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Le rôle de la morale dans Bruker c. Marcovitz: analyse narratologique d’un arrêt de la Cour suprême

Par René Lemieux | cet article est aussi disponible en format pdf

Dans l’arrêt Bruker c. Marcovitz, la Cour suprême a rendu une décision que plusieurs ont jugé importante quant aux relations entre le droit civil privé et le droit religieux, en l’espèce le droit hébreu. Y a-t-il une place pour le religieux dans notre droit séculier et, si c’est le cas, quelle place doit-il prendre? Même si le litige concerne d’abord une entente de divorce entre deux pratiquants juifs orthodoxes, il va au-delà de l’affaire privée, car il sollicite l’intervention des tribunaux sur une question précise relative au droit juif, celui du get (parfois orthographié geth, ghet ou guett), le divorce prononcé par un tribunal juif. Je me propose dans ce court billet de revoir l’affaire afin d’en donner une lecture renouvelée. Ma thèse est que la relation entre le droit et la religion (plus précisément la morale) est plus compliquée que ne le laisse entendre le texte de l’arrêt et les commentaires de juristes sur l’affaire : un sous-texte à l’arrêt peut être appréhendé et, pour ce faire, il nous faut nous éloigner quelque peu d’une lecture juridique habituelle pour en employer une autre, plus littéraire, qui vise à comprendre la narration faite par les juges de la Cour suprême. Un jugement donné par un tribunal est aussi une histoire qu’on raconte et, comme toute histoire, elle implique un récit composé de faits rapportés, de propos cités, d’images évoquées, etc. C’est par la mise en relation de ce récit et de l’argument principal de l’affaire que je pense pouvoir montrer qu’entre l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente, une inversion se produit dans le cas présent : là où on inclut la morale, on l’exclut; là où on tente de s’en distancer, on l’intègre. Dans les prochaines lignes, j’analyserai rapidement les différentes implications de l’arrêt en expliquant notamment les arguments sur la morale entre l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente, puis je me pencherai plus directement sur le rôle de la morale dans le récit de l’arrêt.

 

 

Tous deux de confession juive, Mme Bruker et M. Marcovitz se sont mariés en 1968 et ont divorcé en 1981. Dans les mots de l’entente de divorce, il est stipulé que les parties devaient, suite au jugement du divorce devant les instances civiles, « se présenter devant les autorités rabbiniques de la ville et du district de Montréal en vue d’obtenir le get [divorce] religieux traditionnel »[1]. Je me permets de citer une longue note explicative sur le get afin de bien le définir :

Selon la religion juive, lorsque deux époux désirent se séparer, une procédure spéciale doit être respectée devant les tribunaux rabbiniques : en présence d’un rabbin, l’époux, par un acte volontaire, doit remettre à son épouse le get, acte de divorce religieux manifestant la rupture effective et définitive du mariage au regard de la communauté juive. Si un époux refuse de remettre le get à son épouse au moment de leur séparation, cette abstention est lourde de conséquences pour l’épouse juive. En premier lieu, l’épouse qui n’a pas reçu le get de la main de son époux ne peut se remarier selon les rites et les pratiques de sa religion puisque le couple, même divorcé civilement, est encore marié au regard de la religion juive. En outre, si elle décide de se remarier civilement, les relations qu’elle entretient avec son nouveau mari sont considérées comme des relations adultérines au regard de la religion juive. Enfin, les enfants qui peuvent naître de cette union civile sont des enfants adultérins ou mamzerim. La religion juive ne peut leur être transmise, quand bien même le second mari de l’épouse qui n’a pas reçu le get est lui-même juif[2].

Le divorce juif, ou get, est donc une procédure religieuse qui ne peut être accordé que par l’époux envers l’épouse[3]. L’époux n’est ainsi aucunement restreint par l’absence de get accordé[4] alors que l’épouse, sans le consentement de l’époux, n’a aucun recours devant le beth din ou tribunal rabbinique. Si l’époux n’accorde pas le get, on qualifie l’épouse d’agunah (au pluriel agunot), une femme « enchaînée » :

An agunah (sing.) is a woman who cannot remarry because her husband is unable or unwilling to give her a get (Jewish divorce). The term actually means anchored or tied down and is first found in verb form in the biblical story of Ruth (1:13)[5].

Dans le cas de l’affaire Bruker c. Marcovitz, l’intimé a toujours refusé d’accorder le get à l’appelante. C’est sur ce point que les tribunaux, québécois d’abord, la Cour suprême ensuite, ont dû se prononcer. En 1989, Mme Bruker a intenté une action en dommages-intérêts contre M. Marcovitz devant la Cour supérieure en réclamant la somme de 1 350 000 $. Cette cour a reconnu les arguments de l’appelante et lui a accordé la somme de 47 500 $, soit 2500 $ par année où le get n’a pas été accordé (ce qui l’empêchait de se remarier), et 10 000 $ pour l’impossibilité d’avoir un enfant légitime au regard de la religion juive[6]. Ce jugement a été infirmé par la Cour d’appel du Québec qui a plutôt reconnu les arguments de l’intimé selon qui les tribunaux séculiers n’ont pas à interpréter les préceptes d’une religion[7].

Cette affaire s’est rendu jusqu’en Cour suprême qui, par une décision majoritaire, a infirmé la décision de la Cour d’appel et a restauré les dommages-intérêts dus à l’appelante. Quoique l’arrêt lui-même soit assez long, l’argument principal peut, je pense, être réduit à une question : la cour a-t-elle l’autorité de juger une affaire qui a trait à la religion (ou à la morale)? On pourrait affirmer que l’opinion majoritaire et l’opinion dissidente s’accordent pour dire que non, mais pour différentes raisons. L’opinion majoritaire rendue par la juge Rosalie Abella (en accord avec la juge en chef Beverley McLachlin et les juges Michel Bastarache, Ian Binnie, Louis LeBel, Morris Fish et Marshall Rothstein) soutient que dans l’affaire en cause, la question du get n’est pas que religieuse. En effet, par son incorporation dans une entente civile de divorce (clause 12 citée ci-dessus), les parties ont accepté implicitement que cette question, bien que d’abord religieuse, puisse être comprise comme un engagement séculier :

Je ne considère pas l’aspect religieux de l’obligation contenue au paragraphe 12 de l’entente comme un obstacle à sa validité civile. Certes, une personne ne peut être forcée à exécuter une obligation morale, mais le Code civil n’empêche nullement une personne de transformer ses obligations morales en obligations juridiquement valides et exécutoires[8].

La suite du paragraphe donne une analogie à partir de la morale :

Le devoir de faire la charité, par exemple, pourrait être qualifié d’obligation morale et, par conséquent, juridiquement non exécutoire. Mais si une personne s’engage par contrat envers un organisme de charité à faire un don, l’obligation peut très bien devenir une obligation valide et exécutoire si elle satisfait aux exigences du [Code civil du Québec] relatives à la formation du contrat. Dans ce cas, l’obligation morale est transformée en une obligation civile exécutoire en justice[9].

L’opinion dissidente rendue par la juge Marie Deschamps (en accord avec la juge Louise Charron) soutient plutôt qu’il est nécessaire de séparer ce qui relève du religieux et ce qui relève du droit civil. Bien que par sa forme, la clause 12 puisse apparaître comme un élément de droit civil (par son incorporation dans une entente civile), sa substance en l’espèce demeure religieuse. L’opinion dissidente l’explique en utilisant également une analogie morale :

L’engagement à comparaître devant les autorités religieuses ne constitue donc pas un contrat comme le prétend l’appelante et comme l’acceptent les juges de la majorité. Mais, si cet engagement ne découle pas d’un contrat, qu’est-ce que les parties ont fait en convenant de la clause 12? Quelle est la nature juridique de cet engagement? En l’espèce, au même titre que l’engagement à aller régulièrement à l’église, à la synagogue ou à la mosquée, l’engagement à se présenter devant les autorités rabbiniques pour le divorce religieux relève uniquement d’un devoir de conscience. La Cour d’appel a donc eu raison de considérer que l’engagement prévu à la clause 12 est purement moral et n’est pas susceptible d’exécution civile[10].

Fondamentalement, la différence entre les deux opinions n’a donc pas trait à la place de la religion (ou de la morale) dans le droit positif, mais plutôt à sa possible transformation. L’opinion majoritaire soutient que l’obligation religieuse d’aller au tribunal pour obtenir le get s’est transformée en obligation civile au moment où les parties l’ont inclus dans l’entente alors que l’opinion dissidente refuse net la transsubstantiation et suggère plutôt que l’inclusion dans l’entente d’une obligation morale n’entraîne pas nécessairement d’obligation civile. Dans les deux cas, pourrait-on ajouter, il y a tout de même étanchéité entre le séculier et le religieux, le juridique et le moral.

 

 

Peu de recherches en droit se font sur la base d’une réflexion sur la narration dans les textes de nature juridique. Les grandes questions posées par les hard cases sont très souvent vues comme des problèmes de définition ou de catégorisation. À cet égard, le droit positif se pense très souvent à l’image de l’arbre de Porphyre où des divisions sont créées pour assurer une cohérence interne au droit positif. Or, il y a toute une rhétorique employée par les différentes instances du droit qui mérite qu’on s’y attarde afin de comprendre comment s’articulent les arguments employés. À la mimèsis du texte juridique, à savoir sa fonction de représentation des faits extérieurs, il faut également ajouter sa diégèse, l’organisation syntagmatique du récit, à savoir sa narration[11]. Alors que la mimèsis fait appel à la métaphore (comme présentification ou évocation d’un élément absent), la diégèse doit se penser en termes métonymiques, comme organisation hiérarchique d’éléments déjà présents. La juriste Marie-Claude Prémont indique l’importance de la métonymie dans l’analyse du discours du droit :

Si la métaphore agit à partir d’images étrangères à la cotopie juridique (la source, la branche, la pyramide) pour ordonnancer et ranger le droit par rapport à lui-même, la métonymie procède plutôt par glissement et concentration cotopiques. En d’autres termes, alors que la métaphore utilise des images extérieures à la cotopie juridique pour consolider l’intérieur du droit, la métonymie demeure essentiellement tournée vers l’intérieur de l’univers juridique pour mieux jeter des ponts vers l’extérieur, c’est-à-dire la société dans son ensemble[12].

C’est le sémioticien Roman Jakobson qui, dans son texte « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie »[13], fait de la différence entre métaphore et métonymie le point de divergence des deux axes fondamentaux de la pensée : alors que la métaphore opère comme « sélection et substitution », la métonymie permet l’organisation narrative par « combinaison et contexture »[14]. Le philosophe Ernesto Laclau reprend cette distinction en démontrant que, malgré l’effet rhétorique plus important de la métaphore sur le destinataire du message, la métonymie est souvent la condition essentielle de la formation de la métaphore. Si la métaphore permet l’évocation présentificatrice d’un élément absent, c’est souvent qu’une opération préliminaire de coordination syntagmatique de la métonymie a eu lieu :

En un sens, on peut dire que la métaphore est le télos de la métonymie. Le moment dans lequel la transgression des règles de combinaison a atteint son point de non-retour : une nouvelle entité est venue à l’existence qui nous fait oublier les pratiques transgressives sur lesquelles elle est fondée. Mais sans ces pratiques transgressives, qui sont essentiellement métonymiques, la nouvelle entité métaphorique ne pourrait pas avoir émergé[15].

Pour comprendre comment une certaine « morale » travaille le texte de l’arrêt Bruker c. Marcovitz, il faut prendre d’abord en compte la coexistence d’éléments formant la diégèse, à savoir le récit tel qu’il est raconté. Ainsi, à la question apparente qui occupe l’affaire, celle des rapports entre religion (ou morale) et droit, on peut adjoindre une sous-question se trouvant dans son angle mort.

Si on fait une analyse juridique de cette affaire à partir des arguments textuels, il semble bien que le droit s’efforce là de tout faire pour empêcher l’introduction d’une question morale dans son processus. Le droit, à cet égard, est ce discours qui d’abord et avant tout trace des frontières pour se protéger (c’est le sens étymologique du directus de rectus[16]). Il ne parle de la morale ou de la religion qu’à ses propres conditions. Pourtant, il me semble que la question morale est présente dans Bruker c. Marcovitz, même qu’elle fait un retour, disons, par la porte d’en arrière, à un moment assez imprévu. Alors que l’ensemble des analyses de l’arrêt se sont intéressées aux rapports entre la religion et le droit dans une perspective essentiellement de pluralisme juridique, la question invisible de cet arrêt, et c’est ce que je vais tenter d’argumenter, est celle de la moralité des individus en cause, et précisément celle de Mme Bruker L’arrêt peut être ainsi lu comme un jugement moral, plutôt qu’un jugement en droit, sur la personne de l’appelante (plutôt qu’une réponse à une question dépersonnalisée sur les relations entre différents ordres juridiques). À cette question, l’opinion majoritaire prend parti pour l’appelante, non pas en répondant « oui » à la question si un tribunal peut juger sur une question religieuse, mais plutôt en répondant que la moralité de l’individu dans cette affaire n’a pas à être prise en compte par le droit positif.

Étrangement, c’est l’opinion dissidente qui ramène la morale avec la moralité douteuse de Mme Bruker à l’avant-scène. Même si on s’accorde pour dire qu’un arrêt de la Cour suprême ne doit pas se lire comme un roman, on peut tout de même admettre que des rebondissements sur l’affaire peuvent se présenter comme tels aux lecteurs au cours de leur lecture. C’est bien ce qui arrive dans cette affaire, car au deux tiers du jugement on apprend la « vraie nature » de Mme Bruker. En effet, comme un coup de théâtre, on apprend au paragraphe 113 de l’opinion dissidente que Mme Bruker n’est peut-être pas si « pratiquante » qu’elle le prétendait. Les juges dissidentes citent le premier jugement au moment où le juge du procès explique son refus de juger le « degré » de religiosité de la plaignante. Je donne à lire le paragraphe qui contient essentiellement une citation tirée du premier jugement :

Faisant un lien avec ce qu’il dit être l’adhésion de l’appelante aux préceptes de la communauté orthodoxe juive, le juge accorde 2500 $ pour chacune des 15 années pendant lesquelles celle-ci n’a pu se remarier :

[TRADUCTION] Bien qu’il n’existe aucune preuve établissant qu’un prétendant ait mis fin à sa relation avec la demanderesse à cause de l’incapacité de celle-ci de se marier avec lui devant un rabbin de la communauté orthodoxe – d’ailleurs rien n’indique qu’elle ait jamais reçu une demande en mariage –, la demanderesse avait néanmoins le droit d’exercer sa liberté de religion comme elle seule l’entendait. Il n’appartient pas au défendeur de lui imposer un degré de « religiosité », de dire qu’elle aurait pu se remarier à la Synagogue réformée ou demander une annulation, etc.

Les questions de conscience religieuse doivent être laissées aux parties adultes qui les invoquent et non leur être imposées par autrui. La demanderesse a convaincu la cour que malgré ses nombreux accrocs aux doctrines et préceptes préconisés par la communauté juive orthodoxe – son avortement, ses relations extraconjugales, son usage de contraceptifs, etc. –, elle a été et est demeurée membre de la branche orthodoxe de la communauté juive, qu’elle avait donc le droit de se remarier devant un rabbin de cette communauté et que, pour ce faire, elle aurait eu besoin d’un get accordé par un Beth Din reconnu par celle-ci. [par. 46-47][17]

Ce paragraphe dans l’arrêt de la Cour suprême, comme celui qui suit, ne fait que décrire la décision du premier juge (accorder la somme de 2500 $ par année plus la somme de 10 000 $ « pour le motif qu’elle ne pouvait pas, pendant cette période, avoir d’enfant légitime selon les préceptes de la communauté juive orthodoxe »[18]). Aucun retour n’est fait sur l’avortement ou les relations extraconjugales de la plaignante. En fait, dans le premier jugement assez court (12 pages), il n’y a qu’une seule autre mention de l’avortement dans la description des faits[19]. C’est plutôt dans la décision de la Cour d’appel du Québec en 2003 (favorable à l’époux) qu’on retrouve à nouveau cette question, cette fois dans la description de l’argumentaire du mari :

[T]here was no evidence that the absence of a ghet was the direct cause of the failure of Ms. Bruker to remarry an eligible Jewish man since she never presented a « flesh and blood suitor » willing to marry her, and that in any event, Ms. Bruker’s sexual conduct with another man during the marriage, including an abortion, and with other men after the civil divorce, is incompatible with someone who contends to be an observant practitioner of her faith, since such conduct is proscribed by the precepts of that faith[20].

Des commentaires consultés sur l’affaire, aucun ne mentionne l’avortement ou les relations extraconjugales de Mme Bruker[21], et pour cause, on pourrait arguer que cela ne relève pas de l’affaire en soi. Alors pourquoi en fait-on mention dans la partie dissidente de l’arrêt de la Cour suprême? Il me semble que c’est justement là, dans une citation presque anodine ayant peu rapport à l’argumentaire général, qu’une analyse de la diégèse devient importante. Si l’opinion dissidente dit explicitement s’opposer à l’inclusion de toute question de nature religieuse dans le droit positif, elle accepte implicitement l’argumentaire de l’époux selon lequel Mme Bruker ne peut pas du même coup réclamer d’une part le get qui relève du droit religieux juif et d’autre part ne pas pratiquer cette religion selon l’ensemble de ses préceptes[22]. L’un doit aller avec l’autre. Les dissocier implique de ne pas respecter les convictions religieuses profondes de M. Marcovitz qui se présente tout au long des jugements comme la seule véritable personne religieuse de cette affaire[23]. En acceptant le point de vue de l’époux, on porte tacitement un jugement moral sur l’épouse. Le sous-texte de cette affaire est ainsi moins une problématique sur les rapports entre le religieux et le séculier qu’une question sur l’individu qui se présente au tribunal : connaissant son histoire, Mme Bruker peut-elle toujours être qualifiée de juive orthodoxe pratiquante?

 

 

À partir d’une analyse diégétique des sous-entendus de l’affaire Bruker c. Macovitz, on peut assister à un véritable chiasme entre les discours explicite et implicite du texte. Le propos évident des juges en l’instance est une décision basée sur la validité d’un argument relatif à la religion (ou à la morale) lorsqu’on discute du droit (privé, civil), mais le propos caché des juges (« caché » peut-être à eux-mêmes) peut se comprendre comme un jugement de valeur sur la personne de Mme Bruker : méritait-elle son get?[24] Les juges qui conçoivent l’incorporation de la question religieuse aux conditions de sa transmutation en droit civil répondent implicitement que oui. Les deux juges de l’opinion dissidente qui affirment net la séparation de l’Église et de l’État en viennent, paradoxalement, à porter un jugement de valeur de nature morale. Or, il ne s’agit pas ici d’affirmer que l’opinion dissidente de l’arrêt de la Cour suprême est basée sur des préjugés contre l’individu en cause, mais plutôt de voir comment le droit positif, malgré toutes les précautions qu’il peut prendre, n’est pas si étanche qu’il veut le faire croire. Étudier le récit qui se développe à l’intérieur du jugement d’un tribunal permet ainsi de comprendre les stratégies qu’utilise le droit positif pour s’instituer comme une intériorité fermée sur elle-même.


Notes

[1] Il s’agit de la clause 12 de l’entente citée en traduction dans Bruker v. Marcovitz, [2007] SCC 54 au para 107.

[2] Louise Langevin et al, « L’affaire Bruker c. Marcovitz: variations sur un thème » (2008) 49:4 Les Cahiers du droit 655‑708, n 3 à la p 658.

[3] Il faut ajouter qu’il s’agit là du judaïsme orthodoxe. Il y a plusieurs courants dans le judaïsme et tous les courants n’interprètent pas le divorce religieux de la même manière, voir à ce propos Encyclopedia of Women and Religion in North America, volume 2, Bloomington & Indianapolis, Indiana University Press, 556‑588 « Jewish law and gender » par Norma Baumel Joseph.

[4] Voir notamment Pascale Fournier, « Halacha, the “Jewish State” and the Canadian Agunah: Comparative Law at the Intersection of Religious and Secular Orders » (2012) 65 Journal of Legal Pluralism 165‑204, n 3 à la p 167; Fournier réfère à Joel A Nichols, « Multi-Tiered Marriage: Ideas and Influences from New York and Louisiana to the International Community » (2007) 40:1 Vanderbilt Journal of Translational Law 135‑196 à la p 155.

[5] Baumel Joseph, supra note 3 à la p 586.

[6] B. (S.-B.) v. M. (J.-Be.), [2003] RJQ 1189.

[7] Marcovitz v. Bruker, [2005] QCCA 835.

[8] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 51.

[9] Ibid.

[10] Ibid au para 175.

[11] Pour une approche sémiotique de la narration en droit, voir notamment Éric Landowski, « Towards a Semiotic and Narrative Approach to Law » (1988) 1:1 International Journal for the Semiotics of Law 79‑105.

[12] Marie-Claude Prémont, Tropismes du droit: logique métaphorique et logique métonymique du langage juridique, coll Le droit aussi., Montréal, Liber/Thémis, 2003 à la p 82.

[13] Roman Jakobson, « Deux aspects du langage et deux types d’aphasie » dans Problèmes de linguistique générale, trad par Nicolas Ruwet, Paris, Seuil, 1963.

[14] Ernesto Laclau, « L’articulation du sens et les limites de la métaphore » (2007) 70:4 Archives de philosophie 599‑624 à la p 604.

[15] Ibid aux pp 607‑608.

[16] Voir Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Tome 2: pouvoir, droit, religion, Éditions de Minuit, coll Le sens commun, Paris, 1969 à la p 14: « On interprétera pareillement l’adjectif rectus comme « droit à la manière de cette ligne qu’on trace ». Notion matérielle et aussi morale : la « droite » représente la norme; regula, c’est « l’instrument à tracer la droite » qui fixe la règle. Ce qui est droit est opposé dans l’ordre moral à ce qui est tordu, courbé; or comme droit équivaut à juste, honnête, son contraire tordu, courbé, sera identifié avec perfide, menteur, etc. » Benveniste explique plus loin le rituel religieux du regere lines, c’est-à-dire littéralement « tracer en lignes droites les frontières », et qui vise à délimiter l’intérieur et l’extérieur, le sacré et le profane, le national et l’étranger. C’est le pouvoir du rex, le « prêtre » avant d’être le « roi ».

[17] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 113; l’arrêt cite B (S-B) v M (J-Be), supra note 6 aux paras 46‑47.

[18] Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 114.

[19] B (S-B) v M (J-Be), supra note 6 au para 7.

[20] Marcovitz v Bruker, supra note 7 au para 34; une autre mention est faite au para 11 dans la description des faits.

[21] Langevin et al, supra note 2; Francesca Astengo, « Liberté de religion ou égalité entre les sexes? La Cour suprême du Canada se prononce sur un cas de divorce » (2008) 39 Revue de droit de l’Université de Sherbrooke 507‑529; Benoît Moore, « À la volonté de Dieu ou des contractants? Commentaires sur l’affaire Marcovitz c. Bruker » (2009) 43:1 Revue juridique Thémis 219‑241; Joanna Lindenberg, « (Un)Chained Wives: Understanding the Bruker v. Markovitz Decision, and Possible Alternative Legal Claims for Jewish Women Who Are Denied a Get » (2010) 1 InfraRead: Dalhousie Journal of Legal Studies Online Supplement 1‑25; Norma Baumel Joseph, « Civil Jurisdiction and Religious Accord: Bruker v. Marcovitz in the Supreme Court of Canada » (2011) 40:3 Studies in Religion 318‑336.

[22] À cet égard, le jugement de la Cour d’appel laisse une grande place à l’explication des obligations religieuses demandées par le droit juif, voir notamment Marcovitz v Bruker, supra note 7 au para 46.

[23] Il faut toutefois relativiser l’usage du degré de religiosité d’un individu dans un cas de divorce. La religion peut aussi servir les stratégies de l’une ou l’autre des parties et servir d’argument dans une telle cause. Voir à ce propos, dans le cas du mahr musulman, Pascale Fournier, « Courtiser Dieu devant les tribunaux occidentaux » (2010) 25:2 Canadian Journal of Law and Society 167‑193.

[24] En rétroaction, on pourrait aussi retrouver un jugement moral dans l’opinion majoritaire, cette fois, sur M. Marcovitz et en ce qui a trait à la possibilité d’un « chantage » de la part du mari. En effet, l’opinion majoritaire entrevoit dès le début de l’arrêt que le get puisse être accordé par le mari qu’à ses propres conditions. Le jugement cite longuement une intervention de la ministre de la Justice, Kim Campbell, lors des modifications en troisième lecture du projet de loi C-61 visant à modifier la Loi sur le divorce, L.R.C. 1985, ch. 3 (2e suppl.). Je cite un extrait :

Les répercussions sont très sérieuses pour les femmes fidèles à leur religion à qui le Get est refusé. Elles ne peuvent se marier avec un coreligionnaire, même si elles ont obtenu un divorce civil. Si elles se remarient, les enfants d’un deuxième mariage civil sont considérés comme illégitimes et ils ne peuvent pratiquer leur religion. Pareilles conséquences exposent les femmes religieuses au chantage que peut faire le conjoint en refusant le Get. Le conjoint pourrait dire, par exemple: « si tu renonces à la pension alimentaire ou à la garde des enfants, je consentirai au divorce. » Même ceux qui ne songent pas à se remarier trouve[nt] gênant d’être considérés comme mariés religieusement à quelqu’un dont ils sont divorcés civilement.

La grande majorité de ceux qui adhèrent à la foi juive trouve inacceptable cette façon de marchander le consentement. Ils sont cependant incapables de modifier la situation. L’intervention des rabbins est souvent sans effet.

Voir Bruker v Marcovitz, supra note 1 au para 8; l’arrêt réfère aux Débats de la Chambre des communes, Vol VIII, 2e sess, 34e lég 4 mai 1990 aux pp 11033‑11034. Cette question est absente des jugements des instances inférieures.


Bibliographie

Arrêts

(S.-B.) v. M. (J.-Be.), [2003] RJQ 1189.
Bruker v. Marcovitz, [2007] SCC 54.
Marcovitz v. Bruker, [2005] QCCA 835.

Lois et règlements

Débats de la Chambre des communes, Vol VIII, 2e sess, 34e lég 4 mai 1990.
Loi sur le divorce, LRC 1985, ch 3 (3e suppl).

Livres

Benveniste, Émile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes. Tome 2: pouvoir, droit, religion, Éditions de Minuit, coll Le sens commun, Paris, 1969.
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Articles

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Gratton, colon au cube

Par Simon Labrecque

Ce court texte est une note généalogique qui s’inscrit aux abords d’un « débat » annoncé sur « le Québec et les riches », moins de deux ans après les vagues, sinon le déluge de réactions soulevées en marge de la programmation du festival OFF.T.A. sur le thème « être riche ». Cette fois, le déclencheur est un documentaire diffusé à Canal D le dimanche 12 mars 2017 à 20 heures. Le prix du paradis, réalisé par Guillaume Sylvestre et narré par Denys Arcand, présente un terrain de camping pour véhicules récréatifs en Floride qui est la création, la propriété et le lieu de résidence hivernal de millionnaires québécois. Je n’ai pas encore vu le film. Ce texte s’intéresse moins au film lui-même qu’à deux articles auxquels il a donné lieu dans des journaux montréalais.

Dans Le Devoir, Jean-François Nadeau intitule sa recension « Grandeur et misère de l’argent » et il inscrit Le prix du paradis dans une lignée de documentaires québécois politisés, voyant notamment dans la présence auditive d’Arcand, réalisateur du film Le confort et l’indifférence (ONF, 1981), un signe évident de filiation critique. Par ailleurs, Nadeau commence son texte en évoquant l’héritage de Pierre Falardeau : « On se croirait au milieu d’un mauvais rêve, au milieu d’un Temps des bouffons tourné dans une Floride de composition. » On sait que ce violent court-métrage dénonce sans détour le colonialisme mis en scène sans complexe par l’élite politique, économique et culturelle héritière de « la gang d’la fourrure », réunie au sein du Beaver Club de Montréal. Le prix du paradis montre le présent décomplexé de Québécois francophones devenus millionaires, héritiers émancipés des pauvres Canadiens français colonisés. Nadeau, via les noms d’Arcand et de Falardeau, nous dit que cette émancipation est une illusion.

Dans Le Journal de Montréal, Sophie Durocher propose une lecture fort différente dans son texte intitulé « Les Québécois, ils l’ont l’affaire! ». Selon elle, le documentaire a le mérite de ne pas juger les « snowbirds ». Elle termine ainsi :

Un réalisateur de gauche, donneur de leçons, qui crache sur le capitalisme, aurait présenté les Québécois qui fréquentent le camping Aztec comme des « nouveaux riches ». Il aurait interviewé une chercheuse en sociologie de l’UQAM qui aurait péroré sur le néo-libéralisme.

Alors que Le prix du paradis nous laisse décider par nous-mêmes ce qu’on pense. Pour une fois qu’au cinéma on parle de gens riches sans les montrer comme des Séraphin, obsédés par leur or!

Durocher dit avoir beaucoup apprécié les gens filmés, notamment Jean-Guy Sylvain, le propriétaire du camping Aztec originaire de Saint-Georges de Beauce. Elle voit dans son entreprise un récit d’émancipation véritable et écrit ces lignes :

On entend souvent les Québécois dire : « Les Américains, eux autres, ils l’ont l’affaire ». Mais dans ce cas-ci, ce sont des Québécois qui font l’envie des Américains. Des millionnaires, des retraités de luxe, qui ont fondé leur entreprise, ou fait beaucoup d’argent en travaillant comme des fous, qui profitent de jours heureux. On ne va quand même pas aller leur reprocher d’avoir travaillé fort toute leur vie!

À mon avis, en titrant « Les Québécois, ils l’ont l’affaire! » et en écrivant « On entend souvent les Québécois dire : “Les Américains, eux autres, ils l’ont l’affaire” », Durocher ne peut pas ignorer que cette dernière réplique est l’une des plus célèbres du plus célèbre personnage de Falardeau, qui est aussi un des personnages les plus célèbres du cinéma québécois, du moins au Québec : Elvis Gratton!

Tout se passe comme si Nadeau et Durocher voulaient tous les deux faire signe vers Gratton, un mon’oncle propriétaire d’un garage – « un gros garage! » – que le Réjean Ducharme de L’hiver de force aurait sans doute classé parmi les types « graséviskeux » (sa traduction pour heavy). Nadeau évite le « point Gratton » en parlant plutôt du Temps des bouffons, alors que Durocher évite ce même point en le citant sans le nommer et en renversant sa proposition. Pour Nadeau, ce renversement signifie simplement que les Québécois en question sont devenus dans Amaricains (ou un certain type d’Américains).

Les textes de Nadeau et Durocher se redoublent également par leur insistance sur le récit historique présenté par Jean-Guy Sylvain, qui raconte dans Le prix du paradis que les Québécois se sont émancipés collectivement en s’enrichissant individuellement après et grâce à l’épisode mythique de la Révolution tranquille. En somme, Durocher accepte et Nadeau rejette ce récit simplificateur.

Pour ma part, j’énonce que réfléchir aux origines du personnage d’Elvis Gratton peut permettre de nuancer et de réévaluer certains aspects du récit progressiste d’une émancipation par l’accumulation de capital, récit répété par le père du camping Aztec.

Quasiment tout le monde, au Québec, connaît Elvis Gratton, grotesque personnage créé par Pierre Falardeau et son ami Julien Poulin, qui l’incarne depuis 1981. Les gens qui connaissent un peu le cinéma de Falardeau savent peut-être aussi qu’il se revendiquait haut et fort de l’héritage des « gars de l’ONF », en particulier de Gilles Groulx, Pierre Perrault et Bernard Gosselin. Falardeau classait ces cinéastes parmi les meilleurs au monde. Ces derniers ne semblent toutefois pas avoir particulièrement apprécié son humour « graséviskeux ». Quoi qu’il en soit, on a jusqu’ici ignoré que le nom même d’Elvis Gratton signale et clame le lignage « oènéfien » du réalisateur de Pea Soup, du Party et d’Octobre. C’est du moins mon hypothèse interprétative, ma proposition de lecture.

Dans Voir Miami (ONF, 1963), film de Gilles Groulx dont les images floridiennes sont dues à Bernard Gosselin (qui avait tout juste terminé, littéralement la veille, le tournage de Bûcherons de la Manouane (ONF, 1962) avec Arthur Lamothe dans le rude hiver du Haut-Saint-Maurice), on retrouve un couple de Québécois sur un yacht. Or, un sous-titre les désigne ainsi : « Lise et Gilbert Gratton de Montréal »!

Selon moi, c’est là l’origine précise – mais peut-être inconsciente, peut-être perdue de vue par Falardeau lui-même – du patronyme de Bob « Elvis » Gratton. Je me risquerais même à énoncer que Lise et Gilbert Gratton sont en vérité, c’est-à-dire, pour nous, à la jonction des plans matériel et symbolique, les parents de notre Elvis national, ce colonisé par excellence doublé d’un colonisateur sans gêne, caricature du gros colon invétéré – ce colon au cube, donc.

Que nous disent nos deux « snowbirds »? Du pur Gratton, selon ce que ce nom en est venu à symboliser après les films de Falardeau? Pas tout à fait, mais on s’en approche… Sur son yacht, le décontracté Gilbert, la houppe relevée à la Elvis, sert torse nu un verre de rhum à l’équipe de tournage dans ses culottes (très) courtes blanches :

GILBERT GRATTON. – À la vôtre!

GILLES GROULX, hors champ. – OK, à ta santé! À la santé de Lise, puis du bateau. Comment il s’appelle ton bateau, effectivement?

LISE GRATTON, hors champ. – Le Baladin.

GILBERT GRATTON. – Le Baladin.

[BERNARD GOSSELIN, ou peut-être GILLES GROULX, hors champ]. – Comme ça toi, Gratton, tu penses que c’est la vraie vie ça, ’stie?

GILBERT GRATTON. – Grand Dieu! Il n’y en a pas de plus belle. On fait ce qui nous plaît quand ça nous plaît. On ne le fait pas parce qu’on est obligés de le faire. On le fait parce qu’on veut le faire. On a des amis un peu comme nous, qui font la même vie que nous autres, qui vont dans le nord l’été et puis qui reviennent dans leur bateau l’hiver.

LISE GRATTON. – Un amiral, un chauffeur de camion…

GILBERT GRATTON. – Un écrivain.

LISE GRATTON. – Oui.

GILBERT GRATTON. – Très près d’Hemingway, qu’on a connu dernièrement. En somme, c’est comme des… c’est comme les gens qui… C’est les oiseaux migrateurs, qui suivent le soleil. L’été ils vont au nord et puis l’hiver ils descendent au sud.

LISE GRATTON. – Il y a beaucoup de gens évidemment qui vivent de leur pension et tout ça. Il y en a qui sont à leur pension et qui ont 38 ans, 39 ans, 40 ans…

GILBERT GRATTON. – Nous autres on a remarqué dans nos voyages – comme à Nassau, aux îles Vierges, à Saint Thomas, au Mexique où on est allés l’hiver passé, ici aux États-Unis –, quand on mentionne qu’on est Canadiens, en général on est très bien reçus, puis… On dirait qu’il y a un espèce d’attrait : pays lointain, ou…

LISE GRATTON. – Ils ne connaissent pas tellement… Ici à Miami…

GILBERT GRATTON. – Ils ne connaissent pas beaucoup le Canada, les Américains.

LISE GRATTON. – Non. Ils ne connaissent surtout pas la province de Québec. Ils n’ont aucune idée de ce qui… par exemple, ils sont très étonnés que dans… dans les écoles, que le français soit parlé, que ce ne soit pas l’anglais.

GILBERT GRATTON. – Ils ne savent même pas qu’on existe, dans le fond. Ils nous demandent souvent si on parle le même français qu’à Paris, mais…

LISE GRATTON. – Ah, ça c’est la grande question!

GILBERT GRATTON. – À notre grand désavantage, on est obligés de dire non, qu’on ne parle pas exactement le même français qu’à Paris, mais… L’impression, pour nous, vivre sur un bateau c’est être libéré d’une obligation. Ce qu’on fait, on le fait parce qu’on l’aime. En somme, on est sur la Terre pour quoi? On est sur la Terre pour une soixantaine d’années? Nous autres, il nous reste quoi? Une quarantaine d’années à vivre? La Terre, c’est un petit jardin qu’il faut visiter! On n’emportera rien au Paradis…

C’était le tournant des années 1960. La Révolution cubaine venait tout juste d’avoir lieu – le film de Groulx sera d’ailleurs censuré : des images du Cuba révolutionnaire en seront retirées, puis, plusieurs années plus tard, l’ONF les y remettra en douce. C’était également l’époque de la Révolution tranquille, de la nationalisation de l’électricité et des élections générales anticipées qui ont reporté au pouvoir un gouvernement libéral majoritaire dirigé par Jean Lesage. Au fédéral, 1962 est l’année de la percée du Crédit social au Québec. Voir Miami nous montre que la Révolution tranquille ne pave donc pas le chemin au mythe de la retraite floridienne des Québécois; la Révolution tranquille suit ce mythe, ou à tout le moins, elle évolue parallèlement à ce mythe.

La conversation de Groulx et Gosselin avec les Gratton est montée, bien entendu. On aimerait tant avoir les bobines originales, sans les multiples coupures effectuées par l’équipe de l’ONF! Aujourd’hui, après Elvis Gratton, on voudrait surtout en entendre plus sur la langue, sur l’« identité québécoise », ou bien « canadienne-française », « canadienne-française française »… L’attitude du personnage joué par Poulin, en particulier lorsqu’il voyage – Elvis Gratton, touriste – est une sorte d’intensification de l’attitude « relaxe » documentée par Groulx et Bergeron à bord du Baladin.

Il me semble judicieux de voir là, dans ce couple montréalais émancipé qui nous dit de Miami agir uniquement selon ses propres désirs, souverainement, par amour, une source et un complément au personnage du graséviskeux mari de Linda, cet archétype bien québécois (ou peut-être, bien nord-américain) du vendeur de chars usagés qui se rêvera en Elvis de banlieue une vingtaine d’années plus tard. En 1962, Bob Gratton aurait d’ailleurs eu une quinzaine d’années, si on lui donne l’âge de l’acteur qui l’incarne. À la frontière de la fiction et de la réalité, il aurait pu être le véritable enfant de Gilbert et Lise.

De Gilbert à Robert (Bob), de Lise à Linda, l’usage par Falardeau du nom Gratton me semble être un hommage ou du moins un clin d’œil à Gilles Groulx, qui a su dénicher cette parole de Québécois en Floride au moment précis où s’intensifiait l’attrait pour l’« American way of life », comme disent les Français. Cette référence intertextuelle fait principalement sourire – il resterait à fouiller les archives pour voir si Falardeau la mentionne quelque part, dans un texte ou un entretien. Il faudrait aussi analyser comment Falardeau fait surgir et intensifie une tristesse, un tragique sous-jacent dans son Gratton, qui parvient à susciter une certaine pitié chez certains spectateurs.

Dans tous les cas, s’il s’agit de penser sérieusement au rapport des Québécois à l’argent et aux États-Unis, Séraphin Poudrier et les fanatiques des vans avec du chrome et des tapis « shag » filmés dans Le confort et l’indifférence ne sont pas les seuls archétypes à prendre en compte. Celui qui s’impose le plus prestement malgré les tentatives de conjurer sa présence a été créé la même année que le film d’Arcand, en 1981. Elvis Gratton est toujours vivant.

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Toujours s’orienter dans l’impensé, un aveu

Par Robert Hébert

 

Sur la route de Berthier
Il y avait un cantonnier
Et qui cassait des tas d’cailloux…

La Bonne Chanson

 

à Camille de Toledo, pour une question

 

En ce mois de janvier 2017 où je replonge dans le monde inépuisable, franginal et insaisissable de Walter Benjamin, où j’essaie de retracer un passage sur le pouvoir rajeunissant de la mémoire – ah la « Vergegenwärtigung » –, on annonce que la bibliothèque nationale Richelieu à Paris entame une nouvelle vie. Décor éblouissant, ambiance sonore de « Riders on the Storm » que chantait jadis The Doors. Pourquoi pas? Ma carcasse fait peau neuve. Souvenirs hebdomadaires de cette immense et auguste bibliothèque où les hauts nuages participaient soudain à l’atmosphère d’ombre des chercheurs. Parfois Foucault de biais, Perec aux périodiques… Peut-être suis-je le seul de ma génération (et de la X) à avoir vécu quatre années d’immersion à Paris et Chatou… Habité par ce nom de philosophie entre le monde des artistes « actuels » et des Américains (écrivains, jazzmen) qui poursuivaient la tradition des années 1920. Shakespeare & Co, l’écho atlantique. Pas touristes; la pauvreté étudiante engendre du sens, un tempo de découvertes… Lire, aimer, ruminer, s’émerveiller, tendre les oreilles, dévorer les frontières. Aujourd’hui j’apprends encore. Ne savais pas qu’il y avait un salon Louis XV dans les bâtiments Richelieu. Souvenir canadien : quand le feu est à la maison, on ne s’occupe pas des écuries qui brûlent outre-mer! Qui parlait donc cheval?… Ne savais pas que le cœur organique de Voltaire étouffait dans une cassette au pied de sa statue, à l’entrée. N’ai jamais apprécié le culte des reliques, saints ou thaumaturges. En ces temps-là, j’étais comme un discret cavalier dans les tempêtes de la Révolution tranquille et de l’après Mai ‘68… Je traquais le mot assez banal de réflexion, rêvais à une vaste herméneutique sous la coupole de la bibliothèque Richelieu. Vagabondages pour une dé-rive radicale avec un drive ingénu. Direction encore inconnue. J’avais 28 ans.

Un jour, je suis retourné à Paris avec ma fille, été 1987. Appartement d’un ami diplomate, loué jadis par Anne Hébert, lointaine cousine acadienne, et qui donnait sur la place Saint-Sulpice. J’étais assommé par de très longues recensions de nouveautés (recension, art oublié, impensé), j’avais fouillé les blessures de guerre, l’ombilic américain de Derrida qui n’intéressait personne; je cherchais désespérément une structure conceptuelle pour mes débordants filons sur l’exotisme de l’Amérique française et l’affaire Guibord (un refus de sépulture). Vivement la vacance[1].

Onze derniers jours réservés à un voyage, seul, à pied et sur le pouce, pas d’appareil photo. J’avais lu le très émouvant récit de Stevenson, Travels with a Donkey in the Cevennes dans une vieille édition victorienne… Parti de La Chaise-Dieu, salle de la fameuse Danse macabre du XVe siècle. Voilà, toute hiérarchie sociale aplanie par la finitude mortelle. Exorcisme. En route vers l’Ardèche, imprégné de visu du vocabulaire des guides, sols volcaniques, villages improbables… Sixième journée, un « événement ». À la sortie du Thueyts, un puisatier m’a laissé à Mézilhac, paysage tourmenté en altitude. Fatigué, pieds endoloris, me suis endormi sous un bosquet. Soudain réveillé avec un sentiment d’étrangeté. Pas même dans un futur comme Rip Van Winkle mais HORS DU TEMPS… De quoi ma pensée fait-elle partie, à quel puzzle mon travail fou peut-il s’intégrer ou non? « Seul au monde », suspendu au rien, seul avec ces questions. Quelques cyclistes au loin, une espèce de bruant, l’implacable décor géologique me coinçait à vif. Et le Gerbier de Jonc à dix kilomètres, la source de la Loire. Pas voulu y jeter un œil, « il y a d’autres sources ». Repris la route vers l’étroite vallée…  Le destin a voulu que le dernier long lift fut le préfet de la région et son épouse, au nom de Guérin; avons discuté de Pascal, philosophie allemande, soudain il s’est mis à discourir pompeusement sur les Aryens, la race française, etc. Interloqué. Suis débarqué à Vichy où ils allaient déjeuner. Merci. N’ai pas voulu visiter à cause des fantômes de la Collaboration. En boitillant, me suis rendu à la gare.

Je n’ai rapporté aucun livre de Paris. Qu’un mot nouveau, fascia. Inflammation du fascia plantaire! Et, passant devant le château natal de Lafayette (Chavaniac), le pilote de chez Renaud m’a appris que la devise du marquis était Cur Non? Pourquoi pas? (rires communs)… Repos forcé. « La géologie nous rend orphelins », phrase qui me trottait dans la tête, je ne sais d’où. Puis j’ai repris le collier Amérique française et affaire Guibord. Surtout poursuivi mes explorations du 45e parallèle, cette frontière surimposée, non-naturelle, toujours aussi poreuse depuis des siècles (bi-refuges, exode, contrebande), pourtours du lac Champlain et du lac Memphrémagog où l’on peut ressentir la wilderness du XVIIe siècle quand on perd son chemin au crépuscule. Heidegger germanique et le Rhin, Rorty en son virage, une déontologie de la note infra-paginale, les six conférences de Emerson à Montréal au marché Bonsecours, « eminently a free-thinker »[2]. Pèlerinage à la maison de William James à Chocorua (White Mountains, NH) où il est mort une semaine après son retour d’Europe via Québec, – lui contemporain de Nietzsche, tempéraments anti-philosophie. Jusqu’à Martha’s Vineyard au soleil de l’inépuisable et rusé Moby Dick… Le vertige des fuseaux horaires ne saurait occulter la phénoménologie des vestiges. Pressentant que dans le voisinage atlantique, la déclivité historiale nord-sud est plus propice à la créativité que l’assomption fantasmatique ouest-est. Sans doute une expérience-limite : dépossession de l’Europe oblige… Puis « l’exil » et la simplicité volontaire près du mont Yamaska, champs de maïs, vergers, un club de deltaplane et des urubus à tête rouge. Question de pouvoir poursuivre mon enseignement oral et public et faire de la contrebande d’oxygène tous azimuts. J’avais 48 ans.

Aujourd’hui, trente ans après une espèce de révélation sur le plateau bosselé de Mézilhac, je comprends que s’orienter dans la pensée, c’est aussi s’orienter dans l’impensé de chaque Zeitgeist ou climat discursif. Rien de nébuleux. Tout fut écrit, s’inscrit quelque part, signes de pistes ensevelis, stigmates refoulés, caches, restes de passage, mais rien n’est dit encore – encore faut-il ouvrir des brèches, travailler à ses risques et périls, renommer l’histoire et les choses de la vie ordinaire sur le même palimpseste, inventer le lieu de son emplacement infini. Peut-être suis-je le seul de ma génération et des X (et même des millénaires?) à chercher une troisième voie, une tierce-raison, au western quasi-géographique entre philosophie dite analytique (qui s’écrit aussi) et philosophie dite continentale, chacune saturée par l’industrie du savoir universitaire (produits plutôt kitsch en province) qui fait impasse sur l’écriture des corps vivants, non-normée, empirique. Et s’il reste la théorie du récit (narration) à discuter, oublions les colloques subventionnés. « ET TOI, QUE RACONTERAS-TU ALORS? » Penser ex-orbitant, re-naissant : exigence de son propre rapport aux vérités. À bien des égards, le retour d’Europe a conservé toute l’ardeur de sa jeunesse; la carcasse à cailloux rebondit à chaque année et il turbine à chaque saison. Malgré la Danse des mortalités autour de lui. La Chaise-Dieu transféré à Ville-Marie, source de la Loire avalée dans l’estuaire du Saint-Laurent…

Ton destin est de raconter ce qui surgit d’un corpus franco-américain, ouvert au monde, insubsumable sous les catégories qui pérorent a priori (France-USA/Canada). Zéro nostalgie.

Ta force est d’enrichir, par tous les moyens possibles, à la fois la « tradition des vaincus » (Walter Benjamin) et l’héritage des esprits libres. Aucun privilège épistémique ou autre, nul honneur personnel.

Écrire croche, pourquoi pas? Avec un coefficient de sens, même idiot (au sens noble). Écartement du compas-langue pour le funambule des combles et un franco-faune errant dans la nouvelle wilderness… Si, au prix d’une effarante dispersion, tes fictions publiques devenaient viscéralement une allégorie de quelque chose ou de toi-même, alors le grand bienfait d’être allégorie, c’est que l’avenir ne t’appartient plus.

Et le Réel passera outre les écritures.

 

 

ÉCOMUSÉE DES GLYPHES ET DES GLOSES

 

(aux membres de La Traversée…)

 

All truths wait in all things,
The insignificant is as big to me as any,
What is less or more than a touch?
Logic and sermons never convince,
The damps of the night drives deeper in my soul.
Only what proves itself to every man and woman is so.
I am an acme of things accomplished, and I an encloser of things to be.

Walt WHITMAN, Leaves of Grass. En 1880, après Thoreau et Melville en voyage de noces à Montréal et Québec, le barde a fait un voyage à partir des chutes de Niagara jusqu’au fjord du Saguenay, « this fascinating savage river », s’émerveillant des caps Éternité et Trinité; « If Europe and Asia had them », on les chanterait partout. William Carlos Williams, futur auteur de Paterson, va réitérer le geste nordique en s’embarquant à Montréal sur le SS North Voyager jusqu’à Havre Saint-Pierre et Terre-Neuve, 1930.

 

Je ne dois être ni berger, ni fossoyeur.
Je ne veux plus désormais parler à la foule.
C’est au créateur, au moissonneur, à celui qui célèbre des fêtes
que je veux me joindre :
c’est l’arc-en-ciel que je veux leur montrer
et tous les échelons qui mènent au surhumain.

Friedrich NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, version découpée. Itinérant sans domicile fixe, philosophe marcheur, c’est dans la haute région de l’Engadine (Suisse) qu’il a entendu la voix/voie de Zarathoustra. Inventeur de l’expression « nomadisme intellectuel » (geistige Nomadenthum).

 

Et nous guiderons l’ardoise dure
Là où l’indiquera la voix.
Je brise la nuit, craie brûlante,
Pour le glyphe dur de l’instant,
Je troque le bruit pour le chant des flèches
Et l’ordre pour l’outarde coléreuse.

Ossip MANDELSTAM, La Pierre – souvenirs lointains avec ardoise, rue Hochelaga, et au Jardin d’enfance tenu par les Sœurs de la Providence

 

Moi.
Dans le cirque du froid sans profil mutilé.
Peau sèche de raisin neutre, amiante du petit jour.
Moi.
Pas de siècle nouveau ni récente lumière.
Rien qu’un cheval bleu et un petit matin.

Federico GARCÍA LORCA, Le poète à New York, avec un séjour au chalet de Philip Cummings, lac Eden (Vermont), à 20 milles de la frontière canadienne…

 

Clump of images which could be put in the hollow of a shell.
I see Montcalm dying. And Canada, except for the Eastern sliver,
will be English — worst luck for us.
How is it that I visualize a huge bird perched on his shoulder?
Whence this bird of ill omen?
Perhaps it is the same bird caught in the netting over the cradle
in which lay the infant James Ensor.
At any rate, large as life and dominating the infinitude in my imaginary.
Woeful impression.

Henry MILLER, The Books in my Life, 
version découpée. Les deux titres originaux proposés par Miller étaient The Quick and the Dead ou The Plains of Abraham. L’éditeur a refusé. Henry a peut-être lu l’historien Francis Parkman aux toilettes.

 

Je suis l’âme errante.
Le temps est taquin parce qu’il faut que toute chose arrive à son heure.
Le rose est mieux que le noir, mais les deux s’accordent.
Tu écriras un roman sur moi. Je t’assure.
Je veux toucher la sérénité d’un doigt mouillé de larmes.
Ne pas alourdir ses pensées du poids de ses souliers.

NADJA alias Léona Delcourt souvent rencontrée au bar La Nouvelle France, in André BRETON, Nadja. Réfugié à New York pendant la guerre, Breton a séjourné en Gaspésie en 1944 avec sa nouvelle muse Elisa Claro. Anachronismes et « empreinte profonde des mœurs » d’une Nouvelle-France. Rocher Percé, Mélusine, résistance, cf. Arcane 17. Plus tard, il dira de la peinture de Riopelle, « l’art d’un trappeur supérieur », ajoutant que si les Indiens pouvaient voir, ils « seraient de nouveau chez eux »!


Notes

[1] Sur l’état d’esprit de cette année charnière (parmi d’autres), cf. RH, « Fracture endo-coloniale. Autour d’un anniversaire et de quelques identités », Petite revue de philosophie, XI (1989), pp. 63-83; publié sans les quinze notes infrapaginales, à la demande expresse de la direction. Premier texte de philosophie dédié à la race canine, « pour Maskou, chien du Labrador » et l’incipit s’ouvre sur une tempête de neige. J’avais alors un projet sur l’histoire de ce météore universel en philosophie…

[2] Je signale ici la nouvelle traduction annotée et commentée de Emerson par Pierre Monette, Le scholar américain (1837), Montréal, Triptyque, 2013. Premier ouvrage qui m’est dédié, avec une dédicace personnelle : « …cette conclusion d’une aventure merveilleuse commencée à la lecture de ton “Penser l’Amérique en philosophie”… » Fort ému dans le silence de la vallée du Saint-Laurent. Sa courageuse trilogie nord-américaine (Révolution, St. John de Crèvecœur, Mont-Royal) demeure encore méconnue.

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