Entretien avec Frédéric Neyrat: la démesure des mots justes

Entretien réalisé par Jade Bourdages le vendredi 25 septembre 2015 à Ottawa

Frédéric Neyrat est né en 1968 en France. Philosophe, ancien directeur de programme au Collège international de philosophie à Paris, il enseigne aujourd’hui à l’Université du Wisconsin à Madison, au Département de littérature comparée. Il est l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels Homo Labyrinthus. Humanisme, antihumanisme, posthumanisme, (2015), Atopies. Manifeste pour la philosophie (2014), Le Communisme existentiel de Jean-Luc Nancy (2013), Le terrorisme, un concept piégé (2011), Instructions pour une prise d’âmes. Artaud et l’envoûtement occidental (2009).

 

Jade Bourdages : Frédéric Neyrat, vous êtes professeur au Département de littérature comparée de l’Université de Wisconsin-Madison aux États-Unis, mais vous êtes d’abord un philosophe français. Vous avez notamment fait votre thèse à Strasbourg avec Jean-Luc Nancy sur la communauté politique et vous avez également été directeur de programme au Collège international de philosophie. Vous êtes aujourd’hui de passage à Ottawa à l’occasion de deux évènements. Le premier, une discussion/journée d’étude à l’École d’Études Politiques de l’Université d’Ottawa autour de votre livre Atopies. Manifeste pour la philosophie publié en 2014[1]. Le second, une conférence que vous prononcez dans le cadre du colloque « Perspectives sur le commun, la contre-monumentalité et la décolonisation de la liberté » qui s’inscrit au cœur du vaste programme de Monuments aux victimes de la liberté qui se tient du 24 septembre au 17 octobre 2015. J’aimerais qu’on revienne d’abord sur votre parcours, ce qui vous a mené de la France aux États-Unis pour ensuite vous mener jusqu’à nous aujourd’hui dans le cadre de ces quelques semaines de Contre-propositions au projet de monument aux victimes du communiste du gouvernement conservateur canadien.

Neyrat-AtopiesFrédéric Neyrat : Le terme de parcours m’intéresse, d’autant plus que je suis sensible à l’idée selon laquelle, pour comprendre quelqu’un, il est peut-être utile de considérer ce quelqu’un moins comme un sujet que comme un trajet. Non pas simplement une trajectoire, mais bien un trajet, c’est-à-dire une forme d’existence – ce qui est passé par un certain nombre d’épreuves, pour continuer à être ce qu’il ou elle n’était pas encore. N’étant pas encore mort, je ne suis inévitablement pas capable, maintenant, de synthétiser mon trajet, mais je peux dire effectivement, comme vous l’avez noté, que ça a commencé en France. Et peut-être qu’il serait utile, en effet, de préciser que j’ai fait une thèse, sous la direction de Jean-Luc Nancy, qui portait sur la question de la communauté, de l’essence de la communauté. Le titre de cette thèse était Fantasme de la communauté absolue[2]. Je me rends compte finalement que tout mon travail ces dernières années n’aura consisté, d’une certaine manière, qu’à déplier les mots qui constituent ce titre. Ces mots balisent le champ de mes recherches, aussi bien en termes de pensée qu’en termes d’écriture, et peut-être même aujourd’hui aussi en termes de vidéo. « Fantasme » pour ce qui est de la dimension de l’imaginaire, de la question du rapport entre le désir, les fictions et l’imaginaire inconscient qui sous-tend ces fictions. « Communauté » parce que tel aura été pour moi, un temps, le nom à partir duquel je voulais interroger la politique. Et « absolu » valant sans doute comme la frappe de l’ontologie, c’est-à-dire un questionnement sur l’Être, sur l’Être en tant que le Séparé, même si aujourd’hui je réfuterais complètement cette façon d’envisager la séparation.

Ces trois brins – disons, classiquement, l’esthétique, la politique, et l’ontologie – je les dénoue et les renoue sans cesse, en fonction des évènements, car je suis bien entendu l’effet des évènements qui ont généré ce que je suis. Dans ce contexte, ma venue aux USA est le fruit d’un évènement qui s’appelle l’amour, puisqu’il s’est agi d’abord pour moi d’une question de vie, une question d’existence, et la question de vivre avec quelqu’un, en l’occurrence ma femme qui est américaine. Aller aux USA, c’était aller vers une autre vie.

 

Vous souligniez à l’instant que les dimensions ontologique, politique et esthétique sont intimement liées dans votre travail. Les chantiers ou « biais » à partir desquels vous abordez/questionnez ce triptyque sont fort divers – qu’il s’agisse de littérature, d’imaginaires de crises, de la question de la catastrophe, de l’anthropocène, du concept de terrorisme ou encore de l’écologie politique. J’aimerais qu’on discute d’un certain vocabulaire dont vous faites usage, de quelques termes qui reviennent de manière insistante dans l’ensemble de votre travail d’écriture. Vous en appelez d’abord aujourd’hui à une réflexion qui repose sur un existentialisme radicalisé. Ensuite, il y a de ces termes comme celui de métabolisation, soulignant la nécessité de métaboliser aujourd’hui les forces en présence, que celles-ci soient destructrices ou d’une tout autre nature. Cet exercice de métabolisation n’est peut-être pas sans lien avec ce que vous suggérez d’appeler une politique de l’existence. Tout cela s’accompagne d’un ensemble de termes à caractère politique. J’aimerais que vous reveniez sur cette question de l’existentialisme radicalisé qui mène à celle d’une politique de l’existence jusqu’à sa transformation/matérialisation en forme politique que vous suggérez d’appeler « démocratie nietzschéenne ».

Ce terme d’existence, j’en fais l’élection parce qu’il me semble pouvoir permettre, dans la situation de la pensée contemporaine, d’éviter deux écueils : le premier qui consisterait à penser que l’Être est identifiable comme tel, sous une forme absolument séparée, sous la forme d’une essence intangible, intouchable, hors du temps, comme une définition, une haute définition qui n’aurait strictement rien à faire avec le fait d’être, c’est-à-dire avec l’existence. Le mot « existence » me sert à congédier l’Être, ou du moins à ne penser l’Être que de façon rétroactive, après coup. En deuxième lieu, le mot d’existence me permet aussi de m’opposer à un deuxième écueil, l’écueil discursif, l’écueil de cette pensée qui ramène le réel, à la manière d’un pêcheur à la ligne monotone, à l’ordre du discours humain. Je renvoie donc dos à dos l’empire discursif des sujets et le royaume des essences objectives. L’existence est le terme transversal qui me permet de dire que la théorie, quelle qu’elle soit, est toujours secondaire par rapport au fait d’être, qu’elle doit toujours être en quelque sorte en rappel de l’existence, en dette de celle-ci. Le danger est de se forclore de cette dette. À partir de là, l’existentialisme radicalisé consiste à poser – sans doute plus dans la suite d’un Kierkegaard que celle d’un Sartre – l’idée selon laquelle, d’une part, il n’y a d’existence pensable qu’à partir d’un saut qui lui-même ne relève pas de la théorie et que, d’autre part, cet existentialisme est radicalisé au sens où il ne s’applique pas simplement aux êtres humains : brisant le cadre de pensée sartrien, cet existentialisme a la capacité de prendre en considération toutes les formes d’existence, qu’elles soient humaines ou non-humaines. Il s’agit en ce sens d’un existentialisme écosphérique.

Quant à la démocratie nietzschéenne, rappelons d’abord que c’est une expression de Jean-Luc Nancy. Je crois qu’une telle formule est appropriée à cet existentialisme de l’écosphère. Bien entendu, le terme de « démocratie nietzschéenne » est une espèce de contradiction dans les termes, volontaire, puisqu’au nom de Nietzsche est plutôt associée une esthético-politique de type aristocratique – Nietzsche était furieusement anti-démocratique. Dire « démocratie nietzschéenne », cela signifie que le terme de démocratie, loin de requérir l’équivalence des êtres, part de leur singularité en tant que formes d’existence. La démocratie nietzschéenne considère que toutes les existences, loin d’être équivalentes, ne fondent leurs relations qu’au-dessus des abysses qui les éloignent.

 

Est-ce que cette recherche sur l’existentialisme radicalisé et cette idée que vous développez d’une politique de l’existence sont ce qui vous mène à aborder de front, et sur un plan générique, le problème du vivant? Dans vos ouvrages récents, cette réflexion semble en effet conduire jusqu’à une certaine écologie politique dont nous avons peu l’habitude sur le plan politique. Est-ce que tout ça est lié sur un plan qui relève presque de la nécessité?

Le problème, c’est de savoir articuler le mot « existence » avec celui de « vie ». Le danger du mot existence, c’est son abstraction, sa tendance – que son étymologie indique (ek sistere, c’est-à-dire littéralement être dehors) – à inviter celui qui l’emploie inconsidérément à se-tenir-en-dehors-de-tout, à être résolument et définitivement atopique (sans lieu). Quant au mot vie, son danger se tient à l’opposé : une tendance à la mystique substantialiste, à la non-distance. Je ne considère pas du tout que le vivant soit forcément de l’ordre de la mystique substantialiste, mais disons qu’un vitalisme est toujours en embuscade dès qu’on sollicite la pensée du point de vue de la vie. À mon sens, cela peut être contrebalancé ou tout du moins mis en perspective, par le terme d’existence. Au fond, ce qui aujourd’hui m’intéresse est de réfléchir à la tension qu’il y a entre le mot « existence » et le mot « vivant », de voir comment ces deux mots ne se superposent pas, ne s’identifient pas, mais ne doivent pas non plus s’exclure. La politique des existences n’aurait aucun sens à ne pas interroger les conditions de possibilité du vivant : pour ce qu’il en est de mon trajet d’être humain, il en va dans mon existence du sort fait aux vivants.

La politique de l’existence, pour ces êtres singuliers que sont les êtres humains, implique donc d’être farouchement du côté du vivant. C’est cette liaison contingente entre l’existence et la vie qui fait qu’il n’y a pour moi aujourd’hui de politique que rattachée à la question de l’écologie. Ce n’est donc pas une politique de l’Être, au sens où je ne fonde pas ce que je pense de la politique dans une théorie a priori, je la fonde sur ce qui a lieu sur Terre. C’est sur cette Terre, par rapport à ce qui arrive à cette Terre, que s’oriente ce que j’essaie de penser en termes politiques. Le fait même d’être humain sur cette Terre est une condition absolument contingente, pour parler avec Arendt. Je veux entendre respirer cette contingence dans une politique qui serait celle des existants. Parler ainsi de l’existence, c’est une façon de faire en sorte que l’écologie se fasse entendre dans une dimension qui excèderait la protection du vivant pour lui-même, ou plutôt, il faut que la protection du vivant pour lui-même soit considérée à partir de l’extériorité que rend possible le fait d’exister. Au fond, l’existence est ce qui fait qu’un vivant peut se regarder afin de n’être jamais identifié à lui-même. Existe tout vivant suffisamment séparé de lui-même pour pouvoir songer. En ce sens, existence est un terme séparateur, là où le terme de vie est quant à lui un terme plutôt du côté de l’unification. Il faut conserver cette capacité de penser ce qu’Arne Næss appelait la « communauté écosphérique »[3], si l’on maintient également la séparation grâce à laquelle je peux penser ce qu’est une communauté. C’est en tant qu’existant que je puis prononcer la formule « j’appartiens à une même communauté écosphérique », en tant qu’existant que se dessine une politique, l’opposition entre un Nous et un Eux, une division. La politique ne peut pas se réduire à la question de la production du vivant et du lien entre les vivants, à la biopolitique. Sinon, c’est une question de gestion et de maintenance. Encore une fois, la politique implique à un moment donné que le vivant soit séparé de lui-même, ne serait-ce que pour se défendre. Il n’y a pas de défense du vivant autre que par le biais d’une séparation. C’est vraiment là le cœur de ce que je travaille actuellement : ce que j’appelle une écologie de la séparation, le fait d’argumenter contre ce que j’appelle le principe des principes de l’écologie – qui est le principe selon lequel tout est interconnecté. La seule manière aujourd’hui de pouvoir repenser une écologie politique, une écologie politique attentive aux formes de vie, implique d’introduire contre ce principe des principes de l’écologie un contre-principe de séparation, et d’ajouter que la séparation est ce grâce à quoi il y a relation.

 

Neyrat-InstructionsCe travail d’une écologie de la séparation qui vous permet d’argumenter contre le principe des principes de l’écologie m’amène sur un autre terrain qui ne nous écarte peut-être pas de ces enjeux. Vous avez consacré une étude à l’écrivain et essayiste français Antonin Artaud. Celle-ci a été publiée en 2009 sous le titre évocateur de Instructions pour une prise d’âmes. Artaud et l’envoûtement occidental. Vous y abordez directement la question du colonialisme à travers cette idée d’une forme d’envoûtement occidental. Quel sens peut-on donner à cet usage d’un langage délibérément sorcellaire, un langage qui n’est pas sans évoquer les idées de (dé) possession, de (dé) possédés, de capture, de (mauvais) sorts?

Ce que j’ai proposé dans mon travail sur Artaud, c’est de montrer que fondamentalement les termes comme celui d’envoûtement ou celui de magie ou celui de sort étaient employés par Artaud parce qu’il y avait précisément un manque de mots. Ces termes n’étaient pas descriptifs pour Artaud, ils avaient pour fonction de nommer ce qui ne pouvait trouver aucun mot pour être décrit. Donc je n’ai pas cherché à employer des termes issus d’autres champs lexicaux, et à les appliquer, sans distance, sur un « objet » comme la question du colonialisme – mais j’ai plutôt cherché à comprendre comment, pour Artaud, ces mots étaient les seuls disponibles en quelque sorte pour rendre compte de ce qui excédait toute prise langagière : en l’occurrence, la question coloniale. Magie, envoûtement, lorsqu’Artaud prend ces mots, ce n’est pas pour jouer à l’animiste, c’est pour définir le sort qui lui est fait – dans l’hôpital psychiatrique, dans sa vie courante. Artaud passe son temps à se plaindre du fait qu’on est en train de le sucer, de le vampiriser, de profiter de son corps, de toutes les parties de son corps – son corps est absolument un corps colonisé. C’est une telle horreur qu’il y a de quoi comprendre que des mots comme celui d’envoûtement soient utilisés – car sinon, comment définir ce que c’est que la colonisation totale du corps? Quels mots employer? Artaud a été un précurseur dans la question d’une critique du colonialisme puisque dès les années 1930, il est déjà en train de réfléchir sur la question du colonialisme mexicain. Il était déjà en prise, théoriquement et dans son travail d’artiste, avec ces questions-là. On est quand même à une époque bien avant la question postcoloniale, bien avant la décolonisation, bien avant… la publication des Damnés de la Terre de Franz Fanon. Il y a donc un moment de l’Histoire où les mots ne sont pas là. En ce sens, Artaud fut beaucoup plus que le symptôme de l’Occident : son impensé radical. Il était lui-même, à son corps défendant, la partie non dite de l’Occident. Comme s’il avait incarné cette partie non dite de l’Occident, celle du colonialisme.

 

La question ici de ce qui n’arrive pas à se dire en raison peut-être du manque ou plutôt des limites des ressources – langagières et/ou symboliques – disponibles dans un certain contexte, y a-t-il un lien entre ces conclusions que vous avez tirées de votre travail sur Artaud et votre invitation répétée à la symbolisation? J’essaie de comprendre, alors vous me corrigez si je me trompe, mais dans un contexte comme celui d’aujourd’hui où la situation apparaît si scandaleuse sur tous les plans –politique, économique, éthique, écologique –, les mots nous manquent peut-être pour qualifier/nommer la violence subie. Serait-ce là une des tâches que vous assignez en particulier au philosophe dans la Cité, trouver les mots justes dans un contexte où ceux-ci semblent faire cruellement défaut? Quelle est la part fait à la parole du philosophe dans ce travail général de symbolisation?

Artaud-dessin-colonisation

Antonin Artaud, La Projection du véritable corps, crayon et craies de couleur sur papier, 52,5 x 74 cm, 18 novembre 1946, Paris, Musée national d’art moderne – Centre de création industrielle, Centre Georges-Pompidou (n° inv. AM 1994-131)

En fait, ce que j’appellerais symbolisation, c’est la manière dont une séparation, et donc une forme de négativité, n’est pas laissée pour elle-même et par conséquent n’est pas mise au service des pulsions de mort, mais sert les pulsions de vie. Ici, la symbolisation, c’est le moyen par lequel un certain nombre d’êtres vivants peuvent utiliser la séparation comme moyen de création. On peut en effet imaginer une séparation qui tourne mal au sens où elle tourne au clivage ravageur, une séparation qui mortifie, qui ne laisse l’espoir d’aucun passage entre les parts clivées. L’exemple de mortification bien connu et largement analysée par la pensée écologiste concerne l’abyme que ledit Occident a produit entre l’être humain et le reste de la Création, l’être humain et les autres formes de vie. Dans ce cas-ci, on n’a pas de symbolisation de la séparation, mais au contraire une fétichisation de la séparation. Et qui dit fétichisation ne dit pas symbolisation, mais emmurement – comme le mur de frontière fabriqué par Israël pour se garder des Palestiniens. Le mur, dans ce cas-ci, est ce qui prend la place de la symbolisation, c’est une forme d’envoûtement matérialisé. Et l’on voit bien que, dans un tel contexte, il n’y a pas de relation. Le mur empêche la relation, parce qu’il empêche l’appel du symbolon. Originairement en grec, le symbolon implique l’idée de deux parties séparées et l’idée que chacune des deux parties conserve une moitié qui peut être transmise, et ces deux parties peuvent être rapprochées, mise en commun. Deux parties séparées, donc, mais qui justement sont rattachées par et avec la séparation. Seulement ainsi la relation est sublime; sinon, elle est massive, compacte, addictive. En ce sens, une symbolisation, c’est l’accueil en langage et la prise en image par lesquels une séparation est vécue comme ce qui permet de relier sous le jeu matériel des métaphores, c’est-à-dire des transports affectifs et cognitifs qui trouvent une issue dans l’autre. C’est pour cela aussi que je dis métabolisation et pas seulement symbolisation afin d’indiquer que la symbolisation est un processus matériel qui implique une sorte de prise dans le corps. La symbolisation, ce n’est donc pas la création d’un domaine de représentations acorporelles, c’est tout au contraire ce qui permet à un certain nombre d’êtres vivants de faire exister leur vie.

 

Si je comprends bien, ce n’est pas une séparation qui procède d’une autojustification de l’aliénation?

Non. D’ailleurs je ne dis jamais « symbole », sauf pour rappeler l’étymologie, mais je ne fais pas la défense, tristement réactionnaire désormais, du « symbolique » ou de l’« Ordre symbolique ». On sait pertinemment, grâce à Foucault puis Butler, que l’ordre du symbolique, ce à quoi l’Ordre intime, c’est de répondre à la normativité sans être un mauvais sujet, c’est-à-dire sans ne jamais s’en séparer. En ce sens, l’Ordre symbolique est incestueux. En revanche, j’emploie le terme de « symbolisation » comme opération, comme opération défaillante qui exige la négation créatrice du sujet afin de se frayer un trajet dans le désordre qu’il aura su tolérer.

 

Ce que vous dites là me fait penser à une formule de Dalie Giroux : « la justice porte la marque de l’échec de la parole, mais elle a toujours été aussi sa plus grande raison »[5].

Je ne connais pas le contexte de cette phrase, mais elle me fait dire que l’on parle et qu’il y a de la symbolisation par défaut, et que ce défaut – tout cela toucherait certaines analyses de Stiegler – est cependant l’appel de la justice, si l’on appelle justice l’approbation par la parole de l’Étranger.

 

Vous avez fait un très long travail autour de la pensée du philosophe allemand Martin Heidegger. On retrouve l’essentiel de vos réflexions dans votre ouvrage L’indemne. Heidegger et la destruction du monde (2008). Ce livre m’a semblé vous placer dans une certaine communauté de préoccupations qui se perpétue à travers un travail partagé sur les enjeux et les questions que recouvrent le problème de la production et la reproduction de l’Occident comme forme de vie. Vous y soulignez qu’il est extrêmement urgent de se remettre à penser en grand(s) format(s). Dans le livre du philosophe allemand Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille[6], il y a aussi cette idée – peut-être en bon nietzschéen – qu’il faut repenser autrement la question de la grande politique. Est-il possible aujourd’hui de penser une Grande Politique autrement que sous la forme Empire, autrement que dans sa traduction coloniale qui va jusqu’au corps?

Il faudrait qu’on se demande ce qu’est le Grand en question. Dans la « grande politique » nietzschéenne, il en va d’une intensité : c’est que pour Nietzsche était en jeu la nécessité de reprendre le processus de civilisation. Grande était cette politique qui devait grandement attenter aux manières de vivre admises, exigeant dès lors de grandement changer. Cependant, il faut aussi se méfier de la folie des grandeurs d’une part et, d’autre part, du grand format seulement pensé en termes d’espace, en termes impériaux. Napoléon voyait les choses en grand, et cela ne me conduit pas plus qu’à grandement le mépriser.

 

Le grand approché et pensé ici en termes de processus et d’intensité comme le suggérait peut-être en son temps Paul Valéry au sujet d’Europe?

Actuellement, la « grandeur » de l’Europe consiste précisément à écraser tout ce qui dit non. La grandeur sert ici de justification, opposée à tout ce qui s’opposerait à son verdict, l’argument étant que si vous dites « non », tout d’abord votre « non » ne sera pas entendu et, deuxièmement, on vous l’assure, il y aura des représailles. C’est d’ailleurs une drôle d’opération puisqu’on dit d’abord : 1) ce que vous dites n’a pas eu lieu; 2) mais ça a tout de même suffisamment lieu pour qu’on tente de vous écraser. Face à cette grandeur écrasante se déclare la petitesse de toutes les réactions nationalistes et racistes. Ces petitesses masquent une folie des grandeurs : toute nation qui, aujourd’hui, dans le cadre de cette Europe sanguinaire, cherche dans ses souches pourries de quoi attenter à la structure européenne, ne vise elle-même qu’un agrandissement consistant à détruire ce qui n’est pas elle. Contre la grandeur écrasante de l’Europe et la petitesse nationale qui se cherche une grandeur, rares sont les scènes populaires qui évitent ces deux schèmes mortifères, qui évitent – pour rester dans le cadre européen – l’Euroland et la droite extrême. La Grèce, à ce titre, fut dernièrement capable d’une scène populaire exemplaire.

 

Si je vous suis bien, on peut avoir des appétits impériaux aussi petits soient-ils? Ces appétits d’Empire peuvent êtres en quelques sortes « locaux » ou « localisés »?

Oui, l’impérialité commence au niveau du narcissisme individuel. Et peut aussi constituer une réalité tout à fait domestique ou exercée sur des étudiants. Pour éviter ces dangereuses grandeurs et ces petitesses ambitieuses, ces napoléonites, il faut penser et promouvoir une forme d’excès – par rapport à soi-même, à son territoire, à son pays. Toute la difficulté aujourd’hui, c’est d’imaginer, réciter, symboliser cet excès. Là, le chantier est ouvert. C’est-à-dire que ce n’est pas moi, tout seul, qui vais proposer cet excès collectif. Mais repenser l’excès sur soi, c’est un travail et une reconnaissance à la portée de chacun. Qu’est-ce que ce qu’on fait de l’excès? On en reconnaît un, ou pas? On le dénie? « Non, il n’y a pas d’excès, je suis l’individu souverain, je ne reconnais aucune autre souveraineté que celle de ma propre production… » Il y a également des excès négatifs, par exemple le capitalisme comme démesure qui produit son propre dérèglement et qui se sert des normes pour maintenir vivace sa démesure. Or la mesure n’est pas désirable, sauf formation réactionnelle – pour le dire avec Freud –, sauf expression surmoïque fondée sur le mutisme du désir. Ce qui sous-tend le désir, c’est la démesure, et la mesure qui ne se réfère pas au démesuré est mortifère. Toute mesure n’est pas mortifère, mais la mesure qui n’est pas référée à plus qu’elle-même devient dogme, et le dogme vise toujours à rejeter quelque chose dans l’inexistence. Aujourd’hui, il devient vital de re-métaboliser, re-symboliser la démesure. La démesure comme forme d’existence. On a là un chantier devant nous et ce chantier passera par l’art, par l’amour.

 

Vous offrez des contributions dans plusieurs revues d’idées – Lignes, Exemple –, vous faites notamment partie du comité éditorial de la revue politique, artistique et philosophique Multitudes. Dans cette cité dévastée, quel rôle pour les revues d’idées et quelle place pour le philosophe alors que, paradoxalement, les départements de philosophie ne semblent pas vouloir de ce type de philosophe du commun?

Si la cité est dévastée, le philosophe, aussi atopique soit-il, est dévasté parmi les dévastés. Partir d’une idée selon laquelle la philosophie est dévastée à l’instar de tout ce qui est, c’est poser bien entendu le philosophe non pas dans une position de maîtrise, mais dans une position d’être démis – d’être démis de ses fonctions quant à une intellectualité qui serait surplombante. La philosophie ainsi pensée est tout sauf superposable avec un département de philosophie quel qu’il soit : dans l’université ou en-dehors de celle-ci. Que les départements de philosophie dans certains pays se garantissent des philosophes du commun dévastés, on les comprendra bien s’ils veulent sécuriser leur capital de savoir. Quant aux collectifs qui sont vivants et pensants, il y en a à foison! Il y a des revues. J’en ai découvert une ici, Les Cahiers de l’idiotie, avant de connaître la vôtre. Je crois beaucoup à la vie des revues, à la vie collective de la pensée au travers des revues, c’est un lieu d’expression privilégié de la pensée, de la pensée pour elle-même sans assignation à une quelconque institution que ce soit. On est là dans le meilleur des cas possibles pour que de la pensée ait lieu – et, si possible, de la pensée démesurée.

 

Bibliographie de Frédéric Neyrat (sélection)

Homo Labyrinthus. Humanisme, antihumanisme, posthumanisme, Éditions Dehors, 2015.

Atopies. Manifeste pour la Philosophie, Éditions Nous, « Antiphilosophique Collection », 2014.

Le Communisme existentiel de Jean-Luc Nancy, Paris, Nouvelles Éditions Lignes 2013.

Clinamen. Flux, absolu et loi spirale, Paris, Éditions Ère, 2011.

Le terrorisme, un concept piégé, Paris, Éditions Ère, 2011. (Nouvelle édition de Le terrorisme. La tentation de l’abyme, Paris, Éditions Larousse, 2009.)

Instructions pour une prise d’âmes. Artaud et l’envoûtement occidental, Strasbourg, Éditions La Phocide, 2009.

Biopolitique des catastrophes. La politique sur le qui-vive, Paris, Éditions MF, 2008.

L’indemne. Heidegger et la destruction du monde, Paris, Sens et Tonka éditeurs, « Collège international de philosophie », 2008.

Surexposés, Paris, Éditions Lignes – Manifeste, 2005.

L’image hors-l’image, Paris, Éditions Leo Scheer, 2003.

Fantasme de la communauté absolue, Paris, Éditions L’Harmattan, 2002.

 


Notes

[1] Atopies. Manifeste pour la philosophie. Éditions Nous, 2014.

[2] Fantasme de la communauté absolue. Lien et déliaison. Paris, Éditions l’Harmattan, 2002.

[3] Pour un aperçu du projet d’écosophie d’Arne Næss, nous renvoyons le lecteur à Ecology, Community and lifestyle [1976], Cambridge University Press, 2009.

[5] N.d.É : Je renvoie le lecteur au texte ici en question : Dalie Giroux, « L’espace et le temps de l’émancipation. Essai sur la parole », in Revue canadienne de science politique, 41(3), 2008.

[6] Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille. Réflexions sur le programme d’une puissance mondiale à la fin de l’ère de son absence politique (Mille et une Nuit, 2003).

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