité politique unitaire fondée sur ce qu’Agamben appelle « les parentés réelles entre les formes de vie, de culture et de religion » des « nations latines » (d’Europe, semble-t-il), plutôt que sur une base « strictement économique » (qui serait le socle de l’Europe actuelle). Un Empire du Midi, si l’on veut, pour faire face à celui du Nord-Ouest – ou « quelque chose de semblable ».

 

Le texte de Kojève

L’essai dont il est question dans l’article d’Agamben s’intitule en vérité « Esquisse d’une doctrine de la politique française ». En 2007, la Bibliothèque nationale de France en publiait quelques extraits dans le livre Hommage à Alexandre Kojève. Actes de la ‘Journée A. Kojève’ du 28 janvier 2003, sous la direction de Florence de Lussy (pp. 86-98)[3]. La « Journée A. Kojève » soulignait l’entrée des archives du philosophe et conseiller politique d’origine Russe à la Bibliothèque nationale de France.

Le texte de Kojève est daté du « 27/VIII/1945 » (soit vingt-et-un jours après qu’une bombe atomique ait été larguée sur Hiroshima). Dans la présentation des extraits réunis dans l’Hommage, on apprend que l’essai a déjà été « publié dans le numéro inaugural de La Règle du jeu, revue fondée par Bernard-Henry Lévy en 1990, accompagné de quelques commentaires », mais que « le comité éditorial (sous la plume de Dominique-Antoine Grisoni) a jugé bon de le tronquer de plusieurs paragraphes ‘reposant sur des données économico-politiques dépassées’! » (p. 86). Cette version du texte portait le titre « L’empire latin. Esquisse d’une doctrine de la politique française » (p. 104). On apprend par ailleurs qu’« une traduction italienne a été également publiée dans le recueil de textes d’Alexandre Kojève intitulé ‘Il silenzio della tirannide’, avec un commentaire d’Antonio Gnoli (Milan, Aldelphi Edizioni, 2004) » (p. 86). La présentation se termine par ces lignes :

Il semble que le moment soit venu de mettre au point une édition intégrale de ce texte, en le replaçant dans son contexte et en le munissant d’un appareil de notes adéquates. Le caractère obsolète de certaines pages n’obèrent [sic] pas fondamentalement la valeur prémonitoire de nombre de vues qu’il contient (p. 86)[4].

Ce texte, rappelé par Agamben, énonçait la nécessité politique d’un Empire latin pour que la France puisse faire contrepoids à l’Empire soviétique et à l’Empire anglo-américain, auquel Kojève voyait l’Allemagne s’allier. Le philosophe-conseiller s’inquiétait du sort de son pays d’accueil, qui risquait d’être relégué au rang de « simple dominion » de cet Empire anglo-américano-germanique. Le fait qu’on parle d’empires est selon Kojève le signe clair d’une situation historique caractérisée par le passage de la forme-État à une autre forme, qu’il caractérise comme un « dépassement » de la nation comme facteur politique unifiant.

Au moment où la presse italienne se risque à parler d’un « Quatrième Reich », Agamben-le-latin, étudiant patient de l’axe politico-juridique romano-chrétien, invite à revenir au diagnostic prescriptif de Kojève pour réactiver ce projet d’un Empire latin.

Cependant, s’il est possible de parler aujourd’hui encore de « nations latines », c’est que déjà, il y a assez longtemps, quelque chose comme un Empire latin a été. Par ailleurs, en 1945, Kojève ne pouvait ignorer que le souvenir de l’Empire romain venait d’être explicitement réactivé, quelques années plus tôt, par le régime de Mussolini. Agamben, quant à lui, ne peut ignorer que l’alternative à l’« Empire » jugée possible, selon quelques pans influents de la pensée contemporaine dite critique, n’est pas un autre ou un contre-empire, mais « les multitudes » (dixeunt Hardt et Negri). En quel sens, alors, et pour qui un Empire latin peut-il prendre le sens d’un « projet »?

 

Un essai « souvent médité »

Kojève est mort en juin 1968. On peut déduire de la présentation de son texte « inédit » que s’il le publie en 1947, comme l’écrit Agamben, c’est seulement de manière confidentielle ou privée, sous le manteau – ou plutôt, sur les tables vernies de quelques officines de l’État français.

L’un des textes qui précèdent les extraits offerts dans l’Hommage mentionné plus haut confirme que l’« Esquisse » a circulé. Dans son intervention du 28 janvier 2003, intitulée « Le conseiller du prince », Raymond Barre écrit :

[J]e voudrais attirer votre attention sur un texte de Kojève que j’ai souvent médité. Écrit en 1945, ce document est intitulé Esquisse d’une doctrine de la politique française. Quand nous relisons ce papier, à la lumière de ce que nous avons vécu depuis qu’il a été écrit, à la lumière de l’évolution de l’Europe, des États-Unis, des problèmes qui se sont posés au cours des soixante dernières années, nous ne pouvons être que très intéressés par la vision de Kojève (p. 62).

C’est pour cette raison que Barre consacre les dernières pages de son texte à une discussion de l’« Esquisse » mémorable :

Ce que Kojève voyait d’important dans le bloc latin, c’était les valeurs profondes de ce dernier auquel il était attaché, qui lui paraissaient différentes des principes ou des valeurs qui inspiraient le bloc anglo-saxon, en ce sens que l’Empire latin auquel il pensait défendrait des valeurs spirituelles et intellectuelles que nous ne retrouverions pas dans le bloc anglo-saxon (p. 63).

Remarquons que Barre se fait prudent quant à l’importance véritable de telles valeurs pour « les latins » et quant à leur absence supposée chez « les anglo-saxons ». Kojève était également prudent, alors qu’il écrivait que

[l]a parenté spirituelle et psychique qui unit les nations latines semble devoir assurer à leurs relations à l’intérieur de l’Empire ce caractère de liberté, d’égalité et de fraternité sans lequel il n’y a pas de Démocratie véritable. Et on pourrait même croire que c’est seulement en instaurant la Démocratie dans l’ensemble du Monde latin qu’on peut lui enlever ce caractère « municipal » qu’elle possède tant qu’elle reste enfermée dans des frontières purement nationales. Seul l’Empire avec ses ressources matérielles quasi illimitées semble pouvoir permettre de dépasser l’opposition stérile et paralysante de la Gauche et de la Droite, irréductible au sein de la seule Nation, par définition pauvre et donc sordide. […] C’est peut-être en déterminant les rapports entre les nations au sein d’un Empire (et à la limite, – de l’humanité) que la Démocratie aura de nouveau quelque chose à dire au monde contemporain (pp. 94-95; je souligne).

Selon Kojève, « [l]’essentiel est que l’Union latine soit vraiment un Empire, c’est-à-dire une entité politique réelle. Or de toute évidence elle ne peut l’être qu’à condition de former une véritable unité économique » (p. 96). La condition de cette unité est, toujours selon Kojève, que « la France, l’Italie et l’Espagne commencent par mettre en commun les ressources de leurs patrimoines coloniaux ». Une « union économique métropolitaine » doit ensuite « compléter » cette « union économique coloniale ».

 

Quel empereur?

Il est plausible que Barre ait eu accès à l’« Esquisse » de Kojève assez tôt après sa rédaction, puisqu’il était proche du philosophe-conseiller dans les années d’après-guerre. Il faut toutefois savoir qui était Raymond Barre (1924-2007)! En 1953, il a traduit Scientisme et sciences sociales. Essai sur le mauvais usage de la raison, de Friedrich Hayek. Il a été « professeur (puis professeur émérite) à l’Institut d’études politiques de Paris, de 1961 à 1994, ainsi que professeur à la faculté de droit et des sciences économiques de Paris, chaire d’économie politique » (p. 4). Sa page Wikipédia nous apprend qu’« il publie en 1959 un manuel d’économie qui restera longtemps utilisé par les étudiants et qui est appelé familièrement Le Barre ». Il a aussi – surtout? – été vice-président de la Commission européenne chargé de l’Économie et des Finances de 1967 à 1973, ministre du Commerce extérieur dans le premier gouvernement de Jacques Chirac en 1976, Premier ministre sous la présidence de Valéry Giscard d’Estaing de 1976 à 1981 et Maire de Lyon de 1995 à 2001.

Sa remarquable intervention à la « Journée A. Kojève » relate ses rapports avec celui-ci, qu’il dit avoir rencontré en 1948. Après avoir été engagé comme interprète, Kojève était alors « chargé de mission » à la direction des relations Économiques extérieures (DREE), où Barre s’est également retrouvé « chargé de mission » (p. 56). Ils travaillèrent ensemble lors de plusieurs négociations internationales pour la mise en place du plan Marshall, des premières commissions économiques européennes et du General Agreement on Tariffs and Trade (GATT), ancêtre de l’Organisation Mondiale du Commerce (OMC).

Une fois ce contexte établit, il devient encore plus ardu de saisir comment Agamben peut croire qu’une « nouvelle Europe » puisse surgir (ou ressurgir) d’une relecture du texte de Kojève, alors qu’il semble précisément avoir été le plus cher aux yeux d’un Raymond Barre, par exemple, celui qu’il a « souvent médité » alors qu’il « bâtissait » l’Europe telle qu’elle s’est faite jusqu’ici – celui, à tout le moins, qu’il a décidé de porter à l’attention du public (ou de quelques initiés) lorsqu’est venu le temps de rendre hommage à Kojève. Le projet de Kojève aurait-il été « détourné »? Se serait-il fourvoyé en voyant dans l’Europe « économique » – qu’il semble lui-même avoir participé à faire advenir – une alternative aux deux empires d’alors? Kojève aurait-il été mal lu? Il semble en tous les cas avoir été lu, et ce, en hauts lieux – si l’on désire mesurer la hauteur de cette façon.

 


Alexandre Kojève (Aleksandr Vladimirovitch Kojevnikov), 1902-1968.

Alexandre Kojève (1902-1968) est connu comme grand lecteur de Hegel. Plusieurs écriraient sûrement « comme le plus grand lecteur de Hegel ». Je ne suis pas en mesure de juger de cette grandeur. Toutefois, l’impact du « Hegel-de-Kojève » sur la pensée française de la seconde moitié du vingtième siècle est abondamment documenté. Parmi ceux qui assistaient régulièrement au séminaire de Kojève sur Hegel, on compte entre autres Georges Bataille, Jacques Lacan, Raymond Queneau, Raymond Aron, Maurice Merleau-Ponty et Jean Hyppolite. Leo Strauss, un ami de Kojève, lui envoya également quelques étudiants américains, dont Allan Bloom et Stanley Rosen. À mon sens, il importe de garder cela à l’esprit en lisant l’appel de Giorgio Agamben à relire l’« Esquisse d’une doctrine de la politique française » de Kojève pour réactiver le projet d’un Empire latin.

 

Philosophie politique et politique philosophique

Le débat Strauss-Kojève autour du Hiéron de Xénophon, rassemblé dans l’ouvrage De la tyrannie (Gallimard, 1997), a un statut quasi mythique chez ceux et celles qui s’intéressent aux rapports entre philosophie et politique, ou entre philosophes et politiques. Si Strauss y joue le rôle du philosophe séparatiste ou du penseur privé, de celui qui ne veut pas se mêler de « politique active » – préférant « élever des lapins et lire Platon », selon sa fille –, et que Kojève y joue le rôle de celui qui n’hésite pas à se faire « conseiller du prince », sinon penseur public, l’idée d’une influence sourde et obscure de Strauss semble avoir donné lieu à beaucoup plus de discussions que l’influence apparemment indéniable de Kojève[5].

Dans son texte sur l’Empire latin, Agamben écrit que Kojève était « un philosophe qui se trouvait aussi occuper des charges de haut fonctionnaire au sein de l’État français ». Cette formule peut laisser croire que Kojève s’est trouvé occuper lesdites charges de manière accidentelle, ou qu’il s’agit là d’un détail sans grande importance. Cependant, le philosophe-conseiller semble avoir été profondément convaincu de l’importance, pour un philosophe politique, de se faire « conseiller du prince », sinon de l’« empereur ». Tout à la fois, il considérait ses travaux philosophiques comme des interventions politiques. Dans sa contribution à l’Hommage à Alexandre Kojève, intitulée« Kojève. Le temps du sage », Jean-François Kervégan cite en ce sens une lettre de 1948 à l’intention de Tran Duc Thao, dans laquelle Kojève écrit :

J’ai fait un cours d’anthropologie philosophique en me servant de textes hégéliens, mais en ne disant que ce que je considérais être la vérité, et en laissant tomber ce qui me semblait être, chez Hegel, une erreur. Ainsi, par exemple, en renonçant au monisme hégélien, je me suis consciemment écarté de ce grand philosophe. D’autre part, mon cours était essentiellement une œuvre de propagande destinée à frapper les esprits. C’est pourquoi j’ai consciemment renforcé le rôle de la dialectique du maître et de l’esclave et, d’une manière générale, schématisé le contenu de la phénoménologie (pp. 17-18; je souligne).

Pour sa part, dans « Kojève’s Paris: A Memoir », Stanley Rosen écrit :

Kojève was what I have described elsewhere as the Mycroft Holmes of the French government. His desk was located in the Ministry of Foreign Economic Affairs, where he advised the minister, Robert Marjolin, who had been his student during the thirties. But he was also France’s chief adviser to the GATT legation, and he traveled regularly to the United Nations, where he spoke for his government on economic affairs. In addition, he had a network of disciples in the French civil service (p. 79).

Mycroft Holmes, le frère aîné de Sherlock et le seul esprit que ce dernier reconnaissait comme lui étant indubitablement supérieur, travaillait, selon Arthur Conan Doyle, au cœur de l’État britannique mais en marge de la hiérarchie officielle. Kojève semble avoir occupé une position similaire. Sherlock affirme même de son frère : « Occasionally he is the British government. »

Il est sans doute excessif d’attribuer un tel rôle à Kojève, mais il est légitime de se questionner sur ce que pourrait être une politique « kojévienne » qui ne soit pas celle de l’État français qu’il semble avoir influencé, déjà. Agamben, sur ce point, reste muet. À mon sens, son intervention médiatique a néanmoins le mérite de suggérer que Kojève peut être utile pour penser ce qui se joue aujourd’hui. Ce n’est pas, cependant, une proposition très neuve.

 

Revoir la fin de l’Histoire

Kojève est peut-être surtout connu pour sa lecture de l’idée hégélienne de fin de l’Histoire, qui est quant à elle souvent discutée en rapport avec la lecture « kojévienne » qu’en a donné Francis Fukuyama (lui-même « conseiller du prince » à quelques reprises) dans The End of History and the Last Man, en 1992. La fin de l’Histoire, telle qu’elle est communément comprise (et critiquée), est alors lue comme synonyme du triomphe du libéralisme économique et de la démocratie représentative (ou de l’oligarchie parlementaire) occidentale. En ce sens, la fin de l’Histoire aurait une date, elle serait apparue dans le « monde empirique » quelque part autour de 1989, disons à Berlin, et elle serait aujourd’hui encore – en principe, pour l’éternité – notre lot[6].

En termes de pratiques, la fin de l’Histoire selon Kojève signifie peut-être surtout qu’il n’y a plus rien de nouveau sous le soleil. Kervégan cite en ce sens ce passage de l’Introduction à la lecture de Hegel où Kojève écrit :

Rien ne change donc plus et rien ne peut plus rien changer dans l’État universel et homogène. Il n’y a plus d’Histoire, l’avenir y est un passé qui a déjà été; la vie y est donc purement biologique. Il n’y a donc plus d’Homme proprement dit. L’humain (l’Esprit) s’est réfugié, après la fin définitive de l’Homme historique, dans le Livre. Et ce dernier est donc, non plus le Temps, mais l’éternité (Intro., p. 387, cité dans Hommage, p. 27).

Le statut de ce que, à la suite de Hegel, Kojève nomme « État universel et homogène » est difficile à saisir. Ce que Kervégan dit de la figure du « Sage » s’avère ici porteur :

[L]e Sage, tout comme l’État universel et homogène qui est son lieu « historique », et tout comme la fin de l’histoire dont il est le symptôme, le sage est une idée. En ce sens, le Sage kojévien ne sera pas ; mais c’est parce qu’il est toujours déjà là, en tant que figure qui donne un sens et un horizon au processus historique de la culture et, indirectement, à celui de la société. Sans l’idée du Sage, pas de philo-sophie [d’amour de la sagesse], c’est évident, mais peut-être aussi pas d’histoire, s’il est vrai que l’histoire, dans la perspective de Kojève (qui en ce sens n’est décidément pas « postmoderne »), est porteuse d’un sens qui se définit à partir de son unique telos : l’intemporalité temporelle, l’éternité véritable de la Sagesse (Hommage, p. 27).

Les temps qui courent seraient alors, peut-être, sans histoire, dans la mesure précise où la « figure » du « Sage » serait morte et enterrée – sans qu’elle puisse revenir.

 

Effluves effarantes/effrayantes

Que l’avenir soit, ici et maintenant, « un passé qui a déjà été » est une impression forte qui, selon moi, se dégage du visionnement de films comme Z de Costa-Gavras (1969), ou No de Pablo Larraín (2012). Mettre en rapport ces films avec les émeutes qui secouent la Grèce contemporaines depuis plusieurs années maintenant, alors que l’extrême droite s’organise et s’étend, ou encore avec les discours et les pratiques de la grève étudiante chilienne – ou québécoise, qu’importe les nuances que l’on voudra apporter –, donne l’impression qu’une histoire cyclique se déroule sous nos yeux. On sait que le Chili de Pinochet et la Grèce des colonels se qualifient comme régimes fascisants, autoritaires sinon fascistes. Mille échos surgissent lors du visionnement : ce qui se dit dans No et Z n’est pas si différent que ce qui se dit ces jours-ci, ou ces années-ci, ici et ailleurs.

Vivons-nous alors une histoire qui a un jour été linéaire et montante avant de se mettre à tourner à vide, arrivée au sommet?

Le Chili de Pinochet, dans No, où les autorités comprennent lentement mais sûrement qu’il vaut mieux remiser les uniformes pour préserver le pouvoir, ou la Grèce extrêmement tendue de Z, lieu du coup d’État des colonels, peuplée de groupuscules voulant « purifier » la société des indésirables-car-irresponsables-utopistes par des actions illégales mais non réprimées, et dépasser l’opposition Gauche-Droite au profit d’une stabilisation du pouvoir de l’État face à – mais aussi pour – la « santé économique », est-ce autre chose que ce qui gronde, ce qui promet d’advenir, ce qui advient déjà sous tant de formes et qui, peut-être, est toujours arrivé à advenir, un jour ou l’autre, si ce n’est que pour un temps?

Est-ce autre chose que ce qui sourd, ou qui, en vérité, resourd? Quel nom donner à ce qui se fait sentir, à ce qui gronde et semble monter ces temps-ci, ici et là, sinon le nom de fascisme? Il faut, à mon sens, un autre nom, car celui-là est trop chargé d’un passé qu’on a trop vu à la télé pour pouvoir un jour croire qu’on s’y trouve à nouveau en effet, ou bien qu’on n’en est jamais sorti, si c’est bien dans cela qu’on fut.

 

[1] Jacques Derrida, Spectres de Marx. L’état de la dette, le travail du deuil et la nouvelle internationale, Paris, Galilée, 1993.

[2] Le site internet Dictionnaires du français du Canada – Québec – Acadie indique à « resourdre » (avec un seul « s ») : « RESSOURDRE [avec deux « s »] v. n., du lat. resurgere. Arriver, revenir, se relever, se présenter, survenir à l’improviste. L’e initial s’élide généralement ainsi que, à l’infinitif, le r final : II va r’sourde. Il a r’sous. ‘…Jâ. mes no purras resurdre ne munter.’ S. Thom. le mart., p. 100. Resordre, resourdre sont surtout très fréquents chez les vieux auteurs, dans le sens de rejaillir, ressusciter : ‘Ce m’a fait resourdre en santé.’ Chast. de Coucy. Ref : Sylva Clapin 1894. »

[3] Ce livre est accessible en ligne.

[4] À ma connaissance, cette édition intégrale n’a pas encore vu le jour. L’intervention d’Agamben encouragera peut-être son apparition. Notons toutefois qu’Éric de Vries a traduit l’intégralité du texte en anglais dans le cadre de sa thèse de doctorat réalisée à Carleton University. Cette traduction a ensuite été publiée dans Policy Review par le Hoover Institute.

 

[5] Pour une discussion de « Strauss et les straussiens », voir le texte de Dalie Giroux « La recette de poulet appartient-elle vraiment au Général? », publié dans Trahir en réponse au texte de Gilles Labelle « Entre la modération et la démesure : Leo Strauss, les « straussiens », la philosophie et la guerre », publié dans Argument. Sur Strauss, voir également le texte de Jade Bourdages « Élitisme et démocratie libérale. Miniature paratextuelle sur Leo Strauss », publié dans Trahir. Pour une analyse de la construction discursive « Strauss-influence-Washington » par deux étudiants de Strauss, voir l’introduction à The Truth about Leo Strauss, de Catherine et Michael Zuckert, accessible en ligne.

[6] Fukuyama, quant à lui, privilégie 1806, autour d’Iéna, comme date « empirique » de la fin de l’Histoire, soit le moment – scène philosophico-politique célèbre – où Hegel aperçoit Napoléon sur son cheval et croit déceler dans cette vision l’« âme du monde ».

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Remarques sur le concept d’incystence: un cas d’auto-traduction

Par Simon Labrecque

Dans une recherche politologique récente, écrite et principalement pensée en langue anglaise, j’ai été amené à forger (to coin) le terme – voire à créer le concept – d’« incystence ». Lorsque j’essaie de parler de ce terme ou de ce concept en langue française, je dois maintenant faire un choix d’auto-traduction. J’aimerais ici formuler quelques remarques quant aux enjeux de cette décision à prendre. J’aimerais du même coup témoigner du fait que le souci pour les problèmes qui se posent dans la pratique de la traduction des sciences humaines et sociales a été éveillé par ma participation au chantier de recherche Traduire les humanités au cours de l’année 2013-2014.

Sur un plan pratique, l’alternative qui d’emblée s’offre à moi est ou bien d’utiliser le même mot, « incystence », dans une forme francisée, « incystance », dont seule la graphie est nouvelle, ou bien d’utiliser le néologisme « inkystance », dont la prononciation est également inouïe.

Le premier terme, « incystance », a l’avantage d’opérer dans la parole sur un mode similaire au terme anglais « incystence », c’est-à-dire qu’il répète la sonorité du terme familier « insistance », « insistence ». Ce mode d’opération du concept dans la parole est aussi celui du désormais célèbre terme de « différance », créé par Jacques Derrida, qui répète le terme familier de « différence » dont il ne diffère perceptiblement qu’à l’écrit. À l’oral, le terme doit être supplémenté par la précision « différance “avec un A” » si l’on veut faire entendre sa différence. Dans ce cas-ci, il faudrait donc envisager de toujours avoir à supplémenter le terme à l’oral par la précision « incystance “avec un Y” ». Notons que cette possibilité marque également l’usage éventuel du terme anglais « incystence with a Y ».

Contrairement au terme de Derrida, cependant, où le « A » de la conceptualisation ne peut se trouver qu’à un seul endroit dans le mot « différance » pour maintenir la sonorité du terme « différence » (le « A » ne peut remplacer que le deuxième « E »), le « Y » dans le terme « incystance » pourrait également se retrouver au début du mot (« yncistance »), voire même remplacer les deux « I » à la fois (« yncystance “avec deux Y” »). Dans ce cas-ci, la supplémentarité de la précision orale n’a donc pas aussi aisément l’effet de donner à entendre, ou de donner à voir par l’oreille, la graphie du concept. D’une part, l’emplacement de la différence (ou de la différance?) conceptualisante opérée par le « Y » demeure indécidable sans l’écriture, ou sans un double supplément, un supplément supplémentaire ou sur-supplément à l’oral (« incystance “avec un Y ‘au milieu’” »). D’autre part, cette insistance sur le « Y » passe sous silence la présence du « C » qui est également inséré, voire activement enkysté dans le terme « insistance » (et « insistence ») pour le métamorphoser en « incystance » (et « incystence »).

Sur un plan théorique, le second terme de l’alternative d’auto-traduction présentée ici, « inkystance », est plus près du geste de conceptualisation qui m’a mené au choix du terme « incystence » en anglais. « Inkystance » opère sur un mode similaire dans la langue car le terme « incystence » a été forgé pour rendre compte d’un processus qui relève de ou qui fait écho à la forme organique du kyste, « cyst » en anglais. C’est d’ailleurs cette insistance sur l’importance de la processualité à l’œuvre dans la formation, la déformation et la reformation d’un kyste qui fait que le terme « incystance » se présente comme une hypothèse vivante de traduction, alors que la graphie « insystance » (ou « insystence ») semble d’emblée inenvisageable, hors d’ordre, ou simplement inintéressante.

Le mot « kyste » est effectivement présent dans le néologisme « inkystance ». Ce mot garde en français sa sonorité grecque. Étymologiquement, en effet, « kyste » vient du grec ancien kystis, qui veut dire « sac » et, par extension, « vessie ». Le mot anglais « cyst », pour sa part, provient également du grec ancien kystis, mais via le latin tardif cystis. Il est intéressant de noter que, dans ce cas comme dans bien d’autres, la langue anglaise est en un sens plus latine que la langue française. Il est par ailleurs remarquable qu’une seconde étymologie du mot « cyst », en anglais, permet de faire travailler le concept d’« incystence » de l’intérieur. En effet, en vieil anglais (Old English), le terme « cyst » avait le sens de « choix », de « meilleur », voire d’« excellence ». Ce terme viendrait du proto-germanique *kustuz (« choix », « trial », soit « procès » ou « épreuve »), qui viendrait lui-même du proto-indo-européen *ǵéwstus, de *ǵéws (« goût »). Il est en ce sens un proche parent du terme « coût », au sens de « valeur ». Est-ce à dire qu’en définitive, le choix ou le test de la traduction valide ou valable d’« incystence » sera une question de goût?

Quoi qu’il en soit, le terme « inkystance » a le désavantage de ne pas répéter aussi directement dans la parole le terme commun d’« insistance ». Or, le concept d’« incystence » a beaucoup, sinon tout à voir avec ce qui insiste, avec l’insistance comme phénomène. Pour le dire brièvement, le concept cherche à énoncer que ce qui insiste le fait souvent d’une manière qui rappelle le mode d’existence du kyste. Dans la recherche politologique au cours de et pour laquelle le concept a été créé, il permet par exemple de rendre compte du fonctionnement de ce que Michel Foucault, dans la séance du 4 février 1976 de son cours Il faut défendre la société, a nommé l’« historicisme politique », cette posture que Thomas Hobbes aurait cherché à éliminer et selon laquelle la politique est la continuation de la guerre par d’autres moyens[1]. La guerre dont la politique serait l’expression ou la continuation peut être une guerre coloniale, une guerre de classes, etc. Son expression politique est « pacifiante », mais la guerre, elle, gronde toujours sous la surface, lovée, nichée, enkystée dans le tissu ou la chair historique, menaçant de ressurgir intensifiée, sous une forme violente et meurtrière, chaque fois unique la même guerre, ou une autre-même guerre. Alors que certains cherchent à hériter de Hobbes et travaillent à éliminer la possibilité de réactiver une telle guerre, d’interdire le retour « en deçà » de « la politique », des institutions, etc., d’autres cherchent à la réactiver, à « crever l’abcès » ou à irriter le kyste pour qu’il émerge à nouveaux, ou pour qu’il s’étende d’abord sous la surface en creusant sourdement des canaux ou des tunnels anormaux, des fistules, qui menaceront mieux l’intégrité et de la surface et du fondement, du « ground », la prochaine fois. L’historicisme politique considère ainsi que la guerre larvée dont la politique est l’expression est proprement inéradicable, qu’il existe toujours une possibilité qu’elle ressurgisse, revienne hanter la surface, l’irriter suite à un choc ou une friction. Cette possibilité est analogue dans sa forme à la possibilité de résurgence d’un kyste sébacé, dont l’extraction risque toujours de laisser en place un petit morceau de la paroi qui se reformera, de manière imprévisible, dans un procès de ré-enkystage. L’inkystance, ou l’incystance, c’est le nom du mode opératoire général de ces possibilités d’un retour plus ou moins irritant d’une bataille souterraine aux limites du propre et de l’impropre, bataille peut-être interminable, infinie, mais à laquelle on ne porte plus attention lorsqu’elle s’est calmée, lorsque l’irritation a été apaisée – et cet apaisement, rendu nécessaire par le fait qu’une extraction frontale ou directe peut faire plus de mal que de bien, lui donne précisément et inévitablement une chance de se refaire, de se reformer, de revenir et de recommencer encore.

Tora Bora.

Tora Bora.

Ce que Reza Negarestani appelle la « loi archéologique » formulée par les praticiens politiques et militaires constatant « une asymétrie entre la consistance du sol [ground] et la consistance des entités poro-mécaniques ou de la terre poreuse » affirme que « pour chaque inconsistance à la surface, il existe une consistance souterraine »[2]. Cette « loi » est à l’œuvre dans plusieurs de nos modes de pensée, qu’ils soient critiques, psychanalytiques, structuralistes ou autres. Cette « loi » est elle-même inkystante, ou incystante, dans la mesure où elle tend à revenir (éternellement?) même lorsqu’elle s’est vue radicalement remise en cause par une expérience ou une série d’expériences ayant montré que certaines inconsistances à la surface ne renvoient pas à une consistance souterraine, mais à tout autre chose[3]. Par cette dernière remarque, selon laquelle la « théorie » de l’inkystance ou de l’incystance est peut-être elle-même inkystante, on en arrive à mon sens à ce point où émerge avec insistance et récurrence – avec incystance – la singularité des sciences humaines et sociales ou des humanités, et donc des problèmes spécifiques liés à leur traduction : il s’agit en effet de pratiques créant des concepts qui s’appliquent en principe à ces pratiques elles-mêmes. Ce qui importe, au fond, ce n’est peut-être pas de décider de « la bonne traduction », puisque celle-ci s’imposera avec le temps et les usages, avec la répétition insistante, si elle a à s’imposer – si des gens ont quelque chose à faire du ou avec le terme ou le concept d’inc/kystance. Ce qui importe, c’est l’épreuve de penser notre pratique de la pensée. L’auto-traduction est le lieu d’une telle épreuve.

 

[1] On peut aujourd’hui non seulement lire le cours de Foucault, publié il y a quelques années déjà, mais aussi l’entendre en ligne. C’est à l’occasion de ma thèse de doctorat en science politique et en cultural, social, and political thought à l’Université de Victoria, disponible en ligne, que j’ai été amené à créer le concept d’« incystence ». Il est principalement développé dans une sous-section, « Diagrams of incystence », du chapitre IV, « Aesthetics of Friction: the Politics of Touch », pp. 324-332.

[2] Reza Negarestani, « Bacterial Archeology », dans Cyclonopedia. Complicity with Anonymous Materials, Melbourne, re.press, 2008, p. 53, traduction libre.

[3] Selon Negarestani, par exemple, c’est ce qui s’est produit durant la bataille de Tora Bora en décembre 2001, alors qu’Oussama Ben Laden était pressenti caché dans un réseau de grottes mais avait déjà fuit la région. Les forces occidentales coalisées se sont acharnées à bombarder le terrain, actualisant une sorte de complexe paranoïaque qui refuse de croire qu’il n’y a rien de caché.

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