Archives mensuelles : mars 2015

La tonalité des philosophes: Kant, Hegel, Derrida

Par Maxime Plante, Montréal[1]

Dans le cadre de ma présentation sur le ton et l’accent dans la philosophie hégélienne, je voudrais aborder un point très précis du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, en isoler un motif apparemment latéral et marginal pour en montrer l’importance et la pertinence au sein du corpus derridien.

Je partirai d’un constat assez simple : Derrida dit parfois des choses qui semblent, à la première lecture, exorbitantes, grossières, voire même apocalyptiques – puisqu’il s’agit de notre thème aujourd’hui –, à condition d’entendre la parole apocalyptique non seulement comme celle qui annonce la fin, la conclusion de quelque chose, mais aussi comme celle qui annonce la fin, cette fois comme la finalité, le but, l’idéal de quelque chose.

Derrida semble souvent se prêter à ce jeu en ce qui concerne la philosophie. On peut avoir l’impression qu’il réduit souvent la philosophie à un bloc monolithique dont il serait aisé de déceler la fin ou l’idéal qui la commanderait dans son ensemble et comme telle. Un exemple de cette « pratique » – d’ailleurs souvent décriée par ses adversaires – peut être trouvé à la page 18 de D’un ton apocalyptique… (Galilée, 1983), autour de la notion de l’idéal de la philosophie, et très précisément dans son rapport avec le ton. Je cite le passage :

Le rêve ou l’idéal du discours philosophique, de l’allocution philosophique et de l’écrit qui est censé la représenter, n’est-ce pas de rendre la différence tonale inaudible, et avec elle tout un désir, un affect ou une scène qui travaillent le concept en contrebande? La neutralité ou du moins la sérénité imperturbable qui doit accompagner le rapport au vrai et à l’universel, le discours philosophique doit les garantir aussi par ce qu’on appelle la neutralité du ton.

Le but de mon exposé sera d’expliciter cette dernière affirmation. J’aimerais montrer que la conception qui la porte n’est pas arbitraire, hâtive, provocatrice ou même apocalyptique comme on a pu le penser. Je pense pour ma part qu’elle est justifiée par tout un travail de lecture de la tradition philosophique, et notamment de ses moments peut-être les plus « forts » pour Derrida; je veux ici parler de Husserl et de Hegel.

Pour les besoins de la cause, je ne parlerai pas aujourd’hui de Husserl et je me limiterai à mettre en parallèle ce que Derrida dit du ton avec ce qui s’exprime dans la philosophie hégélienne à ce sujet. Avec un peu plus de temps et d’efforts, on aurait pu produire, je crois, la même démonstration avec Husserl.

Mon fil conducteur sera le suivant : ce que Hegel exprime à propos du ton ou de l’accent en philosophie est profondément solidaire de l’idéal philosophique que Derrida essaie de décrire, de l’idée même de philosophie. C’est-à-dire non pas un des idéaux que la philosophie pourrait s’être fixée, mais de l’idéal qui constitue la philosophie comme telle. Le propos hégélien révèlerait l’ambition philosophique par excellence si celle-ci est bien, comme Derrida nous l’indique, de réduire la différence tonale.

Commençons par noter deux choses : d’abord, que le ton et l’accent se meuvent dans le domaine du langage en général; cela nous indique un champ d’investigation possible. Ensuite, que ce champ d’investigation, il a déjà été labouré puisque Derrida a écrit un texte (parmi d’autres) sur Hegel, et plus précisément sur ce qu’il a appelé « la sémiologie hégélienne ». Il s’agit de « Le puits et la pyramide », texte dans lequel il passait d’ailleurs, sans insister trop longuement, sur la question du ton dans la philosophie de Hegel.

Comme vous le savez peut-être, le troisième tome de l’Encyclopédie, qui s’intitule Philosophie de l’esprit, développe un passage assez substantiel sur la théorie du signe. Un des motifs qui, je pense, a intéressé Derrida dans l’écriture de « Le puits et la pyramide », c’est que Hegel y dit de façon inattendue que le signe et le langage ont un rôle non pas accessoire, mais privilégié à jouer dans le système de l’intelligence. Comme si l’esprit avait, à un certain moment bien déterminé de son processus d’élévation vers le savoir absolu, besoin du signe et du langage.

Ce sur quoi je voudrais insister maintenant, c’est néanmoins le caractère capricieux de Hegel à ce sujet. Ce qu’il avait concédé d’une main, il va en effet rapidement tenter de le reprendre de l’autre; s’il est vrai que le langage est important et même essentiel à l’esprit, toutes les langues ne sont pas égales quant à leur capacité de jouer leur rôle privilégié. Certaines langues sont même tellement imparfaites qu’elles nuisent au système de l’esprit. Ce n’est pas une coïncidence et vous ne serez malheureusement pas surpris de savoir que cette ligne de partage entre langues développées et langues imparfaites se divise assez précisément entre les langues occidentales et les langues non-occidentales. Voici un passage du texte hégélien qui illustre cette différenciation des langues. On va y voir surgir le ton à un moment qui me semble décisif :

L’imperfection de la langue parlée chinoise est bien connue; une foule de ses paroles ont plusieurs significations tout à fait diverses […], de sorte que, dans le parler, la différence n’est rendue perceptible que par l’accentuation, l’intensité, le parler à voix basse ou le crier. […] La perfection consiste [au contraire dans le] « parler sans accent » qui est réclamé à bon droit, en Europe, pour un parler cultivé (§459).

Quel est le problème au fond? Je voudrais suggérer que le ton est un scandale pour la philosophie hégélienne en particulier, mais aussi pour la pensée philosophique en général, parce qu’il brouille ou remet en question le rapport univoque que la pensée entretient ou devrait pouvoir entretenir avec ses signes. Le langage idéal, pour Hegel, est un langage dans lequel la pensée est en mesure de passer dans ses signes sans déformation ou sans altération. Il doit pouvoir en être ainsi parce que le langage, après tout, est la création de l’esprit. Il serait donc absurde qu’il ne puisse pas contrôler ses productions.

Or, le ton semble être ce qui précisément rend difficile un tel contrôle sur le sens du langage que nous mettons en jeu, car dans les langues tonales chaque mot peut avoir plusieurs significations et ce sera la hauteur du ton sur telle ou telle syllabe qui déterminera le sens à donner au mot. En ce sens, l’objectivité et l’universalité des langues qui utilisent la différence tonale sont grandement diminuées ou susceptibles d’être suspectées. C’est pour cette raison d’ailleurs que le langage le plus « intelligent » est « notre » langue alphabétique : en lui, chaque phonème a une seule signification. Le sens est donc clair, précis, certain; en bref, univoque. C’est cela, je pense, l’idéal philosophique que Derrida tente de décrire : la possession d’un langage dans lequel la pensée est là, disponible, et que l’on peut suivre facilement dans une seule direction. Si la langue alphabétique est l’autoroute du sens, les langues tonales, de leur côté, sont des carrefours où le mot est à chaque fois susceptible de nous entraîner dans plus d’une direction et, ainsi, de nous égarer.

Ce thème derridien d’un idéal de la philosophie n’est pas propre à D’un ton apocalyptique… On le retrouve dans plusieurs textes largement antérieurs dont « La mythologie blanche », paru pour la première fois en 1971. Dans ce texte plus qu’ailleurs peut-être, Derrida nous résumait ce thème de façon exemplaire et sans appel : « L’univocité est l’essence, ou mieux, le telos du langage. Cet idéal aristotélicien, aucune philosophie, en tant que telle, n’y a jamais renoncé. Il est la philosophie. » (Marges de la philosophie, Minuit, 1972, p. 295.) C’est en ce sens que la réduction du ton qui a cours dans la philosophie hégélienne n’est pas que l’expression d’un ethnocentrisme dédaigneux. Elle est aussi guidée par un idéal d’univocité dans lequel la philosophie, comme science philosophique, a toujours voulu trouver sa possibilité et sa fin dernière.

Je crois que l’on pourrait mettre en parallèle l’idéal d’univocité que nous avons fait émerger avec une distinction kantienne que Derrida mobilise dans D’un ton apocalyptique… Cette distinction, il s’agit de la distinction entre la voix de la raison et la voix de l’oracle. Si la voix de la raison, on s’en doute, était la difficile voie de la philosophie, la voix de l’oracle, elle, était celle qui, pour Kant, « se prête à toute sorte d’interprétations. » (D’un ton apocalyptique…, p. 33). Est-ce un hasard si, du point de vue de Kant, cette voix oraculaire a la caractéristique d’être marquée par le ton – celui grand seigneur, par exemple?

Mais ce qui intéresse ici Derrida n’est pas tout à fait cette nouvelle occurrence du ton en philosophie, car – et il le note lui-même – Kant n’en a pas contre le ton en général, ni contre ce ton particulier qui est celui « grand seigneur », mais bien contre l’usage illicite du ton, c’est-à-dire contre le ton de ceux qui utilisent un ton qui ne leur appartient pas. Il y a donc un écart entre Hegel et Kant puisqu’on pourrait dire que chez le premier le ton était apocalyptique en lui-même et qu’il initiait la déchéance de la philosophie ou, à tout le moins, de l’esprit. Ce qui intéresse Derrida, c’est qu’il n’y a rien de tel chez Kant. Pour lui en effet, ce n’est pas le ton qui soit « la mort de la philosophie » ou le début de la fin de la philosophie, mais plutôt la possibilité qu’il puisse être usurpé.

Pourquoi? Parce que le fait que le ton puisse être usurpé signifie l’ouverture toujours possible de la mystification, thème récurrent dans D’un ton apocalyptique… La mystification, ce n’est pas tellement l’absence de savoir ou l’absence de sens de quelque chose, mais, plus grave encore, la possibilité que le non-vrai prenne l’apparence et se glisse sous l’apparence du vrai, qu’il se fasse passer pour la vérité comme ceux qui prennent le ton grand seigneur se font passer pour ce qu’ils ne sont pas, c’est-à-dire des personnes d’un rang supérieur. La possibilité de cette mystification, Derrida la dirait redoutable pour la philosophie parce qu’à défaut de pouvoir neutraliser le ton, cela signifie que la philosophie n’est plus en mesure de contrôler qui parle en toute certitude, et hors de tout doute raisonnable; est-ce la voix de la raison… ou la voix de l’oracle?

Il y aurait ainsi deux plans. Le plan idéal, où la philosophie rêve d’un langage atonal et se rêve comme langage atonal, c’est-à-dire comme langage dans lequel le sens vrai serait immédiatement disponible et totalement transparent à lui-même. De l’autre, le plan « réel » ou « effectif », où la vérité apparaît comme un jeu policé et comme un certain effet de ton; d’un ton passé maître dans l’art de dissimuler sa propre tonalité.


Note

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon.

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Le contre-ton apocalyptique du fantôme: une politique de la mémoire

Par Vincent Filteau, Montréal[1]

Fais en sorte que ta détresse devienne une délivrance, une clarté.

René Lapierre

La tradition des opprimés nous enseigne que l’« état d’exception » dans lequel nous vivons est devenu la règle. Nous devons parvenir à une conception de l’histoire qui rende compte de cette situation.

Walter Benjamin

east hastings cathedral

Cathédrale, East Hastings.

Une question cherche à se rendre vers nous : que peut le fantôme devant la fin? Et la portée de sa voix qu’on s’explique si mal, qui ne cesse de revenir comme des ombres tenaces de l’histoire : je me souviens de la fin. Nous étions tous là, à des temps séparés, mais tous présents quand même. Je me souviens : être sous la venue, au fond de cette venue comme une vague conjurée du temps. Dès que les restes d’un temps reviennent hanter les lieux à travers ma voix, je me trouve sous la venue du souvenir sans être dans son origine, comme on est sous l’eau sans jamais atteindre le fond. Il y a toujours quelque chose plus loin au fond de la venue et qui n’est pas une figure quelconque de l’origine, mais plutôt la chose murmurée d’une fin sortie de toute temporalité connue. Le fantôme est celui qui est condamné à voir : « Ce quelqu’un d’autre spectral nous regarde, nous nous sentons regardés par lui, hors de toute synchronie, avant-même et au-delà de tout regard de notre part, d’une antériorité (qui peut être de l’ordre d’une génération, de plus d’une génération), et une dissymétrie absolues.»[2] Je suis regardé par un secret d’apocalypse qui déborde du sentiment de la fin. Ce qui m’attend dans le regard du fantôme est une catastrophe qui m’est adressée dans l’impropre du don. J’ose le dire de cette manière un peu terrifiée : l’héritage du fantôme est un don de la catastrophe, un don du renversement. Du moment où le fantôme élève la voix, je suis perdu. C’est la condition même du ton de l’apocalypse : la parole y devient aveugle. Il y a donc dans la venue du fantôme un don de la noirceur. Il fait descendre avec lui l’obscurité qui fonde le bruit désespéré de toute voix écrite : « Dès qu’on ne sait plus qui parle ou qui écrit, le texte devient apocalyptique. »[3] La révélation qui surgit dans l’image du passé ou de l’avenir « passe en un éclair »[4] et c’est dans cet espace négatif de l’histoire que la parole du fantôme se situe.

Si l’apocalypse ne peut que révéler l’histoire, elle porte alors la lumière d’une exigence politique qui réunit la question de la catastrophe et la justice en tant que rapport à la communauté. Le ton apocalyptique fait un lien inespéré entre la persistance trouble du passé et la justice à venir à partir du fantôme de la voix. « La hauteur du ton est liée à la tension; elle a un lien au lien, à la tension plus ou moins stricte du lien. »[5] Il me semble que cette lumière aveuglante de la voix est précisément ce qui révèle ce lien du manque sur lequel repose toute communauté de parole. La catastrophe dit toujours : viens vers moi. Cette désolation à laquelle nul n’échappe fait aussi figure de dévoilement, de ce qui expose la parole au désastre de la pensée qui n’arrive plus à penser autrement que par l’imminence traversée de la fin. J’essaierai d’être clair sur cette question. C’est la catastrophe qui oblige le fantôme à revenir vers nous et à sous-entendre la raison de son retour : quelqu’un, en fait, ils sont plusieurs, tentent de conjurer la parole d’où je viens. Le fantôme, lui aussi, répond à la loi « du plus d’un », qui est tout sauf la loi du nombre, mais bien le « plus d’un » qui est le principe même de la hantise.

hamlet-ghost

Ghost
Mark me. […]
My hour is almost come,
When I to sulphurous and tormenting flames
Must render up myself.
— William Shakespeare, The Tragedy of Hamlet, Prince of Denmark, acte I, scène 5.

C’est de l’ordre du fait commun désormais : Fukuyama a fait dérailler le concept de fin de l’Histoire. Le contre-ton apocalyptique du fantôme a exposé de toute sa clarté la stratégie mystagogue de la pensée de Fukuyama. La parole spectrale sauvée temporairement de la conjuration a révélé que le « sujet du discours eschatologique peut avoir intérêt à renoncer à son intérêt, il peut renoncer à tout pour vous mettre encore sa mort sous les bras et vous faire hériter par avance de son cadavre, c’est-à-dire de son âme, espérant ainsi arriver à ses fins par la fin, à vous séduire sur-le-champ en vous promettant de garder votre garde durant votre absence »[6]. Il s’agit pour Fukuyama de conjurer l’héritage du marxisme, voire de le cadavériser, par le recours à une « rhétorique néo-évangélique » de la bonne nouvelle : ce qui vient à nous par cette grâce de l’Union soviétique enfin tombée est la possibilité de mettre un terme à l’historicité comme processus politique. Ce qui implique le retour d’une pensée mythique de l’Histoire qui cette fois envisage l’idéal démocrate-libéral de la régulation économique en tant que principe irréversible de la justice. « Théoriser, c’est terroriser » disait André Glucksman et les « nouveaux philosophes » qui ont prophétisé d’une certaine manière la mystagogie fukuyamienne. Or, ce projet évangéliste de conjuration du marxisme et de toute philosophie politique en général est un désaveu foncier d’une certaine « politique de la mémoire » proposée par Derrida dans Spectres de Marx et qui est inséparable d’une exigence de justice qui refuse les impératifs du programme de libéralisation totale du monde. Cette politique de la mémoire assume qu’aucune justice « ne paraît possible ou pensable sans le principe de quelque responsabilité, au-delà de tout présent vivant, dans ce qui disjointe le présent vivant, devant les fantômes de ceux qui ne sont pas encore nés ou qui sont déjà morts, victimes ou non des guerres, des violences politiques ou autres, des exterminations nationalistes, racistes, colonialistes, sexistes ou autres, des oppressions de l’impérialisme capitaliste ou de toutes les formes de totalitarisme »[7]. Pour Derrida, cette politique de la mémoire qui repose entre autres choses sur une négation de la pensée mythique en philosophie correspond à une manière d’assumer l’héritage de l’Aufklärung avec laquelle Kant « entreprend de démystifier le ton grand-seigneur »[8] des mystagogues de son temps. En effet, Spectres de Marx est également porté par une volonté de conjurer le ton faussement apocalyptique que développe Fukuyama dans La fin de l’Histoire et le dernier homme et qui ne se révèle être qu’un « pain d’apocalypse » malhonnête et ranci depuis plus de cinquante ans sur les pensées de la fin de la philosophie, la fin de l’homme et la fin de la culture. Cet empressement des mystagogues de notre temps à déclarer la mort du marxisme dissimule péniblement une inquiétude inapaisable à l’égard de la postérité du libéralisme économique et du fait que la fin de l’Histoire n’est peut-être que

la fin d’un certain concept de l’histoire. Voilà peut-être une de questions qu’il faudrait poser à ceux qui se contentent pas d’être en retard sur l’apocalypse et sur le train de la fin, si je puis dire, sans être essoufflés, mais trouvent le moyen de bomber encore le torse dans la bonne conscience du capitalisme, du libéralisme et des vertus de la démocratie parlementaire[9].


Notes

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon.

[2] Jacques Derrida, Spectres de Marx, Paris, Galilée, 1993, p. 27.

[3] Jacques Derrida, D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Paris, Galilée, 1983, p. 77.

[4] Walter Benjamin, « Sur le concept d’histoire », dans Œuvres III, trad. Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz et Pierre Rusch, Paris, Gallimard, 2000, p. 430.

[5] Jacques Derrida, D’un ton apocalyptique…, op. cit., p. 26.

[6] Ibid., p. 66-67

[7] Jacques Derrida, Spectres…, op. cit., p. 16

[8] Jacques Derrida, D’un ton apocalyptique…, op. cit., p. 64.

[9] Jacques Derrida, Spectres…, op. cit.,p. 38.

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Maître Jacques module son legs: l’hommage, l’irrecevable, Cerisy et la vallée du Saint-Laurent

Par Simon Labrecque, Montréal[1]

Mise en contexte : Ce texte a presqu’entièrement été présenté le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie, à l’occasion de l’atelier de discussion L’apocalypse toujours-déjà, autour du livre de Jacques Derrida D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie. (Une autre conclusion avait été rédigée au crayon, à propos du refus de l’alternative infernale entre austérité et hydrocarbures.) Un second texte lui fera suite et sera présenté à Rimouski en mai 2015, lors du congrès annuel de l’Acfas, dans un colloque sur Derrida et l’hospitalité.

J’aimerais placer mon intervention sous le signe d’une phrase du philosophe montréalais Robert Hébert, publiée dans une recension en 1981 :

Parfois, dans l’exercice même d’un travail qui de prime abord semble clair et courant, l’on se met, non pas à douter, mais à sentir le besoin de relier cet exercice à des unités plus grandes ou à un questionnement théorique que l’on ne peut plus indéfiniment écarter[2].

Le travail qui pouvait me sembler clair et courant était de formuler une proposition de lecture du texte D’un ton apocalyptique. Sachant qu’il en existe deux versions, j’ai cru qu’il serait intéressant de comparer la première, prononcée en 1980 lors de la décade de Cerisy Les fins de l’homme. À partir du travail de Jacques Derrida et publiée chez Galilée dans les actes du colloque en 1981 (réédité chez Hermann en 2013, collection « Cerisy Archives »), à la deuxième version, publiée sous forme de livre en 1983. J’aurais voulu montrer en quoi a consisté le travail de réécriture de Derrida. J’ai compté plus de 130 différences entre les versions, mais elles sont somme toute mineures. En comptant, j’ai senti « le besoin de relier cet exercice à des unités plus grandes [et] à un questionnement théorique que [je] ne peux plus infiniment écarter », précisément parce que je passe beaucoup d’heures, ces temps-ci, dans les écrits de Robert Hébert, en préparation d’un numéro des Cahiers de l’idiotie « à partir du travail » de Hébert, philosophe artisanal dans la vallée du Saint-Laurent. Il m’a donc semblé important de me pencher sur les enjeux de ce type d’« hommage » et sur certains rapports entre Cerisy et la vallée du Saint-Laurent.

L’insistance sur la notion d’un artisanat philosophique qui aurait son lieu privilégié dans la vallée du Saint-Laurent est un souci récurrent chez Hébert. Il s’agit pour nous de produire une sorte d’hommage, ou de contr’hommage[3], pour signaler l’importance de son œuvre et montrer ce qu’elle engendre. Dans ce legs, il me semble trouver l’expression d’un souci ou d’un soupçon qui revient avec insistance quant aux conditions et aux effets de la popularité de la pensée « française » au Québec – une popularité qui ne se dément pas, même si les auteurs à la mode, eux, varient. C’est Hébert qui nomme Derrida « Maître Jacques » dans la réécriture, en 2011, de ces lignes d’abord publiées en 1981 :

Mais Maître Jacques, sauf votre respect, votre signature s’abreuve aux bruits polémiques que vous remettez en circulation… Que notre certitude s’inscrive comme antithèse de tous ces lieux communs qui nous rendent spectateurs du tournoi philosophique des idées afin que la rumeur de notre désir puisse habiter sa langue et ses propres institutions sociales avec un minimum de dignité clairvoyante. Comme se parler ici même entre ces quatre murs, dans le blanc refoulé des yeux, nos seuls corridors aériens sous le ciel des idées, et espérant que la tradition d’un certain platonisme structurel, hygiénique et christianisé n’empêche pas de donner du sens au trio « poil, boue, crasse » qui heurtait le jeune Socrate, semble-t-il[4].

En 2008, Hébert semble décrire le legs de Derrida comme legs d’un mystagogue (un terme qui revient souvent dans le texte D’un ton apocalyptique), lorsqu’il écrit :

Heidegger, Derrida, avec leurs épigones de bonne foi ou montés aux mauvaises barricades. Glosettes de gloses, herméneutique de la componction. Industrie crachoteuse de phonèmes de concepts autour d’un petit dieu sylvestre ou d’un père putatif, aux exploits cryptiques[5].

En 1984, dans sa recension d’Otobiographies, Hébert nous invitait déjà à étudier « comment sont éconduites les énergies de jeunes lecteurs et lectrices jusqu’à demeurer en marge d’un vrai travail de réflexion »[6]. Je l’imagine donc douter du projet apparemment « clair et courant » de repérer les différences entre deux versions d’un texte de Maître Jacques!

D’une part, ma lecture de Hébert m’oblige à relier l’exercice qui consiste à lire D’un ton apocalyptique au questionnement des conditions et des effets de la lecture de Derrida, voire d’auteurs comme Derrida – nous pourrons bien entendu questionner ce que ce « comme » implique –, ici et maintenant. C’est en fait l’existence d’un certain mode de lecture qui me semble être en jeu : une lecture qui, si elle existe, n’introduirait aucune nouveauté, car elle consisterait en la répétition à l’identique de ce qui a déjà été pensé et écrit. Cette répétition augmenterait l’autorité ou la valeur des textes et des auteurs, mais sans produire de savoir nouveau ou de pensée originale. Dans cette perspective, on peut constater que la réception de Derrida au Québec s’accompagne d’une certaine vénération et qu’elle serait peut-être même une apocalypse, au double sens d’une catastrophe et d’une révélation, d’une catastrophe révélatrice et d’une révélation catastrophique de l’insistance d’un certain rapport colonial à la France ou à la pensée française. (Pour moduler la polémique, on sera tenté de demander : mais Derrida était-il « français »? N’a-t-il pas participé à questionner les « nationalismes philosophiques »? Passons.)

D’autre part, ma lecture du texte de Derrida comme la réponse qu’il a choisi de donner publiquement à ce qui avait toutes les apparences d’un hommage – celui offert par ceux et celles qui, pour une part épigones au sens étymologique de nés après, lui ont dit durant dix jours vouloir hériter de ses intuitions – m’incite à y chercher des énoncés sur cette pratique de l’hommage en philosophie. Pour ma part, ce qui se joue dans cette lecture c’est donc la possibilité d’apprendre quelque chose sur les conditions et les effets éventuels d’un hommage ou d’un contr’hommage pour ou même sur celui qui en est l’occasion. Le texte de Derrida me serait utile précisément car, ou plutôt, s’il aide à penser le caractère apocalyptique que peut avoir un hommage, sinon tout hommage, pour celui ou celle qui le reçoit et qui se fait dire qu’on veut hériter, alors qu’il ou elle travaille encore, peut-être plus que jamais. (Quand même, quelle impudence que l’énoncé : je cherche à hériter de toi!)

C’est donc mon hypothèse de lecture : D’un ton apocalyptique est la réponse de Derrida à l’hommage qui lui a été offert, et cette réponse énonce – dans un style très « derridien » – qu’il y a, dans le geste même de l’hommage, de tout hommage en tant que tel, quelque chose d’irrecevable pour qui doit néanmoins le recevoir, pour celui ou celle qui est ainsi célébré. Sur le plan de l’histoire des idées « françaises », posons donc que la décade de Cerisy fut une apocalypse pour Derrida, voire qu’elle fut l’étincelle qui favorisa l’intensification, sinon l’apparition, du « ton testamentaire » qui caractérisera plusieurs de ses textes publiés après juillet 1980 (ce qui ne signifie pas que ce « ton » ne se retrouve pas dans ses textes bien avant… question d’exégètes).

À cet égard, il importe de noter que Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, les organisateurs de la décade, affirmaient explicitement dans leur invitation distribuée en 1979 et dans leur allocution d’ouverture en 1980 ne pas organiser un hommage :

Nous ne proposons ni un colloque thématique, ni la célébration d’une œuvre, ni le cadrage théorique d’un concept, ni l’autorité d’un nom[7].

[I]l n’est pas question, et il n’a jamais été question pour nous de verser dans le ridicule – ou la cruauté – d’une célébration. C’est du reste à cette condition aussi, à nos yeux principielle, que nous avons pu accepter la proposition du Centre de Cerisy – qui était d’ailleurs, d’emblée et très explicitement, la proposition d’un colloque « autour de » ou « à partir de » Derrida, mais non pas « sur » Derrida. Il va sans dire également que c’est à cette même condition que Jacques Derrida est présent parmi nous. […] Travailler « à partir de Derrida » ne signifie pas une quelconque inféodation doctrinale ou personnelle – quels que soient d’autre part les liens d’une amitié profonde (elle-même du reste issue de ce travail)[8].

Cependant, malgré les énoncés d’intention, il ressort de l’archive une atmosphère d’hommage, de célébration, de gala – et « gala », c’est justement le mot dont part D’un ton apocalyptique, puisque c’est (aussi) le mot hébreu qui est traduit en grec par apokalupsis. Pourquoi, sinon, Derrida parlerait-il d’apocalypse, à la fin de cette décade? Le titre Les fins de l’homme, attribué à l’événement, reprenait celui d’un texte prononcé aux États-Unis en 1968 dans un colloque international sur l’anthropologie philosophique et publié en 1972 dans Marges, avec des exergues de Kant, Sartre et Foucault sur l’homme comme fin et sur la fin de l’homme. Ce titre et la référence au texte de 68/72 suffisent-ils à rendre compte du choix de parler, cette fois-là, d’un ton apocalyptique?

Plutôt que de questionner, sans espoir d’une réponse définitive, les conditions nécessaires ou suffisantes d’un propos, il me semble plus intéressant ici de rappeler son contexte immédiat pour suggérer ce qu’a pu être son sens pour ceux qui l’ont d’abord entendu, et à qui le propos s’adressait le plus directement, ainsi que pour moduler ce que peut être son sens pour nous, ici-maintenant.

Il me semble intéressant de rappeler ou de remarquer qu’une des interventions dans le séminaire « Art » de la décade de Cerisy a traité explicitement de l’Apocalypse, avant la conférence finale de Maître Jacques. Les mots de Derrida entraient donc immédiatement en résonance avec cette intervention du jeune Michel Feher, intitulée « Apocalypse désormais : présentation du Voyant, du Voyeur, du Voyou »[9]. Ce texte propose une analyse d’Apocalypse Now à partir d’une tripartition hégélienne sans résolution. On tente désespérément de situer Derrida dans cette triade : le Voyant-Kurz (Marlon Brando), le Voyeur-Willard (Martin Sheen), ou le Voyou-Lance (Sam Bottoms, le surfer)? Relire Feher permet aujourd’hui de rappeler que 1979 fut l’année de sortie de ce film de Coppola, adaptation de Heart of Darkness de Joseph Conrad sur la scène de l’intervention américaine au Vietnam. Cela permet peut-être aussi de saisir pourquoi Derrida réfère au titre du film et même à certaines scènes d’hélicoptères dans son texte.

Le texte de Feher nous apprend aussi qu’en 1978, Gilles Deleuze a signé la préface de la traduction française par Fanny Deleuze du livre Apocalypse de D. H. Lawrence. Ce texte de Deleuze a été repris en 1993 dans Critique et clinique, sous le titre « Nietzsche et saint Paul, Lawrence et Jean de Patmos ». Derrida répondait-il à Deleuze? Il serait intéressant de comparer les deux textes – j’annonce d’emblée une préférence pour celui de Gilles, ici, si ce n’est que pour les développements sur la comparaison qu’établit Lawrence entre Jean de Patmos et les terrifiants mineurs gallois, et pour la distinction entre symboles (païens) et allégories (abrahamiques), l’Apocalypse transformant les premiers en seconds :

Le symbole ne veut rien dire, il n’est ni à expliquer ni à interpréter, contrairement à la conscience intellectuelle de l’allégorie. C’est une pensée rotative, où un groupe d’images tourne de plus en plus vite autour d’un point mystérieux, par opposition à la chaîne linéaire allégorique. […] [I]l n’a ni début ni fin, il ne nous mène nulle part, il n’arrive nulle part, il n’a surtout pas de point final, ni même d’étapes. Il est toujours au milieu, au milieu des choses, entre les choses. Il n’a qu’un milieu, des milieux de plus en plus profonds. Le symbole est un maelström, il nous fait tournoyer jusqu’à produire cet état intense d’où la solution, la décision surgit. Le symbole est un processus d’action et de décision; c’est en ce sens qu’il est lié à l’oracle qui fournissait des images tourbillonnaires. Car c’est ainsi que nous prenons une véritable décision : lorsque nous tournons en nous-mêmes, sur nous-mêmes, de plus en plus vite, « jusqu’à ce qu’un centre se forme et que nous sachions que faire ». C’est le contraire de notre pensée allégorique : celle-ci n’est plus une pensée active, mais une pensée qui ne cesse de remettre ou de différer. Elle a remplacé la puissance de décision par le pouvoir du jugement. Aussi veut-elle le point final comme un jugement dernier[10].

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Le siège de Waco s’est déroulé du 28 février au 19 avril 1993.

Partant de cette remise en contexte, rappelons alors – image tourbillonnaire – que novembre 1978 a vu le massacre de plus de 900 fidèles de Jim Jones à Jonestown, en Guyane. Suivant arbitrairement les dates de publication du texte de Deleuze, remarquons aussi que pour sa part, 1993 accueillera le siège catastrophique de Waco au Texas, oscillant entre la constitutionalité des armes automatiques et une relecture au présent des Sept Seaux du Book of Revelation… Waco fut une instance exemplaire de « pyro-phétisme » – un mot que Derrida utilise seulement, dans la version du texte D’un ton apocalyptique publiée en 1981, quand il affirme justement qu’existe aux États-Unis une sensibilité accrue au ton apocalyptique et au messianisme, et que c’est là – ou ici – qu’on le questionne sur son ton apocalyptique.

En retraçant la réception D’un ton apocalyptique au Québec, on apprendra plutôt que Pierre Nepveu en fait une pierre de touche de L’écologie du réel, en 1988, lorsqu’il commence un chapitre par ces lignes (puis prend quatre ou cinq pages pour développer son analyse du ton à partir de Derrida en le citant longuement) :

La menace constante qui pèse sur la collectivité québécoise depuis la Conquête, menace à laquelle font écho les discours idéologiques de toutes les époques jusqu’à la nôtre, confère une tonalité et une crédibilité particulières à ce qu’on pourrait appeler, à la suite de Derrida, un certain « ton apocalyptique », un ton qui est, par excellence, celui de la littérature québécoise moderne, et qui traversait déjà, de part en part, les textes majeurs des années soixante[11].

Dans un texte resté inédit jusqu’en 2004, écrit autour des photographies prises à Jonestown et publiées dans Newsweek en novembre 1978, Hébert écrit pour sa part :

Le messianisme qui fascine depuis quelque temps philosophes et intellectuels très érudits est une idée noble, à la fois banalisée et dangereuse. On ne semble pas dissocier l’espoir du messianisme et le simple calendrier (des affaires humaines) desdites révélations bibliques. Jonestown comme l’exemple ou le contre-exemple obscène[12]?

En lisant D’un ton apocalyptique adopté, aujourd’hui dans la vallée du Saint-Laurent, il faudrait selon moi garder ces mots à l’esprit, et peut-être y ajouter les images vidéo de Waco – qui depuis sont le fonds des théories conspirationnistes, au sud –, avec leur apparence de répétition à l’identique et à l’infini (si une répétition à l’identique existe jamais). En refermant le livre de Derrida après l’avoir lu une première fois (la version de 1983, sans « pyrophétisme »), j’ai désiré – chose rare! – ouvrir la Bible et lire le dernier livre. Puis j’ai douté, et j’ai plutôt choisi de visionner les nombreux documentaires sur Waco disponibles en ligne. Signe des temps? J’aime croire que ce fut en vérité une sage décision.


Notes

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon.

[2] Robert Hébert, « Rationalité-N d’un colloque sur les N rationalités. Recension critique de Rationality To-day!/La rationaité aujourd’hui. Édité par T.F. Geraets, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 1979 », Philosophiques, vol. 8, no 1, 1981, p. 139.

[3] Sur ce terme, voir l’introduction à Contr’hommage pour Gilles Deleuze. Nouvelles lectures, nouvelles écritures, sous la dir. de Dalie Giroux, René Lemieux et Pierre-Luc Chénier, Québec, Presses de l’Université Laval, 2009.

[4] Robert M. Hébert, « Question d’oreilles : Derrida et autres, Nipper et moi. Notes pour un écomusée », Trahir, juillet 2011, p. 6. Hébert précise : « Fragment revu d’une communication à l’UQTR (25 novembre 1981) intitulée : “L’ironie des commencements en philosophie québécoise : 12 cadeaux philologiques”. »

[5] Robert Hébert, « Philosophie fatale, libérations ou cogito du pauvre, ou Pourquoi j’écrivais », Conjonctures, no 45-46, 2008, p. 158.

[6] Robert Hébert, « Ombilic », dans L’homme habite aussi les franges, Montréal, Liber, 2003, p. 183. Cette recension critique est d’abord parue dans la revue Spirale (no 46) en 1984.

[7] Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, « Textes de l’invitation à la décade (avril 1979) », dans Les fins de l’homme. À partir du travail de Jacques Derrida, coll. « Cerisy Archives », Paris, Hermann, 2013, p. 19-20.

[8] Philippe Lacoue-Labarthe et Jean-Luc Nancy, « Ouverture », dans Les fins de l’homme…, p. 11-12.

[9] Dans Les fins de l’homme…, p. 557-569.

[10] Gilles Deleuze, « Nietzsche et saint Paul, Lawrence et Jean de Patmos » [1978], dans Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993, p. 64-65.

[11] Pierre Nepveu, L’écologie du réel. Mort et naissance de la littérature québécoise contemporaine, Montréal, Boréal, 1988, p. 155.

[12] Robert Hébert, « Jonestown », dans Novation. Philosophie artisanale, Montréal, Liber, 2004, p. 44.

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La tentation agogique et les fleurs de Bataille

Par François Gagnon, Montréal[1]

détail-bête

La bête de l’eau, dans Frère Laurent, Somme le Roi, manuscrit, 1294, f. 8 verso, détail.

Ma présentation porte sur ce que Derrida nomme la tentation agogique, ce qui pourrait être sous-titré comme la manœuvre de la séduction. Démystifier cette séduction serait beaucoup moins important que de laisser la manœuvre à l’ombre, mais souligne-t-il, beaucoup plus grave. Le terme « agogie » revient à quelques reprises sous la plume du philosophe, je compte quatre occurrences, ou huit ou neuf avec les illusions. C’est que le terme musical se confond aisément avec analogie et anagogie, les sciences de l’interprétation, mais aussi avec l’eschatologie et la mystagogie bien sûr. À la première occurrence, Derrida indique bien l’idée l’étymologie de conduire vers, c’est la fonction primaire de conducteur de bêtes, du grec agogos, de leader pour la bande humaine, de ceux qui ont leur propre dire et adoption de langage crypté. Il en retourne, nous le verrons, à l’ordonnancement des sacrifices aux pulsions, de la résistance des désirs, de tromper et d’être dévoilé à tout prix, ce qui manque de tact mystique, comme il dit. Et les autres termes que le philosophe ne dit pas, qu’il laisse de biais, ne peuvent que dériver, de toujours mener vers, la séduction – ce sont des incitateurs : pédagogie, mener des enfants; démagogie : mener, flatter, exciter les passions des masses, exploiter le démos; phallagogie : procession dans laquelle on promène le phallus; et ainsi de suite, et encore mon préféré, je dois vous l’avouer, c’est l’apagogie, sorte de démonstration entre lapalissade et anachronisme flagrant pour laquelle on fait voir la vérité d’une chose en prouvant l’impossibilité ou l’absurdité du contraire. Ainsi, à bien des endroits, Derrida, à travers Kant, procède à une rétroversion araméenne du texte de Jean, filtrée à un taux de change, fluctuant, comme une véritable spéculation spirituelle qui, tout en le feignant, ne craint pas d’abuser des hiéroglyphes hittites et des texto assyriens pour gratter un rien de nouveau sous le sable. Il le répète à quelques reprises : « Quels effets veulent produire ces gentils prophètes? En vue de quel bénéfice immédiat ou ajourné? Pour qui séduire? » Derrida n’est pas sans le savoir, qui ignore voilà tout, il s’en amuse, nous demande pardons d’ailleurs dès la troisième page de texte, laissons-le s’amuser. Tout est contenu dans ce saut, délire, déraillement, du pensable vers l’impensable, cette impatience qui, et je cite, « libère une surabondance poético-métaphorique ». Ainsi, la barque agogique se concorde comme une fuite le long du fleuve morale détonne dérobe mais qui au final?.

L’oracle mystagogique est détraqué de toute évidence. Il y a un responsable, qu’on le pointe du doigt. Il s’agit d’un certain Hugo Riemann, r-i-e-m-a-n-n, comme dans « agogik », 1884, nom féminin, néologisme qui désigne les légères modifications de rythme ou de tempo dans l’interprétation d’un morceau de musique de manière transitoire, en opposition à une exécution exacte et mécanique. Le mouvement agogique peut être une accélération soudaine, un ralentissement, une césure rythmique au sein d’un morceau. Elle relève du compositeur lorsque ce dernier porte les indications sur la partition, mais elle devient libre d’interprétation et d’aléatoire entre les mains de l’interprète qui imprime de lui-même de l’œuvre dans l’œuvre. Un peu comme la prosodie dans la mélodie du rythme, comme des vides locaux dans un vide global, c’est encore les plis dans les draps du lit de Véronique, veronica, d’où son nom de véritable icône, de narcotique visage masque papier filtre, grec, etc. Derrida fait beau jeu prévenir contre les ruses cryptiques qu’empruntent dans les forêts noires les ennemis masqués de la philosophie, de la vraie Sophia encore toute habillée, on le suppose. Nul n’y échappe, et il nous en avertit d’avance, ces histoires de concepts « je les crois sans issue ». Et Jacques toujours lui, après Emmanuel, nous met en garde contre les faux malades médaillés récidivistes, les batraciens dialecticiens, les crédules increvables et les cryptophilistes qui brament à pleine lune ô soleil mystique, soleil mystique et soleil mystique, il n’est jamais trop tard.

En deux mots, la sublimation agogique est ce qui conduit à l’erreur, une frivolité incorrigible, c’est pourquoi elle est inadmissible. En ce sens, l’agogie ne doit être confondue avec l’anagogie. Cette dernière vertu est l’interprétation au quatrième sens des Écritures, introduction mystique, ou cabalistique si l’on veut, dans le fantasme même de la grande prostituée de Babel, littéralement c’est le secret, ou du moins l’hérésie facile. La jalousie des mystères qui plaisent aux têtes brûlées qui les divise à merveilles, ruses, pièges, machinerie à jouissance, c’est toujours Jacques qui le dit : « Viens, voici que je vois ce que tu veilles. » On parle dans ce cas des miséreux qui ne guérissent que trop vite, Anselme, Bernard, Dominique, et qui sont presque disparus de ces blancs pays, on nous avertit encore, il faudrait plus de zoo urbain.

Le troisième sens, la tropologie, pour sa part, s’occupe de la moralité. Laissons faire, la démystification est intraitable. La vigilance lucide et le chant grégorien sont proprement ce qui demeure sans destination assurée, comme la course du sanglier en pleine huronnie du Saint-Laurent. Derrida, p. 43, confirme l’usage : « j’observe seulement une sorte de continuité tropique, mais le transfert tropique, […] c’est justement notre problème »; et plus loin, p. 79, il précise : « cela se trouve déjà sur le trajet et je dirai comme en transfert d’apocalypse ». Le danger ici tient du dévoilement, du fait de la surabondance qui est le terme des rites de fertilité. La fonction du prêtre est une longue trainée blanche, voyez chez Georges, Dumézil, troisième fonction. Comme un défi à la police, nu dans un parc. On raconte que Diogène le cynique, qui habitait dans un tonneau, lorsqu’il réalisa que les chiens buvaient sans bol à la rivière devint bouddhiste défroqué sur le coup et ne réalisa aucune illumination d’aucune manière. Et ici je tiens à citer D’un ton guerrier en philosophie :« une fâcheuse disposition des cerveaux à l’exaltation »; fin de la citation.

Il y a sans doute une certaine forme de nostalgie dans la police postale, dans la lettre volée. À bien des égards, l’apocalypse est un conte d’Edgard Allan Poe. On parle bien ici de perversion, du imp of the Perverse, de détournement de suite logique. C’est tout le nœud du problème : « une perversion poétique de la philosophie », p. 42. Derrida revient constamment sur ce point, ce qu’il nomme la « surenchère de jouissance » et encore la « surenchère dans l’éloquence eschatologique ». Ce sont les bénéfices, le surcroît : faire sauter la caisse, faire sauter les patins comme on dit, c’est toujours du saut à la Kierkegaard dont il s’agit, c’est-à-dire la voie rapide du spirituel, c’est-à-dire encore la troisième étape dans les chemins de la vie. D’où il faudrait conclure que le saut dans le vide est un pain quotidien.

J’en viens ainsi tout naturellement à la notion de « fleur » de Georges Bataille, qui n’est pas un surréaliste dans l’âme, sœur, l’histoire est ancienne, c’est entendu. Il faut beaucoup de concept pour faire du bruit pour rien, beaucoup de malentendu surtout semble nous dire Bataille. Mais les facteurs d’image et les adorateurs des veaux d’or, les mystagogues précisément, ne sont-ils pas les idéologues en personne? Ceux qui font subir des écarts regrettables à la philosophie toute habillée, encore? La fleur des surréalistes, bleues comme une orange, humide comme une amande, ou le parfum de ces dames, est un mystère qu’il ne faut en rien dévoiler, c’est convenu, c’est tout le thème de Derrida. Mais le bas matérialisme et la gnose sont des savoirs offusqués. Loin de pénétrer dans les antres obscurs des choses, ils révèlent qu’il n’y a rien à révéler aux nues, rien aux anges et rien dans les échafaudage du théos, mais que ce sont les racines, et les conséquences du débat et de son insignifiance radicale rose. La faute est au dévoilement. Regardez la campanule des Açores agrandie six fois, les pétales de la fleur ont été arrachés. Bataille nous le dit, ce n’est pas inexplicable : « Car les fleurs ne vieillissent pas honnêtement comme les feuilles, qui ne perdent rien de leur beauté, elles flétrissent comme des mijaurées vieillies et trop fardées et crèvent ridicule sur les tiges qui semblaient les porter aux nues. » Les racines grouillent sous la surface du sol, irréprochables, écœurantes et nues, elles, singulières et déchirures, témoignent : « Tout n’est pas uniforme dans l’impeccable érection des végétaux. » Derrida nous parle de l’errance du ton sur une scène vide, le sarcasme dans la voix usée qu’il accable du moindre jeu. Mais voilà la ruse, et déjà le corps d’une Isis voilée, nous serons une secte. Nous formerons un sexe à nous tous, c’est la seule leçon qu’il faut tirer de Derrida, malgré, encore une fois, qu’il nous en avertisse : « défalquer le phallus », p. 48, pour châtrer le logos, pauvre Abélard. À l’inverse, Bataille prône la négation obstinée de l’idéalisme, de la rose philosophique, abouchée aux plus monstrueuses cosmogonies dualistes. Revendiquer le paganisme du sol. Feu de tous les gréco-romains et de leurs descendances jusqu’à Kant, Habermas et autre, à la place les éléments les moins conformes à l’ordre établi, les formes basses de l’astrologie étrusques et sumérienne, Basilide, Valentin, la chute de sophia dans l’agonie mondiale, les pierres et la boue dont Bataille, dont Artaud, forme un panthéon inversé, labouré particulièrement immonde ceux-ci les archontes les plus louches, les plus sales, mais non émasculé ceux-ci. On comprend aisément qu’attribuer la création de la terre au principe de notre agitation répugnante et dérisoire, comme un hédonisme écœurant, soit une tâche inadmissible qu’il ne faut pas dévoiler. L’insignifiance radicale, presque bestiale, impure allongée dans son fumier, qui ne fait qu’aspirer à plus de fumier, ne se soucie guère des théophanies frileuses, qui veulent à tout prix que la fin soit proche ou qu’elle soit déjà arrivée, et qu’il faudrait s’en cacher, ou à peine lever le voile. Les Dieux acéphales dansent la tête haute, les orteils putréfiés collées au sol et sautent à cœur joie dans l’humus et les poussières de l’or.

En conclusion, la doctrine répandue de « voilà, voici, c’est la fin, le corps du christ livré pour vous », est tout à fait vrai. Derrida délire, mais pas encore au point, semble-t-il, cela demeure du palliatif, publié chez Galilée, en vente dès maintenant. Il ne saurait s’agir de la « perversion de la philosophie par la poésie », entre guillemet, car le texte du philosophe, il faut bien l’admettre, est un long poème en prose. Ce serait plutôt la bêtise intellectuelle qui se trouve blasphématoire dans son non-poème. Car à s’en tenir strictement au niveau du sol, les pierres nous parlent d’obsession despotiques et bestiales des forces mauvaises et hors la loi, apparaissent comme irrécusables, aussi bien dans la spéculation métaphysique que dans le cauchemar du réel, trop réel. Jouer l’eschatologie contre la scatologie, il s’agit d’un seul e de différence, Derrida serait fier. Contre le voile qu’on ne saurait voir, amour interdit, l’agogie serait un échange un amour libre sinistre et charnel pour les archontes obscènes et les dieux à tête d’âne solaire dont le braiement comique et désespéré est le signal, comme piquet de grève d’une révolte éhontée contre le libéralisme au pouvoir. Mais qu’on se rassure, moi-même je n’y comprends plus rien, il n’y a plus de chemin et depuis mon optimisme est sans faille.


 

 

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon.

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Hospitalité ou le contre-don des savoirs

Par Robert Hébert | ce texte est aussi disponible en format pdf

Voici le texte revu d’une expérience foisonnante, en partie ratée, publié dans le collectif dirigé par Marc Chabot et André Vidricaire, Objets pour la philosophie. Nationalisme, prostitution, syndicalisme, etc…, coll. « Indiscipline », Québec, Éditions Pantoute, 1983. Le motif étant la tenue à Montréal d’un congrès mondial de philosophie, le texte tirait aussi certaines conséquences – sur un mode indiscipliné et ludique – d’une longue recension que j’avais faite des Actes d’un colloque international tenu à Ottawa, cf. RH, « Rationalité-N d’un colloque sur les n rationalités », Philosophiques, VIII (1), 1981, p. 139-148, aujourd’hui accessible en ligne sur Érudit.

HÔTE, HÔTESSE n. — Oste, hoste, XIIe; lat. hospes, -itis.

  1. Personne qui donne l’hospitalité, qui reçoit qqn. V. Amphytrion, maître (de maison).
  2. Personne qui reçoit l’hospitalité (fém. HÔTE). V. invité.

Extrait du Petit Robert

Il pense maintenant sur l’heure, à tout et à rien. Il a conscience de ne signaler que certaines choses, ne donner que certains signes parmi une infinité de signes : ce qui le passionne, les bruits de la ville, les éclats de rire, les formules bien ordonnées qu’il entend autour de lui, et qu’il pourrait reconnaître comme issues de son propre corps. Au demeurant, de quel hôte il est avec ceux qui reçoivent ou s’amènent au miroir hybride de l’autre hôte.

Naguère, il a vécu le plaisir de l’hospitalité sans même le proclamer. Sans apprêt mais aux dépens peut-être de l’événement, aux dépens de la face inexpérimentée et cachée des savoirs. Aujourd’hui l’hôte recycle; il dit toujours le plaisir de l’hospitalité bien sûr, mais pour rendre justice au lignage du temps, aux paysages parfois infernaux de la mémoire, au processus territorial qui additionne, soustrait, divise hommes et femmes par une opération innommée. Penser étant une décision qui déplace du lieu commun de l’abstraction, il n’a d’autre souci que l’évidence, ou cet immédiat qui se donne et contre-donne à la lumière des médiations officielles. L’hôte veut parler de cette unique métaphore qui assure la paix des savoirs : l’hospitalité.

1.

Non, il ne regrette pas ce qu’il a été, ce qu’il est, et il cherche à devenir quotidiennement ce qu’il sera. Le présent brûle, un coup d’envoi dans la bibliothèque de la pensée et de la vie. Tendre la perche ici et là sans trop savoir, paroles hostiles, méfiantes ou généreuses, alliances et bris d’alliances, une histoire que les contemporains n’osent jamais raconter. Étrange tabou. Serait-il invité aux silences d’un arbre généalogique? Pas encore : il est maître de sa survivance sans être despote du dialogue. Fantasme de l’exil? nul. L’exil, c’est tout jugé. Il faut faire sauter les prisons historiques de l’intérieur par une rare dialectique, et lorsqu’on est enchaîné au lieu même qui amène le souvenir des chaînes, transformer tous les protocoles de l’attente et des futurs adieux.

Penser purement, ciseler le signe parmi des énoncés? Une Thèse, un Livre baigné de sagesse et de savoir euphorisant? Quel alibi, quelle traversée dérisoire pour demeurer en retrait alors qu’ici-bas la croyance aux absolus défigure, abîme l’échange, annule, détruit à chaque jour l’infinité géographique du geste. En pleine connaissance de cause, l’hôte désespère de toute architecture, de toute institution qui ne soit pas quelque part une source de malheur. Comme un feu qui dévasterait par surprise. Manœuvrant sans œuvre dans la dissymétrie du savoir et de la vie, vivant tout processus comme un simple laps de temps qui n’épargne en rien les inquiétudes qui l’ont fait apparaître. Du moins pour l’instant. Dans cette désagrégation planétaire, ce pourrissement de la parole autorisée, une seule règle de style s’impose la seconde fois : une seule éthique est praticable : la résistance, comme un ralliement méthodologique à un autre savoir-faire, une autre forme de santé, une autre causalité locale qui ne se manquera pas de devenir conscience de ses captures propres.

Dans le laboratoire lectoriel de la pensée, la matière de tout discours, au masculin et au féminin, relève à ses yeux d’une occupation très humaine. Qui respire, qui saigne et enseigne, qui se hérisse toujours contre une autre pensée et s’achemine de colères en colère (non déclarée) sous le concept, s’affaisse, se reprend à la boue d’origine : le concept de territoire serait-il encore à naître pour être donné depuis longtemps au fil déniant de l’abstraction? Qu’est-ce qui court-circuite l’espace-temps de cette histoire? L’hôte taille dans la chair vive, la sienne, la vôtre, celle des dieux qui demeurent despotes au loin, celle du savoir pressant qui nous aveugle parfois. Il détruit ce passé et cet avenir de silence comme un tas de branches mortes sur son domaine; et de le crier, c’est en faire une nouvelle matière, hybride clair-obscur qui aurait pu ne pas être. Repos en acte, la mémoire de son passé ne pèse plus; elle y frémit comme un tissu de textes signés dans lequel l’hôte retaille sans cesse des raisons, des armes de lumière exigées ad hoc; au besoin s’assure d’une belle folie dont il ne doute plus car à chaque fois la pensée vient à l’heure.

2.

Voilà que l’on annonce la tenue d’un congrès mondial de philosophie dans la métropole. Recevoir pour se donner, enfin. Sans trop savoir dans l’immédiat de quelle dialectique triomphale ce bonheur est issu. Ne signalerait-elle que l’effet dérisoire d’une collectivité qui hier s’activait du malheur de ce qu’elle était, et qui s’active aujourd’hui du bonheur de paraître devant d’autres oreilles et d’autres bouches. Il est sincèrement heureux pour ceux qui décrètent cet événement heureux. Mais il a le pressentiment que certains « anarchéologues » sont au courant du glissement sémantique aussi; qui est maître de quoi? Car au fond le bonheur très québécois en philosophie n’est peut-être que l’extension des figures légendaires que chacun aura inventé un jour, pour exorciser la condamnation collective dont il était lui-même le survivant; relevant le malheur à la pureté d’un archétype, défiguration nécessaire bien qu’elle manquât l’essentiel de la question : le caractère intolérable d’un particularisme de dégradés, marginaux de la culture, glossateurs, inexploiteurs de leur histoire, avec un matériel touristique de neige et de joies latines qui laissaient souvent même les invités de passage sur une faim indescriptible.

Oui, naguère on invoquait les figures légendaires, des idoles pour remplir la bibliothèque imaginaire des idées derrière la tête. Devenez la Sentinelle de votre langue et de votre religion, le Berger de l’être, la Vigile du peuple. Un peu datés. À proximité de l’espace familier, l’Afficheur qui hurle, l’Intrus qui psalmodie avec toul’monde, la Pythie qui signe le manque du savoir mâle. Tout cela le forçait à traduire autrement le règne du pensable, dans une même langue endettée de tous les diphtongues de son arbre généalogique. Peu à peu, l’hôte se fit un devoir d’analyser cette onomastique si étrange dans l’histoire de la mission-pensée pour enfin proposer le philosophe Hybride. Belle ironie des commencements, un cadeau. Le philosophe québécois dans la province de Québec? Un Socrate indigène, hybride. Étrange accumulation de matières hétérogènes, corpus bariolé, extraordinaire et parfois donc décevant potentiel de l’hubris. Qu’appellera-t-il penser, ce philosophe à cheval sur des frontières invisibles? L’excès de la conscience où les sujets parlants se croisent dans leur volonté d’accomplir le règne du raisonnable.

Je existe, enfin : qui vraiment en doutait sans être honteux lui-même ou bridé par le regard d’autrui? Encore fallait-il décrocher des rituels de la réception en racontant une histoire émouvante. Banale sans doute. Je n’est plus une torture, non. Ni un point affolé dans le grouillement d’une sous-humanité déboussolée ou d’un nous forcené et sublimant l’exceptionnelle dénégation de son territoire. À peine une démesure à faire travailler après quelques apprivoisements discrets.

3.

Préparons la table planétaire des diphtongues avec microphones afin de capter la vérité des concepts. Nouveaux fils d’Ariane, matériel inespéré. À devenir l’hôte de l’autre hôte, Je comprend le je grammatical de l’autre hôte. Il veut parler librement de cette unique métaphore qui assure la paix des savoirs. D’ailleurs il a parié sur la transparence du lieu, sur la liberté de s’entendre à travers le dédale des personnages mythiques. Les paris sont ouverts. Cocktail préliminaire, programme, séances plénières, culture européenne, nouveau Monde, affichage de thèses, discussions sans fin. Pourtant l’excès des médiations officielles rend l’hôte songeur. Il ne sait plus ce que l’on appelle réfléchir. Mais il n’a guère le choix; il doit acquiescer à l’hubris collective qu’il porte en lui comme le reflet de tous.

Et lui de se dépenser sur tous les fronts, prenant acte des quatre-murs de telle affirmation, vérifiant sur place les derniers interdits qui résument le passage problématique du particulier à l’universel. Et vice-versa. Sa démarche n’a plus rien à voir avec les anti-philosophies savantes ou lyriques, les néo-marmonnages d’écoles qui dérapent toujours sur des abus de langage occultés, le brouhaha épistémo-mesquin d’une mythologie atlantique qui départage entre une infinité de courants. Quelle analyse spectrale! De quel lieu croit-il donc lui-même parler? L’hybride justifie tous les critères de démarcation parce qu’il habite la démarcation en tant que telle, ce qui la fait être. Et ce sillon parfois receleur de boues guerrières n’empêche nullement que soit lancée l’invitation au dialogue. Ses portes sont ouvertes comme un blanc de mémoire. Ni vrais ennemis ni faux amis à fantasmer; aux époques de crise, les erreurs de perception ne sont pas autrement résumables. L’hôte qui reçoit veut éprouver le seuil de compréhension des multiples discours de la philosophie; il aime les philologues humbles et rieurs, prône le retour aux contours du texte et hop! passons au coup de dé. Ni la poésie ni les sciences pures qui le hantent encore et dont il fait la promotion inconditionnelle ne lui paraissent devoir résoudre à tout prix la recherche du terme. Toute recherche, interminable. Disparaîtrait alors le principe même de leurs émeutes, l’histoire de leur avènement et de leur mobilité essentiellement « croche ».

Resterait-il donc à fonder une dialectique de la captivité où le secret de la dette deviendrait la seule formule chanceuse du créateur? en dernier ressort, le signe de sa liberté? Oui, si on le veut. N’est-ce pas là depuis l’aube de la pensée grecque l’énigme d’une discipline? Retrouver derrière le bruit local des insectes les dialogues tissés serrés (insipides ou brillants) qui ouvrent la conversation socratique de l’avenir, le dialogue de l’Apologiste et de l’Insipiens qui se convertira peut-être en jour en prosélyte, la dialectique classique du Maître et du Valet, la cage tournante du Débiteur devant son Créancier au cœur du judéo-christianisme ou le catalogue des doublets opposés sur la table occidentale des valeurs. Inavouables blessures. À l’hôtel-dieu de la souveraineté, où les philosophes tant nomades que sédentaires se croisent ensemble sous les voûtes neuves d’un palais, vive par conséquent la dialectique de l’Hôte et de l’autre Hôte. Nous existe enfin; qui vraiment en doutait aux petites créances de la culture? L’histoire d’un mot tiendrait-elle à la répétition rapide d’une diphtongue sur un territoire donné? « ohé-ohé » au commencement d’un cumul fondateur?

4.

Quelle vérité simple et terrible à la fois : il faut quelque chose plutôt que rien pour qu’autre chose se légitime de ne pas être rien. La question du territoire universel et lisible ne se résume-t-elle pas dans cette étrange compensation, la loi langagière du talion : œil pour œil, autre texte pour texte, dans l’enclave pour l’enclave. Relevée enfin la consigne du silence. L’hôte hybride peut désormais connaître le principe de sa différence. Il n’a qu’à traduire le savoir un jour violent de l’autre hôte également hybride et lui-même un jour convalescent.

L’hôte distribue alors à tous cette richesse commune, le patrimoine d’une dialectique à la forme si particulière. Il s’entretient avec ses contemporains du travail qui l’a ravagé, et dont il comprend ici-maintenant tous les mécanismes possibles d’invention. L’un et l’autre hôtes laissant en gage les transferts analogiques d’une culture grâce auxquels l’un reconnaîtra l’autre, et pourront échanger à travers les mêmes paysages d’été et d’hiver, les mêmes hôtels sans âme, le même laboratoire lectoriel des idées, les mêmes déplacements souterrains d’un texte à chaque fois démultipliable. L’un et l’autre pris en otage par le signifié captivant et prestigieux de la raison, chacun captif du savoir-faire et de la même humanité collusive de l’autre hôte.

5.

Mais il faut se faire à l’idée : un colloque international, un congrès mondial ne durera pas éternellement. Merci bis, de grâce, je vous en prie, adieu. Si rien ne peut s’accomplir en fait hors d’un espace architectural approprié, quelle est cette « raison d’être » enclose au centre-ville d’une île? L’hôte vit la suspension quotidienne de la pensée. Il demeure bêtement là : aucune solennité, ses os pensent mais ne souffrent plus. Il lui a fallu un long cheminement « croche » et laborieux pour en arriver à ce précieux non-savoir : la richesse de l’information matinale, le repos des sens où tout est promis à nouveau, pour quelques instants. Car faut-il le dévoiler : les figures de la civilisation ne sortent jamais intactes de leurs tenants, leur manque, et elles n’aboutissent que pour être immédiatement annulées, détruites au jour le jour. Se donner des idées n’accomplit pas le règne de l’idée, à peine les rituels civils du raisonnable. Bienheureuse captivité qui ne règle rien, c’est jugé.

Dire alors ses préférences telles qu’elles apparaissent au hasard ce matin-là, sur la table. Nulle prétention. Un écureuil s’agite sur une branche devant la fenêtre. Débordement de signes parmi les musiques, vision d’ensemble, l’excédent frontalier d’une même histoire de désir. Comprendre. Un Vocabulaire des institutions indo-européennes ouvert aux catégories hostiles-amicales et glorieuses de l’économie, quelques pages des Ennéades de Plotin traduites par un journaliste irlandais, la photocopie d’un « Proème à la philosophie contemporaine : suicide ou reviviscence » du philosophe québécois Roland Houde – notre déclaration d’indépendance oubliée dans des Proceedings américains –, un traité sur le calcul et la théorie des probabilités, les lettres lumineuses de Maïakovski à Lili Brik, Spinoza toujours, l’Essai sur le don de Mauss et la coquille vieille de 33 ans des « trapeurs canadiens français du début du XIXe siècle » (ch. II, sec. III), pot de thé pour la santé, tabacs, codes civils à comparer, une pile de Devoir barbouillés, annotés, déchirés, répertoires de feuilles volantes, mille et un objets atomiques, et pour une enfant, Monsieur Jean-Jules qui prend la courte échelle pour obtenir « la distinction suprême de la philosophie mondiale » avant de s’endormir sur ses deux oreilles. Bien entendu, la philosophie est la science du sommeil.

L’hôte ne souffre plus des échanges inégaux, de l’infiniment possible abandonné. Dévoiler, laisser une signature de vie, s’exposer lui suffisent. De toute façon rien ne se perdra. Il devient l’étranger de passage qui raconte aux civils une histoire (oubliée) qui se gagne à chaque instant; au besoin laissera en gage un texte qui doit tout et rien au colloque anticipé des autres hôtes. Polyvalent, il reçoit et donne des idées à l’occasion d’un étrange rituel que peuvent saisir au vol toutes les consciences philosophiques habituées aux compensations les plus discrètes. Donne-moi l’idiome de ta langue, je le recyclerai comme une idée traditionnelle, et vice-versa si les vents nous sont favorables. Dis-moi que tu improvises à partir d’une posture instrumentale par toi innommée, et je te dirai que je le savais. Nous pourrons jouer ensemble. Donne-moi l’arrière-pays livresque du savoir qui m’instruit, et je t’échangerai les prodromes du savoir que je construis en silence; avec un supplément de colères que tu pourras contresigner comme tiennes. Si tu es libre évidemment, si tu peux parler en ton nom propre car nous savons tous les deux que les dieux n’existent pas. Aucune solitude à décontracter la transcendance, il nous reste les lois de l’hospitalité.

6.

Captant l’espace-temps d’une rencontre, l’hôte entre ainsi en communication avec tous de par cette réserve que chaque hôte doit se donner pour bénéficier de la transparence de l’autre hôte. Car le plaisir de l’hôte repose sur la transparence de l’autre hôte. Pouvant se taire par souveraineté unique mais sans jamais perdre l’usage de la parole, gagnant peut-être du temps pour d’autres générations qui devront faire œuvre de leur art, il ne veut plus vivre autrement cette contradiction d’être philosophe sans origine, ici philosophe québécois – toponyme ultime grâce auquel il peut désormais inventer et s’inventer, sur l’heure.

Nota bene

Le canevas de cette contribution ethno-philosophique est littéralement donné par les notes de Paul Chamberland dans « Dire ce que je suis », Parti Pris (II, mars 1965), numéro spécial « Pour la littérature québécoise » avec des textes de Gaston Miron et Jacques Brault. Quelques équivalences et analogies compensatoires y furent donc travaillées, réfléchies. L’hôte se réserve le droit d’expliquer ailleurs les fondements théoriques de cette expérience en rien singulière qui consiste à se traduire dans le temps d’une même langue, sur un autre registre que celui des poètes ou des hommes d’État, accroché donc hors du territoire fondateur.

Écrit à l’occasion et en hommage aux participants du XVIIe Congrès mondial de philosophie qui se tiendra à Montréal, au mois d’août 1983, sur le thème « Philosophe et culture ». Soulignant que cette même année marque le 30e anniversaire de L’Inquiétude humaine de Jacques Lavigne, publié à Paris; le 10e anniversaire de L’Hiver de force du silencieux Réjean Ducharme. Et au hasard dans la vie de l’hôte-auteur, le 20e de ses études collégiales en philosophie.

Offert par conséquent à Pierre Saby, c.s.v., théologien et philosophe ouvert aux penseurs laïcs, aujourd’hui en Haïti; Jacques Heyen, scholar belge aux entrelacs savants, lecteur un jour de Léopold Senghor; Robert Belisle, interprète durant la guerre américano-japonaise et théoricien des civilisations; Yvon Préfontaine, c.s.v., mathématicien, directeur des Jongleurs de la Gamme Joseph Mignolet, dramaturge belge, lecteur de Bataille, Wittgenstein, Stefan Zweig et acteur du Neveu de Rameau; enfin Claude Touchette, historien, disciple voilé de Maurice Séguin. À mes professeurs, infinie reconnaissance…

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Penser les pièges dans la pensée. Enquête empirico-métaphorique sur la déprise: le cas du piège à doigts

Par Jade Bourdages et Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

La friction est le seul concept qui corresponde en gros à la différence entre la guerre réelle et la guerre sur le papier. […] On ne pourra jamais apprendre les frictions par la seule théorie : il y manquerait un instinct et un sens presque tactile.

Carl von Clausewitz, De la guerre

A small number of analysts – Wilfred Bion, Imre Hermann and Jacques Lacan are the most important – have given a formulation to the problem of structure. […] A form of parallelism is common to all their solutions: they suppose that the structures underlying human sexual love say the same thing as the structures of mathematics. According to this, you can solve problems in the domain of love by doing mathematics: surprisingly, you can also do mathematics by doing love.

Bernard Burgoyne, « The Mind »

Nous savons peu de choses sur l’histoire du piège à doigts chinois, ce tube tressé de bambou, de tissu, de papier ou de plastique dans lequel on insère un doigt (le sien ou celui d’un autre) à chaque extrémité et dont la circonférence rétrécit ensuite, lorsqu’on tente de s’en libérer en éloignant les doigts l’un de l’autre. D’abord, il n’est pas certain que ce piège ait quoi que ce soit à voir avec la Chine, bien que la légende l’y retrace, ni avec le Siam – on parle parfois de « menottes siamoises » –, ni avec le Japon – on parle aussi d’un « doigt de gant du sorcier importé du Japon »[1]. On raconte même que le piège à doigts a en fait été inventé en Europe par des forains, à l’époque victorienne, comme jouet pour enfants et prix de carnaval (Fig. 1). L’objet garde néanmoins l’aura d’un instrument de torture retors, surtout si on l’imagine en jade, avec une tête de dragon à chaque extrémité, la bouche ouverte dans laquelle on plonge son doigt. Aujourd’hui, des dispositifs similaires sont utilisés dans la profession médicale sous le nom de « ressorts » ou « stents », à l’intérieur des artères (stent vasculaire ou endoprothèse artérielle) ou, à une autre échelle, pour des réalignements, de la physiothérapie et de la réadaptation/rééducation des maladies de l’appareil moteur[2].

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Figure 1 – Mode d’emploi des « menottes siamoises » du no 127 de Pif-Gadget (1971). Source : en ligne.

D’aucuns racontent leur première expérience avec le piège à doigts comme une surprise angoissante, un traumatisme d’avoir cru ne jamais pouvoir en sortir puisque les tentatives d’évasion résultaient en une emprise toujours plus grande. David Levi Strauss, par exemple, qualifie de « cauchemardesque » son expérience enfantine des « Chinese handcuffs »[3]. Donald R. Livingstone se rappelle pour sa part avoir joué avec un « Chinese finger puzzle » et avoir eu la certitude, pour un instant du moins, qu’il aurait à passer le reste de sa vie les doigts ainsi emprisonnés; il se mit alors à songer aux options qui s’offraient à lui, envisageant immédiatement de devoir « faire avec » ce nouveau fatum toute son existence[4].

Des psychologues se servent maintenant de l’expérience angoissante du piège à doigts comme d’une métaphore instructive : dans la vie, il faut parfois savoir faire des gestes contre-intuitifs – dans ce cas-ci, pousser les doigts vers le centre plutôt que tirer vers l’extérieur –, pour créer du jeu (wiggle room) et littéralement produire l’espace qui seul rendra possible la déprise, ou qui réduira au moins la tension, la pression et donc l’anxiété. Cette leçon d’objet est valide « en soi », dans l’espace psychique individuel, mais aussi dans la relation entre patient et psychologue : chacun est pris et ne peut s’en sortir que par un rapprochement, en acceptant d’aller vers l’autre[5].

Dans le langage des sciences sociales et des humanités, le piège à doigts pourrait ainsi imager non seulement un mode de solution, voire de libération, mais aussi et surtout une structure problématique : ce fait même que, dans certains cas ou certaines instances, tenter de se déprendre d’un dispositif c’est s’y enferrer plus avant, c’est resserrer la tension, c’est solidifier l’emprise. Il y a piège à doigts lorsque s’impose le constat que tenter de sortir d’une situation revient en fait à la perpétuer.

Des noms comme contradiction, paradoxe, double bind ou aporie son utilisés pour décrire des situations similaires d’emprise, de nouage ou de blocage, par exemple lorsqu’il est question de s’émanciper de l’émancipation, de se libérer des discours de la libération, d’acquérir une autonomie face à l’imaginaire de l’autonomie, ou de penser une sortie « souveraine » du modèle juridico-politique de la structure hobbesienne de la souveraineté. Le pari de cette enquête empirico-métaphorique est que le piège à doigts offre une description plus précise d’une certaine forme d’emprise matérielle et symbolique, d’un type singulier de piège qui resserre précisément son emprise dès lors qu’on tente d’en sortir[6].

 

Rapport d’enquête sur les pièges à doigts

Hypothèse générale. Il y a des pièges à doigts chinois dans la pensée. Certains problèmes, termes ou concepts agissent comme des « menottes siamoises », en ce sens que tenter de s’en déprendre résulte en une intensification de leur emprise. La déprise d’un tel « doigt de gant du sorcier importé du Japon » passe par l’acceptation d’un geste contre-intuitif.

Manier la métaphore. Les pièges à doigts dans la pensée sont aussi des pièges de la pensée, donc de la langue ou du langage (Fig. 2). La pensée est à la fois le lieu, le milieu ou le site de pièges dont la matière, le matériau, le corps ou la substance est aussi la pensée. Il y a une texture, une tactilité, une textilité et une textualité de la pensée. À la lignée philosophique qui se soucie de l’œil de l’esprit ou de l’œil pinéal (Platon – Descartes – Darwin – Bataille), préférons ici les spores plus souterrains d’une philosophie de la main mentale et de la friction épidermique (Machiavel – Hobbes – le vieux Kant – les ongles de Deleuze).

Fig 2-Ralph

Figure 2 – Piège de/dans la pensée et de/dans la langue.

Applications. De cette hypothèse générale pourront suivre des énoncés spécifiques pour tel ou tel problème, terme ou concept, pour telle pratique ou supposition, pour tel ou tel piège à doigts dont l’emprise inquiète et qu’on désire mettre à l’épreuve.

Proposition méthodologique. Par souci d’empirisme artisanal dans l’usage des tropes, analogies et métaphores, posons qu’étudier le fonctionnement d’un piège à doigts véritable, concret, manipulable, peut aider à mieux saisir les opérations de ce qu’on nomme ici pièges à doigts dans/de la pensée, ou pièges diginosologiques, s’il y en a.

Compte rendu. Nous avons donc entrepris de construire des pièges à doigts en tissu et d’en étudier la structure et l’action, pour mettre à l’épreuve l’hypothèse de pièges à doigts chinois dans la pensée. Cette première enquête empirico-métaphorique sur la déprise contre-intuitive pourra encourager l’investigation de « cas » spécifiques, que ce soit en pensée politique, en histoire des idées, en sociologie des concepts ou autres. Bien entendu, cette enquête ne concerne pas tous les types de pièges et leur fonctionnement dans la pensée[7].

Composition. Plusieurs textes et vidéos expliquent comment construire un piège à doigts[8]. Les matériaux peuvent varier, mais dans tous les cas il faut au moins quatre (4) bandes qui seront tressées ensemble. Elles sont généralement faites de la même matière (tissu, papier, bambou, plastique, etc.), mais ce n’est pas une nécessité.

Questions analogiques 1 : pour chaque piège, comment nommer ces bandes dans la pensée? comment les départager et les identifier? de quoi sont-elles faites?

Donner à voir. Par souci esthétique, il est suggéré de choisir deux bandes d’une couleur (disons, B) et deux bandes d’une autre couleur (disons, N), de même longueur. Au delà d’un simple caprice esthétique, cette différence de couleurs permet plus fondamentalement de mieux visualiser la structure du piège et son mécanisme. Elle produit une sorte d’heuristique du tressage.

Jonction. Joindre l’extrémité d’une bande de couleur B à l’extrémité d’une bande de couleur N, à un angle aigu de 80° environ. Faire de même avec l’autre paire de bandes. Utiliser de la colle, du papier collant ou un nœud pour faire tenir les bandes ensemble, selon leur matière, en particulier lors du tressage.

Questions analogique 2 : quelle différence existe, dans la pensée, entre les quatre bandes? que peut signifier la différence de couleurs? que représente la conjonction de deux bandes de couleurs différentes? pourquoi faut-il former un angle aigu à la jonction de deux bandes? que serait un angle aigu, un angle droit et un angle obtus « dans la pensée »?

Tressage. Fixer chaque paire de bandes sur un côté différent d’une tige dont le diamètre sera celui du piège « au repos », lorsque laissé vacant. Tresser les bandes en treillis. Joindre les bandes de couleurs différentes, comme à l’origine, à la fin du tressage. Retirer la tige.

Pratique. Insérer un doigt à une extrémité et un autre doigt (ou un objet de taille approprié) à l’autre extrémité. Constater qu’éloigner les doigts l’un de l’autre augmente la longueur du piège en diminuant sa circonférence (Fig. 3), ce qui a pour effet de coincer les doigts, d’augmenter l’emprise.

Déprise. Pour élargir la circonférence, rapprocher les doigts l’un de l’autre. Une échappée peu alors être tentée. Elle sera réussie si la friction ne fait pas adhérer le piège aux doigts et donc ne fait pas à nouveau diminuer la circonférence.

Questions analogiques 3 : comment fonctionne la création d’espace qui permet la sortie en rapprochant le ou les doigts pris au piège? comment penser une telle déprise dans la pensée, une déprise par transformation continue plutôt que par rupture? que sait-on déjà d’une telle déprise? pourquoi respecter les règles du jeu plutôt que de prendre des ciseaux (mais avec quelle main?) pour détruire le piège en s’attaquant à sa structure?

Fig 3-stent

Figure 3 – Schéma d’un « stent » ou « ressort » médical à environ vingt (20) fils, fonctionnant comme un piège à doigts. En b), la longueur (L) diminue et le diamètre (D) augmente. En c) la longueur (L) augmente et le diamètre (D) diminue. Source : en ligne.

Remarques. Pour « faire piège », les rubans tissés ensemble pour former un treillis doivent être finis, limités. Toutefois, une seule ouverture est requise : une des extrémités peut être fermée. Pour faire piège, il est crucial qu’il y ait au moins quatre bandes entrelacées. Il semble par ailleurs que le nombre de bande doit être pair.

Analogie. Sur le plan physique, les matériaux utilisés et leurs propriétés (épaisseur, largeur, texture, composition, etc.) influencent la capacité du piège à retenir, à coincer ce qui s’y trouve. Qu’en est-il sur le plan nosologique, lorsqu’il s’agit de tisser en un treillis tubulaire quatre notions, concepts, idées, textes, pratiques ou énoncés? Ces éléments sont-ils finis ou infinis? Quel serait le ressort d’une notion finie, par exemple? Par quelles propriétés se caractérisent les bandes d’un treillis notionnel? De quelles façons ces propriétés affectent-elles la solidité du piège et son action? Sous quelles conditions peut-on considérer qu’on y a mis le doigt?

Généalogie. Comment caractériser la fabrication du piège? Qui ou quoi le fabrique? Comment? Pourquoi? Qui s’y trouve piégé? Qui s’en échappe? Cette métaphore ne donne-t-elle pas l’impression qu’il est en vérité aisé de s’échapper d’un tel piège à quatre tresses, puisque cela tient du jeu forain, du prix de carnaval fait pour effrayer un instant? Comment penser une sortie après la création d’un espace de jeu qui rend le piège plus habitable, ce qui rend la sortie apparemment moins nécessaire?

Politique. L’intérêt du piège à doigts dans la pensée politique et dans l’histoire des idées nous semble surtout tenir dans le fait qu’il pose la question d’une déprise par transformation continue (topologique?), plutôt que d’une libération par coupure ou rupture – modalité favorite et sans cesse problématique de l’action déclarée nécessaire par les révolutionnaires auto-désignés. Créer de l’espace et du jeu, du wiggle room dans le piège, ce n’est peut-être pas s’aliéner plus avant en le rendant habitable. Quoi qu’il en soit, asséner à répétition le mot d’ordre « sortir du piège » sur le mode de la rupture ne prend peut-être pas en compte le fonctionnement contre-intuitif dudit piège, si l’on se trouve piégé par l’idée qu’il faut sortir d’un piège dans lequel on s’enfonce lorsqu’on tente d’y échapper.

Ouverture. Pour y voir plus clair, il faut mettre la main à la pâte. D’autres expérimentations philosophiques artisanales sont requises, à commencer par l’étude de « cas » ou d’exemples qui puissent être jugés exemplaires. Deux modes de repérages semblent prometteurs : identifier des situations qui donnent l’impression que de tenter d’en sortir, c’est y replonger; identifier des tétrades notionnelles et produire des diagrammes montrant leurs rapports de tressage. Par ce texte, nous cherchons à inciter de tels repérages et la création de nouvelles expériences matérielles-symboliques pour penser la déprise.


Notes

[1] Édouard Mérite, Les pièges. Histoire et techniques du piégeage à travers le monde [1942], Paris, Éditions Montbel, 2013, p. 292.

[2] Voir l’article de Wikipédia, « Stent », en ligne.

[3] « Terry Winters with Phong Bui, David Levi Strauss, and Peter Lamborn Wilson », The Brooklyn Rail: Critical Perspectives on Arts, Politics, and Culture, 12 déc. 2008, en ligne.

[4] Donald R. Livingstone, « Promise for a post-structural approach to curriculum », Georgia Educational Researcher, vol. V, no 3, printemps 2005, en ligne.

[5] Georg H. Eifert et Michelle Heffner, « The effects of acceptance versus control contexts on avoidance of panic-related symptoms », Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, 2003, en ligne. Brian Thompson, « Chinese Finger Traps: What a Novelty Item Can Teach Us about Acceptance », blog de la Portland Psychotherapy Clinic, en ligne.

[6] Nous mettons explicitement en œuvre cette perspective analytique dans le cadre de l’histoire des idées politiques dans notre texte « Que sont nos souverains devenus? », qui commente les textes d’Émilie Bernier, d’André Corten, de Charles Deslandes et de Dalie Giroux dans le prochain numéro des Cahiers des imaginaires, no 12, qui sera publié en avril 2015 par le Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine (GRIPAL) sous le titre Critiques de la souveraineté. Interpellation plébéienne, récit et violence.

[7] Pour un catalogue des différentes techniques du piégeage à travers le monde, voir Édouard Mérite op. cit. Ce catalogue est en quelque sorte la version réelle et accessible du catalogue introuvable de Gian Battista de Contugi, imaginé par Louis Marin comme « un autre Machiavel » dans un récit lui-même piégeur. À ce propos, voir « Remarques sur l’existence discutable de Gian Battista de Contugi, auteur présumé d’un ouvrage obscur » dans Trahir.

[8] Nous avons surtout eu recours à l’article « How to Create a Chinese Finger Trap » sur le site de WikiHow, en ligne.

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Classé dans Jade Bourdages, Simon Labrecque

Remarques sur l’existence discutable de Gian Battista de Contugi, auteur prétendu d’un ouvrage obscur

Par Simon Labrecque

D’ailleurs, nous ne sommes pas trop assurés qu’il existe quelque part une entité géographique, et dans une faible mesure économique, appelée Italie. […] L’existence effective de Gianfranco Sanguinetti lui-même est au plus haut point discutable. […] Nous dirons aussi franchement que nous connaissons nombre de personnes estimables, ou même travaillant dans la presse d’information ou dans la distribution des livres, et qui ne cachent pas qu’elles ont été amenées à conclure que les Éditions Champs Libre n’existaient pas non plus. […] Après tout cela, nous ne nous permettrons pas de laisser ouverte cette question de savoir si le monde où nous sommes, et dont vous lisez chaque jour les toutes dernières informations, existe vraiment? Nous sommes en mesure d’assurer qu’il existe encore pour le moment.

Déclaration des éditions Champ Libre, parue dans Le Monde le 24 février 1976, rédigée par Guy Debord.

Le court texte intitulé « Le récit est un piège » qui ouvre le livre Le récit est un piège de Louis Marin se termine par une longue citation éminemment intéressante attribuée par Marin à un certain Gian Battista de Contugi[1]. Dans cette longue citation de trois pages, il est question des principes du piégeage et de différents types de pièges. En cherchant à retracer la source de ces lignes, j’en suis toutefois venu à douter de l’existence dudit de Contugi et de son traité Des pièges, de leur composition et de leur usage. Voici le récit de ce soupçon, dont l’enjeu est le devenir des indices et même des preuves de l’existence qui, à l’ère digitale, se mesure en degrés.

 

Le récit de Marin

La dernière partie du texte qui ouvre le livre de Marin débute par une longue citation sans attribution, mais au ton très pascalien, qui recommande d’imaginer Platon et Aristote écrivant leurs livres de philosophie politique d’un ton rieur et joueur, plutôt que sérieusement[2]. Suit un court paragraphe sur le rire, le sérieux et les fous, puis ceci : « Pourquoi donc ne pas commencer par le petit récit que voici en épigraphe à tout mon propos. »[3] Vient alors un paragraphe qui présente la longue citation de deux extraits qui va conclure cette partie introductive du bouquin.

Pour rendre mon soupçon intelligible, il importe d’abord de citer cette présentation en entier. Marin raconte :

J’ai eu la bonne fortune de découvrir, il y a peut-être trois ans, un ouvrage dont voici deux extraits. Ils ont été l’occasion de mes essais jusqu’à la phrase qui les titre. Ce volumineux in-folio de près de neuf cents pages traitant Des pièges, de leur composition et de leur usage fut obscurément publié à Venise dans la première décennie du XVIe siècle par un non moins obscur citoyen de Volterra, Gian Battista de Contugi, conseiller politique et militaire des Sforza, qui aurait fui le Milanais, suspect d’intrigues et de conspirations, pour se réfugier dans une retraite – une chartreuse, dit-on – sur les territoires de terre ferme de la République de Venise. Je me suis pris à rêver d’un second Machiavel, contemporain du premier et dont les méditations sur les pièges auraient précédé de quelques années les publications de l’autre. Le livre est écrit en latin et illustré par de fort beaux dessins et schémas de dispositifs de pièges dus à un architecte et ingénieur militaire du nom de Francesco Nori[4].

Les citations que Marin affirme ensuite extraire de l’ouvrage et traduire du latin incluent des références qui ont toutes les apparences de la précision. La première, sur les principes du piégeage et sur la possibilité et l’importance de les étudier, se termine par la référence « (Préambule, fol. 82, ro). »[5] La seconde, qui présente une typologie des pièges (« piège de la fantaisie », « piège de l’appétit » et « piège de la force ou du mouvement ») se termine par la référence « (1re partie, fol. 154, vo). »[6]

Les passages cités sont remarquables, inspirants. À leur lecture, j’ai immédiatement désiré retracer cet opuscule de Gian Battista de Contugi. J’ai donc fait une recherche là où je me trouvais, dans le catalogue de Bibliothèque et Archives nationales du Québec. Je n’ai rien trouvé. J’ai alors tenté de localiser l’obscur traité autrement, par internet.

 

Google DouteTM

Suivant l’usage, j’ai écrit « Gian Battista de Contugi » dans la barre de recherche de Google. Sans guillemets, cela donne 5 480 000 résultats. Avec guillemets, on en obtient dix. Dans les deux cas, la liste des premiers résultats est identique.

Les dix résultats de recherche du nom complet entre guillemets sont des livres et des articles dits scientifiques. En voici la liste, dans l’ordre, chaque référence étant suivie des précisions bibliographiques rendues possibles par Google Books :

  1. Eco’s Chaosmos: From the Middle Ages to Postmodernity, de Cristina Farronato, Toronto, University of Toronto Press, 2003, p. 63 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 242;
  2. Maelzel’s Chess Player: Sigmund Freud and the Rhetoric of Deceit, de Robert Wilcocks, Lanham (Md.), Rowman & Littlefield, 1994, p. 178 note 15 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 342;
  3. « Practiques » et « practiqueurs ». La vie politique à la fin du règne de Henri III (1584-1589), de Xavier Le Person, préface de Denis Crouzet, Genève, Droz, 2002, pp. 108-109 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 635, avec la description « rhéteur vénitien »;
  4. « The Ordinary as Subterfuge: Alice Munro’s ‘Pictures of the Ice’ », de Héliane Ventura, Journal of the Short Story in English, no38, printemps 2002, en ligne, par. 1 et 8;
  5. Jorge Luis Borges, vérité et univers fictionnels, de Jean-Pierre Mourey, Liège et Bruxelles, Pierre Mardaga, 1988, p. 167;
  6. « ‘Le renard dit au lion…’ (Alcibiade Majeur, 123a), ou Socrate à la manière d’Ésope », de Marie-Laurence Desclos, dans L’animal dans l’Antiquité, sous la dir. de Gilbert Romeyer Dherbey, Paris, Vrin, coll. « Histoire de la philosophie » éd. par Barbara Cassin et Jean-Louis Labarrière, 1997, p. 402 note 26;
  7. Supercheries littéraires. La vie et l’œuvre des auteurs supposés, de Jean-François Jeandillou, préface de Michel Arrivé, Genève, Droz, 2001, p. 472 – ouvrage publié une première fois en 1989 aux éditions Usher;
  8. « Les usages d’une souveraineté contestée. La maison de Lorraine, le grand-duché de Toscane et les villes de Provence au temps de la Ligue (1589-1595) », de Fabrice Micallef, Cahiers de la Méditerranée, no 86, 2003, en ligne, par. 20;
    Micallef fait référence à de Contugi dans deux autres articles :
    8.1 – « Incidents, rites et stratégies. La violence dans la négociation internationale à la fin du XVIe siècle », dans Regards croisés sur une réalité plurielle : la violence, sous la dir. de Lucien Faggion et Christophe Regina, Paris, CNRS, 2010, en ligne, p. 17 du document PDF;
    8.2 – « ‘Sous ombre de protection’. Stratégie et projets politiques pendant les ‘affaires de Provence’ (France-Espagne-Italie, 1589-1596) », Revue historique, CCCXII/4, no 656, p. 779;
  9. Parti pris du réel, de Christian Cavaillé, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 15;
  10. « Mirbeau et les ruses de l’écriture : la part d’ombre dans l’œuvre romanesque », de Arnaud Vareille, Cahiers Octave Mirbeau, no 8, 2001, en ligne, p. 17.

Parmi ces douze références (1 à 10, incluant 8.1 et 8.2), une seule, celle de Christian Cavaillé (9), ne mentionne pas le nom de Louis Marin avec celui de Gian Battista de Contugi. Cela s’explique peut-être par le contexte de la référence de Cavaillé : dans la préface, une liste de noms propres associés à des notions (ici, les pièges) qui on joué un rôle dans l’écriture des essais de « philosophie en petite(s) forme(s) » qui composent Parti pris du réel. Dans tous les autres cas, il semble que c’est uniquement par Marin qu’on connaît l’existence du traité du XVIe siècle sur les pièges et de son auteur « vénitien ». Tous les auteurs cités, excepté Jeandillou (7), reprennent en tout ou en partie la typologie des pièges (« piège de la fantaisie », « piège de l’appétit » et « piège de la force ou du mouvement ») citée par Marin – voire, par quelqu’un qui cite Marin citant de Contugi –, afin d’analyser pour leur compte des textes ou des pratiques spécifiques.

Surtout, pour celui ou celle qui tente de dénicher une copie de l’opuscule séduisant, aucune des références répertoriées n’aide à mieux le localiser, si ce n’est la référence de Jean-François Jeandillou (7) qui énonce en fait que le traité est introuvable car inexistant! Dans le chapitre « L’auteur en question » de Supercheries littéraires, section « 2. Auteurs imaginaires non (encore) révélés », sous-section « 2.a Auteur prétendu », Jeandillou écrit en effet :

Dans les exemples précédents, l’auteur X se portait en quelque sorte garant de la fiction par le seul fait d’apposer son nom en couverture. Pour peu que cette mention disparaisse, la ligne de démarcation entre réel et imaginaire s’estompe, le statut de Y devient plus ambigu. Nul indice éditorial ne permet de l’assimiler avec certitude à une chimère, non plus qu’à un être véritablement déclaré à l’état civil. Peut être dit prétendu l’auteur Y apparaissant dans un texte à caractère référentiel (essai critique, compte rendu journalistique, biographie ou autobiographie) généralement signé par un scripteur X qui garantit, en l’occurrence, la véracité de son propre discours. Inscrit dans un contexte de régime « sérieux », le procédé correspond à ce qu’il est convenu d’appeler une fausse référence. Comme celles de l’auteur fictif, les œuvres attribuées à l’auteur prétendu peuvent être présentées de façon allusive ou citées, parfois in extenso; mais les exemples en sont beaucoup plus rares car le signataire, qui mystifie son lecteur en invoquant des autorités factices, prend aussi le risque de se discréditer. N’en retenons pour exemple que certains écrits d’Ad. Ripotois, mis au jour par le linguiste Michel Arrivé, ou encore Le récit est un piège (Minuit, 1978, pp. 11-14), exégèse que le sémioticien Louis Marin plaçait ostensiblement sous l’égide d’un « obscur » Gian Battista de Contugi : intitulé Des pièges, de leur composition et de leurs usages, le maître ouvrage de ce « conseiller politique et militaire des Sforza » aurait été « obscurément publié à Venise dans la première décennie du XVIe siècle », sous la forme d’un « volumineux in-folio de près de neuf cents pages » dont Marin traduit quelques paragraphes d’après l’original latin[7].

Excepté l’index, c’est là la seule mention de Marin dans Supercheries littéraires. Jeandillou ne donne donc pas d’autres détails ou de preuve du caractère chimérique, imaginaire ou fictif de Gian Battista de Contugi et de son « maître ouvrage ». Face au fait que Marin semble être la seule source d’information sur le sujet, cependant, il serait imprudent de rejeter l’affirmation de Jeandillou. De surcroît, à la lecture des remarques de Marin sur le rire, le sérieux et les pièges, il serait plus sage d’évaluer la possibilité que de Contugi n’existe pas, ou qu’il n’a d’autre existence que celle que lui confère le récit de Marin ainsi que sa « survie citationnelle »[8].

 

Véridiction et noms de l’histoire

À la relecture suspicieuse, on remarque que Marin annonce bien et sa longue citation et le paragraphe introductif cité plus haut comme un récit. Il mentionne aussi, dans le récit déjà, qu’il s’est « pris à rêver d’un second Machiavel ». Ne pas donner de référence pour la citation reconnaissable de Pascal qui précède ce récit permet en outre à l’auteur d’augmenter la crédibilité des passages attribués à de Contugi en donnant des références apparemment très précises à un ouvrage qu’il nous présente comme obscur, ce qui permet au lecteur de ne pas se soucier de sa propre ignorance. Fait crucial, c’est précisément ce type de réflexion, de « démontage » de pièges narratifs que Marin encourage dès les premières lignes de son livre, avant ledit récit qui semble pourtant avoir échappé à la vigilance des commentateurs, exception faite de Jeandillou.

Tombe de Francesco Nori

Tombe de Francesco Nori, par Antonio Rossellino, 1478. Église de Santa Croce, Florence. © Courtauld Institute of Art

Pour qui connaît un peu la Renaissance italienne, l’attribution des dessins et des schémas parsemant le livre Des pièges à « un architecte et ingénieur militaire du nom de Francesco Nori » a également pour effet d’augmenter la crédibilité de l’affirmation de l’existence de Gian Battista de Contugi. Il est en effet indubitable qu’un Francesco Nori a existé et qu’il avait même des liens étroits avec les intrigues politiques autour du clan des Médicis à Florence à la fin du XVe siècle. Dans l’Église Santa Croce, on trouve la tombe d’un Francesco Nori, ami de Laurent de Médicis, mort en défendant ce dernier lors de l’attaque des conspirateurs Pazzi le dimanche 26 avril 1478. Il est peu probable que cet homme ait fait des dessins et des schémas de pièges pour illustrer un livre « obscur » paru – s’il a jamais paru – à Venise plusieurs décennies après sa mort violente.

Pour qui – comme Marin? – a lu l’Histoire de Florence de Machiavel, il sera aussi tentant d’associer Gian Battista de Contugi, supposément de Volterra, à un certain Giovanni de Contugi et à son frère, Arcolano, qui ont pris part aux luttes entre Volterra et Florence en 1428, quatre décennies avant la naissance de Machiavel[9]. Enfin, qui est au fait des moqueries de Molière au sujet des médecins-charlatans vendant de l’orviétan saura peut-être que l’orviétan, « faux antidote des XVIIe et XVIIIe siècles », est réputé avoir été introduit en France par un certain Christoforo Contugi, natif d’Orvieto en Italie, qui devint riche et célèbre au temps de la Fronde et tenta de faire approuver sa « drogue » par des docteurs et même le doyen de la Faculté de médecine de Paris en échange d’argent sonnant. À ces mauvaises réputations des Contugi, n’est-il pas loisible au piégeur d’ajouter celle d’un savoir technique des principes et des ressorts des pièges dans la guerre, la chasse, la politique et l’écriture de l’histoire?

Le marchand d'orviétan de campagne

Marchand d’orviétan de campagne

L’existence de Gian Battista de Contugi, auteur prétendu du traité Des pièges, de leur composition et de leur usage, est au mieux discutable. Son inexistence n’est toutefois pas plus avérée, puisque la rumeur persiste et même se répand à son sujet, à partir des lignes écrites de la main de Louis Marin. À l’ère digitale, ces recherches autour d’un soupçon ont – pour l’instant du moins – pris quelques minutes ou quelques heures, plutôt que des jours, des mois ou des années. Ne faudrait-il pas tout de même traverser l’Atlantique pour aller vérifier les archives, soit en Italie, soit chez Louis Marin, s’il a laissé des archives à sa mort en 1992? Quoi qu’il en soit, ces complications sauront séduire certains lecteurs qui ne pourront dès lors plus refermer Le récit est un piège sans avoir vérifié à chaque page si Contugi est mentionné à nouveau, s’il réapparaît et augmente ainsi son degré d’existence.

 

[1] Louis Marin, Le récit est un piège, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1978, pp. 12-14. Je dois la découverte de ce livre à Charles Deslandes, à l’occasion d’un travail collectif placé sous l’intitulé Critiques de la souveraineté. Interpellation plébéienne, récit et violence, sous l’impulsion du Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine (GRIPAL). Ce travail a donné lieu à un panel en juillet 2014. Il donnera lieu ce printemps à la parution d’un numéro des Cahiers des imaginaires. Je suis infiniment redevable à Jade Bourdages pour son invitation et son engagement dans le travail en cours sur les pièges de la souveraineté.

[2] Une recherche rapide sur internet révèle que la citation est véritablement de Blaise Pascal, du fragment des Pensées dit « Pyrrhonisme ». Rappelons que Pyrrhon d’Élis était un philosophe sceptique du IVe siècle av. J.-C. qui doutait de tout. L’idée que les philosophes de l’Antiquité ne se prenaient pas au sérieux – ou, moins que nous le croyons – est déjà présente dans les Essais de Montaigne. Elle sera partiellement reprise par Leo Strauss, qui lit La République de Platon comme une critique astucieuse de l’idéalisme politique, plutôt que comme un programme politique qu’il faudrait chercher à réaliser (cette dernière lecture étant celle de Karl Popper, par exemple, qui fait de Platon un philosophe proto-totalitaire).

[3] Louis Marin, op. cit., p. 11.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p. 13.

[6] Ibid., p. 14.

[7] Notons au passage que Jeandillou modifie le titre du mystérieux traité, en écrivant « et de leurs usages » plutôt que « et de leur usage », comme Marin l’écrit.

[8] J’emprunte cette notion à Robert Hébert, « Au diapason d’une époque », dans Usages d’un monde, Montréal, Trahir, 2012, en ligne, p. 38.

[9] Nicolas Machiavel, Histoire de Florence, trad. de Jean-Vincent Périès, revue et corrigée, Paris, Charpentier, 1842, en ligne, livre IV, pp. 192-193.

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