Symbolisation et translatio studii: miniature supplémentaire sur Eric Voegelin

Par Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

…icelle nostre saincte foy a esté semée & plantee en la Terre saincte qui est en Asye à l’orient de nostre Europe : Et depuis par succession de temps apportee & divulgee jusques à nous, & finalement à l’occident de nostredicte Europe à l’exemple dudict soleil portant sa chaleur & clarté d’orient en occident…

Jacques Cartier, prologue à la deuxième relation, Voyages.

 

À l’occasion d’une miniature récente sur les rapports entre la traduction linguistique et le concept de translatio imperii, j’ai brièvement évoqué l’abandon par Eric Voegelin du projet d’une histoire des idées politiques et sa substitution par une étude de « l’histoire de l’ordre et l’ordre de l’histoire ». Cette réorientation de Voegelin remet moins en cause le trope de la translatio imperii que celui, associé, de la translatio studii, selon lequel le centre mondial ou la somme vivante du savoir (ou de l’étude) d’une époque entière se déplace territorialement avec le temps. Dans ce récit, la connaissance (surtout celle des « choses spirituelles ») progresserait principalement d’est en ouest, à l’image du soleil, comme en témoignent les mots de Cartier cités en exergue. L’historiographie des idées politiques fait généralement débuter cette monumentale translation géographique de la luminosité d’Athènes ou de Jérusalem, voire de Sumer, puis la fait passer par Rome, Paris, Londres, Princeton, Los Angeles… avec quelques détours par Amsterdam, Berlin ou Moscou, selon la perspective. Risquerait-on l’affirmation d’un tour complet, jusqu’à Tokyo ou Beijing? D’aucuns préfèrent affirmer que la translatio studii contemporaine s’est enfoncée dans la profonde vallée californienne pour mieux se projeter dans le cyberespace, alliance verticale entre l’atmosphère et le fond des mers, les satellites et la silice, dont la condition de possibilité matérielle est l’éternel réactivation de la volonté de puissance électrique.

 

1

Dans ses Réflexions autobiographiques enregistrées à Palo Alto en 1973, sur fond de bruits de moteur à deux temps de tondeuse à gazon, Voegelin raconte qu’il a dû renoncer aux idées en tant qu’objets d’une histoire renvoyant à une autre réalité que la réalité vécue[1]. Au cours des années 1940, il est apparu de plus en plus clairement au politologue originaire de Cologne et formé à Vienne qu’il n’y a pas d’autre réalité que celle qui est vécue.

Le centre de mon intérêt se déplaça ainsi des idées aux expériences de la réalité, lesquelles s’exprimaient dans toute une série de symboles. Cela ne signifiait pas pour autant que le problème des idées avait tout simplement disparu : il était bien présent, mais je ne découvris que progressivement en quoi il consistait. Un point important, par exemple, qui se clarifia au cours des années, consistait à comprendre que la transformation des symbolisations des expériences originelles en doctrines avait pour conséquence une déformation de l’existence si le contact avec la réalité vécue était perdu et si l’usage des symboles linguistiques engendrés par les expériences originelles avait dégénéré en un jeu plus ou moins vide. Je ne découvris que relativement tard, dans les années 1950 et 1960, des symboles patents d’une telle déformation. Je n’avais pas clairement pris conscience, par exemple, du fait que le terme de métaphysique n’est pas un terme grec, mais une déformation arabe du titre grec d’Aristote meta ta physica; que Thomas l’avait repris aux Arabes et employé pour la première fois dans une langue occidentale dans l’introduction à son Commentaire de la Métaphysique d’Aristote; et que depuis lors il existait une science étrange nommée métaphysique. En conséquence, la critique pas tout à fait injustifiée qu’avaient adressée les penseurs des Lumières et le premier positivisme à de telles doctrines métaphysiques ne concernait pas du tout les problèmes de la philosophie classique. La philosophie classique n’était pas très connue à l’époque et elle ne l’est toujours pas aujourd’hui du fait que le cliché métaphysique est devenu une formule magique qui permet de jeter une ombre sur toute l’analyse philosophique au sens classique[2].

Ces remarques sont doublement porteuses pour une réflexion sur les rapports entre traduction et pensée politique. D’une part, Voegelin donne l’exemple historique d’une division du travail de la pensée rendue possible par les aléas d’une traduction linguistique. D’autre part, il place une seconde forme de traduction – la symbolisation – au cœur de la pensée politique en énonçant que « la réalité, dont on fait l’expérience et qu’on symbolise comme telle au cours d’un processus croissant de différentiation, est la substance de l’histoire »[3]. (La symbolisation est une traduction, une transformation de signes en d’autres signes, plutôt qu’une mise en signe originelle, car il y a toujours déjà des signes; l’expérience est fondamentalement auto-interprétative, selon Voegelin.) L’affirmation moniste de la réalité peut sembler banale, mais elle contredit radicalement le postulat tenace de « deux réalités » comme fondement de l’histoire des idées, cette « évolution conceptuelle secondaire, qui avait commencé avec les stoïciens pour s’intensifier au cours du haut Moyen Âge et qui s’était déployée de façon radicale depuis le XVIIIe siècle »[4]. C’est la symbolisation comme traduction que j’aborde dans cette miniature, entre autres parce que Voegelin considère la perte du « contact avec la réalité vécue » comme l’élément clé de la problématique qu’il nomme Hitler et les Allemands[5].

 

2

L’histoire des idées telle qu’elle tend à être répétée, oralement et textuellement, se caractérise par ce que Dalie Giroux a décrit comme « une stagnation cognitive formidable qui découle de la prégnance des effets divers de la distinction entre monde-langage et monde-monde, comme s’il n’y avait dans toute l’histoire du vivant de maîtres que Platon, Hume et Marx, et Hegel. Quelques statues attendent encore d’être déboulonnées »[6]. Je compte Voegelin parmi les sapeurs car, bien qu’il admira Platon, il s’attaqua au monolithe hégélien en analysant la création moderne d’une « Seconde Réalité » (celle des « ères de l’Esprit », de l’« Idée », etc.) comme un véritable acte de sorcellerie[7].

Parmi ceux qui ont fabriqué la distinction entre « monde des idées » et « monde réel » dans des textes que nous continuons à lire, à faire lire, à traduire et à discuter, on retrouve assurément les représentants de l’idéalisme allemand. Courant, mouvement, tendance ou école aux ramifications incertaines (le matérialisme n’est-il pas un autre idéalisme?), réputé fort jargonneux dans l’écriture aux tendances impérialistes, le réseau idéaliste est associé au travail d’universitaires ayant vécu le passage du XVIIIe au XIXe siècle et ont pour la plupart affirmé prendre acte de la révolution française en politique et de la révolution kantienne en philosophie. Ils sont les continuateurs auto-désignés du projet critique qui chercha à délimiter les pouvoirs de la raison pour mieux en assurer le libre déploiement.

Parmi l’ensemble poreux de ces « idéalistes allemands », il me semble particulièrement utile d’aborder le travail de Johann Gottlieb Fichte, idéaliste et nationaliste notoire. Pour saisir l’enchevêtrement de ces deux engagements, il suffit de lire les Discours à la nation allemande, prononcés par Fichte à Berlin à l’hiver 1807 et publiés en 1808. La capitale prussienne était alors occupée par la Grande Armée de Napoléon, en route vers la Russie – une translatio imperii qui ratera définitivement quelques années plus tard, après le décès hâtif de Fichte au début de la cinquantaine. Dans son quatrième discours, en particulier, le père du « Moi absolu », penseur du « langage pur », présente la singularité de la nation allemande, ce qui la distingue des autres et d’abord des nations « néo-latines », donc de la française. Cette singularité allemande a trait à la langue comme espace et matière, comme mode de symbolisation de l’expérience. En cela, cette singularité relève d’un processus proche de la translatio studii, bien que Fichte n’emploie pas l’expression latine.

 

3

Tout comme le peuple grec de l’Antiquité, la nation allemande (Fichte utilise bien le mot nation, d’origine latine) se caractériserait par le fait qu’elle parle et possède depuis longtemps une langue qui lui est propre, native ou autochtone, plutôt qu’une langue d’origine étrangère, barbare ou foraine. Plus précisément, la langue allemande telle que Fichte en fait l’expérience « retient » quelque chose de propre ou d’originel, alors que la langue de plusieurs autres nations « adopte » quelque chose d’impropre, venu d’ailleurs. Pour Fichte, il importe donc que les Teutons persistent à parler cette langue qui les forme plus qu’ils ne la forme – c’est même plus elle qui les parle, ou qui parle par leur bouche.

La langue allemande serait, par son caractère idiomatique, une langue vivante : elle maintient un contact constant avec ses « racines vivantes » dans l’expérience sensible, et c’est précisément en cela qu’elle demeure autochtone. C’est, selon la lecture que Derrida fait de Fichte, une langue « animée par un souffle, la langue spirituelle. Quand une langue, dès ses premiers phonèmes, naît de la vie commune et ininterrompue d’un peuple dont elle continue à épouser les intuitions, l’invasion d’un peuple étranger ne change rien »[8]. Malgré cette assurance de la survie, il importe quand même de se garder d’utiliser des mots étrangers trop à la mode, surtout des concepts politiques (Fichte donne en exemple Humanität, Liberalität et Popularität, qui viennent du latin par le français), car l’usage croissant de ces mots « vides », coupés de ce que Voegelin appellera plus tard (et en partie contre l’idéalisme, donc contre Fichte) les sources expérientielles de la symbolisation, menace de détacher le peuple, la culture ou la nation entière de son rapport « immédiat » à sa propre vie. Vivante, une langue peut ainsi mourir – et il n’est pas certain que, pour Fichte, une langue « morte » puisse revivre, être reconnectée à la vie.

L’articulation de cette notion de langue autochtone vivante et son opposition à l’idée de langue étrangère morte s’opère par et grâce à une conceptualisation singulière du langage. Bien que Voegelin n’en dise mot, il me semble que cette conceptualisation fichtéenne peut nourrir un souci critique quant à la préservation ou à la production des conditions de possibilité de symbolisations véritablement vives. La formulation fichtéenne du rapport entre langue et expérience pourrait peut-être aussi contribuer à l’étude des langues autochtones que l’on cherche aujourd’hui à faire revivre ou renaître, après que des États aient conçu l’idée de leur éradication et tenté de la réaliser.

 

4

Selon le quatrième discours de Fichte, deux langages ou deux « étages » dans la langue correspondent à la doublure mondaine du sensible et du suprasensible. Ce qui n’est pas perceptible par les sens « physiques » classiques (la vue, le goût, l’ouïe, le toucher et l’odorat), mais est néanmoins perceptible, appartient au suprasensible – pour Fichte, il s’agit là essentiellement de notion ou d’idée, par exemple la justice, le bien, etc. D’une part, une langue « sensible » sert donc à désigner les objets extérieurs perçus directement par les sens. Cette langue, ou cette partie de la langue, a toutes les allures de l’arbitraire, bien que Fichte affirme tel un Cratyle saxon qu’un seul son déterminé des organes de la parole corresponde avec justesse à une seule perception, en vérité. D’autre part, et dans un second temps (c’est une question de développement historique, pour l’idéaliste),

[l]orsque le peuple s’élève de ce stade de la perception sensible à une saisie du suprasensible, alors, si ce suprasensible doit pouvoir être répété à volonté et éviter d’être confondu avec le sensible par le premier venu, et s’il doit pouvoir être communiqué à d’autres pour leur convenir et les guider, la seule façon de le garder sous une emprise ferme consiste à désigner un Moi comme instrument du monde suprasensible et de le distinguer avec précision du même Moi comme instrument du monde sensible – de contraster une âme, un esprit, etc., avec un corps. Puisque tous les objets divers de ce monde suprasensible apparaissent seulement dans, et n’existent que pour, cet instrument suprasensible, la seule façon de les désigner dans la langue serait de dire que leur relation spéciale à leur instrument est similaire à la relation de tel ou tel objet sensible particulier à l’instrument sensible, et dans cette relation, de comparer une chose suprasensible particulière à une chose sensible particulière, usant de cette comparaison pour indiquer par la langue le lieu de cette chose suprasensible dans l’instrument suprasensible[9].

Fichte donne ensuite l’exemple du mot grec eidos et du mot allemand Idee, qui désignent par un terme oculaire ou optique (idée) ces objets suprasensibles émergeant directement dans la « perception claire », plutôt que dans l’« impression diffuse ». C’est ici qu’il semble être question d’un processus de translatio studii – ou peut-être vaudrait-il mieux parler de translatio experientiæ, puisque c’est l’expérience du suprasensible qui voyagerait :

L’Idée ou la Vision, dans sa signification sensible, serait une chose qui pourrait seulement être perçue par l’œil du corps et par aucun autre sens comme le goût, l’ouïe, etc.; ce serait une chose comme un arc-en-ciel, ou ces formes qui défilent devant nous en rêve. L’Idée ou la Vision, dans sa signification suprasensible, dénoterait premièrement, en conformité avec la sphère dans laquelle le mot doit être valide, quelque chose qui ne peut pas être perçu par le corps, mais seulement par l’esprit; et ensuite, quelque chose qui ne peut pas, contrairement à beaucoup d’autres choses, être perçu par l’impression diffuse de l’esprit, mais seulement par l’œil de l’esprit, par sa perception claire. De surcroît, même si nous étions tentés de prendre pour acquis que, pour les Grecs, la base de cette désignation sensible était assurément l’arc-en-ciel ou des phénomènes similaires, nous devrions admettre que leur perception sensible avait déjà avancée jusqu’au stade de l’observation de cette différence entre les choses, soit que certaines se révèlent à tous les sens, ou à certains sens, alors que d’autres se révèlent seulement à l’œil, et que, par ailleurs, si la conception développée leur était devenue claire, ils auraient eu à la désigner d’une autre façon. Aussi, leur clarté mentale supérieure serait dès lors évidente en comparaison avec, disons, celle d’un autre peuple qui n’était pas capable d’indiquer la différence entre le sensible et le suprasensible par une image prise dans l’état de conscience éveillé, mais qui avait eu recours aux rêves pour trouver une image d’un autre monde. Il serait du même coup indubitable que cette différence n’était pas fondée sur la force plus ou moins grande chez chaque peuple du sens du suprasensible, mais seulement sur la différence entre leur clarté sensible respective au moment où ils ont cherché à désigner des choses suprasensibles.

Sans déplier cette affirmation contestable selon laquelle une perception plus fine du suprasensible est exprimée par le recours à des images sensibles de « l’état de conscience éveillé » que par le recours à des images de l’état de rêve, Fichte poursuit sa réflexion :

Ainsi toute désignation du suprasensible est conditionnée par l’amplitude et la clarté de la perception sensible de celui qui désigne. L’image lui est claire et elle exprime pour lui d’une façon entièrement compréhensible la relation de la chose conçue à l’instrument mental, car cette relation lui est expliquée par une autre relation, directe et vivante, à son instrument sensible. La nouvelle désignation qui émerge ainsi, avec toute la nouvelle clarté que la perception sensible elle-même acquiert par l’usage répété du signe, est désormais déposée dans la langue; et la perception suprasensible possible dans l’avenir est désormais désignée en accord avec sa relation au tout de la perception sensible et suprasensible déposé dans le tout de la langue. Elle persiste ainsi sans interruption, et la clarté et la compréhensibilité immédiates des images ne sont jamais rompues, mais demeurent un flot continu. De plus, puisque la langue n’est pas un moyen arbitraire de communication, mais qu’elle surgit de la vie de l’entendement comme une force immédiate de la nature, la langue continuellement développée selon cette loi a aussi le pouvoir d’affecter et de stimuler la vie immédiatement. Tout comme les choses immédiatement présentes influencent les humains, les mots d’une telle langue influencent ceux qui les comprennent; car eux aussi sont des choses, et non des élucubrations arbitraires[10].

Cette conception de l’efficacité symbolique de la langue vivante et la mise de l’avant de sa capacité à accumuler les expériences perceptives passées et symbolisées en son sein pour créer une sorte de réservoir ou d’archive de résonances activables sous-tendent la confiance que Fichte démontre quant à son propre projet politique énoncé dans et entrepris par les Discours : la préservation de la nation allemande au moyen de la réforme radicale de l’éducation, qui doit devenir philosophique, nationale et universelle[11].

Dans Hitler et les Allemands, Voegelin énonce qu’un ressort essentiel de cette « problématique » récente (l’arrivée et le maintien de Hitler au pouvoir) a été l’idiotie politique des Allemands. Cette dernière aurait été favorisée par l’amplification de la présence de la « Seconde Réalité » idéaliste. La langue allemande aurait ainsi perdu contact avec la réalité, les mots présentés comme des concepts s’étant autonomisés et retournés sur eux-mêmes, effaçant dès lors leur rapport concret à des vies humaines. Bien qu’ils rappellent périodiquement que le langage et la vie, les idées et le monde, ne font qu’un, qu’ils sont intimement liés, Fichte, Hegel et d’autres auraient participé à cette « sorcellerie » moderne, selon Voegelin, en insistant sur le lien entre les deux réalités. Pour « ne faire qu’un » en définitive, il faut bien être deux au départ.

 

5

La vitalité d’une langue, selon Fichte, va de pair avec l’existence consciente d’une nation ou d’un peuple, et ces deux éléments dépendent d’une capacité collective à percevoir le sensible, qui détermine ensuite une capacité collective à percevoir le suprasensible. Il y va d’une sorte de cercle, puisque la langue vivante est à la fois le signe de la puissance perceptive et l’une de ses sources, l’accumulation d’une telle puissance semblant requise pour persister dans le temps et dans son être « langagier ».

Plusieurs tensions s’expriment néanmoins dans les Discours quant au calcul ou à l’évaluation de ces puissances, qui sont des conditions de possibilité de la production d’un savoir politique. Ainsi, il semble possible de hiérarchiser les langues entre elles – l’allemande se retrouvant sans surprise au sommet, au moment d’écrire les Discours en allemand –, mais il semble aussi que les propos de Fichte, qui préfigurent entre autres ceux de Wittgenstein (« les limites de ma langue sont celles de mon monde »), impliquent qu’il est ultimement impossible de saisir la relation précise (continue ou rompue, plus ou moins directe) d’une langue à ses « racines vivantes » sans apprendre, sans parler cette langue depuis toujours, depuis l’enfance. Face à l’énoncé selon lequel certains peuples, en particuliers les « néo-latins », sont en vérité sans langue maternelle, comme l’écrit Fichte, comment ne pas demander en retour sur quelles expériences se fonde ce verdict?

À la difficulté de l’évaluation des puissances symbolisatrices s’ajoute l’ambiguïté du récit nationaliste de Fichte, selon qui la singularité allemande tient à la langue, mais pour qui tous les locuteurs de la langue allemande ne sont pas automatiquement « membres » de la nation – s’ils se passionnent pour « ce qui est étranger », par exemple, ils seraient même éventuellement à exclure du collectif. Inversement, il serait possible d’« être » allemand sans parler la langue. Dans son septième discours, Fichte écrit que « [l]e vrai critère est le suivant : crois-tu en quelque chose d’absolument primaire et original en l’homme, en la liberté, l’amélioration sans fin, le progrès éternel de notre espèce, ou ne crois-tu en rien de tout cela et imagines-tu plutôt que tu perçoives clairement et comprennes que c’est l’opposé de tout cela qui a lieu? » Pour être allemand, selon Fichte, ou tout simplement humain, il faut croire en la première série.

Dans le cinquième et dernier volume de Order and History, texte inachevé publié après sa mort, Voegelin écrit : « Chaque penseur qui prend part à la quête de la vérité résiste toujours à un symbolisme reçu qu’il considère insuffisant pour l’expression véritable de la réalité de son expérience sensible (responsive). »[12] Ces « quêtes » qui se documentent elles-mêmes dans le temps créent une histoire de l’ordre, peu importe l’ordre de l’histoire[13]. Le vocabulaire de Voegelin (ordre, conscience, réflexivité), tout comme celui de Fichte (vie, suprasensible, œil de l’esprit), semblent appartenir à une symbolisation surannée. Il demeure néanmoins intéressant de mettre à l’épreuve la puissance de résonance de leurs mots pour produire de nouvelles symbolisations et rendre compte de celles qui circulent déjà en ces terres où plusieurs langues ont pu entr’apercevoir leur mort, au détour d’un rêve ou d’un « white paper » commandé et implanté en plein jour.


Notes

[1] Le site VoegelinView, qui vise « une restauration de la philosophie politique classique », rend accessible les enregistrements sonores recueillis par Ellis Sandoz. Le passage d’une histoire des idées à une étude de l’histoire de l’ordre et de l’ordre dans l’histoire est évoqué dans les parties 10 à 13.

[2] Eric Voegelin, Réflexions autobiographiques, éd. et intro. Ellis Sandoz, trad., préface et notes Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Bayard, 2004, pp. 118-119.

[3] Ibid., p. 119.

[4] Ibid., p. 117.

[5] Eric Voegelin, Hitler et les Allemands, trad. Mira Köller et Dominique Séglard, avant-propos Tilo Schabert, intro. Detlev Clemens et Brendan Purcell, Paris, Seuil, coll. « Traces écrites », 2003. Voegelin fuit l’Autriche lorsque les nazis prennent le pouvoir et se retrouve aux États-Unis à la fin des années 1930. Hitler et les Allemands contient les transcriptions d’un cours donné à l’Université de Munich à l’été 1964, où Voegelin avait participé à fonder le nouvel Institut de science politique en 1958, quittant alors l’Université de la Louisiane à Baton Rouge pour occuper la chaire munichoise qui fut celle de Max Weber. Après ce séjour en Allemagne, Voegelin revint en Amérique s’établir à Stanford en 1969. Notons que le Musée historique allemand à Berlin a récemment repris son titre, Hitler und die Deutschen, pour une exposition sur cette « problématique » (Le Monde, 14 octobre 2010).

[6] Dalie Giroux, « Dieu est-il mort en étude des idées politiques? Sur l’aporie de l’opposition entre les idées et le monde », Revue canadienne de science politique, vol. 37, no 2, juin 2004, p. 293.

[7] Eric Voegelin, « On Hegel : A Study in Sorcery » (1971), dans Published Essays, 1966-1985, éd. et intro. Ellis Sandoz, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, Baton Rouge, Louisiana State University, 1990, pp. 213-254.

[8] Jacques Derrida, « La main de Heidegger (Geschlech II) », dans Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais, Paris, Flammarion, 1990, p. 179.

[9] J. G. Fichte, Discours à la nation allemande, quatrième discours – mes italiques. Ne maîtrisant par l’allemand, je traduis en français à partir de la traduction anglaise de R. F. Jones et G. H. Turnbull, publiée en 1922 et aujourd’hui disponible gratuitement sur le site WikiSource.

[10] Idem; mes italiques.

[11] Pour une mise en rapport de ce projet politique avec celui que Léon Dion formulait pour le Québec, voir Guy Laforest, « Fichte’s Reden as a Model : Léon Dion’s Addresses to the Quebec Nation », Revue canadienne de science politique, vol. 22, no 1, mars 1989, pp. 49-62. Près de trois décennies après la publication de cet article, il serait intéressant de mettre en rapport le parcours politique et philosophique de Laforest lui-même avec son étude du rôle des intellectuels en temps de crise. Plus généralement, quelle(s) conception(s) de l’efficace du langage caractérise(nt) la pensée politique telle qu’elle se pratique au Québec aujourd’hui? Pédagogue généreux ayant guidé plusieurs jeunes chercheurs, ancien étudiant du « super duo » formé de Charles Taylor et James Tully à McGill dans les années 1980, Laforest vient de lancer un carnet de réflexion en ligne dont le premier billet s’intitule « L’éducation, la liberté et le sens de la vie ». Peut-être y reviendra-t-il sur un certain « fond » fichtéen?

[12] Eric Voegelin, Order and History, vol. V – In Search of Order, éd. et intro. Ellis Sandoz, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 18, Columbia, University of Missouri Press, 1999, p. 53. Je traduis.

[13] Ibid., p. 59.

Poster un commentaire

Classé dans Simon Labrecque

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s