Archives mensuelles : décembre 2019

Palmarès annuel: redécouvrez cinq articles, parmi les plus lus, parus cette année dans Trahir

C’est le temps de la revue de l’année! Comme pour les années passées, voici cinq articles, parmi les plus lus, parus cette année dans Trahir. Profitez-en pour lire ceux que vous avez manqués!

  1.  « Des amis du juge ont aussi été invités »: quelques questions sur une disparition, par Simon Labrecque
  2. De la structure morale du Western apocalyptique: sur Ca$h Nexus de François Delisle, par Dalie Giroux
  3. La décrucifixion, par Jean Morisset
  4. Reconnaissance des langues autochtones au Canada: un commentaire sur le projet de loi C-91, par René Lemieux
  5. Le récit pluriel, mais « savant », d’une reconnaissance, par Mathieu Parent

 

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Considérations pour une Année des langues inautochtones

Par Gerald Roche [1], traduit par René Lemieux [2] | ce texte est aussi disponible en format pdf

 

Qu’est-ce qu’une langue autochtone?

L’UNESCO a déclaré 2019 « Année internationale des langues autochtones », mais qu’est-ce qu’une langue autochtone? Quelles langues célébrons-nous? Comment les reconnaître et en quoi cette reconnaissance importe-t-elle?

Commençons par le plus évident. Il n’y a rien dans une langue qui la rend autochtone. L’autochtonie n’est pas inscrite quelque part dans sa syntaxe ou sa morphologie. L’autochtonie d’une langue est toujours dans son rapport à l’extériorité, elle est une propriété des locuteurs plutôt que de la langue elle-même. Il faut dès lors se demander qui sont les peuples autochtones.

Puisque l’Année internationale a été proclamé par l’Assemblée générale des Nations Unies, il pourrait sembler raisonnable d’y chercher une définition de l’autochtonie. Ce serait en vain, car l’ONU a toujours évité de définir la notion de « peuple autochtone » et a plutôt opté pour une auto-identification (Davis 2016).

Si une langue autochtone se définit par l’auto-identification d’un autochtone, ne nous resterait-il plus qu’à lui demander de s’identifier? Non, malheureusement, et ce, pour plusieurs raisons. Pour plusieurs individus – et plusieurs peuples –, il est impossible de répondre par l’affirmative, soit parce qu’ils préfèrent ne pas répondre, soit parce qu’ils sont incapables de se définir comme autochtones.

Il peut tout bonnement s’agir d’une préférence dans l’identification. En Australie, par exemple, plusieurs peuples « autochtones » préfèrent être appelés par le nom de leur nation, et collectivement comme des Aborigènes ou des Insulaires du détroit de Torrès (« Aboriginal and/or Torres Strait Islander people », Pearson 2015). Ce refus ne découle pas d’un rejet de l’autochtonie, mais plutôt d’un constat selon lequel la catégorisation comme « autochtone » efface plusieurs aspects importants de leur diversité. La situation est toutefois plus compliquée pour plusieurs communautés à travers le monde.

 

Les langues inautochtones

Dans certains endroits, l’autochtonie est interdite. En République populaire de Chine (RPC), par exemple, il n’y a pas de peuples autochtones (Elliot 2015). On reconnaît une égalité formelle pour toutes les « minorités ethniques » du pays et la majorité Han, sans préséance de l’une sur les autres. En cas contraire, cela reviendrait à reconnaître une forme de colonisation. En revanche, à Taïwan, l’État reconnaît non seulement seize peuples autochtones distincts, mais fait également une distinction entre les Han de souche et ceux arrivés plus récemment (Friedman 2018). La RPC, de son côté, divise la population taïwanaise entre la majorité Han et un groupe « minoritaire » unique.

Ce refus de reconnaître le colonialisme et son rôle dans la création de l’autochtonie n’est pas propre à la RPC. En fait, cette situation est suffisamment courante pour être nommée : la « théorie de l’eau salée » (ou de « l’eau bleue »). Selon cette « thèse », il faut qu’un groupe d’individus ait traversé un océan par bateau pour qu’une situation puisse être qualifiée de coloniale. Autrement, il ne peut pas y avoir de peuples autochtones à cet endroit. Plusieurs pays s’en tiennent à cette formulation quasi juridique pour nier l’existence de peuples autochtones à l’intérieur de leurs frontières (Baird 2016).

La vallée du Rongwo sur le plateau tibétain du Nord-Est. Les Tibétains parlent ici au moins trois langues : la variété locale du tibétain de l’Amdo, le manegacha et le ngandehua. Crédit photo © Gerald Roche.

L’autochtonie n’est pas seulement rejetée par les États, elle l’est, parfois, par des peuples qui, autrement, se considéreraient autochtones. Ce sont des raisons stratégiques qui motivent ce rejet. Le cas des Tibétains est exemplaire. Même s’ils ont choisi à certains moments de formuler un discours sur l’autochtonie (Hathaway 2016), tout comme le montre une tendance à une réappropriation du concept par la diaspora (Dawa Lokyitsang 2017), l’autochtonie et la qualification « autochtone » ont la plupart du temps été rejetées par le mouvement tibétain international lorsqu’il s’agissait de définir leur lutte comme nation occupée (Yeh 2007). Puisque ni la RPC ni le mouvement tibétain international ne reconnaissent l’autochtonie dans le contexte tibétain, aucune langue parmi les dizaines qu’on peut y retrouver (Roche et Suzuki 2018) n’est qualifiée d’autochtone.

D’autres raisons peuvent encourager le refus de la qualification. Ces raisons relèvent des relations internationales avant d’être une image nationale qu’on se projette. Comme Merlan (2009) le remarque, le mouvement indigéniste « mondial » a été mené en grande partie par un très petit nombre de pays, à savoir le bloc CANZUS (le Canada, l’Australie, la Nouvelle-Zélande et les États-Unis). Les États qui ne sont pas alignés avec ces pays pourraient rejeter l’autochtonie en l’assimilant à une interférence dans leurs affaires nationales. Pour les peuples autochtones de ces États, rejeter l’autochtonie peut sembler nécessaire afin d’éviter la censure étatique et écarter les accusations d’« ingérence étrangère ».

Les raisons pour se distancier de l’autochtonie peuvent être de l’ordre de la stratégie ou de la défense des intérêts. Elles peuvent aussi découler des effets pernicieux du colonialisme, de sa manière de transformer les subjectivités et les perceptions (Wa Thiong’o 2004; Fanon 1952). Un extrait d’une conversation entre deux militants, d’Hawaï et d’Okinawa, peut servir d’exemple :

Lorsque les militants hawaïens ont demandé aux militants d’Okinawa ce que veut dire être autochtones, ils ont répondu, « Mais nous ne sommes pas autochtones ». Alors je leur ai demandé « …être autochtones signifie-t-il, selon vous, appartenir à un peuple inculte et illettré, tout en bas de l’échelle sociale et économique? » Ce à quoi ils ont répondu par l’affirmative. (Eric Wada, dans Heinrich 2018 : 459 – traduction libre)

Ce qu’on constate ici, ce sont les associations coloniales, assimilées par les militants d’Okinawa, entre l’autochtonie et le fait d’être « arriéré ». Pour ces militants, refuser l’autochtonie découle d’une volonté de se distancier des connotations négatives qui y sont associées. Selon Dawa Lokyitsang (2017), ces attitudes ressemblent à celle qu’on retrouve chez les Tibétains en Inde.

Ainsi, dans certains cas, une langue ne peut pas être autochtone. L’autochtonie peut avoir été interdite par l’État, entravée par le nationalisme, empêchée par des relations internationales ou proscrite par les effets du colonialisme. Les langues dans ces situations ne sont ni autochtones ni allochtones – elles se situent à l’extérieur de cette distinction. Elles sont « inautochtones » (un-Indigenous). Demander à leurs locuteurs leurs statuts autochtones n’apportera aucune réponse claire.

 

Être inautochtone en 2019

Que veut dire être inautochtone en 2019? Qu’est-ce que cela implique pour les langues menacées et pour tous ceux qui travaillent avec elles?

Il faut d’abord rappeler que l’autochtonie n’est pas seulement une qualité ou une identité. Elle possède également son côté sombre. Le colonialisme se perpétue encore aujourd’hui : saisie des terres, dépossession et déplacement des populations, incarcérations, infériorisations, meurtres. Quand un empire ou un État s’approprie le territoire d’un peuple autochtone sans lui permettre de s’épanouir dans sa langue, il s’assure ainsi que la langue est éliminée (Patrick Wolfe 2006). Il faut bien se le rappeler, voilà la condition des langues autochtones au XXIe siècle : être considérées sans avenir aux yeux de l’État. Être inautochtone implique l’impossibilité même de nommer cette situation.

Être inautochtone veut aussi dire se voir refuser les droits reconnus aux peuples autochtones. Ces droits sont inscrits dans la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones, dans laquelle on peut retrouver « le droit de revivifier, d’utiliser, de développer et de transmettre [la langue] aux générations futures », le droit à un enseignement « dispensé dans leur propre langue » et « le droit d’établir leurs propres médias dans leur propre langue ». Que ces droits soient véritablement reconnus ou non par les États ne change rien au fait que les peuples inautochtones ne puissent pas même les revendiquer.

Ils ne peuvent pas non plus trouver des ressources dans les réseaux de militants transnationaux qui leur permettraient de lutter pour ces droits. Le projet d’un indigénisme mondial (Niezen 2003) dispose désormais d’importantes ressources institutionnelles, symboliques et matérielles. Issu de l’union de diverses luttes populaires (Estes 2019), le combat politique pour un indigénisme mondial participe à la majorité des efforts de revitalisation des langues qui a lieu aujourd’hui (Riche, Maruyama et Virdi Kroi 2018). Parce qu’ils ne font pas partie de ce mouvement « mondial », les peuples inautochtones ne peuvent pas utiliser ces ressources pour protéger leurs langues.

Être inautochtone a ainsi des conséquences réelles : la manière de qualifier la situation d’un peuple détermine les mécanismes du droit qui pourront être utilisés pour défendre ses droits, de même que les ressources nécessaires pour les garantir. L’autochtonie tout comme l’inautochtonie peuvent se définir à partir d’une histoire commune d’oppression, mais seule la première inclut la capacité à définir ses aspirations à un avenir meilleur. Pour la deuxième, sa définition inclut plutôt une impossibilité, celle d’exprimer cet avenir ou d’agir en conséquence.

 

L’Année des langues inautochtones : de la célébration à la justice

Bien que l’Année internationale des langues autochtones soit une occasion majeure de célébrer les langues autochtones dans le monde, elle devrait également être l’occasion de prendre conscience de la situation des langues inautochtones. Cette occasion révélerait la grande disparité entre les langues inautochtones et le régime des droits relatifs aux langues autochtones défendu par le mouvement indigéniste mondiale. Cette disparité révèle un paradoxe inhérent à la nature des droits de la personne : ils sont toujours soumis à ce que Hannah Arendt (1949) appelait « le droit d’avoir des droits ».

Nous pourrions appeler « justice » ce droit d’avoir des droits. La justice n’est pas le simple synonyme d’une chose essentiellement bonne ou moralement désirable. La « justice » que nous voyons proférée de manière galvaudée dans l’expression « justice sociale » plonge ses racines dans un ensemble particulier de théories qui ont été conçues pour décrire les changements qui ont eu lieu dans les mouvements politiques des années 1960 et 1970 (Taylor 1994, Fraser 1996) et qui ont été par la suite connues sous le nom « politique identitaire » (« identity politics », Taylor 2017). Ces théories mettent l’accent sur l’idée de « reconnaissance », à savoir la capacité de déclarer ouvertement son identité et de se la voir respecter.

Célébrer les langues autochtones, c’est rechercher la justice en s’engageant sur la voie de la reconnaissance tout en participant au renversement de la subordination coloniale multiséculaire. Pour les langues inautochtones, toutefois, la justice consiste à garantir les conditions dans lesquelles ces communautés langagières peuvent choisir de s’identifier, que ce soit comme autochtone ou autrement, et leur volonté de participer au mouvement indigéniste transnational. La protection de la diversité linguistique mondiale nécessite de prendre en compte ces éléments :

  • Demandez toujours à la communauté si ses membres s’identifient comme autochtones. S’ils répondent négativement, respectez leur décision et soyez conscient que les catégoriser comme « autochtones » peut les mettre en danger. Toutefois…
  • Si une communauté ne veut pas être catégorisée comme « autochtone », cela ne veut pas dire qu’elle ne l’est pas. Apprenez à interpréter les silences autour de cette question selon le contexte social et politique.
  • Lisez ce qui s’écrit sur la justice linguistique (p. ex. Piller 2016, Flores 2017, Avineri et al. 2019) et examinez comment ces concepts peuvent s’appliquer, à un moment ou à un autre, à votre travail avec les langues menacées.
  • Évaluez en quoi votre appui aux langues menacées inclut la justice sociale et en quoi votre travail peut être éclairé par la compréhension d’autres luttes pour la justice sociale : l’antiracisme, la décolonisation, le féminisme, les luttes queer, la lutte pour l’environnement, et d’autres encore.

 

Références

Arendt, Hannah (1949). « “The rights of man”: What are They? », Modern Review 3(1), 24-37.

Avineri, Netta, Laura Graham, Eric Riner et Jonathan Rosa (2019). Language and Social Justice in Practice, New York, Routledge.

Baird, Ian G. (2016). « Indigeneity in Asia: an emerging but contested concept », Asian Ethnicity, 17(4), 1-5.

Davis, Megan (2016). « Data and the United Nations declaration on the rights of Indigenous peoples », Indigenous Data Sovereignty, Canberra, ANU Press, 25-38.

Dawa Lokyitsang (2017). « Are Tibetans Indigenous? », en ligne : <https://lhakardiaries.com/2017/12/27/are-tibetans-indigenous/>

Elliot, Mark (2015). « The Case of the Missing Indigene: Debate Over a “Second-Generation” Ethnic Policy », China Journal 73, 186-213.

Estes, Nick (2019). Our History is the Future: Standing Rock Versus the Dakota Access Pipeline, and the Long Tradition of Indigenous Resistance, Londres, Verso.

Fanon, Frantz (1952). Peau noir, masques blancs, Paris, Seuil.

Flores, Nelson (2017). « Developing a materialist anti-racist approach to language activism », Multilingua 36(5), 565-570.

Fraser, Nancy (1996). « Social justice in the age of identity politics: Redistribution, recognition, and participation », The Tanner Lectures on Human Values, Utah, Tanner Humanisites Center, The University of Utah.

Friedman, Kerim (2018). « The Hegemony of the Local: Taiwanese Muticulturalism and Indigenous Identity Politics », boundary 2 45(3), 79-105.

Hathaway, Michael J. (2016). « China’s Indigenous Peoples? How Global Environmentalism Unintentionally Smuggled the Notion of Indigeneity into China », Humanities 5(3), 54.

Heinrich, Patrick (2018). « Revitalization of the Ryukyuan Languages », dans Leanne Hinton, Leena Huss et Gerald Roche (dir.), Routledge Handbook of Language Revitalization, Londres, Routledge, 455-463.

Merlan, Francesca (2009). « Indigeneity: Global and local », Current Anthropology 50(3), 303-333.

Pearson, Luke (2015). « Why We Will Never Find the “Most Appropriate” Term to Refer to All Indigenous Australians », IndigenousX, en ligne : <https://indigenousx.com.au/why-we-will-never-find-the-most-appropriate-term-to-refer-to-all-indigenous-australians/>

Roche, Gerald, et Hiroyuki Suzuki (2018). « Tibet’s Minority Languages: Diversity and Endangerment », Modern Asian Studies 52(4), 1227-1278.

Roche, Gerald, Hiroshi Maruyama et Åsa Virdi Kroik (2018). (eds). 2018. Indigenous Efflorescence: Beyond Revitalization in Sapmi and Ainu Mosir. Canberra: ANU Press, <http://doi.org/10.22459/IE.2018>

Taylor, Charles (1994). « The Politics of Recognition », dans Amy Gutmann (dir.), Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, Princeton, NJ, Princeton University Press.

Taylor, Keeanga-Yamahtta (dir.) (2017). How we get free: Black feminism and the Combahee River Collective, Chicago, Haymarket Books.

Wa Thiong’o, Ngũgĩ (2004 [1981]). Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature, Nairobi, East African Educational Publishers; London, James Currey; Portsmouth NH, Heinemann; Harare, Zimbabwe Publishing House.

Wolfe, Patrick (2006). « Settler Colonialism and the Elimination of the Native », Journal of Genocide Research 8(4), 387-409.

Yeh, Emily T. (2007). « Tibetan indigeneity: Translations, Resemblances, and Uptake », dans Marisol de la Cadena, Orin Starn (dir.), Indigenous Experience Today, Oxford, Berg, 69-97.


Notes

[1] Gerald Roche est anthropologue et chercheur principal au Département de politique et de philosophie de l’Université La Trobe en Australie. Ses recherches portent sur les politiques de mise en danger et de revitalisation des langues, en particulier au Tibet, où il a travaillé pendant huit ans comme anthropologue. Il est l’un des codirecteurs du Routledge Handbook of Language Revitalization (2018). Roche a également été récipiendaire de la bourse DECRA à l’Institut Asie de l’Université de Melbourne et chercheur postdoctoral au Centre Hugo Valentin de l’Université d’Uppsala. On peut retrouver l’original à cette adresse : <http://www.ogmios.org/blog/welcome-to-the-year-of-un-indigenous-languages/>

[2] René Lemieux est professeur adjoint en traduction et traductologie à l’Université de Sherbrooke.

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Ultime ressassion – cinq, dix, quinze, vingt ans après

Critique de Claude Gauvreau – L’asile de la pureté et quelques fragments, spectacle présenté par les finissantes et finissants de la section française de l’École nationale de théâtre du Canada, textes de Claude Gauvreau, dramaturgie et collage d’Alex Bergeron, mise en scène d’Alice Ronfard, à la salle Ludger-Duvernay du Monument-National, Montréal, du 19 au 23 novembre 2019.

Par Simon Labrecque

Les écoles de souffrance n’ont pas affiché de programmes uniformisés. On apprend à souffrir, comme on peut. Souvent on apprend mal.

Claude Gauvreau, Beauté baroque (1952)

 

La recension a à voir avec le ressassement. C’est du moins ainsi que je conçois le genre, et c’est cet énoncé qui me permettra d’articuler la présente critique.

Écrire une critique, c’est risquer la redite. Cela est évidemment vrai lorsque l’écriture est une pratique récurrente, peu importe l’intervalle de la récurrence. Il y a alors un risque de redire, de réécrire ce que nous avons déjà dit ou écrit, sous la forme d’une répétition qui serait sans différence notable ou significative, outre la différence de la répétition elle-même. Les mêmes thèmes, les mêmes angles, les mêmes enjeux risquent de revenir sous notre plume, si nos préoccupations demeurent en grande partie les mêmes, ou si elles reviennent de façon cyclique. Dans le meilleur des cas, cela pourra constituer une sorte de signature. Dans tous les autres, cela pourra rapidement devenir lassant, si nous, en tant que lectorat, ne partageons pas les soucis de la personne qui écrit. Peut-être remarquerons-nous alors surtout les contradictions – les dédires – et les lacunes – les médires.

Mais il est également vrai que la recension a à voir avec le ressassement dès l’écriture d’une toute première critique, comme par essence ou par définition. Il existe en effet d’emblée (et il reste toujours) le risque de redire, de réécrire sans différence notable ou significative, non pas la critique, mais l’œuvre recensée. Ce risque rejoint la distinction scolaire entre le résumé et la synthèse, le premier reprenant l’ensemble d’un propos alors que la seconde distille sa substantifique moelle. Selon certaines catégorisations, le résumé relève de l’analyse, comprise comme coupure ou comme taille qui, surtout, n’ajoute rien. La synthèse, pour sa part, crée du nouveau par une sorte de reconfiguration et d’intensification, et elle ouvre sur la critique, cette façon de traduire un propos qui met de l’avant les conditions mêmes de l’opération interprétative. Cet aspect critique viendrait en droit comme un supplément de la synthèse, mais l’interprétation réflexive est en fait toujours inévitable – est-ce cela qu’on nomma « supplément d’origine »? Quoi qu’il en soit, il reste question de ressasser en recensant.

Je n’ai jamais publié ni écrit de critique d’une pièce de Claude Gauvreau (1925-1971) mais j’ai déjà écrit et publié une critique d’un texte de Yohann Rose sur le dramaturge, en juin 2016. Je reprenais pour titre une description de Gauvreau par Rose : « L’auteur le plus pieux qu’on puisse trouver en ville », le mot « pieux » traduisant l’hébreu hassid, dans les travaux Rose. Je venais alors de découvrir un texte récent de Rose, qui reprenait et synthétisait son mémoire de maîtrise, soumis à l’Université de Montréal en 2007 : Le Défi « Gauvreau ». Le procès éditorial (ou la naissance d’un peuple) sous la pierre tombale des Occ : un mémoire pour l’oubli en forme d’écran paranoïaque; un silence-manifeste. J’étais surpris par la ténacité ou la persistance de Rose, qui lit et relit les Entrailles, qui ouvrent les Œuvres créatrices complètes, et qui se concentre toujours plus intensément sur le premier « objet dramatique » des Entrailles, où il trouve l’ensemble du sens de l’œuvre, un peu comme un rabbin ou « un homme de l’étude » qui relit la Genèse, et plus particulièrement le premier chapitre du premier livre de la Torah, qui va du commencement au sixième jour. On sait que le septième jour fut celui du repos du Créateur. Mais Gauvreau, lui, quand se reposa-t-il? À l’asile? Cette suggestion réveille le grand mythe du « poète assassiné », que Jacques Marchand dénonçait avec verve un an après la parution posthume des « Occ », dans son essai Claude Gauvreau, poète et mythocrate (VLB, 1978).

L’asile de la pureté (1953) est une pièce singulière. Dans les Œuvres créatrices complètes, elle suit immédiatement Beauté baroque. Roman moniste (1952), et les deux œuvres font clairement référence au suicide de Muriel Guilbault, le 3 janvier 1952. On imagine le poète écrivant fiévreusement les deux textes, coup sur coup, pour entamer un deuil qui n’aura peut-être jamais eu de terme. Il y a beaucoup de projections romantiques dans tout cela, et à la lecture des mots ciselés du poète et dramaturge, on constate avec surprise que c’est peut-être dans le texte même des Œuvres créatrices complètes qu’il y en a le moins, le lectorat étant parfois plus sentimental que l’auteur, dont la fine perception étonne.

L’asile de la pureté détonne, cependant, par rapport à Beauté baroque, car il s’agit d’un appel à l’ascèse, à l’arrêt de l’écriture. Quelque chose comme un trop-plein qui énonce son propre débordement et la nécessité d’une clôture, une ressaisie, un colmatage de ce qui n’est plus une simple brèche, mais bien un torrent, les digues ayant été rompues. Donatien Marcassillar entreprend un jeûne, une grève de la faim, et son entourage cherche activement à le contrer, à le détourner de son objectif, à l’empêcher de s’empêcher. L’asile de la pureté est donc le récit d’une ascèse difficile, sinon impossible, qui échoue, ultimement, au 89e jour.

J’ai vu une production de cette pièce au théâtre du Trident, à Québec, au printemps 2009. Cela me ramenait déjà à ma lecture bouleversée/bouleversante de Beauté baroque, presque cinq printemps auparavant, en marge de quelques coulisses théâtrales fidéennes. Quelques mois après avoir assisté à cette production, qui débutait, il y a dix ans, par une lecture du poème Speak White de Michèle Lalonde, je quittais pour une île de la côte du Pacifique, poursuivre des études doctorales. Il y a un peu plus de cinq ans maintenant que j’ai obtenu le grade académique de Philosophæ Doctor.

Durant la période d’un peu plus de dix ans qui sépare mes deux rencontres avec L’asile de la pureté – pièce qu’on ne semble pas pouvoir monter sans y adjoindre d’autres textes, puisque cette fois-ci, on parle également d’« autres fragments » (voir ci-dessous le dépliant remis aux spectateurs) –, j’ai, d’une certaine façon, principalement fait une seule et unique chose : écrire. Chaque fois unique… mais quand même! J’écrivais avant, et j’écrirai sans doute après (à preuve, le présent texte), mais le contenu le plus évident de la pièce, qui m’avait échappé jusqu’ici au bénéfice de tout le reste – le mythe du poète, la folie, l’entourage –, cette évidence qu’est le problème ou l’enjeu du jeûne, de l’ascèse, se présente cette fois sous la forme d’une question pressante, urgente, car j’y rencontre ma propre limite, mon incapacité : n’est-il pas le temps de cesser d’écrire, du moins pour un temps? Pour 89 jours, s’il s’agit de mimer l’exploit?

L’écriture semble être une production ou une excrétion plutôt qu’une consommation ou une ingestion, une dépense plutôt qu’un revenu, une sortie plutôt qu’une entrée, mais j’y associe malgré tout des notions comme la voracité ou même la boulimie, sans toutefois prétendre savoir ce que ce dernier terme peut signifier pour qui a reçu un diagnostic proprement médical. Il y a évidemment un lien entre l’ingestion et l’excrétion, entre la lecture et l’écriture, la voracité se manifestant des deux côtés de la gueule, de l’estomac, des tripes, du côlon et du reste. Pour ce qui est de ma petite histoire, j’ai développé une sorte de réflexe, qui fait que mon rapport à la lecture est devenu un rapport direct à l’écriture, et que ce que je lis est automatiquement métabolisé dans l’optique de servir à un texte à venir, idéalement sans trop attendre, pour ne pas s’alourdir en chemin. Est-il possible de ralentir, sinon de reconfigurer ce métabolisme?

Dans l’impression de devoir et de ne pas pouvoir arrêter de fonctionner ainsi, je retrouve Gauvreau, en particulier sous la forme du gros volume rouge posthume des Œuvres créatrices complètes, dont l’édition et l’impression auront coulé les éditions Parti pris. Je retrouve le jeune Gauvreau/Marcassilar du jeûne impossible, celui de L’asile de la pureté – joué par Loïc McIntyre dans la production de l’École nationale de théâtre –, tout comme le vieux Gauvreau sortant de l’asile une dernière fois – magnifiquement incarné par Pierre-Alexis St-Georges – et se retrouvant à manger des saucisses à hot-dog crues sur son toit brûlant ou sa chambre humide, comme le rappelait Denis Vanier à Gilles Groulx en dénonçant l’entreprise de « récupération » de Ronfard (père, Jean-Pierre) qui montait Gauvreau après sa mort – une association que j’aime ressasser : Gauvreau et les saucisses à hot-dog. C’est à cette remarque de Vanier que m’a immédiatement fait penser la rencontre du nom de Ronfard (fille, Alice) dans la production de L’asile de la pureté présentée par les finissantes et finissants de l’École nationale de théâtre du Canada, cet automne, au Monument-National.

Yohann Rose, lorsqu’il dit qu’on ne lit pas Gauvreau, mais qu’on le déclame et l’interprète nécessairement, insiste sur l’étymologie du mot « éditer », edere, qui signifie à la fois « manger » et « faire sortir ». C’est sur ces deux sens qu’il construit sa notion de « procès éditorial », qui est à la fois le procès de l’auteur et du lecteur. Dans la section intitulée « Un traitement symbolique choc en guise de libération “nationale” » de la préface de sa thèse (p. 22), Rose écrit :

La pratique foncièrement maïeutique de la poétique exploréenne apparaît dès lors jouer un rôle nécessairement libérateur (décolonisateur) en ce qu’elle permet d’orienter le chercheur exploréen dans le sens le plus pragmatique du terme : la méthode consistant à « éditer » (edere : ici « manger ») soi-même la matière indigeste du texte exploréen de façon à ce que cette assimilation en vienne à produire une forme toute spirituelle d’indigestion à partir de laquelle il devient urgent de tout « évacuer » – de tout « faire sortir » (sens second de edere) comme si un tel « exercice spirituel » d’indigestion symbolique était propre à susciter une hallucination – voisinant la psychose de l’homme entravé dans son être (colonisé – voire le blasphémateur invétéré) – qui puisse trouver là une forme tout artificielle, mais néanmoins dynamique, de renaissance ou de réintégration à un ordre social qui, dès lors, ne l’accule plus à l’unique solution du suicide; celui-là étant forcé de s’ouvrir pour faire accueil à ce type d’expérience qui, m’est avis, pourra servir dorénavant à guérir plusieurs aspects de la dépression suicidaire (si typiquement québécoise) ou encore bien d’autres aspects des troubles psychiques tels, par exemple, la schizophrénie. Et peut-être, tant qu’à y être, est-ce que ce type de simulation paranoïde pourrait-elle permettre d’envisager que de telles affections seraient le fait d’un défaut tout « national » auquel les Occ [Œuvres créatrices complètes] offriraient, aujourd’hui, de porter quelque assistance.

Je n’ai jamais réussi à rester entièrement immergé dans les Œuvres créatrices complètes – exception faite de ma première lecture de Beauté baroque, et déjà là, la lecture a nourri une forme d’écriture, si ma mémoire ne fait pas défaut (une courte pièce interminable). C’est sans doute une chance, car l’immersion rapproche de la noyade. Il me semble toutefois que l’« herménautique » promue par Rose n’est pas une pratique facile et aisée, et qu’elle peut avoir des effets bénéfiques en permettant de se concentrer sur le procès éditorial lui-même. Il faut plonger. Pour ce faire, il m’apparaît moins important de cesser d’écrire que de cesser de publier. C’est donc ce que je tenterai, pour un temps – 89 jours –, suite à cette dernière production de L’asile de la pureté. La parole est d’argent et le silence est d’or, dit-on. Pour l’écriture, il reste le bronze.

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