Archives mensuelles : mai 2018

Traîne – les aventures du sujet

Par Cécile Voisset, Paris

S’il n’y a pas de traces
De charrois dans le ciel,

C’est que probablement
On n’y va pas souvent,

Qu’il n’y a pas de vent
Pour y porter les gens.

Un oiseau se fait mal
À regarder le ciel.

Le gros soleil couchant
Lui fait un œil d’enfant.

Mais lui reste à son banc
Et siffle encore un temps.

Eugène Guillevic, « Chansons » (extrait), dans Exécutoire (1947)

 

Le nomade est tout sauf un fou, il est non dupe; il erre sur terre, pérégrine. Il cherche, entrevoit un horizon faute d’en avoir un. Ce serait comme s’écrier « terre, terre! » avant de toucher bel et bien le sol, avant de trouver quelque chose de tangible pour qui s’enquiert du réel, s’investit dans une quête d’espacement et de distanciation réalisés par la méditation et la réflexion. Rien ne lui est a priori donné, comme un sceptique par principe qui guette; le nomade procède de sa propre investigation, il en est le point de départ et d’arrivée, il naît de lui-même au tracé le menant quelque part et se demandant incessamment où il en est. Le nomade se dote de tous les moyens susceptibles de parvenir à cette fin, il en accepte la tâche difficile au prix d’un indécidable qui dure. Il est un endurant.

« Qui veut penser grandement doit errer grandement. »[1] En mode flânerie citadine ou exploration urbaine, hors de la ville ou pas, hors de tous les murs, seul ou non, le nomade a dépassé le seuil pour le dehors où n’importe plus l’identité, cette cage mentale où la norme le relègue, comme si le carcan du sédentarisme galvanisait son aspiration de liberté et d’indépendance, comme si des ailes à ses talons le portaient d’ailleurs en ailleurs sans tâtonnement, c’est-à-dire sans la peur d’une nuit immémoriée, au soleil brut de la découverte d’ici-bas. Foin des préalables, le tient un entêtement aux épaules solides au bout du compte pour se décider ou se déterminer : non pas s’enraciner pour être de l’en moins mais semer pour de l’en plus, même si c’est sans certitudes aucunes qu’il s’y emploie : l’ouverture, l’attention à la musicalité du jour, à ce qui parle au pied levé.

C’est bien une question de longueur, pas de hauteur; c’est à vrai dire une question de cours, de parcours. Le nomade n’essaie pas de s’élever, de se grandir, de se couler un piédestal ni de se fabriquer un rôle; on tombe de haut à force de vouloir atteindre des sommets, on se méprend et on chute. Non, ce n’est vraiment pas une question de hauteur; car ce serait alors viser l’immutabilité, se lier au répétitif, s’aliéner d’ennui, ce serait oublier une mort promise ou échue, ce serait croire en l’immortalité, se convaincre du sempiternel, se résoudre finalement à l’Être, opter pour une verticalité vertigineuse, se raconter des craques et mourir prématurément d’une overdose d’illusions. Le nomadisme ne fait pas de surplace.

C’est bien une question de longueur, de pas, de rattrapage, de retard à combler dans un espace-temps échelonné, droit devant en dépit d’un cheminement au demeurant sinueux; ce n’est pas attendre quelque chose d’un azur détaché, brouillé, qui happe à jamais comme une impossibilité ressentie de ne pouvoir égaler quoi que ce soit, comme une chape qui étouffe le moindre possible. Au grand air, en une atmosphère progressivement clarifiée, le nomade ressent l’étendue d’un sol dont il ne décolle pas parce qu’il lui est bon de le fouler, qu’il lui est nécessaire d’en éprouver les mètres comme un poème infini à scander. De plain-pied, l’horizontalité de son objectif lui procure la joie du contact : une voûte de jouissance à se poser et à sentir la terre sous sa plante; patte de végétalité, touche légère d’ébriété au vent bon qui caresse des dômes terraqués, chaussée indéfiniment piétinée, lit charrié de galets sépia, cailloux pastellisés au charbon de traces inégalées, aux couleurs douces en attendant davantage, sans remords, coups et à-coups de vitalité, éventail podique qui s’éjouit en vacances perpétuées, en incroyables avancées, chaque fois préludes d’un existant qui devient, intimité étonnée de devenir et redevenir; inspiration garantie, à ne pas époumoner ce brave à l’allure sûre, à plutôt décupler toute énergie de vie. Parce qu’il sait que rien n’est définitif, et même si l’itinérant peaufine des idées de mieux en mieux définies; les limites flottent, dansent. Le nomade va empli du monde où il accueille et repousse des possibles parmi d’autres. Il vit en intensité, sans économie; tel est son style.

C’est bien une question de longueur, voie nautique de qui marcherait temporairement sur l’eau ou en pousserait les résistances, voie prosaïque d’une inventivité quotidienne, progressions en lignes pour des va-nu-pieds libérés, un appel et pas une prière, un séjour renouvelé. Le ciel peut bien attendre, tant pis pour cette méchante farce divine.

Le nomade pédale et déroule la chaîne de jambages odorants; à son amble d’être semi-animalisé pour préserver son instinct, la couche terrestre le rassasie d’envies. Il touche joyeusement la terre ferme; c’est déjà pas mal, c’est déjà bien et peut-être même très bien; ce n’est jamais trop tôt. La fin, il s’en balance. One day on Earth : wonderful.

27 avril 2018


Note

[1] Martin Heidegger cité par Kenneth White dans L’Esprit nomade (1987).

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Des lieux des crimes et des peines

Critique d’Un livre sur Mélanie Cabay, de François Blais, Longueuil, L’instant même, 2018, 126 pp.

Par Simon Labrecque, Montréal

Que celui qui doute du Purgatoire aille en Irlande et entre dans le Purgatoire de Patrick, désormais il ne doutera plus des peines du Purgatoire.

Césaire de Heisterbach[1]

 

L’écrivain François Blais est né à Grand-Mère, sur les rives du Saint-Maurice. Il a été traducteur à la pige, à Québec, mais il travaille désormais comme concierge dans un centre d’achat des Trois-Rivières, histoire de trouver un peu de stabilité financière. Il habite dans le bois, à Charette, pour continuer à écrire. Selon Le Devoir, il influence toute une génération de littéraires, notamment par la mêlée des ordres de référence qui caractérise sa prose.

Par son titre, Un livre sur Mélanie Cabay (L’instant même, 2018) laisse entendre que d’autres livres sont possibles, sinon souhaitables, voire déjà existants, à propos de Mélanie Cabay. Cette dernière est disparue à l’âge de 19 ans, le 22 juin 1994, dans le quartier Ahuntsic à Montréal. Elle a été retrouvée morte dans un boisé de Mascouche, le 5 juillet de la même année. Personne n’a été arrêté, ni accusé, ni condamné pour ce meurtre. François Blais se penche avec prudence sur ce « fait divers » qui est resté en dormance dans sa mémoire pendant deux décennies, entouré d’évènements beaucoup mieux connus. Entre la mort de Kurt Cobain, le 5 avril, et la découverte du corps de Mélanie Cabay, le 5 juillet, le printemps 1994 a été le théâtre du génocide rwandais, qui travaille le récit de Blais dès la première ligne.

La première des quatre parties du livre, « Été 1994 (On mourrait beaucoup à l’époque) », est consacrée à la mise en contexte de « l’affaire Cabay ». La deuxième partie, « Ce que je glandais, moi, pendant ce temps-là (Parce que ça intéresse tout le monde, hein?) », présente une sorte d’autobiographie de l’auteur, né en 1973. La troisième partie, « Qui a tué Mélanie Cabay? (On parle pour parler) », donne à lire un compte-rendu critique de l’enquête policière, ainsi que des pistes pour sa poursuite ou sa relance par l’auteur, enquêteur amateur. Enfin, la quatrième partie, « Qui était Mélanie Cabay? (Quelqu’un de bien, il faut croire) », s’adresse à la défunte, à la deuxième personne du singulier, et raconte l’enquête menée par l’auteur pour l’écriture de son livre, tout en mettant en scène l’écart entre le livre projeté et celui qui fut écrit par François Blais sur Mélanie Cabay. Au chapitre 34, qui ouvre cette dernière partie, on peut lire :

D’ailleurs, si je veux être honnête, je dois admettre que ce livre n’est pas vraiment un livre sur toi. Au départ, j’avais l’ambition d’écrire un gros pavé à ton sujet, raconter en détail qui tu étais avant d’être un fait divers. Dessiner ton portrait autrement qu’en victime de meurtre. Mais comme je suis pourri comme recherchiste, j’en suis réduit à écrire cette petite plaquette, qui est davantage un livre autour de toi. (p. 101)

Blais raconte que les ami(e)s et la famille de la défunte n’ont pas souhaité lui parler en détail, pour diverses raisons, mais principalement pour ne pas raviver de douloureux souvenirs. Une tante se promet d’écrire un livre, le moment venu. Le célèbre journaliste Claude Poirier s’est par ailleurs intéressé à l’affaire, pour la chaîne Historia. Tout cela fait en sorte que la dernière partie du livre de Blais, « la partie biographique », a dû être écrite « en y allant un peu au radar, comme les biographes de Shakespeare ou de Moïse » (p. 104). Un fait a cependant retenu mon attention : l’écrivain ne s’est pas déplacé sur les lieux de la vie de Cabay, ni sur les lieux du crime – ou du moins, il ne raconte pas l’avoir fait (ou s’il le raconte, je ne l’ai pas noté lors de ma lecture – le critique peut aussi faillir, manquer à son devoir, comme l’auteur).

Un lieu commun dit que les criminels retournent fréquemment, sinon toujours, sur les lieux de leur crime. Généralement, dans la fiction comme dans le documentaire, ce retour est imaginé comme une manifestation de tourment ou d’hubris, de la part du malfaiteur. C’est aussi et surtout un signe de culpabilité, tant juridique que morale. On imagine plus aisément un tel retour se faisant avant la condamnation, avant le jugement, avant l’accusation, avant l’arrestation, voire avant même tout soupçon, plutôt qu’après.

Souvent, dans la fiction, ce retour hâtif sur les lieux du crime est aperçu par quelqu’un d’autre que le revenant lui-même. Il peut alors être mis en scène comme un événement déclencheur, qui permet d’éveiller le soupçon, voire de procéder à l’arrestation, si seulement les « forces de l’ordre » sont vigilantes. Il est par ailleurs possible d’envisager un retour sur les lieux du crime qui se produirait après le processus judiciaire, ou même après la peine, par exemple après la sortie de prison. Dans un tel cas, l’événement pourrait symboliser un certain repentir, ou une soif de justice la personne qui – revirement de situation, plot twist – aurait été condamnée pour un crime qu’elle n’a pas commis. Les lieux du crime seraient alors les lieux du commencement d’une nouvelle enquête.

Un troisième retour peut être imaginé : celui qui n’aurait lieu ni avant, ni après des procédures pénales, mais bien pendant un procès ou une enquête. Le retour pourrait alors avoir lieu à des fins de reconstitution, par exemple. Cette reconstitution jouera en faveur ou en défaveur de l’accusé ou du suspect. Un revirement de situation pourrait advenir, ici aussi, l’accusé ou le suspect identifiant lui-même le véritable coupable, qui serait bel et bien présent sur les lieux visités, que ce soit en chair et en os, ou encore par quelque trace laissée derrière, mais qui n’aurait pas été relevée par l’enquête initiale, peut-être parce qu’elle y aurait été laissée après le passage des limiers, plus ou moins fins… Cette présence confirmerait à son tour le lieu commun du retour du malfaiteur sur les lieux de son méfait.

Pourquoi François Blais ne mentionne-t-il jamais la possibilité d’un retour du criminel sur les lieux du crime, lui qui est pourtant sensible aux techniques du « profilage géographique » utilisées pour traquer des criminels violents? Ces techniques ont notamment été développées par un criminologue et ancien policier de Vancouver, Kim Rossmo (p. 79), qui n’a pas été cru par ses collègues à l’époque où il annonçait qu’un tueur en série était actif dans la ville. Cette incroyance, sinon ce sabotage, a permis au tristement célèbre Robert « Willy » Pickton de continuer ses crimes pendant plusieurs années. Aujourd’hui, John Allore, le frère de Theresa Allore, disparue et retrouvée morte à Compton, en 1979, travaille en amateur sur la théorie du « Bootlace Killer », conçue par Rossmo comme « théorie unificatrice » expliquant plusieurs cas similaires dans les environs de Sherbrooke. Blais se penche sur cette théorie pour évaluer les possibilités dans le cas de Mélanie Cabay. Il insiste notamment sur un autre crime survenu dans la montée Dumais, à Mascouche, quelques jours avant que le corps de la montréalaise y soit retrouvé, ainsi que sur d’autres disparitions survenues dans Ahuntsic, ou encore sur l’île de Montréal, au début des années 1990.

Dans l’enquête de Blais, les seules personnes que l’on voit retourner sur les lieux de la disparition de Mélanie Cabay sont deux de ses amis, qui s’y sont rendu en compagnie d’une journalise dans les premiers jours suivant l’évènement. Blais a retrouvé un article de La Presse daté du 28 juin, qui mentionne quelques détails supplémentaires sur la soirée du 22 juin alors que l’enquête piétine.

L’auteur de l’article, Sophie Beaudoin, avait également eu le flash suivant : refaire l’itinéraire supposé de la jeune fille, à la recherche d’indices. « Qu’est-ce qui est arrivé à Mélanie Cabay? Sous une pluie torrentielle, en compagnie de deux amis de la jeune femme, La Presse a refait le trajet de cette nuit fatidique. Antonin Favron et David Meunier ont marché durant une heure environ dans le quartier Ahuntsic, de la rue Péloquin à la rue Berri, à la recherche d’un indice, d’une explication. Mais les rues ont gardé leurs secrets. » Je ne crois pas que madame Beaudoin ambitionnait réellement de résoudre l’affaire en faisant une marche dans le quartier mais, comme je le disais, on ne disposait d’aucun élément nouveau à se mettre sous la dent. Il fallait faire de la nouvelle à partir de rien. (p. 19)

Quelques pages plus tôt, Blais raconte la soirée du 22 juin à partir d’un autre article de La Presse, signé par Marie-France Léger.

Mélanie Cabay avait passé la soirée chez David Meunier, où elle avait visionné un film. Au début de la nuit, elle avait quitté le domicile des Meunier avec Jean-Hugues Robert, « un ancien ami de cœur et toujours bon copain ». Elle avait accompagné ce dernier jusque chez lui, coin Basile-Routhier et Fleury, où elle lui avait emprunté un chandail. La nuit était fraîche et Mélanie ne portait qu’un t-shirt. L’arrêt d’autobus était situé à deux minutes de marche du domicile de son ami et, pourtant, aucun des chauffeurs interrogés par les policiers ne se souviendra avoir vu la jeune fille.

Ses proches pensent qu’elle a pu décider de marcher un peu au lieu d’attendre l’autobus. Elle avait récemment travaillé dans un dépanneur de la rue Legendre, où son dernier chèque de paie l’attendait. Elle aurait pu décider de faire un crochet par là afin de rentrer chez elle à pied. Quatre kilomètres, ce n’est pas la mer à boire. Elle aimait marcher la nuit dans les rues de la ville. Elle n’avait pas peur.

Tous les parcs situés sur son itinéraire probable furent ratissés par les policiers, et des avis de recherche furent placardés dans plusieurs commerces du nord de la ville, ainsi que sur des poteaux et des portes des entrées de métro. (pp. 15-16)

Si le livre de Blais raconte les lacunes de l’enquête policière, il n’insiste pas sur la suspicion dont les amis susmentionnés ont pu faire l’objet. L’écrivain raconte avoir discuté avec Antonin Favron (p. 103), qui avait refait le trajet présumé avec David Meunier et la journaliste Sophie Beaudoin, avant que le corps de Mélanie Cabay ne soit retrouvé à Mascouche, nu et en état de décomposition avancé, sous une pile de bardeaux d’asphalte. Blais mentionne aussi que Jean-Hugues Robert a « pendant un temps jonglé avec l’idée de répondre à [s]es questions, il a même évoqué la possibilité d’une rencontre (virtuelle, puisqu’il habite aux Îles-de-la-Madeleine), mais le projet est demeuré lettre morte » (p. 103). Il ne mentionne pas avoir parlé à Meunier, ni s’être lui-même rendu sur les lieux, soit de la disparition, soit de la découverte du corps, autrement que par Google Maps. À cet égard, il n’hésite pas à conclure sa troisième partie ainsi : « Qui a tué Mélanie Cabay? Comment puis-je le savoir? Je ne suis qu’un épais avec une connexion Internet » (p. 97).

Faute d’avoir une voiture et de pouvoir, sans parler de vouloir, me rendre dans le terrible boisé de Mascouche, je me suis rendu dans Ahuntsic, au coin des rues Berri et Fleury, où Mélanie Cabay ne s’est pas rendue, où elle n’est pas montée dans l’autobus, au petit matin du 22 juin 1994. Qu’ai-je « découvert » à ce coin de rue?

Tout d’abord, il ne s’y trouve pratiquement rien, sinon de petits immeubles à logement et un dépanneur Couche-Tard. Toutefois, la bibliothèque de Ahuntsic se trouve juste à l’est de cette intersection, au coin des rues Lajeunesse et Fleury, à coté d’un restaurant McDonald’s ouvert 24h. Sur Lajeunesse, tout près, au sud de Fleury, on trouve le Motel Ideal, qui n’est pas mentionné par Blais. Existait-il en 1994? Aux alentours, de nouveaux condos jouxtent de vieux immeubles à logement, des duplex et quelques maisons. Le motel annonce avoir été « entièrement rénové »… Plus au sud, passé Soriol, se trouve le Motel Métro, qui annonce des miroirs aux plafonds et un bas prix pour les « siestas », sans signe de rénovation. Le secteur donne à voir un singulier mélanges des genres.

La rue Legendre, où a travaillé Mélanie Cabay, se trouve beaucoup plus au sud, près du grand parc Henri-Julien. C’est sans parler de la rue Bélanger, qui est encore plus au sud, dans la Petite-Italie. Entre ces lieux et la rue Fleury, c’est-à-dire là où a pu circuler Mélanie Cabay si elle a choisi de rentrer chez elle à pieds, le 22 juin 1994, on trouve notamment le cimetière des Jardins commémoratifs Back River, important lieu de mémoire pour la communauté juive de Montréal. Ce cimetière est traversé par les rues Berri et Sauvé, là où se trouvent la station de métro et la gare Sauvé, lieu de trafics de toutes sortes. Quelles relations entretenaient le groupe d’amis avec ces lieux?

Au coin des rues Basile-Routhier et Fleury, où habitait Jean-Hugues Robert, le sens unique vers le nord donne sur une petite allée qui, comme pour les avenues Millen et Durham, se termine par une petite allée piétonne qui donne accès au grand parc Ahuntsic. Ce grand parc, pour sa part, va jusqu’au boulevard Henri-Bourassa, et plus précisément, jusqu’à la station de métro et au terminus Henri-Bourassa, autre lieu de multiples trafics.

La rue Péloquin, où habitait David Demers, est également un sens unique vers le nord, une rue résidentielle qui mène tout près de la cathédrale Saint-Maron, sur Henri-Bourassa, important lieu de culte maronite à Montréal. Au coin des rues Péloquin et Fleury, par où seraient passés Mélanie Cabay et Jean-Hugues Robert, se trouve le Bienvenu Bar Salon, qui semble être là depuis beaucoup plus longtemps que l’épicerie santé Rachelle-Béri, en face. Le groupe de jeunes fréquentait-il l’endroit? Blais n’en dit rien. Se rendre sur place soulève une série de questions sans réponse. Notre écrivain a peut-être fait la même chose, mais son sens éditorial de plus en plus aiguisé lui a peut-être fait choisir de ne pas surcharger son texte de débuts de pistes éparses. Comment puis-je le savoir? Je ne suis qu’un amateur avec un laissez-passer de la STM.

Il existe au moins une autre possibilité de retour sur les lieux du crime : un retour qui en fasse les lieux de la peine. Dans La naissance du Purgatoire, l’historien Jacques Le Goff raconte que ce « troisième lieu », entre le Ciel et l’Enfer, a d’abord été situé sur terre, comme un lieu physique. Les premières élaborations du Purgatoire, comme celle du pape Grégoire Le Grand, par exemple, reprenaient une idée antique selon laquelle, par une forme de hantise, il est possible d’être condamné à purger une peine sur les lieux d’une offense. Selon Le Goff,

Grégoire a accrédité l’idée que le Purgatoire pouvait être subi sur cette terre, sur les lieux où l’on avait commis des fautes et qui devenaient des lieux de châtiments : on était puni là où on avait péché, comme le directeur des thermes revenu sur les lieux non de ses crimes, mais de ses peccadilles transformés en « lieu pénal » (in hoc loco poenali)[2].

Cette idée, également exprimée par Hugues de Saint-Victor, d’une « possibilité de la purgation des peines sur les lieux où l’on a péché », laisse entrevoir une toute autre forme de retour sur les lieux du crime, ainsi qu’un tout autre paysage, si ce retour était généralisé! On voit parfois, le long des routes, et surtout des autoroutes, des signes plus ou moins éphémères rappelant un ou plusieurs accidents mortels qui ont eu lieu à cet endroit : croix de bois, gerbes de fleurs, etc. Dans ce cas-ci, il faudrait imaginer une présence humaine, et non seulement spectrale, des malfaiteurs ou des criminels sur les lieux de leurs méfaits ou de leurs crimes, pour purger leurs peines… Les toiles de Jérôme Bosch ou de la famille Brueghel viennent immédiatement à l’esprit. Quel cinéma, quelle littérature pourrait dépeindre un tel monde? Flatliners, ou L’expérience interdite, ce film de 1990 (un remake a été produit en 2017), dans lequel des étudiants en médecine jouent avec la mort, se rendent jusqu’à elle sans la traverser, rapportant de ce périple inachevé les torts passés qui reviennent les hanter?[3] Mais le rythme typique du film d’horreur américain peut-il être celui du Purgatoire? La lenteur du film Bruegel, le Moulin et la Croix de 2011, ne serait-elle pas plus convenable? Il faudrait être revenu de ce « troisième lieu », que saint Patrick aurait donné à voir en Irlande, pour en être certain.

Quoi qu’il en soit, ce monde existe peut-être déjà sans se dire, sans s’écrire. Évidemment, on s’arrache l’exemplaire unique d’Un livre sur Mélanie Cabay, mis en valeur dans la section « Nouveautés » de la bibliothèque de Ahuntsic, c’est-à-dire pratiquement sur les lieux du crime. Bien entendu, il ne faudrait pas tomber dans la paranoïa aiguë et consigner minutieusement la liste des emprunts de ce bouquin, qui est un véritable tombeau.


Notes

[1] Dialogus miraculorum, cité dans Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, p. 270.

[2] Ibid., p. 129.

[3] Je dois cette référence à René Lemieux.

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Résumé du jugement Miller et al. c. Mohawk Council of Kahnawake

Par René Lemieux, Montréal

Palais de justice de Longueuil

Le jugement concernant l’affaire Miller et al. c. Mohawk Council of Kahnawake a été publié au début de la semaine (on peut le retrouver en ligne sur CanLII). Dans les précédents billets publiés (première partie et seconde partie du procès, ainsi que le résumé des plaidoiries), j’avais indiqué les grandes lignes de l’affaire. Je me propose aujourd’hui de faire un résumé de la décision par l’honorable juge Thomas M. Davis.

Rappelons d’abord la cause : les seize plaignants, soit des personnes dans une union « mixte » (autochtone et allochtone), soit les descendants de cette union, alléguaient avoir subi de la discrimination de la part du conseil de bande ainsi que du harcèlement et de l’intimidation de la part de membres de la communauté, ce dont le conseil de bande était responsable aux dires des plaignants, car il laissait avoir lieu un climat de haine dans la communauté. Depuis 1981, un moratoire existe à Kahnawà:ke qui interdit aux membres de la communauté d’habiter le territoire s’ils sont en couple avec des allochtones. En 1984, une loi a été adoptée afin d’établir un critère sur l’appartenance à la communauté. Ce critère était basé sur une quantification du degré de sang mohawk à partir d’un calcul des ancêtres. Une nouvelle loi a été adoptée en 2003 qui change notamment le critère : il faut avoir au moins quatre arrières grands-parents mohawks sur huit pour être reconnu membre de la communauté. Cette loi établit également un conseil des aînés (Council of Elders) qui agit à titre de tribunal qui voit à l’inscription ou à la radiation d’un nom sur la liste des membres. Les travaux du conseil des aînés sont toutefois suspendus depuis 2007. Théoriquement, aucune nouvelle inscription ou radiation n’a lieu depuis plus de dix ans.

Les plaignants demandaient à la cour une déclaration d’inopérabilité de certains articles de la loi de 2003, ainsi que des dédommagements moraux. Le jugement leur donne raison en partie et déclare inopérables les articles 20.1 et 20.2 de la loi qui réfèrent aux couples mixtes. Il ordonne également un dédommagement moral, mais pour un montant très inférieur à ce qui était demandé[1].

 

La question de la discrimination à Kahnawà:ke

Dans sa décision, le juge rappelle que les deux partis ont reconnu que la Charte canadienne des droits et libertés devait s’appliquer aux lois de la communauté[2]. Deux articles de la Charte étaient évoqués, l’article 7 sur le droit à la vie, à la liberté et à la sécurité de la personne[3], et l’article 15(1) sur le droit à l’égalité[4]. C’est ce dernier article qui a été le plus discuté par le juge qui reconnaît une discrimination fondée sur l’état matrimonial dans la loi sur l’appartenance à la communauté. La Cour s’est donc rangée du côté des plaignants en affirmant qu’il ne s’agissait pas ici d’une discrimination fondée sur la race (entre autochtones et allochtones), mais fondée sur le choix de partenaire de vie (il s’agit d’une discrimination parmi les autochtones). Le conseil de bande avait tenté d’argumenter que la loi était dans l’esprit du deuxième paragraphe de l’article 15 sur les programmes amélioratifs (affirmative action)[5], dans le cas présent, pour l’ensemble des Mohawks de Kahnawà:ke. La cour n’est pas de cet avis. Elle a plutôt rappelé que la loi sur l’appartenance ne constituait pas un « programme » qui visait l’égalité substantielle pour un groupe de personnes en particulier. Au contraire, la loi cible plutôt des membres particuliers, non pour améliorer leur sort parce qu’ils seraient désavantagés, mais pour les exclure sur la base de leur état matrimonial.

La juge a également examiné, à la demande de la partie défenderesse, la conformité de la loi sur l’appartenance à la communauté avec l’article premier qui permet, « dans le cadre d’une société libre et démocratique », de déroger des autres articles de la Charte[6]. Se basant sur le critère de Oakes (souvent nommé « test de Oakes »[7]), le juge s’est d’abord questionné sur l’existence d’un objectif réel et urgent de la loi et répond affirmativement au critère :

[241] The evidence clearly demonstrates that at least until very recently, the Mohawk culture has been in crisis. The language and the traditional customs have been eroded and without active measures are in danger of disappearing.

[242] With respect to the Mohawk territory, the traditional territory has greatly diminished in size starting with the encroachment of the Seaway, or perhaps even before. The actual Reserve is criss-crossed by provincial roads and bridges. The scope for economic development is limited.

[243] The objectives of assuring that Mohawk land is for Mohawks and that the Mohawk culture can flourish are reasonable.

Dans le deuxième volet du critère de Oakes, le gouvernement qui est en cause doit démontrer qu’il existe un degré suffisant de proportionnalité entre l’objectif et le moyen utilisé pour l’atteindre. Le conseil de bande n’a pas passé ce volet du critère :

[245] The MCK’s position fails on this portion of the test. There is not one iota of evidence that demonstrates that a family where there is a non-native spouse takes up more land or uses more services than a family where both spouses are native. The evidence is to the contrary.

[246] Native individuals […] live on land that “belonged” to their families prior to their marrying or cohabiting with a non-native. There is no evidence that they have been able to increase their land holdings as a result of their marriage or that another Mohawk who would be entitled to land on the Reserve has been deprived of a land grant because of a mixed marriage couple continuing to live on the Reserve.

Doit-on comprendre du jugement que, dans la mesure où le conseil de bande avait véritablement fait l’effort de démontrer que la loi possède un lien rationnel avec l’objectif et qu’elle constitue une atteinte minimale des droits, le juge aurait pu donner raison au conseil de bande? Il est difficile de l’évaluer, mais on peut conclure du jugement que la protection du territoire et de la culture autochtone n’est pas un objectif déraisonnable – il faut toutefois pouvoir démontrer que les outils législatifs employés s’accordent avec l’objectif, ce que l’interdiction des mariages mixtes ne fait pas.

À première vue, le jugement semble d’un côté donner entièrement raison à la partie demanderesse, et de l’autre attaquer le droit inhérent à l’autodétermination de la communauté de Kahnawà:ke. Il faut toutefois mesurer cette impression, et c’est peut-être ce qui étonne le plus du jugement : le juge affirme que, dans les circonstances actuelles, il y a absence d’État de droit à Kahnawà:ke. Ce qui pourrait se voir comme un jugement sévère contre la communauté est plutôt une appréciation de ses possibilités : la Cour supérieure du Québec n’aurait pas à intervenir s’il y avait des mécanismes juridiques internes en place pour juger d’une telle affaire. Il faudrait déjà un conseil des aînés fonctionnel[8], mais aussi, pourrais-je ajouter, un système de contrôle judiciaire des décisions de ce conseil[9]. Lors du procès, la partie défenderesse a été incapable, à de nombreuses occasions, d’expliquer sa propre loi, ses résultats ou ses conséquences, en plus de devoir admettre que certaines de ses composantes, comme le conseil des aînés, ne sont pas en vigueur. Il s’agit peut-être moins d’un problème de « rédaction » de la loi que le fait que les véritables objectifs de cette loi n’ont jamais été expliqués par le conseil de bande.

 

La question de la perpétuation de la communauté

L’argumentaire principal de la partie défenderesse était basé sur les difficultés qu’a vécu et que vit toujours la communauté de Kahnawà:ke. Ayant perdu une bonne partie de son territoire, ayant vu sa langue et sa culture être attaquées par la société qui l’entoure, Kahnawà:ke est dans une situation précaire. Le juge s’est montré sensible à la question de la perpétuation de la communauté de Kahnawà:ke; on peut lire ce jugement comme une invitation à repenser les conditions de cette perpétuation. Je me permettrais ici d’apporter un point qui n’a pas été soulevé ni lors du procès ni dans la décision.

Pour réfléchir à la perpétuation d’une communauté autochtone, il faut peut-être légèrement s’éloigner du droit pour y revenir avec de meilleurs outils. Il est généralement admis, même si cela peut être sujet à discussion, que la Loi sur les Indiens a été un outil d’assimilation depuis sa création. Le changement majeur qu’a connu la loi avec C-31 n’a pas diminué sa force assimilatrice. Au contraire, l’introduction d’une distinction entre un « Indien » de plein droit défini par l’article 6(1) qui peut transmettre de lui-même son statut et un « Indien » défini par l’article 6(2) qui ne peut transmettre son statut qu’à condition que son conjoint ou sa conjointe ait lui ou elle aussi un statut (une autre manière de dire qu’on peut être, à l’heure actuelle, un « demi-Indien »). De nombreuses études démographiques démontrent que le système mis en place n’a d’autre visée que la disparition des communautés régies par la Loi sur les Indiens, ce qui a fait dire à la politologue mi’kmaq Pamela Palmater que les nations autochtones, dans la conception actuelle de la gestion coloniale canadienne, ont toutes une date de péremption.

Le projet de loi C-31, tout en introduisant une différence entre un statut entier et un statut à moitié, permettait également aux conseils de bande d’établir leurs propres critères d’appartenance à la communauté. Cependant, peu importe les critères choisis par la communauté, si la distinction entre les statuts 6(1) et 6(2) continue d’exister, cela ne peut mener qu’à la diminution progressive de la population. Le démographe Stewart Clatworthy commentait ainsi les différents critères d’appartenance :

It should be noted that all of the membership rules with the exception of unlimited one parent descent rules, are expected to eventually result in decreases in the size of the population eligible for membership. The consequences of the rules in the long term will be the eventual elimination of the membership population[10].

En fait, le pire scénario dans la perspective d’une perpétuation d’une communauté autochtone, c’est l’exclusion des couples mixtes, comme tentait de le faire le Mohawk Council of Kahnawake. Pourquoi? Parce que vous diminuez du même coup le nombre de partenaires potentiels pour les générations futures, ce qui a pour effet d’augmenter le taux de mariage à l’extérieur de la communauté. Le juge du procès l’a relevé, mais en mettant l’accent sur l’aspect culturel de la problématique des enfants de couples mixtes :

[249] [T]he exclusion of the children of mixed marriages from receiving services, particularly education, [does not show that it] assist[s] with the preservation of the Mohawk culture. Again, the [Mohawk Council of Kahnawake] did not lead any evidence to demonstrate that children of mixed marriages are less likely to embrace the Mohawk culture than children of full Mohawk marriages. In fact the evidence shows the contrary. […]

À part un moment où une cheffe du conseil de bande est venue témoigner que sa culture était directement liée à la pureté de son sang, la partie défenderesse a toujours tenu à distinguer la question raciale de celle de la culture et de l’intégrité territoriale, ce qui, dans le contexte canadien, est un objectif légitime. Il faut bien admettre que l’appartenance autochtone a toujours, dans le cadre colonial canadien, été associé à la pureté du sang et à une différentiation basée sur la race. Les nations autochtones devront pourtant faire un choix et assumer ce choix, entre une conception racialiste et une conception culturelle de l’héritage autochtone. Pamela Palmater conclut son livre Beyond Blood par une réflexion sur son propre cheminement, une réflexion que plusieurs nations autochtones, et pas seulement Kahnawà:ke, devront avoir après la décision du juge Davis :

Canada has made a promise to Indigenous peoples in section 35 to protect our cultures so that we could leave thriving communities to our future generations. However, we as Indigenous peoples cannot rely solely on that promise to get us there. We have our own responsibilities – as individuals, families, communities, and nations – to do whatever it takes to preserve our identity and culture for our children’s children seven generations into the future. If we do any less, we dishonour all the suffering experienced by our families and all the hard work done by our ancestors to ensure that our cultures, lands, treaties, and communities would be protected. It has been a long journey for me to discover that our identities should not be tied to racist concepts like blood. At times, this left me feeling uncertain about my own identity. However, having reflected on the teachings that I have had over the years, I discovered that the principles underlying my Mi’kmaq identity had always been there. We as Mi’kmaq people never had an identity based on racial concepts like blood quantum, nor has any other Indigenous nation. Part of the legacy of the assimilatory laws and policies that have been imposed on our people is that we have come to believe some of these racial characterisations of ourselves[11].


Notes

[1] Les plaignants réclamaient chacun 50 000 $. Contrairement à la prétention de la partie demanderesse, le juge n’a pas reconnu la mauvaise foi du conseil de bande et a plutôt ordonné un dédommagement nominal de 1000 $ pour chaque infraction qu’il a perçue. Au total, le jugement octroie 1000 $ à trois plaignants, 2000 $ à une quatrième, 5000 $ à un couple et 25 000 $ à une dernière plaignante dont une subvention avait été bloquée par le conseil alors qu’un département du même conseil l’avait accordée.

[2] La partie demanderesse arguait que la Charte québécoise devait également s’appliquer, le juge a donné raison au conseil de bande et n’en a pas tenu compte.

[3] « 7. Chacun a droit à la vie, à la liberté et à la sécurité de sa personne; il ne peut être porté atteinte à ce droit qu’en conformité avec les principes de justice fondamentale. »

[4] « 15. (1) La loi ne fait acception de personne et s’applique également à tous, et tous ont droit à la même protection et au même bénéfice de la loi, indépendamment de toute discrimination, notamment des discriminations fondées sur la race, l’origine nationale ou ethnique, la couleur, la religion, le sexe, l’âge ou les déficiences mentales ou physiques. »

[5] « 15. (2) Le paragraphe (1) n’a pas pour effet d’interdire les lois, programmes ou activités destinés à améliorer la situation d’individus ou de groupes défavorisés, notamment du fait de leur race, de leur origine nationale ou ethnique, de leur couleur, de leur religion, de leur sexe, de leur âge ou de leurs déficiences mentales ou physiques. »

[6] « 1. La Charte canadienne des droits et libertés garantit les droits et libertés qui y sont énoncés. Ils ne peuvent être restreints que par une règle de droit, dans des limites qui soient raisonnables et dont la justification puisse se démontrer dans le cadre d’une société libre et démocratique. »

[7] En 1986, la Cour suprême établit la série de critères qui permet d’évaluer les limitations aux droits énoncés dans la Charte, voir R. c. Oakes, [1986] 1 RCS 103.

[8] À cet effet, le jugement déclare que « the Mohawk Council of Kahnawà:ke has a duty under the Kahnawà:ke Membership Law to convene the Council of Elders within a reasonable time after the present judgment to review and decide on the applications of any Plaintiff for instatement or reinstatement onto the Kahnawà:ke Kanien’kéhá:ka Registry » (§ 326).

[9] Il existe un tribunal à Kahnawà:ke, mais son rôle et ses fonctions n’ont pas été discutés lors du procès ou dans le jugement, sauf pour mentionner qu’il était dans l’incapacité à entendre cette cause.

[10] Stewart Clatworthy, Population Implications of the 1985 Amendments tot the Indian Act: Final Report, Winnipeg, Four Directions Consulting Group, 1992, p. 49, cité dans Pamela Palmater, Beyond Blood: Rethinking Indigenous Identity, Purich Publishing, 2011, p. 51. La règle du « unlimited one parent descent » fait référence à la transmission du statut qui peut se faire soit par la mère, soit par le père, et ce, par filiation biologique ou par adoption. C’est par exemple la règle qui régit l’inscription des enfants dans les communautés cries et inuites de la Convention de la Baie-James et du Nord québécois (1975). Selon Clatworthy, c’est le seul modèle qui permet de prévoir une augmentation de la population autochtone.

[11] Pamela Palmater, ibid., 225-226.

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Le « Saint Jérôme » à Saint-Jérôme avec saint Jérôme

Par Simon Labrecque, Montréal

Mon père, qui pouvait être sérieux, qui l’était peut-être beaucoup plus que je ne le croyais, m’avait appris que certains prêtres sont des saints.

Tinamer de Portanqueu[1]

 

Les principes interprétatifs mis de l’avant par Jérôme de Stridon (347-420), père et docteur de l’Église, patron des traducteurs, des bibliothécaires, des archéologues, des étudiants et des archivistes, peuvent-ils être utiles pour comprendre les occurrences étonnamment nombreuses de son propre nom, au printemps 2018, dans le paysage médiatique québécois?

Cette question porte en fait sur deux séries distinctes d’occurrences du nom de saint Jérôme. La première est liée à la mise en vente, par la fabrique de la paroisse Notre-Dame, à Québec, du tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, peint en 1779 par Jacques-Louis David (1774-1825). La deuxième série est liée au fait que le nom de saint Jérôme est un toponyme, en ces contrées. Considérons chaque série, avant d’aborder l’usage des enseignements de saint Jérôme pour les mieux comprendre.

 

Un photoroman de basse intensité

Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier

Offerte à Monseigneur Eugène Laflamme par les sœurs Geneviève et Henriette Cramail en 1922, puis officiellement cédée à la fabrique de l’antique paroisse Notre-Dame, au cœur du Vieux-Québec, autour de 1939, l’huile sur toile Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier est aujourd’hui sous la responsabilité du Musée de la Civilisation. Ce musée québécois détient un droit de premier refus sur toute offre d’achat du tableau. La mise en vente du Saint Jérôme aurait provoqué une deuxième mise en vente, celle de La tour Eiffel, une toile peinte par Marc Chagall (1887-1985) en 1929, par le Musée des beaux-arts du Canada (MBAC) à Ottawa. C’est ainsi que l’histoire a été racontée dans les médias ce printemps – notamment par l’agence QMI depuis le 11 avril et par Catherine Lalonde dans les pages du journal Le Devoir depuis le 12 avril 2018. Le MBAC aurait eu l’intention d’utiliser les fruits de cette vente internationale pour racheter le Saint Jérôme et ainsi empêcher qu’il sorte du Canada. La descendance de Chagall et plusieurs intervenants ont vertement critiqué cette manœuvre.

Entre la mise en vente du Saint Jérôme en 2016 et cet hiver, la fabrique de la paroisse Notre-Dame aurait vérifié la valeur « théorique » du tableau sur la scène internationale. Cela lui aurait permis de faire passer le prix demandé de 4,56 à 6,3 millions de dollars canadiens. C’est cette hausse qui aurait poussé le MBAC à mettre en vente La tour Eiffel. Au cœur de la petite tempête médiatique provoquée par ces actions, la fabrique de la paroisse Notre-Dame a toutefois affirmé qu’elle voulait aussi veiller à ce que le Saint Jérôme demeure au Canada, sinon au Québec.

Depuis le début de ce qui est devenu une véritable saga, la ministre de la Culture et des Communications du Québec, Marie Montpetit, a répondu favorablement, le 18 avril, à la demande de classement du Saint Jérôme comme objet patrimonial, et elle a officiellement émis un avis d’intention en ce sens, le 23 avril. Cette demande de protection fut notamment portée par le Musée des beaux-arts de Montréal (MBAM), où le Saint Jérôme est exposé depuis novembre 2016. Ce musée aimerait conserver la toile au Québec, en s’alliant éventuellement avec le Musée de la Civilisation pour l’acquérir (les deux musées étant fort moins fortunés que l’institution ottavienne).

Suite à toutes ces péripéties, le 26 avril, en soirée, le MBAC a fait volte-face, annonçant qu’il ne vendrait plus le Chagall, puisque le David n’était visiblement plus menacé de sortir du pays. Il semble donc que la fabrique de la paroisse Notre-Dame devra encore patienter avant de voir la vente du dispendieux tableau se réaliser. Espérons pour elle qu’elle ne comptait pas sur cette vente pour assurer l’entretien de la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec!

L’« affaire du Saint Jérôme » met en jeu le rôle des musées et des gouvernements canadiens et québécois dans la préservation du patrimoine artistique et religieux, ainsi que le rôle, aujourd’hui, de l’Église catholique, des paroisses et de leurs fabriques face à ce même patrimoine. Saint Jérôme vivait dans un tout autre contexte. Aurait-il quelque chose à nous dire sur cette histoire? Pour construire une réponse intéressante à cette question, il est utile d’analyser l’autre série de mentions de son nom.

 

Lieux et contexte d’énonciation

La deuxième série d’occurrences médiatiques du nom du saint Jérôme, au Québec, ce printemps, est liée au fait que ce nom est un toponyme. Saint-Jérôme est notamment le nom d’une ville, la « capitale des Laurentides », au nord-est de Montréal. La paroisse catholique de Saint-Jérôme a été érigée canoniquement en 1834. Depuis 2011, Saint-Jérôme est aussi le nom d’une circonscription provinciale. Enfin, c’est le nom d’un diocèse entier, érigé en 1951. Le siège de l’évêché est la cathédrale de Saint-Jérôme, place du Curé-Labelle, à Saint-Jérôme.

À la fin de la semaine d’avril 2018 durant laquelle l’histoire du Saint Jérôme a commencé à faire les manchettes, la Coalition Avenir Québec a annoncé que Youri Chassin, ancien économiste à l’Institut économique de Montréal (IEM), serait son « candidat vedette », dans la circonscription de Saint-Jérôme, lors des prochaines élections provinciales d’octobre 2018. Sauf erreur de ma part, Chassin n’a pas saisi l’occasion pour dire un mot du Saint Jérôme et de son sort – peut-être parce que sa conception libertarienne de l’État, de la société et des finances publiques n’autorise aucune discussion sur la préservation muséale d’œuvres d’art à caractère historique?

La circonscription a été représentée par Pier-Karl Péladeau, d’avril 2015 à mai 2016. L’ancien chef du Parti québécois et ancien président de Québécor pourrait d’ailleurs se présenter à nouveau, cette année. Cependant, à ma connaissance, il est aussi resté silencieux à propos du Saint Jérôme. Son parti se targue pourtant de protéger, presque à lui seul, « l’héritage national » du Québec, qui comprendrait le catholicisme historique d’une société devenue laïque. Le riche homme d’affaires ne s’est pas non plus présenté comme un mécène venant « sauver » l’objet patrimonial avec des fonds privés.

Les mentions récentes du diocèse de Saint-Jérôme, dans les médias, me semblent encore plus intéressantes que les mentions de la ville et de la circonscription. En effet, ces mentions ont créé un certain contexte dans lequel « l’affaire du Saint Jérôme » s’est déployée. Ces mentions concernent précisément le rôle de l’Église, au Québec. Chronologiquement, elles ont précédé de peu l’affaire du tableau.

Cathédrale Saint-Jérôme à Saint-Jérôme

Jeudi saint, le 29 mars 2018, dans le cadre d’une série d’articles sur l’état de la religion catholique au Québec, La Presse titrait : « Saint-Jérôme : plus de la moitié des églises menacées de fermer. » Dans son article, Isabelle Ducas rapportait les propos du vicaire général du diocèse :

Notre mission, c’est de transmettre la foi, pas d’être des gestionnaires d’édifices patrimoniaux, souligne-t-il. On a hérité de ces bâtiments, parfois magnifiques, mais plusieurs ne répondent plus à nos besoins. Consacrer nos revenus à chauffer de grands bâtiments vides plutôt que de payer notre personnel, ça ne correspond pas à notre mission.

La mission du diocèse est donc comprise, de l’intérieur, sous le signe de l’engagement pastoral, en cohérence avec les grandes orientations contemporaines de l’Église catholique, apostolique et romaine, qui en appelle depuis plusieurs années à une « nouvelle évangélisation » en contexte de sécularisation, et qui se place explicitement sous le signe de la formation de « disciples-missionnaires » de l’Église universelle, jusqu’aux « périphéries » sociales et existentielles, selon les mots du pape François et de ses deux prédécesseurs.

Dans un article paru dans Le Devoir, le 14 avril 2018, Jean-François Nadeau citait le professeur émérite d’histoire de l’art Laurier Lacroix qui commentait l’affaire du Saint Jérôme. Lacroix replaçait dans son contexte historique l’acquisition du tableau par la fabrique de la paroisse Notre-Dame :

L’Église était à l’époque dans sa phase triomphante. On a construit des monuments à la gloire des curés et des évêques. Ce sont des éléphants blancs. Vendre désormais à la pièce ce qui a été donné à l’Église ne constitue pas une politique de conservation. On ne peut pas laisser dire au clergé que le patrimoine n’est pas de sa responsabilité.

Un peut plus haut, Nadeau citait le même intervenant, qui déclarait : « On ne peut pas laisser le clergé dire que la préservation du patrimoine culturel n’est pas sa responsabilité sans remettre en question une telle affirmation. » Or, si ces deux énoncés semblent porter sur le Saint Jérôme, ils portent en fait directement sur la déclaration du vicaire général de Saint-Jérôme. Dans sa remarque, Lacroix semble effectivement assumer que la paroisse Notre-Dame partage la vision énoncée à Saint-Jérôme.

Toutefois, la fabrique de la paroisse Notre-Dame, et peut-être surtout l’archidiocèse de Québec, qui a une équipe de communication importante et dynamique (qui produit notamment une webtélé), ont été très diplomates dans leurs interventions médiatiques. La raison première de cette vente « à la pièce » semble être la préservation d’autres objets, ou même, de lieux patrimoniaux entiers, à commencer par la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec. Si ces lieux ont connu un certain succès, récemment, lors de la mise en place de la seule Porte Sainte en Amérique, il serait présomptueux d’assumer que la paroisse et le diocèse se distinguent des autres paroisses et diocèses au Québec.

À ce propos, dans un article sur la dissension, au sein de la communauté des évêques canadiens, quant à la position que le pape François devait adopter face à la demande de présentation d’excuses officielles pour le rôle d’institutions catholiques dans l’administration des pensionnats autochtones au pays, Radio-Canada citait récemment Joe Gunn à l’effet que « les diocèses du Québec, en particulier, ont bien du mal à joindre les deux bouts à cause de la baisse de la fréquentation de leurs églises ». Ces considérations pécuniaires ne seraient pas sans lien avec les actions et les positions de plusieurs évêques, sur une panoplie de questions, des excuses pour les pensionnats autochtones à la vente d’objets ou de bâtiments patrimoniaux. Agissant au point d’articulation entre les pouvoirs civils et ecclésiastiques, entre les choses matérielles et temporelles, les fabriques sont bien entendu soucieuses de tels enjeux.

Pour sa part, depuis le 23 avril 2018, le diocèse de Saint-Jérôme affiche, sur son site internet, une offre d’emploi pour un ou une « Responsable des communications et des activités », sous l’autorité du vicaire général. Parions que l’une des tâches du ou de la responsable choisie sera de clarifier, au sein du diocèse comme dans ses relations avec l’extérieur, le lien entre la mission d’évangélisation, telle que la comprennent les acteurs de première ligne, et la responsabilité patrimoniale, telle que la comprennent des gens qui s’intéressent au rôle de l’Église au Québec et au Canada pour des raisons strictement historiques[2].

Il ne serait pas surprenant que la Conférence des évêques catholiques du Canada (CECC) cherche elle aussi à renforcer son équipe des communications, vu le difficile épisode de relations publiques que fut l’explication de la position du pape François, ce printemps, sur d’éventuelles excuses pour les pensionnats autochtones. Dans un document daté du 16 avril 2018, adressé « aux honorables membres de la Chambre des Communes et du Sénat du Canada », à propos d’une motion associant l’Église catholique en entier au fonctionnement des anciens pensionnats autochtones et demandant la présentation d’excuses officielles par le Vatican, la CECC commence sa mise en contexte par ces mots : « L’Église catholique est une structure décentralisée. Chaque évêque diocésain est autonome dans son diocèse. » Pour plusieurs, l’Église est pourtant l’archétype d’une structure centralisée, ou du moins, d’une structure hiérarchique, le souverain pontife trônant au sommet. N’est-ce pas en fonction de cette image que les protestants qualifient les catholiques de « papistes »? Si l’évêque de Rome ne prime, pour l’Église, qu’en tant que successeur de saint Pierre, comme primus inter pares, ou comme premier « serviteur des serviteurs de Dieu », il faudrait sans doute l’expliquer plus patiemment, avec plus de diplomatie, à notre époque! Une telle perspective « spirituelle » ne va pas de soi. C’est pourtant à partir d’elle que la CECC affirme vouloir surtout se concentrer sur le présent et sur l’avenir de la réconciliation avec les peuples autochtones, sur le terrain, selon les besoins spécifiques de chaque diocèse.

 

Ascétisme et interprétations

Saint Jérôme a-t-il quelque chose à nous apprendre, à propos de l’affaire du Saint Jérôme et de la conception du rôle « missionnaire » de l’Église, explicitement mise de l’avant par le diocèse de Saint-Jérôme?

Dans une lettre célèbre adressée à saint Paulin en 396, saint Jérôme a écrit :

Une âme chrétienne est le véritable temple de Jésus-Christ, c’est elle que vous devez orner et revêtir; c’est à elle que vous devez faire des présents, c’est en elle que vous devez recevoir Jésus-Christ. À quoi sert de faire briller les pierreries sur les murailles, tandis que Jésus-Christ meurt de faim en la personne du pauvre? Vous n’êtes plus le maître de vos biens; vous n’en êtes que le dispensateur. (Epistola LVIII. Ad Paulinum)

Ce passage prône une forme d’ascétisme que semblent vouloir raviver les tenants de la « nouvelle évangélisation ». Apprendre à se délester des lourds legs matériels, voire des lourds héritages symboliques, n’est-ce pas ce qui est requis pour rendre possible une forme d’ascension spirituelle? Une telle perspective est cependant difficile à entendre, hors de l’Église, si ce n’est qu’en raison du faste qui a été associé, historiquement, et qui demeure encore associé, parfois, à certains rituels et certains lieux.

Comment, dès lors, se délester de façon responsable? C’est peut-être le sens de la suite de la lettre à saint Paulin, où l’on lit :

Souvenez-vous d’Ananie et de Saphire. Ils se réservèrent par une timide précaution une partie de leur héritage; mais pour vous, prenez garde de dissiper, par une profusion indiscrète, le bien qui appartient à Jésus-Christ, c’est-à-dire de donner, par une charité mal réglée, le bien des pauvres à ceux qui ne sont point véritablement pauvres, et de perdre ainsi, selon la pensée d’un homme très sage, le fruit de vos libéralités par une libéralité mal entendue.

Je crois que c’est en ce sens que le professeur de muséologie Philippe Dubé a récemment recommandé que la fabrique de la paroisse Notre-Dame « redonne » le Saint Jérôme à un musée, pour « rendre à la population » le don reçu par l’Église. Dans sa conclusion, Dubé cherche même à se faire entendre par « l’épouse mystique du Christ », en jouant simultanément du motif du tableau, Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, et de l’idée d’une charité bien réglée. Il écrit en effet ceci :

De plus, il est notoire que le musée sait parfaitement bien user des mécanismes de dégrèvement d’impôts pour délivrer de généreux reçus de charité en retour d’un don aussi conséquent. En échange de quelques allégements fiscaux, il saura soulager ainsi le fardeau fiscal de l’église pourtant réputé pour être moins lourd que celui d’autres institutions. Pourquoi alors faire une tempête médiatique avec une affaire qui devrait se conclure tout naturellement par un contre-don, c’est-à-dire par la réciprocité de ce que l’église a reçu. On se rappelle que « dons et contre-dons créent du lien social » [selon Marcel Mauss] et l’Église a le devoir d’y souscrire, elle qui se veut rassembleuse de personnes de bonne volonté. Sans quoi, au Jugement dernier…

La perspective de Dubé peut être audible, d’un point de vue historique, voire d’un point de vue moral, mais elle est néanmoins problématique, d’un point de vue que saint Jérôme qualifiait de spirituel. En effet, cette perspective ne fait aucune mention du don initial et indépassable, selon le christianisme : le Don de Dieu, son Fils unique, « crucifié pour nous sous Ponce Pilate »… Or, le Jugement dernier ne s’ordonne pas au don de tel ou tel objet, mais bien à ce don du Christ. Pour se faire entendre, Dubé devrait redéployer son argumentaire sur ce plan théologique, dans une sorte de critique immanente, plutôt que d’avoir recours au langage externe de l’anthropologie.

Les trois ordres interprétatifs, ou les trois points de vue distingués ici sont présentés par Jérôme de Stridon dans une lettre adressée à Hédibia :

Nous pouvons décrire dans notre cœur « en trois manières, » les maximes et les règles que nous prescrit l’Écriture sainte : premièrement selon le sens littéral et historique (historiam); secondement selon le sens moral (tropologiam); et enfin, selon le sens spirituel (spiritualem). (Epistola CXX. Ad Hedibiam)

Selon saint Jérôme, commentant Salomon, il s’agit là d’une « triple science ». Même si les manières sont ordonnées, même s’il y a une certaine « ascension », ou une « élévation », de l’historique et du littéral (la lettre) vers le spirituel (l’esprit), en passant par le moral (parfois désigné comme sens « tropologique » ou « allégorique »), il n’en demeure pas moins que les trois ont une valeur et une place, qu’ils ont un rôle à jouer dans l’interprétation des textes, des maximes, et peut-être même des évènements. C’est ici la pluralité (ou du moins, la tripartition) des sens qui, en tant que telle, promet de faire avancer la compréhension, au cours d’un processus de dévoilement ou d’éclairage mutuel.

De manière analogue, dans son approche de la traduction, saint Jérôme ne valorisait pas seulement la traduction latine qu’il produisait et qui constituera une bonne part de la Vulgate. En privilégiant une approche comparatiste, il misait sur la pluralité des traductions pour atteindre ou construire le sens des Écritures. Le rôle d’interprète et de commentateur du traducteur consistait alors à travailler les textes hébreux et grecs, ainsi que les versions latines concurrentes, pour produire une nouvelle version latine qui se nourrisse véritablement des efforts investis dans chaque version précédente. Le progrès linéaire dans la compréhension n’était jamais garanti, des erreurs pouvant toujours survenir. Les mésinterprétations, voire les hérésies, doivent être identifiées et dépassées, par le travail de retraduction qui implique nécessairement l’interprétation.

Ce travail est à la fois individuel et collectif. Il se produit dans la solitude de la méditation ascétique, d’une part, et dans les échanges publics, parlés ou écrits, parfois très polémiques, d’autre part. L’un des enseignements de saint Jérôme qui fut récemment souligné par le pape Benoît XVI était d’ailleurs cette idée d’une lecture nécessairement collective, voire institutionnelle. Dans sa deuxième audience générale sur saint Jérôme, le 14 novembre 2007, le théologien qui était alors évêque de Rome a dit ceci :

Pour Jérôme, un critère de méthode fondamental dans l’interprétation des Écritures était l’harmonie avec le magistère de l’Église. Nous ne pouvons jamais lire l’Écriture seuls. Nous trouvons trop de portes fermées et nous glissons facilement dans l’erreur. La Bible a été écrite par le Peuple de Dieu et pour le Peuple de Dieu, sous l’inspiration de l’Esprit Saint. Ce n’est que dans cette communion avec le Peuple de Dieu que nous pouvons réellement entrer avec le « nous » au centre de la vérité que Dieu lui-même veut nous dire. Pour lui, une interprétation authentique de la Bible devait toujours être en harmonieuse concordance avec la foi de l’Église catholique. Il ne s’agit pas d’une exigence imposée à ce Livre de l’extérieur; le Livre est précisément la voix du Peuple de Dieu en pèlerinage et ce n’est que dans la foi de ce Peuple que nous sommes, pour ainsi dire, dans la juste tonalité pour comprendre l’Écriture Saint.

Dans le tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, c’est moins la solitude de l’ermite qui compte, du point de vue de l’Église, que la plume qu’il tient dans sa main droite, le livre ou le carnet ouvert qui repose sous son coude gauche, ainsi que les livres fermés à ses pieds, symboles de la tradition dialogique. La lumière semble d’ailleurs jaillir simultanément de la plume et du ciel, si l’on se fie aux jeux de la perspective picturale.

Cette simultanéité des éclairages prend, tout comme l’enchevêtrement des sens historiques, moraux et spirituels des textes ou des événements, la forme d’une question, plutôt que d’une réponse, à condition de pratiquer une lecture « généreuse ». Une telle lecture semble aller de soi, lorsque nous sommes face à une œuvre d’art. Face aux institutions, cependant, c’est une autre histoire. Mais ne faut-il pas aussi apprendre leur langage pour les comprendre? Ne parlent-elles pas déjà plusieurs langues, qu’il faudrait s’entre-traduire? Radio-Canada soulignait récemment que le Vatican est particulièrement réticent à répondre positivement à des demandes provenant directement des États. Le Nouveau Parti démocratique (NPD) le savait-il, en déposant sa motion en chambre demandant des excuses, suite à l’explication jugée insatisfaisante des évêques du pays? Quant au Saint Jérôme, je n’ai pas eu d’écho d’une réaction officielle de la paroisse Notre-Dame, mais je ne peux m’empêcher de penser qu’elle cherchera à concilier, en son sein, le langage de la responsabilité patrimoniale et le souci de payer le chauffage.


Notes

[1] Jacques Ferron, L’amélanchier, nouvelle éd. établie et annotée par Julien Vallières avec la collaboration de Pierre Cantin, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2018, p. 83.

[2] L’Église elle-même souligne fréquemment son ancrage historique dans diverses sociétés, par exemple à l’occasion du 375e anniversaire de la fondation de Montréal. Toutefois, des intervenants catholiques ont souligné qu’à l’inverse, celles et ceux qui chercheraient à satisfaire leur intérêt patrimonial en se rapprochant de l’Église, en particulier dans une perspective nationaliste, seront nécessairement déçus. C’est ce que Benoît Patar et Alex La Salle ont répondu à Mathieu Bock-Côté, par exemple, lors d’un épisode de son émission La vie des idées, sur Radio VM, le 7 novembre 2016, lui rappelant la vocation universelle et universaliste de l’Église catholique.

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