Archives mensuelles : septembre 2015

Le temps de la justice: la Cour d’appel entend David Dulac

Par Simon Labrecque, dépêché à Québec

Ce matin, mercredi le 30 septembre, dans la salle 4.33 du palais de justice de Québec, de 9h30 à 12h00, les honorables juges de la Cour d’appel Yves-Marie Morissette, Julie Dutil et Guy Gagnon ont entendu l’appel de l’artiste David Dulac, reconnu coupable du crime de menaces. Le lectorat éminemment fidèle de Trahir se souviendra que nous avons cherché à rendre compte de toutes les étapes de cette « affaire », proposant une couverture détaillée au point de ne plus trop savoir comment la présenter et la résumer. Fait intéressant, l’audience dans la salle 4.33 a elle aussi procédé sans rappel des faits, voire des décisions précédentes, puisque tout le monde était supposé avoir fait ses devoirs.

Rappelons tout de même quelques éléments de « l’affaire », pour expliquer sa persistance même. Le jugement de culpabilité a d’abord été rendu par l’honorable juge Gilles Charest de la Cour du Québec le 19 juillet 2013, alors que Dulac était emprisonné depuis le mois de mars 2013 en raison d’un court texte remis à l’étudiante chargée d’organiser l’exposition annuelle des finissants de l’École des arts visuels de l’Université Laval. La défense a toujours affirmé que ce texte n’était pas menaçant, mais allégorique et absurde, et que son auteur n’avait pas eu l’intention spécifique de faire craindre que du mal soit fait à des enfants, mais plutôt de questionner et de critiquer le système de sélection des œuvres, en particulier dans le cadre de cette exposition-là.

Dulac a été libéré le jour où la décision a été rendue. Elle s’est accompagnée, pour le principal intéressé, d’un casier judiciaire et d’une peine de deux ans de probation avec obligation de garder la paix. Dulac a fait appel de la décision mais le jugement de première instance a été maintenu par l’honorable juge Raymond W. Pronovost de la Cour supérieure en mars 2014. Quelques mois plus tard, en juin 2014, les honorables juges Nicholas Kasirer, Jacques J. Lévesque et Dominique Bélanger de la Cour d’appel ont autorisé Dulac et son avocate, Me Véronique Robert, à porter la cause devant le plus haut tribunal de la province, jugeant que d’importants points de droit devaient être débattus. Parmi ceux-ci, rappelons la question du rapport qui doit exister, en droit canadien, entre un énoncé jugé menaçant et l’objet de la crainte éprouvée pour que l’acte coupable (actus reus) de menace puisse être dit exister – un point peu explicité dans la jurisprudence, peut-être parce qu’il est trop évident. Personne, ici, ne semble avoir craint (du moins selon la défense) que des enfants soient véritablement blessés ou tués selon le protocole énoncé dans le texte en cause. Au plus, on a craint qu’un projet doive être refusé (crainte de l’organisatrice étudiante) ou qu’un étudiant crée du désordre et de l’imprévisibilité, qu’il introduise et veuille le chaos (crainte du directeur). Or, le crime qui est dit avoir eu lieu est bien celui de proférations de menaces de mort à l’endroit d’enfants.

Aujourd’hui, plus d’un an après cette autorisation et plusieurs mois déjà après la fin de la peine imposée en première instance, l’audition devant la Cour d’appel a finalement eu lieu. Me Robert, représentant Dulac, a répété et expliqué qu’elle ne voit ni actus reus, ni mens rea de menace dans le texte en cause et dans les réactions de la majorité des intervenants, y compris ceux qui ont témoigné pour le ministère public. Le premier juge aurait erré en affirmant que la « personne raisonnable ordinaire » (fiction juridique requise pour juger de la qualité menaçante des propos reprochés) n’est pas un artiste dans ce cas – or, selon Me Robert, tenir compte du contexte précis dans lequel les mots reprochés ont été prononcés ou écrits dans cette affaire demande précisément que la « personne raisonnable ordinaire », au fait de tous les éléments pertinents, soit pour une bonne part artiste, ou sensible aux lieux communs de l’art contemporain comme l’allégorie, l’absurde et le détournement! Pour sa part, Me Bienvenue, représentant la Couronne intimée en appel, a répété que le texte de Dulac étant « intrinsèquement inquiétant » et que les intervenants ont été suffisamment « troublés » pour qu’on puisse parler de crainte. Il a aussi martelé que Dulac avait l’habitude de proposer des projets menaçants et qu’il devait savoir que son texte serait pris au sérieux, étant donné une rencontre récente avec le directeur de l’École des arts visuels à ce propos. Il a tenté d’établir une distinction entre le mobile du crime (critiquer le système) et l’intention coupable (faire craindre), mais il s’est un peu emmêlé dans les termes, affirmant que le mobile était de contester et l’intention… contester (donc, pas menacer!). Il a aussi affirmé que Jocelyn Robert, directeur de l’École des arts visuels, était non seulement la personne « la mieux placée pour connaître le contexte » des propos de l’accusé, mais aussi « la personne la mieux placée pour craindre », ce qui laisse songeur sur le rapprochement que le ministère public a tenté d’établir entre monsieur Robert et la déterminante « personne raisonnable ordinaire ».

Les juges, remarquables dans leur écoute, ont posé plusieurs questions précises pour s’assurer de bien comprendre la position de chaque partie sur l’existence ou non d’un actus reus et d’une mens rea (intention coupable) de menace – intention spécifique de faire craindre, et non intention générale de choquer, par exemple. Le juge Gagnon a mentionné les célèbres œuvres photographiques de Spencer Tunick et un éventuel « nu-vite » dans le palais de justice pour clarifier l’importance du contexte, en droit, le second geste se méritant probablement une accusation alors que le premier reçoit des éloges. Le juge Morissette a quant à lui proposé un sens possible d’une œuvre allégorique contemporaine, sur un ton rieur : « l’état de déliquescence de l’Occident chrétien », alors que Dulac parlait des enfants qui deviendront les adultes amorphes de demain. La juge Dutil, pour sa part, a démontré qu’elle était très au fait des détails des jugements précédents, corrigeant parfois les parties dans leurs descriptions. Après avoir délibéré pendant quelques minutes seulement à la fin de la séance, les juges ont annoncé qu’ils rendraient leur décision demain matin, le jeudi 1er octobre, à 9h30. Ils peuvent décider de maintenir le jugement de culpabilité, d’acquitter l’accusé ou encore d’ordonner la tenue d’un nouveau procès – une éventualité qui ouvre une brèche passablement effrayante dans le temps du droit, qui n’est peut-être pas celui de la justice.

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Entretien avec Dalie Giroux

Cet entretien a été réalisé par Erik Gustafsson pour l’association Devenons Citoyens, d’abord publié sur leur site web.

Qu’entend-on aujourd’hui par sciences politiques? Qu’étudient-elles? Comment? Et dans quel but?

Les sciences politiques ont historiquement été une discipline liée à l’étude des institutions politiques disons « modernes », i.e. l’État et ses relations extérieures, les régimes et les formes de gouvernement, l’activité législative, l’administration et la gestion publique, les politiques publiques, la vie des partis, la communication politique, les organisations internationales. C’est dire que c’est une science qui ne s’est jamais beaucoup éloigné du pouvoir effectif, et qui a essentiellement servi, hier et aujourd’hui, à former des personnes destinées à servir l’appareil d’État, ou du moins des personnes aptes à analyser l’action de celui-ci – l’État reste à ce jour le grand fétiche des sciences politiques, malgré une diversification notable des perspectives depuis une vingtaine d’années.

En effet, l’introduction du marxisme dans les sciences sociales, et graduellement dans cette foulée différents courants théoriques critiques, jusqu’aux cultural studies contemporaines, ont élargi le spectre de la discipline, et en conséquence les objets de son attention : les mouvements sociaux, le féminisme et les questions de genre, le discours et les objets discursifs, la question de la décolonisation, les cultures politiques marginales ou radicales, les nouvelles technologies, l’écopolitique, les acteurs non-humains… On constate en fait une explosion des objets de l’interrogation et de l’enquête sur le politique, et bien que cette tendance fasse l’objet d’une résistance parfois assez forte dans la majorité des départements de science politique en Amérique du Nord, celle-ci m’apparaît à la fois scientifiquement nécessaire (eu égard à la complexité des phénomènes politiques contemporains, par laquelle s’indique une pratique fortement interdisciplinaire), et d’une certaine manière inéluctable (les humains s’approprient le monde par la connaissance, et la trace de cette appropriation prend le nom de science – l’archive qu’est la discipline « science politique » est par là même condamnée à une perpétuelle transvaluation).

Ceci étant dit, j’aimerais, pour répondre à la question de savoir « ce qu’étudie la science politique, comment elle le fait et dans quel but », énoncer un programme. Il me semble que la « science », quel que soit son « domaine », devrait affleurer au centre de la vie, et devrait viser à pouvoir tout faire : s’organiser, là où nous sommes, n’importe qui, n’importe où, et produire tout ce qu’il faut pour vivre. C’est-à-dire, donc, de manière non aliénée, et ce, en désagrégeant ce qui est le grand mal de l’institution contemporaine du savoir, le fait que le savoir est monopolisé, privatisé, détenu, désarticulé, et production de soumission plutôt que de liberté. Il faudrait s’approprier de la science, contourner la croyance selon laquelle la connaissance coûte quelque chose. Cela signifie ce que j’ai appelé la culture d’une SCIENCE IDIOTE, qui ruinerait par son existence toute pratique de la privation[1].

 

Quelles est le rôle du langage et de l’histoire dans la déresponsabilisation des sociétés dominantes et de quelle façon la parole peut-elle contrer cela? (Exemples des autochtones, du langage utilisés et de votre article « le territoire de l’âme ».)

(1) La redondance. La « déresponsabilisation » correspond pour moi au double fait de la monopolisation étatique du langage par le biais de l’institution de la souveraineté (la loi comme structure de langage) et l’industrialisation de la parole (son inscription dans un processus de massification : de l’imprimerie au télégraphe – et les réseaux sociaux ne sont qu’une modalité du télégraphe). Ce double mouvement sépare le langage et la parole, et inaugure un bloc répétitif, un système de redondance qui prend le nom de culture, et souvent même le nom de société. Les propositions politiques qui circulent, À TOUS LES NIVEAUX, ne sont pas dans ce régime des coalitions existentielles vécues, mais des unités de répétition, dont la forme est tributaire de la structure d’énonciation décrite ici. Cette manière que nous avons de nous « gouverner » (c’est-à-dire en ce cas de nous « représenter »), en produisant de manière industrielle des énoncés qui réitèrent l’exclusivité du souverain sur le langage, qui instituent sans cesse le pouvoir ET le circuit, inhibe la capacité de participer à l’invention perpétuelle du monde, d’expérimenter dans les lieux mêmes de l’existence – car nous sommes confondus, en tant qu’existences, trajectoires, avec cette structure. Nous n’avons pas dans ces conditions la capacité de parler, sinon que de redire encore et encore, la valeur de ce qui assure que la parole n’aura pas lieu, l’invention de nouveaux vocabulaires pour le faire tenant lieu de créativité – zoo de l’art, zoo des sciences humaines. Cet assemblage a certes valeur de stabilité et de force d’impact. Il produit des manifestations fabuleuses, et dont l’échelle nous semble inédite. Il est cependant un prix payé à la possibilité d’une participation existentielle à la production du monde[2].

(2) La parole – ce qui fait monde. J’entends en apposant la parole à côté de cette notion de redondance illustrer une capacité d’action « idiote » qui touche directement la nature des rapports vécus, faire voir comment la parole (le geste de nommer, la nomination en geste, l’appropriation du réel par l’expression, à chaque occurrence aléatoire) participe toujours directement à l’opération de ces rapports. Ainsi, ce que j’appelle redondance est une forme monopolistique et industrielle de la parole – une fabrication automatisée et souverainiste de la consistance commune, qu’une parole « désajointée », hors-la-loi, hétérodoxe, inaudible, dissonante, mineure pourtant REND VISIBLE. Ainsi, il est inexact de supposer que la réalité politique est saturée, sans dehors, ou même globale (qui impliquerait un tout aussi lisse moment « local »), puisqu’il est toujours possible de vérifier l’existence d’un bloc de redondance par une parole-fissure. Dire ce qu’il ne faut pas dire dans un contexte donné est un exercice de visibilité des forces vives de la parole dans une consistance commune donnée, un exercice que n’importe qui peut faire dans n’importe quelle circonstance. Cela se vérifie dans le contexte intime, social, économique, politique, culturel, à tout moment, en tout point de la surface de cette consistance – même l’art contemporain n’a pas épuisé le trou noir de l’inapproprié.

Dire cela ne signifie en rien qu’il est possible de changer le monde par l’expression – utopie d’une poétique en rupture avec une systématique, changer le monde en le renommant, expérience d’une épiphanie collective par les mots. Cela signifie plutôt que l’expérience de la fragilité structurelle de l’ordre est permanente, toujours là, dans cet écart insécable entre l’agir et l’ordre, qui est du domaine du geste expressif, et que c’est par cet écart que la vie même est possible, et c’est par l’existence de cet écart qu’elle demeure inaliénable – que la participation est inaliénable : vision d’un élément de démocratie ontologique. Connaître déjà cet écart est une tâche politique perpétuelle.

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Les voitures d’eau (1968), de Pierre Perrault.

(3) Les mots du faire – la liberté matérielle. En creusant le sillon d’une forme de pragmatique, partant de l’idée que parler est un acte et que cet acte existe par nature dans ses manifestations sensibles, on arrive à envisager que le langage (le répertoire et ses règles) serait le produit de la parole et non pas l’inverse : la parole-acte se manifeste par une production de réalité de laquelle on peut déduire le langage qui forme une consistance de rapports. Ainsi des constructeurs de goélettes des rives du Saint-Laurent filmés par Pierre Perrault dans les années 1960 : des hommes sans écriture en possession commune d’un vaste vocabulaire technique dont la véridicité se manifeste par l’existence de ces navires de bois qu’ils font apparaître sur les grèves. Un système de paroles, une idiosyncrasie (ce que Perrault appelle un « territoire de l’âme ») par lequel la vie est possible, toujours à portée de geste, qui est en partage, et qui assure à chacun « son utilité », une puissance d’habiter inaliénable. Parler d’une parole libre se manifeste dans la capacité d’habiter, de vivre, par cette simple expression – la redondance implique la dépossession même du travail, ou plutôt de la puissance productive, de la puissance d’habitation de n’importe qui, n’importe où.

En somme : tendre vers l’accueil, la redécouverte, l’invention d’une expression matérielle qui tranche directement dans le réel, sans intermédiaire souverain et industriel – expérimentation d’une parole qui permette de vivre, tout simplement, chemin idiot, risible, insignifiant, imparfait, bancal, slow entre le corps et la terre, et qui se trouve nécessairement dans l’écart entre l’agir et l’ordre, nécessairement dans la proximité fine de l’aliénation, pour le meilleur et pour le pire.

  

A la lumière des luttes autochtones au Québec, selon vous quelles sont les facteurs déterminants qui font que dans un État qui se veut démocratique, il est si difficile de respecter les diversités culturelles encore aujourd’hui?

 Je ne crois pas que la diversité culturelle soit tellement « difficile à respecter », ou du moins à « tolérer » dans les États qui se veulent démocratiques, et notamment au Québec (et dans le cadre canadien), si on entend par là le fait de préférences individuelles relatives à une « identité » minoritaire (pratiques religieuses, alimentation, orientation sexuelle, arts et artisanats, etc.). Les politiques d’intégration et les chartes des droits assurent minimalement ce respect, cette tolérance – avec plus ou moins de succès (et accompagnées d’une irritation politique résiduelle mais tenace de la part de forces républicaines, ethniques et de droite de la part de la majorité, et qu’il ne faut pas négliger[3]).

Or, l’identité, qui est essentiellement en question lorsque l’on parle de « diversité culturelle », réfère à la manière qu’a un individu de se définir à partir de référents partagés. Il s’agit d’un concept libéral, qui découle du paradigme légal qui ne reconnaît de droits inhérents qu’aux individus, supports obligatoires des droits humains (la possession de son propre corps devant la loi, la liberté de conscience), et du droit de propriété (extension de l’habeas corpus : la propriété des fruits de son travail et des moyens de celui-ci). Ce cadre constitue si l’on veut l’armature culturelle du capitalisme – ce qui rend possible ce système économique comme forme de vie et comme idéologie.

 La véritable difficulté relève alors plutôt de ce que nous acceptons collectivement de comprendre par l’idée de « culture ». Les revendications autochtones – même les plus congruentes avec l’État libéral – ne sont pas des revendications « identitaires », et ne sont pas des revendications relatives à la reconnaissance de la « diversité ». Il ne s’agit pas d’être inclus, en tant que culture diverse, à l’intérieur du contrat social étatique. Cette option est ouvertement rejetée par plusieurs intellectuels autochtones contemporains au Canada[4].

Il s’agit bien plutôt d’une revendication d’indépendance concrète, souvent articulée avec la notion légalement acceptable « d’auto-détermination ». Cela signifie, pour ce qui est de la culture, que les peuples autochtones visent à soutenir leurs propres institutions politiques, leurs propres institutions légales, visent à exercer à travers celles-ci leurs modes de connaissance traditionnels, et de développer des économies articulées à ces connaissances. La culture dont il est question ici, et qu’il est impossible pour les États coloniaux de reconnaître à moins de renoncer à leur normativité fondatrice, est une culture au sens total : ontologie, épistémologie, politique, éthique. Cette diversité là, dans les États qui se veulent démocratiques, (1) n’est pas comprise, tant elle est profonde; (2) apparaît globalement incompatible avec la souveraineté coloniale, qui n’est pas seulement contrôle du territoire et de la population, mais aussi normativité juridique, découpage du réel, forme de vie[5].

 

Qu’est-ce que représente pour vous la culture du capitalisme? Quel système de valeur?

 Un mot d’abord sur la « représentation » et la « valeur », les termes de cette question, qui sont importants.

Par nature, les valeurs sont des jugements (elles sont des unités hiérarchiques), et qualifier le capitalisme en tant que système de valeur – c’est déterminer comment le capitalisme nous lie collectivement dans une structure de jugement (ou plus simplement, d’interprétation préférentielle). Décrire le capitalisme comme système de valeur c’est donc déterminer par quoi nous jugeons et par quoi nous nous jugeons nous-mêmes, collectivement, à une époque donnée. Se juger, c’est déjà s’organiser collectivement. Se donner collectivement des points de valeur (des unités de hiérarchisation), pour se mettre en rapport, et pour mettre en rapport nos actions de manière à poursuivre la vie, pour poursuivre un projet d’habitation du monde.

Réfléchir au capitalisme comme système de valeur consiste donc à demander ce qu’est le capitalisme comme système d’interprétation, comme grille d’évaluation. Il s’agit donc avant tout d’une tâche anthropologique (avant d’être un travail éthique, pour lequel il faut ici reporter tout jugement) : Qu’est-ce donc qui fait valoir, ici, maintenant, moi/nous? Qu’est-ce que ce mode de valorisation fait exister? Sous quelle forme? Qu’est-ce qui va, valant, dévaluant et dévalant? Comment cela nous produit-il comme sujet, comme vecteurs de désir, comme moment de relationalité? Quelle formulation des lieux, des espaces de vie, quelle manière de se nourrir?

Quelques pistes : (1) Le capitalisme comme système de valeur est un protocole de valorisation complexe, qui pivote autour d’une unité noire – profit (avec en tête ici toute la boursouflure existentielle qui constitue la comète historique de ce simple concept). La dyade accumulation/crédit organise les rapports monadiques autour de ce pivot. (2) Son horizon éthique est sans équivoque celui du confort (recherche d’abondance comme mode d’extermination de la misère), et une certaine imagerie (une vie confortable, divertissante, réussie). (3) C’est une certaine temporalité dont la tendance est l’accélération, et un mode d’habitation dont la fonction est intrinsèquement productiviste. Toute l’économie culturelle du capitalisme s’inscrit dans le registre de la productivité mesurée par le profit. (4) Le capitalisme comme culture implique enfin un certain type de dépense, une forme de bio-taxe, notamment de type nerveux, de type cellulaire, de type anxieux.

Que vaut une personne âgée? Que vaut une femme? Que vaut un enfant? Que vaut un pauvre? Que vaut un jeu d’enfant? Que vaut une personne malade? Que vaut un chien? Que vaut la maison de ma grand-mère? Que vaut ma vie? Qu’est-ce qu’un loisir? Comment nourrissons-nous nos amis? Que vaut un traitement médical? Que vaut une éducation? Comment répondons-nous à ces questions par nos gestes, par l’organisation de notre quotidien, par nos choix, ou par notre absence de choix? Comment fait-on valoir les choses, et comment donc nous mettons-nous en relation à travers nos actes de jugement? Le capitalisme comme culture s’appréhende au pli du quotidien, par n’importe qui – il suffit de chercher la trace des actes de valorisation anonyme que nous laissons nécessairement à l’archive de nos vies individuelles.

  

Que révèle selon vous le sentiment d’impuissance ressenti aujourd’hui? au niveau de l’action politique? au niveau de la souffrance économique?

Nous pouvons, pour explorer cette notion/impression d’impuissance, décortiquer cette dernière formule que la question posée ici remet en tension.

Premier nœud d’impuissance : vouloir « formuler des revendications », influer sur le « cours des choses », être entendu, entrer en dialogue, croire que parler, se parler, communément, produit le monde que nous subissions tant bien que mal. Fantasme de l’intervention publique dans une structure de pouvoir où l’exercice de celui-ci est séparé de la société.

À qui s’adresse-t-on lorsque l’on « revendique »? Quelle est la relation de revendication en jeu? Les citoyens s’adressent aux gouvernants. Les électeurs aux élus. La classe moyenne s’adresse à la classe politique. Les pauvres s’adressent aux riches. A-t-on la bonne adresse? Qui construit ces catégories? Pourquoi sont-elles celles que l’on emprunte lorsqu’il s’agit d’une intervention publique? Pourquoi même, oserai-je demander, « revendiquer »? Qui sont ces personnages, ces figures à qui il faut s’adresser pour réussir une revendication – c’est-à-dire pour organiser la vie de manière commune?

L’acceptation de l’existence d’une classe séparée, « représentative », qui serait en mesure de produire des effets de vie pour un ensemble citoyen dont la géométrie est décidée par les conditions de mise en place de cette classe séparée (État, nation, masse certifiée) est à mon sens une des sources principales de ce « sentiment » d’impuissance généralisé en matière d’action politique.

Second nœud d’impuissance : les limites du vocabulaire capitaliste de représentation de la misère. Non seulement nous devons nous poser dans une de ces catégories politiques prédéterminées (électeurs, citoyens, pauvres, classe moyenne, femme, noir) pour s’adresser au pouvoir (qui est le contrepoint et la raison d’être de ces catégories), mais nous devons de plus nous restreindre à utiliser le vocabulaire retenu par cette élite parlante pour qualifier nos revendications. Une revendication qui n’est pas claire, ciblée, réaliste, entend-on sans cesse, ne risque pas d’être reçue, comprise, appuyée, gagnée. Or, est-on certain que les programmes sociaux, les indices de redistribution, les droits civils, la croissance économique, le développement régional, les incitatifs fiscaux, les programmes d’études lié à l’emploi, l’accès à la propriété, l’aide au démarrage d’entreprise, l’égalité dans le marché permettent de nommer les solutions à un problème qui serait, toujours selon ce vocabulaire buté, toujours le même, à savoir l’accession au capital pour tous? Est-ce vraiment ce que les revendications populaires ont jamais demandé? Est-ce ainsi que les gens ont nommé leur misère, leur puissance, leur prise en main, leurs aspirations? Pourquoi les concepts de dignité et de justice sont-ils systématiquement traduits par des politiques d’insertion économique?

Pourquoi ne parlerions-nous pas autrement? Qui décide des termes? Pourquoi ne pas investir l’activité symbolique indifférente de manière à faire fuir les accumulateurs de puissance, sans faire exprès, communément? Pourquoi les revendications devraient-elles trouver leur validité de diagnostic et d’expression seulement aux yeux de ceux à qui on demande des choses? Pourquoi est-ce à eux qu’on demande des choses, et pourquoi faut-il leur dire ce qu’ils veulent entendre? La misère économique est aussi une misère de symbolisation.

Troisième nœud d’impuissance : tenter de changer les choses au sein de l’appareil politique en place. Peut-être serait-ce un signe, peut-être que cela indiquerait de BONNES CHOSES, si cela s’avérait que le « gouvernement », en vérité, ne produit pas beaucoup d’effets de vie. Aussi, à nous entêter à vouloir changer les choses « de l’intérieur » en s’engageant en politique, ou bien à refuser activement de faire les choses à partir de l’intérieur en abordant la vie comme militance (comme espace d’extériorité relativement à la sphère du mal), peut-être manquons nous l’essentiel.

Je veux dire ce fait étonnant, cette idée qu’il y ait même un « intérieur », un lieu d’où le pouvoir s’exerce et en dehors duquel tout changement est impossible. J’ai parfois l’impression que nous vivons dans une fantaisie selon laquelle il existerait quelque part une sorte de grotte du pouvoir animée par une société secrète à laquelle le commun des mortels n’aurait pas accès, où se trouverait un graal qui aurait la propriété de donner le pouvoir à celui qui le détient d’établir un ordre durable et juste. Par exemple : l’impérium romain, le droit canon, la couronne britannique, la république, le capital.

Laisser à sa ruine cette fable de la puissance comme unité discrète appropriée et dont la FIGURE est le gouvernement – puisque cela ne permet pas de « changer le cours des choses » (participer à la construction de la vie, communément), n’est-ce pas là une voie plus calme?

Cela, cette ruine, ne serait possible qu’au-delà du cynisme que nous pouvons expérimenter dans la condition actuelle de notre mode de gouvernement. Elle surviendrait alors qu’en des points innombrables, des anonymes entreprendraient des transformations et des déprises de pouvoir dans les lieux où ils habitent, n’importe lesquels, sous le mode de la conjuration du mythe du pouvoir séparé, comme une forme de grève générale permanente des citoyens dans l’État, des corps productifs dans le capital. En somme, « revendiquer » deviendrait simplement « faire », communément, là où on se trouve, n’importe qui, n’importe où, n’importe quand. Se défaire du mythe du pouvoir en pratique – n’importe comment.

*

Est-ce que l’impuissance ainsi déclinée est un « sentiment »? Je dirais que c’est une expérience, et que cela ouvre sur une multitude d’autres catégories d’affectation qui seraient le fait (la productivité) de l’impuissance. Cette productivité de l’impuissance fait la place à une sobriété nouvelle, qui prend plutôt qu’elle ne demande, qui ose se nommer, qui raconte de nouvelles histoires, qui brise l’évidence par l’action.

 

En quoi se distinguent les luttes autochtones dans leurs approches, leurs objectifs et leurs méthodes? Que peuvent en apprendre les autres mouvements citoyens militant pour une vraie démocratie?

(1) Les luttes autochtones nous renseignent sur la possibilité d’agir au cœur de la vie, et informent une pensée politique telle que j’ai essayée de l’esquisser dans mes réponses aux questions précédentes : d’abord une vision de la chose commune qui place en son cœur la capacité d’habiter, de manger, de parler, de rêver, ensuite une conception de la réalité, une onto-épistémologie dont la face visible est souvent présentée sous une modalité « spirituelle », qui se saisit de l’interconnexion entre ces choses – que c’est la langue commune qui contient les usages du territoire, et que ces usages, qui incluent le rêve et d’autres techniques de connaissance, sont en mesure de nourrir les gens. Nous pourrions apprendre de cette possibilité de trouver la pensée, la théorie, la connaissance en partant du cœur des choses, au sein de l’agir ordinaire, par le vaisseau de la production et la reproduction de la vie, dans la trame orale, dans la trame gestuelle, dans l’enfance, chez les animaux, dans le roc, dans les productions imaginaires, dans les rapports intimes entre toutes les parties du monde, tel que ces rapports s’expérimentent dans le seul fait de persister, de soigner, de mettre en équilibre. On pourrait y puiser une sorte de confiance, d’accueil radical de ce qui est en présence, sans rien retrancher. Une autre échelle d’expérimentation, sans nul doute. Une exigence d’inclusion, qui ébranle la subjectivité libérale, et qui invite à reprendre toutes sortes de rapports oubliés, négligés, discrédités. Une manière de rester à la hauteur d’un commun intime, concret, des rapports sensuels, et de couper dans la réalité monopolistique et industrielle à partir de points de surfaces aléatoire qui sont toujours le fait du vivant.

(2) Nous voyons s’exercer dans ces luttes une force politique qui ne nous est pas immédiatement donnée, nous habitants de la république impériale : celle de la possibilité, et de la volonté de défaire la souveraineté étatique. Dans les États du Nouveau Monde, les peuples autochtones ont réussi à se faire reconnaître des droits collectifs relatifs à la terre. Ces droits, dits « inhérents » au Canada, inscrits dans les constitutions coloniales, forment la base de revendications qui ne réfèrent pas simplement aux droits civils et politiques d’individus citoyens (comme dans le cas du mouvement des civil rights), puisqu’ils sont directement collectifs et concernent des communautés, et qui, de surcroît, permettent de fonder des prétentions d’autonomie politique et économique sur d’importants territoires, et donc de permettre d’imaginer une forme originale et indépendante « d’habitation », et par là de rogner jusqu’à un certain point sur la souveraineté territoriale et culturelle des États capitalistes. L’élément inspirant de ces luttes se trouve ici dans l’imagination juridique qui y est stimulé : comment articuler des revendications politiques plus profondes que celles permises par le droit libéral (individuelles et atopiques), incluant l’usage du droit coutumier et les développements récents des droits humains relatif aux biens communs? Comment les revendications communes pourraient-elles devenir des projets d’appropriation de la capacité de vivre, directement et communément, y compris dans les structures d’abondances du capitalisme actuel?

(3) Enfin, il s’agit toujours dans ces luttes, selon une variété de modalités et de posture, d’un rapport à la terre. Ce que recoupe « terre » ici doit être pris au sens le plus complexe d’un état de la capacité d’une pratique de parole d’activer le plus grand nombre possible de rapports dans l’horizon de soutenir la vie. Il ne s’agit pas, sauf dans la vulgate, d’un réificat, au sens où on dirait « la société », ou même « le capital ». Je pense qu’il faut saisir l’idée autochtone de terre au sens du déploiement d’une activité phénoménologique dont les moments sont propres à différentes communautés dans différents territoires, et qui correspond à une connaissance très précise de l’usage des rapports qui sont impliqués par cette idée de terre. Ainsi, la culture se constitue, dans chaque occurrence idiote, pour chaque commun vivant, de la connaissance de l’ensemble des rapports qui articulent le corps et la terre. Il s’agit aussi, en ce sens, d’une orientation absolument éthique de la pensée, de la théorie, de la parole-acte, et une partie de ce savoir consiste à entretenir les moyens de préserver pour tous la liberté de cette articulation : chacun, n’importe qui, doit pouvoir vivre, c’est-à-dire activer l’ensemble des rapports connus à la terre. Une telle orientation éthique, disposition intime au sein du commun, est encore à actualiser dans la parole-acte contemporaine dans les républiques impériales. Le langage des rapports est monopolisé et industrialisé, et l’expérience sensible de ceux-ci, de par la manière dont nous habitons, mangeons, parlons, rêvons, est à cet égard plutôt pauvre.

Or, et c’est le sens éthique de l’idiotie, il me semble que la « matière de l’âme » n’est pas quelque chose qui puisse disparaître, s’éteindre, se perdre à jamais, ce n’est pas quelque chose qui est susceptible de désuétude – ce n’est pas quelque chose à conserver, ce n’est pas une tradition, mais plutôt une matière vivante, un art. Il s’agit de la reconnaître, de la connaître, de s’en saisir, de s’en faire « intercesseur », d’en vivre – il s’agit de s’atteler à la tâche d’habiter, sans intermédiaire.

 

Dalie Giroux

Professeure de pensée politique à l’Université d’Ottawa

La Pêche, août 2015

 


Notes

[1] Voir « Onze thèses pour une épistémologie idiote ».

[2] Voir à ce sujet le texte d’une conférence récente intitulée « Quelques éléments d’artisanat politiques ».

[3] Voir à ce sujet quelques textes de circonstances à propos de la situation du Québec : « Le Québec du citoyen Martineau », « La situation psychopolitique du Québec », « Pluralisme et nationalisme : propos libres sur la situation politique et mentale du Québec », « Je n’aime pas Hydro, m’aimez-vous quand même? ».

[4] Voir notamment: Taiaiake Alfred, Audra Simpson, Glen Coulthard, Leanne Simpson.

[5] Voir les écrits suivants : « Éléments de pensée politique autochtone contemporaine », « Luttes autochtones : invisibilité et résistance », « Une résistance autochtone radicale et interpellante », « La reine et le saumon », « Wild-Canada-Show ».

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Η άλλη ελληνική κρίση

Του Jean François Bissonnette, Λιβάδια, Τήλος

Μετάφραση Ελίζα Μπότσογλου | traduction en grec du texte « L’autre crise grecque » de Jean François Bissonnette

Ο ήλιος χανόταν πίσω από τα βουνά, βουτώντας δυτικά προς τα βάθη του Αιγαίου. Επιστρέφαμε από την κόκκινη παραλία και το μονοπάτι στην απόκρημνη πλαγιά, μοσχομύριζε φασκόμηλο καθώς κατέβαινε αργά προς τα Λιβάδια, το λιμάνι της Τήλου.

Μέσα στον όρμο κούρνιαζαν τα ιστιοφόρα κάποιων θαλασσόλυκων ενώ το πλοίο της γραμμής, που είχε καταφτάσει από το αρχαίο νησί της Ρόδου, ετοιμαζόταν να φύγει προς τον επόμενο σταθμό του, ξεδιπλώνοντας το κομπολόι των νησιών που θα το οδηγούσαν μέχρι τον Πειραιά. Οι λιγοστοί τουρίστες που είχαν αποβιβαστεί χανόντουσαν σιγά σιγά στο νωχελικό βράδυ, απορροφημένοι από αυτή την ξερή και έξω από το χρόνο στεριά.

Σε μια άκρη αυτού του ειδυλλιακού λιμανιού, μπροστά από τα γραφεία του λιμενικού, μία χούφτα ταξιδιωτών χωρίς βαλίτσες συναθροίζονταν ακίνητοι και σιωπηλοί. Το σκούρο τους δέρμα, το μαντήλι που φορούσαν οι γυναίκες στο κεφάλι τους, άφηναν να εννοηθεί ότι τους είχε φέρει εκεί κάτι άλλο από την απλή επιθυμία για καλοκαιρινές διακοπές.

Ο σκύλος που είχαμε μαζί μας φαινόταν να τραβάει την προσοχή των παιδιών που τον παρατηρούσαν από απόσταση, κάτω από το κουρασμένο βλέμμα των γονιών τους. Χάρη στην παρουσία του τετράποδου μπορέσαμε να τους κάνουμε την ερώτηση, την απάντηση της οποίας μπορούσαμε ήδη να φανταστούμε. «Από που είσαστε;» Η καταγωγή, αυτό το καταραμένο ερώτημα, πάντα καυτό. Ένας άντρας μας απάντησε : «Είμαι από τη Συρία, αυτός από το Ιράκ». Ο διπλανός του μας χαιρέτησε με ένα νεύμα.

Στα δεξιά μας, στο λιμάνι, ένα υπερπολυτελές γιότ έκανε μανούβρες για να παρκάρει. Στην πλώρη του έγραφε Istambul. Είχε έρθει και αυτό από την Τουρκία, καμιά εικοσαριά ναυτικά μίλια από την Τήλο, αλλά λίγη σχέση είχε με το πλεούμενο πάνω στο οποίο είχαν φτάσει, την ίδια κιόλας μέρα, οι πρόσφυγες. Οι διακινητές τούς είχαν αφήσει σε μία ερημική παραλία του νησιού, όπου πέρασαν αρκετές ώρες χωρίς νερό ή φαγητό ως που να τους αντιληφθούν και να τους στείλουν βοήθεια. Στη Ρόδο, οι τουρίστες πληρώνουν, για την αντίστροφη ακριβώς διαδρομή, περίπου το ένα εκατοστό του ποσού που πλήρωσαν οι πρόσφυγες για να φτάσουν στην Τήλο.

Στο λιμάνι, γύρω από τους πρόσφυγες άρχιζε να υπάρχει μια σχετική κίνηση, κάτι φαινόταν να ετοιμάζεται. Συγκινημένοι από τα πρόσωπά τους, στα οποία σα να μαντεύαμε τη λάμψη του πολέμου και της φωτιάς του, αρχίσαμε να αναζητούμε κάποιον τρόπο να βοηθήσουμε. Πλησιάσαμε μία γυναίκα που έδειχνε σοβαρή και πολυάσχολη. Απ΄ό,τι αποδείχτηκε, ήταν η δήμαρχος του χωριού. Μας επιφόρτισε με την αποστολή του να πάμε να φέρουμε νερό. Καμιά φορά ξεχνάει κανείς πόσο απλά είναι τα πράγματα από τα οποία μπορεί να εξαρτάται μια ζωή.

Επιστρέψαμε φορτωμένοι. Μας περικύκλωσαν χέρια διψασμένα και ευγνώμονα. Η ομάδα άρχισε να κατευθύνεται προς άγνωστη κατεύθυνση. Ρωτήσαμε έναν αστυνομικό προς τα πού θα τους πήγαιναν. Μας εξήγησε ότι υπήρχε ένα αυτοσχέδιο κέντρο υποδοχής λίγο έξω από το χωριό. Εκεί θα περνούσαν τη νύχτα περιμένοντας την επομένη για να αρχίσουν τις γραφειοκρατικές διαδικασίες.

Δεν ήταν οι πρώτοι πρόσφυγες που έφταναν στην Τήλο. Τα ελληνικά νησιά του Αιγαίου δέχονται εδώ και μήνες, κάθε μέρα, εκατοντάδες ανθρώπους από τη Συρία, το Ιράκ αλλά και από το Αφγανιστάν ή το Πακιστάν. Τα απόνερα των πολιτικών παιχνιδιων της Μέσης Ανατολής ξεχειλίζουν στις ακτές της Ευρώπης. Μόνο το μήνα Ιούλιο πάνω από 50 000 ψυχές κατέφτασαν στα ελληνικά νησιά. Η πίεση κατάντησε ανυπόφορη.

Η Τήλος έχει μόλις 500 μόνιμους κατοίκους. Από τα μέσα του Ιούνη έχουν έρθει πάνω από 1500 πρόσφυγες. Μόνο στην πρώτη βδομάδα του Αυγούστου, έφτασαν, μοιρασμένοι σε μεγαλύτερες ή μικρότερες ομάδες, γύρω στους 600 ανθρώπους. Μένουν στο νησί για λίγες μέρες, ως που να καταφέρουν να βγάλουν τα απαραίτητα έγγραφα που θα τους επιτρέψουν να ταξιδέψουν προς την Αθήνα και ύστερα προς τις χώρες της βόρειας Ευρώπης. Με ελάχιστα μέσα, πολύ μικρή και απομακρυσμένη από την πρωτεύουσα, η Τήλος προσπαθεί να ανταπεξέλθει σε αυτήν την κατάσταση έκτακτης ανάγκης, χωρίς τη βοήθεια του κράτους που είναι και το ίδιο στο χείλος της οικονομικής κατάρρευσης.

Το μέρος όπου οι πρόσφυγες οδηγήθηκαν εκείνο το βράδυ λειτουργούσε κάποτε ως στρατόπεδο. Σήμερα δεν είναι παρά ένας εγκαταλειμμένος χώρος που μετά βίας επιβιώνουν δύο ετοιμόρροπα κτίρια. Πήγαμε να τους βρούμε όταν έπεφτε η νύχτα. Μέσα στο σκοτάδι αυτής της νύχτας χωρίς φεγγάρι, μπορούσαμε ίσα ίσα να διακρίνουμε τη φωτεινή δέσμη ενός φακού, μοναδικής πηγής φωτός σε ένα χώρο χωρίς ηλεκτρικό.

Πηγαίνοντας από τη μία ομάδα στην άλλη, οι λιγοστοί εθελοντές μοιράζανε παλιά στρώματα και υπνόσακους, που αποτελούσαν τη μοναδική υποδομή που υπήρχε για να φιλοξενήσει τους άρτι αφιχθέντες. Βραδινό δεν επρόκειτο να διανεμηθεί εκείνο το βράδυ και για τις φυσικές τους ανάγκες οι πρόσφυγες θα έπρεπε να περπατήσουν επί 10 λεπτά μέχρι τη μοναδική δημόσια τουαλέτα του χωριού.

Μέχρι πριν από μία βδομάδα, αυτοί που έφταναν στο νησί φιλοξενούνταν σε ένα παλιό μοναστήρι, βρίσκοντας τουλάχιστον την άνεση μίας στέγης πάνω από το κεφάλι τους. Όμως η Εκκλησία της Ελλάδας, ο μόνος θεσμός που μπορεί ακόμα να θεωρηθεί ότι κατέχει κάποια χρήματα, αποφάσισε να βάλει ένα τέλος σε αυτή την πράξη χριστιανικού ελέους και έκλεισε την πρόσβαση στο ιερό κτιριο.Ίσως οι κληρικοί να πιστεύουν, όπως και καποιοι κάτοικοι, ότι οι μετανάστες θα πάψουν να έρχονται αν πάψει να τους παρέχεται βοήθεια.

Ωστόσο οι δημοτικές αρχές φαίνονται ευαισθητοποιημένες σε αυτό το ζήτημα. Πάει ήδη πάνω από ένας χρόνος από τότε που η Τήλος κατάφερε να πείσει την τότε κυβέρνηση να χρηματοδοτήσει τη δημιουργία ενός μόνιμου κέντρου υποδοχής, σε ένα οικόπεδο που είχε παραχωρήσει κάτοικος του νησιού. Αλλά η πολιτική και οικονομική κρίση μπλόκαραν τη χρηματοδότηση που τελικά δεν έφτασε ποτέ. Έτσι, το εγκαταλειμμένο στρατόπεδο παραμένει σήμερα η μόνη εναλλακτική στο ελεύθερο κάμπινγκ στους δρόμους και στην παραλία του Λιβαδιού.

Ξαναπήγαμε το επόμενο πρωί, αφού μας είχαν πει ότι θα μπορούσαμε να βοηθήσουμε στην ομαδική κουζίνα. Όταν φτάσαμε βρήκαμε τις οικογένειες και τις περιστασιακές παρέες των προσφύγων στριμωγμένες κάτω από τα δεντράκια να προσπαθούν να προστατευτούν από το φλογερό ήλιο. Τελικά δεν υπήρχε τίποτα να μαγειρέψουμε εκείνη τη μέρα. Το λιμενικό που κανονικά επρόκειτο να φέρει τα τρόφιμα είχε λάβει μήνυμα από τα κεντρικά ότι δεν υπήρχε χρηματοδότηση για αυτό το σκοπό.

Υποθέτω ότι οι αρχές θα σκέφτηκαν ότι εφόσον οι πρόσφυγες είχαν μπορέσει να πληρώσουν 1000 ευρώ στους διακινητές που τους έφεραν στο νησί, θα μπορούσαν να ξοδέψουν και κανένα ψιλό για να αγοράσουν σουβλάκια από τα εστιατόρια της περιοχής. Και είναι αλήθεια ότι οι περισσότεροι δε δείχνουν ιδιαίτερα φτωχοί, άλλος φορώντας σινιέ μπουφάν, άλλος ψάχνοντας στο έξυπνο τηλέφωνό του τη μετάφραση της λέξης «μάτι» προσπαθώντας να ζητήσει βοήθεια για τη μόλυνση από την οποία υποφέρει ο σύντροφός του.

Νιώθαμε λίγο γελοίοι με τη σακούλα μας με τα γλυκά, που απ΄ό,τι φαινόταν ήταν τα μοναδικά διαθέσιμα τρόφιμα, τα οποία τα είχαμε φέρει με σκοπό να τα μοιράσουμε σε καμιά δεκαριά παιδάκια που είχαν φτάσει το προηγούμενο βράδυ. Κάποια από αυτά, με ροδαλά και παχουλά προσωπάκια, άρπαζαν τα γλυκά με λαιμαργία, ενώ άλλα αρνιόντουσαν ευγενικά. Ένα κοριτσάκι πήρε από τη σακούλα ένα μπισκότο και το άφησε να πέσει στο έδαφος, κοιτώντας μας με σβησμένο βλέμμα, χωρίς ηλικία, μέσα στο οποίο δεν ξέραμε αν έπρεπε να διαβάσουμε την κούραση μιας νύχτας στο έλεος των εντόμων μετά από το περιπετειώδες πέρασμα της προηγούμενης μέρας ή ακόμα τη φρίκη που την έδιωξε από τον τόπο της.

Αυτό το βλέμμα θα μας στοίχειωνε για καιρό, εμάς που εκεί ήμασταν μόνο περαστικοί.

Παρόμοια πληγωμένα βλέμματα, αλλά και χαμόγελα ανακούφισης και ευγνωμοσύνης, αντικρίζουν κάθε μέρα η Κάρεν, η Έλενα, ο Τσαρλύ και ο Νικήτας, οι τέσσερις εθελοντές που προσπαθούν να προσφέρουν όση βοήθεια μπορούν στους κατατρεγμένους της Τήλου. Το θάρρος, η αυτοθυσία, η επιμονή αλλά και η απελπισία τους μπροστά σε μία κατάσταση που τη βλέπουν καθημερινά να χειροτερεύει, αποτελούν ένα θαυμαστό παράδειγμα ανθρωπισμού σε έναν κόσμο που παραπαίει. Μεθυσμένοι από την ομορφιά του νησιού, από τα γάργαρα νερά του και το γαλήνιο γαλάζιο του ουρανού του, είχαμε σχεδόν ξεχάσει τη σκληρή πραγματικότητα, η οποία μας θύμισε την ύπαρξή της με τη βία ενός τυφώνα.

Σε λίγο ο ήλιος θα βγει από την ανατολή και από την ανατολή θα έρθουν πάνω στις στα άθλια φουσκωτά τους, γεμάτοι φόβο και ελπίδα για μια αξιοπρεπή ζωή, νέα πλήθη προσφύγων. Στην Ελλάδα, αλλά και στην Ιταλία και στην Ισπανία, θα καταφτάσουν από παντού, όλο και πιο πολλοί. Ποιος τότε θα ορθωθεί για να τους υποδεχτεί;

Μία καμπάνια χρηματοδότησης των εθελοντών της Τήλου έχει ξεκινήσει στο IndieGogo : Help volunteers helping refugees in Tilos, Greece. Η καμπάνια οργανώνεται από τον Jean François Bissonette και τους ίδιους τους εθελοντές της Τήλου.

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Tout est à refaire – critique de L’Empreinte

Critique du documentaire L’Empreinte de Carole Poliquin et Yvan Dubuc (réal.), Isca Productions, 2015.

Par René Lemieux, Montréal

Pour les Blancs, même aujourd’hui, les Amérindiens ne peuvent être qu’au commencement des choses, nulle part ailleurs.

Victor-Lévy Beaulieu, Docteur Ferron. Pèlerinage[1].

L'EmpreinteLe documentaire L’empreinte réalisé par Carole Poliquin et Yvan Dubuc tente de retrouver, chez les Québécois ou plus généralement les Canadiens français, les racines autochtones au cœur de leur spécificité dans le Canada. Ce film, fortement ancré dans le contexte politique actuel, vise implicitement à repenser la gouverne contemporaine du Québec et du Canada : les temps « austéritaires », comme on les appelle, ne sont pas l’expression de la vraie nature des Québécois. Au contraire, les Québécois sont d’abord solidaires, ils partagent volontiers et ils s’emploient à gérer leurs conflits par la médiation plutôt que par la judiciarisation. En bref, pour eux, la communauté prime sur l’individu. Tout cela serait le résultat d’un premier métissage entre les premiers colons francophones (type coureurs des bois) et les populations indigènes d’Amérique.

Ces bons sentiments ne rachètent toutefois pas ce film très décevant qui se présente comme un assemblage d’entretiens souvent décousus, sans rapport entre eux, si ce n’est la présence de Roy Dupuis et son insistance pour faire avouer à ses interlocuteurs l’existence dans leur patrimoine génétique de quelque degré de sang indien[2]. C’est peut-être la trop grande importance accordée à Dupuis qui crée le malaise. Outre qu’il peine à enchaîner la discussion avec les intervenants du film, Dupuis se voit placé par les réalisateurs dans des situations plus kitsch les unes que les autres : Dupuis au chalet à consulter son arbre généalogique ou encore à la bibliothèque à lire un livre. Notre lumbersexuel national (chemises carottées de rigueur) n’arrive pas à rendre à l’écran ce qui aurait dû se présenter comme une réflexion complexe sur la question de l’hybridité.

Or, ce ne sont là que des maladresses formelles des réalisateurs et on pourrait faire abstraction de Dupuis pour se concentrer sur la thèse du documentaire. Cette dernière est en effet beaucoup plus inquiétante que la forme : nous aurions tous, « nous », membres des neuvième, dixième ou onzième générations en Amérique (les « purs-laines »), du « sang-mêlé » (remarquez la contradiction), ce qui devrait nous amener naturellement à voter à gauche. La question en filigrane du propos du documentaire est alors : comment expliquer que les Québécois ne soient pas à la hauteur de leur propre identité?

C’est ici que l’on retrouve le cœur du débat historiographique dans lequel s’inscrit le documentaire. Contre les nouveaux nationalistes conservateurs qui ont la cote dans la mouvance souverainiste et qui tentent depuis quelques années de réhabiliter l’apport de l’Église catholique et de l’époque de Duplessis contre la Révolution tranquille, le documentaire s’inscrit dans une réaffirmation du Québec sécularisé des années 1960-1970, lui-même une réaffirmation, dans la version réinterprétée des documentaristes, du premier métissage. Avec ce sous-texte qui parsème les entretiens du documentaire, on perd toutefois de vue les Amérindiens. Pas une seule fois, en effet, les documentaristes ont eu l’idée d’aller dans une réserve – même si deux intellectuelles, l’anthropologue Nicole O’Bomsawin et la poète Joséphine Bacon, sont interviewées. Car, et c’est là où le bât blesse, les documentaristes tentent de redéfinir les lignes de démarcation pour identifier les Québécois, mais pour le faire, une exclusion doit avoir lieu. Leur thèse soutient que l’identité québécoise ne peut ni se reconnaître dans la France, encore moins dans l’Angleterre (qui ont été, selon le documentaire, les véritables colonisateurs violents). L’identité québécoise ne se reconnaît pas plus chez les Premières Nations, absentes du documentaire. Si les Québécois coureurs des bois qui s’ignorent sont désormais les véritables « sauvages », comment peut-on alors qualifier les Premières Nations réelles qui, elles, ne s’ignorent pas?

Revoir notre rapport à l’autre

Dans cette nouvelle disposition des identités, la figure de l’Autre se déplace : « l’individualisme ou le chacun pour soi » du discours contemporain au Québec serait l’aboutissement du colonialisme anglais. L’Autre devient l’Anglais (ou l’Ontarien), mais derrière pourrait bien se retrouver implicitement l’Amérindien. Car si les véritables et authentiques sauvages, ce sont « nous », c’est donc que les autres sauvages ne sont que la manifestation d’un mélange qui a mal tourné. On déplace le « bien » et le « mal » de la généalogie, mais on en conserve le moralisme : il y a désormais un bon métissage contre un mauvais[3].

L’image du métissage exprimé par le documentaire est aussi bête que dangereuse. Bête d’abord parce qu’elle suppose que le métissage est le produit du mélange de deux puretés (française d’un côté, amérindienne de l’autre), alors qu’il y a toujours-déjà de l’hybridation, ou pour reprendre l’expression de Jean-Luc Nancy, une « mêlée ». Les Français arrivés n’étaient pas « purs » ni ne l’étaient les peuples amérindiens. Une pensée du métissage nécessite de le concevoir toujours-déjà là et non pas d’en faire le résultat d’une quelconque opération calculatrice. Ensuite dangereuse, parce qu’elle aboutit à une logique révisionniste et anhistorique. Le propos de Serge Bouchard à cet égard fait froid dans le dos : « Qu’est-ce qui sont devenus les Indiens des Laurentides? Ils sont devenus des Canadiens français. » Le point aveugle de ce propos ne va pourtant pas sans rappeler le révisionnisme d’un Faurisson : s’il n’y a plus de témoin pour parler de la colonisation française, aussi violente que les autres, c’est parce que cette colonisation n’a jamais existé.

Au lieu d’une véritable rencontre renouvelée, celle réclamée par l’historien huron-wendat Georges Sioui (cité mais absent du documentaire) ou par l’anthropologue abénakise Nicole O’Bomsawin, on a affaire à une énième reprise du débat sur l’identité des Québécois. Dans cette mythomachie, ce combat entre mythes sur le sens de la Révolution tranquille, on voit s’affronter encore une fois les forces du XIXe siècle, les ultramontains d’un côté et les partisans de l’Institut canadien de l’autre. La conséquence est pourtant claire : on exclut encore et toujours un tiers, ici les Premières Nations.

Si le documentaire voulait sensibiliser les Québécois à la présence autochtone historique et actuelle et montrer son influence sur l’identité québécoise, il rate non seulement la cible, mais nous en éloigne. Serge Bouchard disait que tout était à refaire – après ce documentaire, rien n’est plus vrai.


Notes

[1] Montréal, Stanké, 1991, p. 294. J’emprunte cette citation d’un texte récent de Simon Labrecque.

[2] La question du « degré de sang indien » (blood quantum) est bel et bien présente dans le documentaire, malgré ce qui a été dit sur le film dans les réseaux sociaux. Il est vrai que la seule discussion entièrement axée sur cette question a été retirée du film, mais est disponible en ligne : « Le point sur le ‘sang indien’ des Québécois » avec la démographe Hélène Vézina. Il est fascinant d’entendre Roy Dupuis réagir à ses propos : alors que la démographe parle du pourcentage de Québécois ayant au moins un ancêtre amérindien (entre 60 et 85%), elle ajoute que le pourcentage de « sang indien » demeure relativement peu important aujourd’hui avec un pourcentage avoisinant le 1%. Dupuis reprend alors son propos, étonné du 85%, mais oubliant complètement le commentaire suivant de Vézina.

[3] Sur la construction de l’autre dans L’Empreinte, voir aussi la très bonne recension du documentaire par Julia Dubé publiée dans L’esprit libre.

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La rue de Bellechasse en Montréal: doublures et replis topographiques

Par Simon Labrecque, Montréal

Il y a à Montréal-Nord une avenue René-Descartes parallèle au boulevard Maurice-Duplessis. Complètement arbitraire, mais néanmoins signifiant, .

Robert Hébert, « Carnet du chercheur »,
Le procès Guibord, ou L’interprétation des restes,
Montréal, Tryptique, 1992, p. 180.

Sur l’île de Montréal, il y a une rue de Bellechasse. L’ayant rencontré au hasard, en flânant, j’ai voulu l’expérimenter à pied et par écrit pour voir et faire voir ce qui peut la lier au comté de Bellechasse, réputé démoniaque ou démonique. Comment penser ensemble deux lieux liés par l’arbitraire d’un nom qui suggère qu’il y a là plus à penser? Cette question requiert d’approcher certaines conditions et certains effets de l’usage du langage. J’emprunterai la voie oblique des littératures grises et d’une lecture de Docteur Ferron, livre terminé par Victor-Lévy Beaulieu il y a exactement vingt-cinq ans, le 5 septembre 1990.

 

Point de vue d’État

La rue de Bellechasse en Montréal s’étend d’ouest en est, parallèle au très long boulevard Rosemont une voie plus bas. En suspendant l’inclination cardinale automatique pratiquée par les insulaires, on dira qu’elle trace en vérité une ligne droite nord-est/sud-ouest, et que le boulevard se situe au sud-est. Dans l’autre sens, elle gît entre le boulevard Saint-Laurent, à l’ouest, et la rue Châtelain, deux rues passées le boulevard de l’Assomption, à l’est. Administrativement, elle est donc contenue dans un seul arrondissement, Rosemont–La Petite-Patrie. Culturellement, quoique peut-être anachroniquement, la rue de Bellechasse est entièrement du côté « franco » de l’île. À l’orient de la Main, frontière tenace que plusieurs aïeux francophones n’osent pas traverser à ce jour, elle reçoit depuis longtemps les vents dominants, avec tout ce qu’ils ont pu charrier de matières trémo- et paranogènes.

Selon le Répertoire historique des toponymes montréalais, la rue de Bellechasse a été nommée ainsi le 29 mai 1911. Son nom « rappelle le comté de Bellechasse dans la province de Québec, en face de l’île d’Orléans ». En ce même jour de mai,

la Ville a changé 155 noms de rues, soit que ces noms faisaient double emploi, soit que d’autres raisons juridiques justifiaient ces changements. Il semble que la Commission spéciale des noms de rues avait épuisé son répertoire de nouveaux noms, puisqu’elle utilisa six noms de comtés du Québec sans parler des noms de villes, de villages, de lacs et de rivières du Canada.

Selon la Commission de toponymie du Québec, le nom de Bellechasse, pour sa part,

tire son origine de l’île de Bellechasse, désignée en 1632 sur la carte de Champlain sous le nom Isle de Chasse. Il s’étend par la suite à la seigneurie dont l’acte de concession du 28 mars 1637 fait allusion au « ruisseau nommé le Ruisseau de belle chasse ». Sur le plan électoral, la désignation apparaît en 1829 et s’est maintenue depuis, bien que les limites aient été plusieurs fois modifiées.

Cette nomination d’un lieu de l’ouest à partir d’un lieu de l’est peut sembler anodine, mais si l’on en croit certains passages écrits de la main de Victor-Lévy Beaulieu, elle renverse le sens habituel des répétitions toponymiques signifiantes dans la belle province.

 

Déambuler et écritures

Dans Docteur Ferron. Pèlerinage, texte terminé le 5 septembre 1990, il y a vingt-cinq ans, VLB mentionne l’existence de deux rivières du Loup au Québec. Il y a d’abord une rivière du Loup dans le comté de Maskinongé, à Louiseville en Mauricie. « D’abord », puisque c’est là qu’est né Jacques Ferron, dont la jeune mère aimait peindre à répétition un bras de la rivière. Il y a ensuite une rivière du Loup qui se jette dans le fleuve à Rivière-du-Loup, dans le district de Kamouraska dans le Bas-Saint-Laurent, à l’ouest des Trois-Pistoles et au nord du Témiscouata. VLB a passé une partie de son enfance dans la région, à Saint-Jean-de-Dieu. Enfin, bien qu’il n’en soit pas question dans Docteur Ferron, il y a une troisième rivière du Loup en Beauce. Celle-là n’est pas un affluent du Saint-Laurent, mais de la rivière Chaudière, qui elle se déverse dans le fleuve à Saint-Romuald, passé les chutes de Charny.

 

Rivière du loup

La rivière du Loup, peinte par la mère de Jacques Ferron (détail tiré d’Au pays de l’enfance).

 

VLB lie ce dédoublement des rivières du Loup à son propre rapport de reprise et de continuation de l’écriture ferronnienne. Il fait dire à Abel, son alter ego accompagné par Samm, une Montagnaise de Pointe-Bleue, et Bélial, qui procède du Malin :

C’est que, dès sa naissance, le 20 janvier 1921, Jacques Ferron a toujours habité le monde d’en haut tandis que moi, c’est celui d’en bas qui m’a été dévolu. Même géographiquement, c’est là une théorie qui se tient. Car qui dit géographie dit toponymie. Et la toponymie québécoise a toujours été partagée en deux : à l’ouest de Québec, c’est le pays d’en haut. À l’est, c’est celui d’en bas. Et les gens venus de l’ouest qui se retrouvaient dans l’est nommaient les nouveaux lieux selon ceux qu’ils avaient connus dans leur profond pays d’enfance. C’est pourquoi on a une rivière du Loup d’en haut, qui traverse Louiseville, et une rivière du Loup d’en bas, en amont de la ville du même nom. Il fut donc une époque où le pays se répondait à lui-même dans ses nommaisons, en tout cas le croyait-il. Mais c’était de l’usurpation pour le monde qui vivait dans le haut et ne faisait que s’assurer dans sa pérennité de notable. Et Louiseville, en 1921, c’était quoi sinon une banlieue de Trois-Rivières, c’est-à-dire tout ce dont on peut profiter parce qu’on peut choisir, sans risque d’y laisser sa peau, entre Québec et Montréal? Pour les pays d’en bas, ce n’était pas la même histoire. Encore aujourd’hui, on retrouve peu de monde à Westmount, Mount-Royal et Outremont qui vient des pays d’en bas. On y retrouve plutôt ceux qui ont émigré des pays d’en haut, y compris Marcelle et Madeleine, les sœurs de Jacques Ferron qui y vivent, et qui, en plus, y vivent dans la fierté d’elles-mêmes[1].

La précédence historique de la nommaison lupine d’en haut est difficile à prouver. La Commission de toponymie n’offre rien de décisif sur ce cas : il est assuré que le nom de la rivière du Loup d’en bas était utilisé à la fin du XVIIe siècle, mais il n’est pas impensable que ce fut aussi le cas pour celle d’en haut. Nous sommes ici en pays incertain. Ce passage du pèlerinage a toutefois le mérite certain d’attirer l’attention sur ces singuliers dédoublements toponymiques qui replient sur lui-même (ou sur soi) un territoire marqué depuis longtemps par des déplacements, au risque d’y laisser sa peau, selon les aléas de la phynance et d’autres sorts.

 

Tangente – centres

Le grand roman de Jacques Ferron, Le ciel de Québec, publié aux éditions du Jour (où travaillait VLB) en 1969, gravite autour et marque le centre de ce pays qui se répond ou croit se répondre par ses nommaisons. Québec est le nœud, la brèche, le petit trou laissé en l’origine par le compas qui s’y dresse pour tracer le cercle d’un récit influent. Selon ce que nous nous racontons à propos de Cartier, de Champlain et de la « descouverture » du grand fleuve, c’est le camp de base du « fait franco », en principe sédentarisé mais en pratique toujours intenable. Québec est le lieu de départ (et parfois de retour) de milles voyages et voyageurs plus ou moins colons, qui ont « ouvert » le territoire aux enfants-fragments d’Europe (dixit Louis Hartz), plus ou moins violemment mais violemment quand même. Si c’est bien là le lieu où se distinguent le haut et le bas, icitte, c’est une ligne de partage des eaux dont il nous faudra bien finir par apprendre à déplier la teneur et saisir les ressorts.

Située en 1937, l’action qui compose Le ciel de Québec oscille entre deux extrémités géographiques qui permettent d’en retracer le centre narratif spectral, effacé, voilé. D’une part, il y a non seulement Sainte-Catherine de Portneuf, mais aussi l’Edmonton des Métis, à l’ouest, avec ses troupeaux de chevaux à ramener vers l’orient. D’autre part, il y a Saint-Magloire et le village des Chiquettes, à l’est, sur la rivière Etchemin. L’Église tente de transformer les Chiquettes en paroisse, de « civiliser » ce lieu d’une mêlée d’histoires. Le centre du livre semble donc être Québec, quelque part entre la Haute et la Basse ville, rue Saint-Vallier ou Saint-Paul. Toutefois, dans l’orientement, selon le beau mot qui ouvre L’amélanchier, tout penche sans cesse vers l’est. Plus précisément, tout penche et pèse et tire vers ce double village de Saint-Magloire (haut, réel) et des Chiquettes (bas, fictif), donc vers Bellechasse. C’est là le lieu d’une résistance certaine mais difficile à la violence coloniale catholique qui emprunte les voies retorses de la diplomatie de l’enfant miraculé, comme les mots de la vieille capitainesse et sage-femme des Chiquettes les exposent, au chapitre X. C’est entre Québec et « l’entre-deux rivières, la Chaudière et l’Etchemin » (incidemment, là où j’ai grandi), que devait aussi se dérouler la suite, annoncée sous le titre La vie, la passion et la mort de Rédempteur Fauché, métis des Chiquettes devenu travailleur d’élections/fier-à-bras impliqué dans quelques incendies et trafics d’influence à Québec. « Jacques Ferron ne l’a jamais écrit, preuve que la vie amérindienne ne pouvait renaître une fois le village des Chiquettes devenu la paroisse de Sainte-Eulalie. Pour les Blancs, même aujourd’hui, les Amérindiens ne peuvent être qu’au commencement des choses, nulle part ailleurs. »[2]

Dans Docteur Ferron, VLB tourne autour de Bellechasse sans toutefois s’y arrêter. Il considère que c’est là que gît le cœur de quelque chose qu’il faudrait apprendre à nommer, car dix ans après Le ciel de Québec, en 1979, il a extrait cet épisode des Chiquettes, fragmenté dans le roman, pour en faire le centre et le tout d’une pièce de théâtre : La tête de monsieur Ferron, ou Les Chians (épopée drolatique). Il y met en scène Ferron lui-même, en plus de ses personnages, ce que le docteur n’a pas apprécié. Dans son pèlerinage, après la mort de Ferron, VLB raconte qu’il s’en est toujours voulu d’avoir mutilé le Tout que formait le roman par sa fragmentation même, en plus d’avoir intégré dans la pièce des confidences que Ferron lui avait fait en privé : « je ne comprenais rien, pas plus mon admiration pour Jacques Ferron que le reste. Je ne comprenais surtout pas qu’il est interdit de s’immiscer dans les mots de l’autre, sauf comme lecteur. »[3]

 

Ambuler

La rue de Bellechasse en Montréal a son centre géographique – et peut-être narratif, du moins pour cette historiette-ci – en la bibliothèque de Rosemont, près du boulevard Saint-Michel. La façade de ce bâtiment donne sur le boulevard du même nom, mais le grand terrain pour lire aux grands vents d’été et d’automne donne sur la rue de Bellechasse. En ce point, elle est gardée de l’autre côté par une cabane en bois dans un arbre arborant pavillon pirate. C’est là où j’ai mis la main sur le Docteur Ferron que je dépouille.

J’arrive à ce centre, cette origine effacée, en géométrisant à partir des deux extrémités. Je les ai nommées : la rue Châtelain, à l’est, et le boulevard Saint-Laurent, à l’ouest. En termes de lieux habités plutôt que de cartes imprimées, dans un souci proche des nombreuses traditions psychogéographiques expérimentales française, anglaise, américaine et bellechassoise, ce calcul tient la route, mais il faut préciser la toponymie avec d’autres noms.

Pour saisir un lieu, il faut y mettre les pieds, aller y voir et sentir. La perception et la réception habituelle de l’espace est d’ordre tactile[4]. Or, ici, l’ambulation chercheuse imprimera dans le souvenir musculaire de qui marchera la distance de la rue de Bellechasse en Montréal que cette voie passablement paisible lie l’un à l’autre la track de chemin de fer qui borde un fameux réservoir d’eau sur un toit d’ancienne usine, à l’ouest, et le terrain de l’Urgence psychiatrique de l’Hôpital Maisonneuve-Rosemont, à l’est. La rue de Bellechasse relie donc le grand air du terrain vague postindustriel vivifié par la fête créative aux limites du Mile-End aux couloirs sourds d’un espace d’apaisement-enfermement médicalisé éventuellement requis pour du silence en soi ou pour d’autres à la limite d’Hochelaga. Deux pôles « urbains », s’il en est. Qui jamais fait l’aller-retour?

 

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Le réservoir d’eau à l’extrémité sud-ouest de la rue de Bellechasse, immortalisé.

 

Plusieurs enfances, semble-t-il, puisque le long de la rue de Bellechasse en Montréal on trouve un nombre remarquable d’établissements d’enseignement. Sans compter les garderies, mais en incluant les bâtiments qui tournent le dos à la rue, j’en ai compté une douzaine. D’ouest en est, ou de gauche à droite sur une carte aux noms qui résonnent : l’École Père-Marquette, dans le parc du même nom; l’École Madeleine-De-Verchères; le Centre Marie-Médiatrice, longeant la rue Louis Hamelin; la Nesbitt Elementary School, le Centre d’intégration scolaire (« école privée d’intérêt public ») et le presque défunt Centre de ressources pédagogiques et éducatives, près de la bibliothèque de Rosemont; le Collège Rosemont et le Collège Jean-Eudes, encerclant l’aréna Étienne-Desmarteau près du parc Idola-Saint-Jean; l’École des métiers de l’informatique, du commerce et de l’administration, près du boulevard Pie-IX, juste derrière là où s’élevait l’Aréna Paul-Sauvé sur Beaubien, lieu historique où 3000 étudiants ont scandé « FLQ! FLQ! FLQ! » le 15 octobre 1970 et où René Lévesque a dit qu’on lui disait « à la prochaine fois! » le 20 mai 1980; et enfin, Vincent Massey Collegiate, l’École Saint-Jean-Vianney et l’École Marie-Rollet, près du parc de la Louisiane. Enfin, tout près de l’hôpital affilié à l’Université de Montréal, il y a le pensionnat catholique Notre-Dame-des-Anges, mais c’est au-delà de la rue de Bellechasse. Sur le chemin, on croise aussi de remarquables églises ukrainiennes.

 

Remplier

Dans Des liens (Paris : Allia, 2000), l’hérétique Giordano Bruno, brûlé à Rome par l’Église en 1600, distingue une trinité analytique de l’efficace : le lieur, le liant et le lié. Je suis peut-être lieur dans cette affaire, les deux liés étant les lieux nommés Bellechasse. Qu’est-ce qui agit alors comme liant et fait que le lien peut tenir – s’il le peut –, outre ce nom? À la Chambre des communes, les habitants du comté de Bellechasse sont représentés par Steven Blaney, du Parti Conservateur, alors que les habitants de la rue de Bellechasse sont représentés par Alexandre Boulerice, du Nouveau Parti démocratique. En cette saison électorale, devrait-on désigner le liant de ces deux lieux apparemment sans commune mesure comme la matière même de notre pensée politique canadian?

Si l’imaginaire politique d’ici est tendu ou s’il oscille entre la rue et le comté de Bellechasse, rappelons qu’une toile ou une peau tirée par deux points d’attache ou d’ancrage n’offrira jamais qu’une mince surface lisible à la fois. Le reste compose mille replis étoffés à parcourir.

Au pays des résonances, le rapprochement de doublons toponymiques comme matière critique a semblé heuristique-malgré-soi à quelques aïeux déjà[5]. Dans l’introduction à son Manuel de la petite littérature du Québec, VLB explique son choix de parcourir et de rendre compte des multiples monographies de paroisses, à l’invitation de Ferron. Après avoir décrit ses premières lectures aux franges de ce vaste corpus épars, il écrit :

Je savais ce que je cherchais : en fait, tout ce qui pouvait avoir un rapport, même lointain, avec les Trois-Pistoles du dix-neuvième siècle. En réalité, c’est tout le Québec qui devint bientôt, dans la fantaisie de mes recherches et de mes trouvailles, un vaste Trois-Pistoles dont la banlieue, Saint-Jean-de-Dieu, ne manqua pas d’être pour moi comme l’ambiguïté fondamentale de ce pays. Je vais m’expliquer mieux.

Saint-Jean-de-Dieu [à Montréal], c’est évidemment l’asile. Le lieu officiel de la folie. Là où la société enterre ceux qui lui posent une énigme. Mais il y a cet autre Saint-Jean-de-Dieu, dans les Hauts du Bas du Fleuve, un village celui-là. Malgré moi, j’ai longtemps fait une association entre les deux, une manière de pont schizophrène qui est devenu Chien Chien Pichlote dans Les Grands-Pères. Bien sûr, cela ne tenait à rien, absolument pas au lieu même qui ressemble, comme une goutte d’eau à une autre, à tous ces petits et pauvres villages québécois qu’il y a tout au long du fleuve Saint-Laurent – à ceci près qu’il y avait une arriérée mentale à Saint-Jean-de-Dieu, dans une famille qui n’était pas très éloignée de la mienne, une arriérée mentale artiste que l’on cachait parce que le monde riait d’elle; elle avait trente ans et portait encore des petits souliers d’enfants et des élastiques qui séparaient ses cheveux en deux longues couettes noires. C’était triste et comment être insensible à cette tristesse?[6]

Après avoir parcouru les récits de plusieurs gens semblables à cette artiste du village d’enfance, VLB se persuade d’une sous-jacence de sens en jachère :

Cette littérature souterraine, pleine de fous, de névrosés, d’infirmes, d’ivrognes, de mystiques, de martyrs et de malades, avait, devait avoir un sens. Infiniment misérabiliste, que disait donc cette littérature? Et que signifiaient tous ces gens mal pris qui, dans leur vie, étaient partis du mauvais pied? N’y avait-il pas dans tout ça une imagerie qui, dans un temps de notre histoire, nous avait été fondamentale? Et plus qu’une imagerie, cela ne nous révélait-il pas un inconscient collectif qui cherchait maladroitement à se manifester, à s’exprimer et, finalement, à se libérer?[7]

L’introduction se termine par ces mots, réimprimés sur la couverture de la réédition du Manuel par Boréal Compact en 2012 : « Il y a un sens à tout, même dans l’insensé et le tragiquement dérisoire. » Il faut prendre la mesure des possibles ouverts par cette phrase et se garder de tout réduire à un seul sens, celui d’un d’État messianique par exemple.

Fait intéressant, « l’ambigüité fondamentale de ce pays » exprimée par la double nommaison de Saint-Jean-de-Dieu a été nommée d’un coup, pour ainsi dire. En effet, le Saint-Jean-de-Dieu de l’est a été nommé ainsi en tant que paroisse en 1873 et l’Hospice Saint-Jean-de-Dieu à Montréal a été inauguré en 1875 suite à une entente signée en 1873. Ici, la nommaison de l’est et la nommaison de l’ouest se confondent donc dans le temps. Toutefois, le nom de l’hospice est plus pesant que celui du village : il prime dans l’imaginaire.

 

Pavillon Rosemont

Le pavillon Rosemont, avec indications pour la réception de marchandises, l’urgence psychiatrique et le bâtiment G.

 

Terrains vagues, petits bois, bouldozeurs

Dans Le théâtre de la folie, en 1977, VLB écrit ceci sur le changement de nom du premier (ou du second!) Saint-Jean-de-Dieu :

Ainsi, il y a quelque temps, l’asile Saint-Jean-de-Dieu est devenu l’hôpital Louis-Hippolyte-Lafontaine, ce qui est à désespérer d’une société qui nomme pareillement ses ponts-tunnels et ses lieux d’enfermement, faisant illusoirement triompher le bon sens, aussi bien dire la schizophrénie automatique d’une collectivité tendant au nivellement, celui qui ferait paraître normal et intégré ce qui n’appartient qu’au domaine du Mystère et de l’Irrationnel, donc ce qui est important de ne plus entendre – ce refus de l’Autre, ce refus de la Parole qui ne fonctionne pas au rythme de ces ordinateurs que nous sommes nous-mêmes devenus, programmés dès notre naissance à n’être que répétitions, c’est-à-dire choses déjà sues et choses déjà dites, dans le grand cirque du langage in-signifié parce que toujours pareil[8].

Bien entendu, Louis-Hyppolite Lafontaine n’est pas qu’un nom partagé par un pont-tunnel et un hôpital psychiatrique, deux lieux de circulation et d’enfermement idéalement provisoire. Il nomme aussi une école, un parc, un boulevard, une avenue, etc. Surtout, l’héritage et la signification historique des actions du porteur du nom, réformiste réputé défenseur des francophones, demeurent disputés. Il est surtout intéressant, je crois, de rappeler le fait oublié que Lafontaine est l’auteur, avec Jacques Viger, de l’ouvrage documentaire De l’esclavage en Canada, publié par la Société historique de Montréal en 1859.

On pourrait croire que le changement de nom de l’hôpital psychiatrique aurait menacé ou même détruit le lien ou l’association qui « bien sûr, ne tenait à rien » pour « l’écrivain national » (dixit François Ouellet), mais celle-ci tient toujours dans le texte beaulieusien. En 2008, par exemple, ce dédoublement est mentionné dans une émission radiophonique avec Dany Laferrière, où VLB raconte qu’en arrivant à sa nouvelle école à Montréal-Nord, son frère s’était fait demandé d’où il venait pour parler si mal l’anglais. Il avait répondu « Saint-Jean-de-Dieu » et avait provoqué l’hilarité parmi les élèves. L’enseignant avait rétorqué qu’il devrait peut-être y retourner. C’est ainsi que le « pont schizophrène » est apparu, avant d’être œuvré dans l’écriture – avant que VLB apprenne que Jacques Ferron travaillait à cet hôpital, comme le raconte Les salicaires dans Du fond de mon arrière-cuisine, et avant que l’Éminence de la Grande Corne ne tue le personnage central des Roses sauvages en le faisant sauter de la tour d’eau de Saint-Jean-de-Dieu, par exemple.

C’était en 1971, l’année où l’ancien Sanatorium renommé Hôpital Saint-Joseph, fondé par les Sœurs de la Miséricorde en 1950 au bout de la rue de Bellechasse, était fusionné avec l’Hôpital Maisonneuve-Rosemont. Les lieux étaient alors reconnus pour leur caractère paisible et aéré, surtout par comparaison aux environs des bruyantes shops Angus. Aujourd’hui, il en va bien sûr tout autrement. Même la mêlée devenue typiquement rosemontoise d’appartements et de maisons semble menacée : toujours plus de condos s’érigent à l’horizon, portés par le rêve de devenir propriétaire, « maître chez soi », souverain; les shops Angus sont devenues des condos au cœur d’un « technopôle ». Du haut d’une tour à condos dans Rosemont, je suppose qu’on voit assez bien, à l’horizon, les raffineries pétrochimiques qui font pencher toute l’île vers l’est. Il faudrait monter y voir, ou demander à ceux et celles qui vivent en haut.


 

Notes

[1] Victor-Lévy Beaulieu, Docteur Ferron. Pèlerinage, Montréal, Stanké, 1991, p. 53. Réédité aux Éditions Trois-Pistoles dans les Œuvres complètes de VLB, tome 37, en 2001.

[2] Docteur Ferron, p. 294.

[3] Docteur Ferron, p. 300.

[4] Voir Dalie Giroux, « Circulation / accumulation / liquéfaction, ou habiter la mondialisation », Milieu(x). Philosophie de terrain, no 1, 2013, p. 42-48. Le terme « réception tactile » vient de L’œuvre d’art à l’ère de sa reproductibilité technique, de Walter Benjamin.

[5] Sur la notion de matière critique, voir Dalie Giroux, « Quelques éléments d’artisanat politique : accumulateurs de puissance, pygmées et nabots, jambes cassées par des mots, dieux égyptiens, culture électrique, objectivations autoritaires et autres matières critiques (une intervention peu pédagogique », texte de la conférence prononcée dans le cadre du cycle de conférences sur la théorie critique du GRIPAL (UQAM), le 16 octobre 2014, disponible sur Academia.edu.

[6] Victor-Lévy Beaulieu, Manuel de la petite littérature du Québec, Montréal, Éditions de l’Aurore, 1974, p. 17. Réédité aux Éditions Trois-Pistoles dans les Œuvres complètes de VLB, tome 22, en 1998. Également réédité en format poche par Boréal, collection « Compact », en 2012.

[7] Manuel, pp. 17-18.

[8] Victor-Lévy Beaulieu, Ma Corriveau suivi de La Sorcellerie en finale sexuée et Le théâtre et la folie, dans Œuvres complètes, tome 23, Trois-Pistoles, Éditions Trois-Pistoles, 1998, p. 93.

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[Mise à jour du 22 août 2016 : texte retiré à la demande de l’auteur.]

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