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Traîne – les aventures du sujet

Par Cécile Voisset, Paris

S’il n’y a pas de traces
De charrois dans le ciel,

C’est que probablement
On n’y va pas souvent,

Qu’il n’y a pas de vent
Pour y porter les gens.

Un oiseau se fait mal
À regarder le ciel.

Le gros soleil couchant
Lui fait un œil d’enfant.

Mais lui reste à son banc
Et siffle encore un temps.

Eugène Guillevic, « Chansons » (extrait), dans Exécutoire (1947)

 

Le nomade est tout sauf un fou, il est non dupe; il erre sur terre, pérégrine. Il cherche, entrevoit un horizon faute d’en avoir un. Ce serait comme s’écrier « terre, terre! » avant de toucher bel et bien le sol, avant de trouver quelque chose de tangible pour qui s’enquiert du réel, s’investit dans une quête d’espacement et de distanciation réalisés par la méditation et la réflexion. Rien ne lui est a priori donné, comme un sceptique par principe qui guette; le nomade procède de sa propre investigation, il en est le point de départ et d’arrivée, il naît de lui-même au tracé le menant quelque part et se demandant incessamment où il en est. Le nomade se dote de tous les moyens susceptibles de parvenir à cette fin, il en accepte la tâche difficile au prix d’un indécidable qui dure. Il est un endurant.

« Qui veut penser grandement doit errer grandement. »[1] En mode flânerie citadine ou exploration urbaine, hors de la ville ou pas, hors de tous les murs, seul ou non, le nomade a dépassé le seuil pour le dehors où n’importe plus l’identité, cette cage mentale où la norme le relègue, comme si le carcan du sédentarisme galvanisait son aspiration de liberté et d’indépendance, comme si des ailes à ses talons le portaient d’ailleurs en ailleurs sans tâtonnement, c’est-à-dire sans la peur d’une nuit immémoriée, au soleil brut de la découverte d’ici-bas. Foin des préalables, le tient un entêtement aux épaules solides au bout du compte pour se décider ou se déterminer : non pas s’enraciner pour être de l’en moins mais semer pour de l’en plus, même si c’est sans certitudes aucunes qu’il s’y emploie : l’ouverture, l’attention à la musicalité du jour, à ce qui parle au pied levé.

C’est bien une question de longueur, pas de hauteur; c’est à vrai dire une question de cours, de parcours. Le nomade n’essaie pas de s’élever, de se grandir, de se couler un piédestal ni de se fabriquer un rôle; on tombe de haut à force de vouloir atteindre des sommets, on se méprend et on chute. Non, ce n’est vraiment pas une question de hauteur; car ce serait alors viser l’immutabilité, se lier au répétitif, s’aliéner d’ennui, ce serait oublier une mort promise ou échue, ce serait croire en l’immortalité, se convaincre du sempiternel, se résoudre finalement à l’Être, opter pour une verticalité vertigineuse, se raconter des craques et mourir prématurément d’une overdose d’illusions. Le nomadisme ne fait pas de surplace.

C’est bien une question de longueur, de pas, de rattrapage, de retard à combler dans un espace-temps échelonné, droit devant en dépit d’un cheminement au demeurant sinueux; ce n’est pas attendre quelque chose d’un azur détaché, brouillé, qui happe à jamais comme une impossibilité ressentie de ne pouvoir égaler quoi que ce soit, comme une chape qui étouffe le moindre possible. Au grand air, en une atmosphère progressivement clarifiée, le nomade ressent l’étendue d’un sol dont il ne décolle pas parce qu’il lui est bon de le fouler, qu’il lui est nécessaire d’en éprouver les mètres comme un poème infini à scander. De plain-pied, l’horizontalité de son objectif lui procure la joie du contact : une voûte de jouissance à se poser et à sentir la terre sous sa plante; patte de végétalité, touche légère d’ébriété au vent bon qui caresse des dômes terraqués, chaussée indéfiniment piétinée, lit charrié de galets sépia, cailloux pastellisés au charbon de traces inégalées, aux couleurs douces en attendant davantage, sans remords, coups et à-coups de vitalité, éventail podique qui s’éjouit en vacances perpétuées, en incroyables avancées, chaque fois préludes d’un existant qui devient, intimité étonnée de devenir et redevenir; inspiration garantie, à ne pas époumoner ce brave à l’allure sûre, à plutôt décupler toute énergie de vie. Parce qu’il sait que rien n’est définitif, et même si l’itinérant peaufine des idées de mieux en mieux définies; les limites flottent, dansent. Le nomade va empli du monde où il accueille et repousse des possibles parmi d’autres. Il vit en intensité, sans économie; tel est son style.

C’est bien une question de longueur, voie nautique de qui marcherait temporairement sur l’eau ou en pousserait les résistances, voie prosaïque d’une inventivité quotidienne, progressions en lignes pour des va-nu-pieds libérés, un appel et pas une prière, un séjour renouvelé. Le ciel peut bien attendre, tant pis pour cette méchante farce divine.

Le nomade pédale et déroule la chaîne de jambages odorants; à son amble d’être semi-animalisé pour préserver son instinct, la couche terrestre le rassasie d’envies. Il touche joyeusement la terre ferme; c’est déjà pas mal, c’est déjà bien et peut-être même très bien; ce n’est jamais trop tôt. La fin, il s’en balance. One day on Earth : wonderful.

27 avril 2018


Note

[1] Martin Heidegger cité par Kenneth White dans L’Esprit nomade (1987).

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Camille Paglia, une audacieuse par les temps qui courent

Critique du livre Introduction à Personas sexuelles de Camille Paglia, édition, présentation et traduction de Gabriel Laverdière, Presses de l’Université Laval, 2017, 160 p.

Par Cécile Voisset [1]

Dans cet ouvrage qui expose pour lors une pensée ramassée dont l’enthousiasme avoisine presque la folie furieuse tant sa lecture n’en perçoit pas d’emblée les limites, Camille Paglia défend une vision des rapports entre hommes et femmes qui se superpose à celle des rapports entre société et nature. C’est à cette dernière, une nature dans toute sa force qui relève telle quelle du principe dionysiaque, c’est-à-dire de démesure, que l’Italo-américaine fait la part belle. Dans cette première traduction française de Sexual Personae, qui introduit une riche représentation que détaille le texte original et substantiel de 700 pages[2], apparaît la griffe d’une intuitive nourrie avec gourmandise d’innombrables références culturelles, principalement dans les arts que cette universitaire atypique enseigne à Philadelphie. Celle qui se dit « une sensationnaliste » (p. 28) adopte une position sadienne quant au problème de la violence sexuelle dans un texte de clarification et somme toute de pacification. Politiquement, Paglia se situe à gauche tout en s’opposant au gauchisme et au féminisme qui versent l’un et l’autre dans un culturalisme stérile : avec véhémence, elle érige la nature en principe originel et éthique face à une société qui la refoule et l’empêche de s’accomplir en en retardant la nécessité. Dès ce premier livre publié non sans difficulté, sa plume combative s’exerce à l’investigation interdisciplinaire et transhistorique.

 

Nature versus Art

Il fallait bien une présentation succincte pour donner un avant-goût d’une pensée incommodante mais stimulante que sert l’exergue d’Oscar Wilde distinguant nature et art, c’est-à-dire en maintenant leur distinction. Née en 1947, Camille Paglia s’intéresse de bout en bout à l’art et entend substituer à un marxisme dominant une vision spiritualiste conforme à la représentation énergétiste d’une nature générant de la création autant que de la destruction. « La physique est métaphysique » (p. XV) résume Gabriel Laverdière, son traducteur et préfacier en langue française.

Celle qui se nomme « pornographe » ose rompre avec l’idéologie des années 1960 et 1970, c’est-à-dire un féminisme hétérodoxe qui refuse de tenir les hommes pour des ennemis. Cette dissidente veut rétablir un lien avec une nature à laquelle les deux sexes se rattachent sous le régime d’une nécessité matricielle. Ce faisant, elle fouille les fonds existentiels d’une sexualité humaine qui met inévitablement aux prises les hommes et les femmes. Cette audacieuse remet en jeu l’ancienne problématique de l’inné et de l’acquis, soutient une continuité des Anciens aux Modernes dans un ouvrage salutaire prenant du champ avec son époque grâce à une analyse de persona, un terme-clef insistant dans la culture occidentale.

 

Que signifie persona?

Dans sa préface à Personas sexuelles qui suit la présentation de l’édition française de son texte, Paglia explique que la personnalité, une représentation venue d’un paganisme enfoui, est au cœur du processus artistique :

Nous naissons avec une personnalité cinématographique, apparentée à des projections chargées de lumière qui scintillent sur l’écran de la conscience occidentale (p. 3).

Telle est l’importance de l’œil dans notre culture qui met en équivalence voir et savoir. En scène, la personnalité loge d’abord au théâtre et ensuite au cinéma qui l’exemplarise. Le voir s’accompagne toutefois de l’ouïr, puisque persona désigne le masque porté par l’acteur et que l’étymologie de personare signifierait « retenir et résonner ».

Si l’on suit Paglia qui s’appuie aussi sur des autorités psychanalytiques (Freud, Jung, Ferenczi), les notions de rôle, de fonction et d’interprétation sont synonymes. Sa thèse vise l’écueil d’un naturalisme rousseauiste qui serait une christianisation de la nature, comme si les hommes des origines étaient bons tandis que la société et ses acteurs seraient mauvais. La distinction entre surface et profondeur, entre ce que je parais et ce que je suis, oblige la théoricienne à dédoubler la notion en question. Le cinéma lui sert d’art-type, avec pour premier jalon le film Persona d’Ingmar Bergman. Le visage, sorte de focalisation ou de fixation d’un processus à la fois de dissolution et de résolution, lui apparaît comme une sorte d’écran (qui montre et cache à la fois) selon la dimension dynamique de la nature où ce sont les hiérarchies et non les égalités qui priment :

Personas sexuelles, si épris de la personnalité, est […] un livre écrit à l’encontre de l’humanisme, ou, plutôt, à l’encontre des humanités dans leur dilution universitaire actuelle. J’ai pour ambition de sauver l’humanisme des mains de Rousseau et de le retourner à ses premières audaces renaissantes (pp. 10-11).

C’est manifestement à un dessein de réconciliation, à un travail de réunification, que procède ce livre analysant une angoisse native. Paglia réévalue le corps dans le même temps qu’elle conserve les termes de masculin et de féminin Ce dernier vaut comme apanage de la femme et notamment pour « l’idée mystique de la mère » (p. 15) qui renvoie à la soupe primitive (ou d’Haldane) comme au creuset maternel de la vie. De ce point de vue, le beauvoirisme suppose son dépassement tant le Deuxième sexe fait peu de place à la maternité. Le féminisme tient ici dans la représentation que la sexualité mobilise avec l’art, tel un champ de force(s) sexuelle(s). La persona, c’est en fin de compte un style. Cette élaboration humaine, parfois dissonante avec la matière naturelle dont elle s’extrait, permet de comprendre cette définition : « Personas sexuelles est un omnibus romain, un index de points de transit culturel. » (p. 33)

Se saisir de la nature comme d’une force après en avoir mis à jour les racines a dès lors pour but de soulager l’Occident de sa « mauvaise conscience » (p. 39), telle est l’éthique paglienne valant thérapeutique.

 

« Au commencement était la nature »[3]

La partie essentielle du livre, laquelle suit la préface et en approfondit la thèse formulée en déroulant les images qui hantent le cinéma occidental, s’intitule « Le sexe et la violence, ou la nature et l’art ». Le retour à la nature est peut-être cathartique au sens où il met sous les yeux du lecteur, à distance de l’histoire des idées dans laquelle nous nous inscrivons, les sensations et sentiments ainsi que les émotions qui nous traversent. Il permet une réflexion sur cette sexualité qui intéresse tout le monde et à laquelle l’agressivité paraît consubstantielle dans ce texte sans concession : « Le sexe est pouvoir. L’identité est pouvoir. » (p. 45) Personnalité et identité feraient ainsi l’épreuve que la nature n’est pas bienfaitrice : « Notre matérialité est tourment » (p. 47). Il n’y aurait pas de sexualité sans domination et il n’existerait pas de sexualité paisible, telle est la thèse extrême que soutient Paglia dans ce livre où elle admet pourtant que ce tourment concerne davantage l’homme, en proie à une peur plus grande que celle de sa partenaire associée à sa peur archaïque des femmes et poussé à une stratégie de fuite. Les tabous enveloppant le corps féminin sont énumérés et le comportement masculin est problématisé : « Pour les hommes, le sexe est une lutte pour l’identité » (pp. 67-68). Paglia dénonce la dénaturation humaine au regard d’une nature dont ne cherchent pas à s’extraire les animaux qui ne ressentent aucune crainte face à la sexualité, une dénaturation due à la rationalité du mâle avec au fond de son œil épouvanté une sorte de cannibalisme le menant à une « domination masculine » (p. 75) jusque dans les arts. À suivre la lectrice avertie qui valorise l’émotion, mélange de passion et de chaos, on soignerait le mal par le mal pour remédier à « un état constant d’anxiété sexuelle » (p. 78).

Camille Paglia étudie un comportement physiologique susceptible d’éteindre une consomption ressentie comme insupportable et menaçante par des projections qui rassureraient et attesteraient de son existence sexuelle. L’homme, ce grand inquiet, se défendrait en cherchant à emprisonner la femme, et le viol, expression de sa volonté de puissance en tant que « pouvoir mâle luttant contre le pouvoir femelle » (p. 86)exprimerait cette fâcheuse tendance réprimée par une piètre défense. Le rapport de sexes serait ainsi de part en part un rapport de forces reflété par « la dualité terrible du genre » (p. 93). Mémorisée dans des romans consacrés par la civilisation livresque, la résistance du chevalier a peu de chance de vaincre ce que l’homme redoute en luttant pour son identité, c’est-à-dire contre son anéantissement imaginaire. Paglia ne fait curieusement pas le procès de l’identité. Elle reconnaît en l’art un moyen de mettre de l’ordre et, partant, de conjurer la menace imaginée par le partenaire mâle tout à son cinéma ou à sa fantasmagorie :

Le cinéma est l’aboutissement de la pulsion obsessive et mécaniste de l’homme dans la culture occidentale. Le projecteur filmique est un tireur d’élite apollinien, démontrant le lien entre l’art et l’agressivité. (p. 102)

L’homme contiendrait sa peur du désirable en tenant bien à l’œil cette réalité d’une Autre qui l’angoisse tant. La théoricienne dénonce en particulier la machinerie hollywoodienne avec sa lourde charge sadomasochiste : « La personnalité […] est une condensation visible du sexe et de la psychè au dehors de la sphère linguistique. » (p. 107) Ne faut-il pas en conclure que la seule voie de résolution du fameux rapport de sexes est langagière?

 

Que faire?

Les deux dernières phrases du livre fournissent peut-être une indication : « L’art occidental est un cinéma du sexe et du rêve. L’art est la forme, luttant pour se réveiller du cauchemar de la nature. » (p. 116) Cette toute fin laisse entendre que le fantasme en lieu et place d’une sexualité non réalisée pèche contre la nature de l’équation à résoudre. Paglia s’en tient à vrai dire à un diagnostic au demeurant discutable dans les interstices de son texte, mais pas en ses grandes lignes. En ce qui concerne le rapport de sexes en général, son livre a force d’attention.

L’intérêt de la traduction française de Personas sexuelles vaut aussi pour la question religieuse reposée ici et réévaluée depuis. À ce sujet, nous lisons cette étrange déclaration anti-nietzschéenne de Paglia qui se dit pourtant influencée par l’auteur de Par-delà le bien et le mal et de Généalogie de la morale : « Je me sens en droite ligne des prêtres » (p. 36). Néanmoins, le malaise de cette lecture se dissipe sans doute si l’on considère, à la même page, qu’elle revendique un « paradigme rabbinique », entendons textuel (le livre sacré, Biblos) et pourquoi pas (elle ne le dit pas) sexuel, à l’encontre du paradigme visuel qui (elle l’a démontré) reste mortifère. Elle légitime par là sans doute le travail exégétique autant que généalogique et archéologique de sa recherche. Et pour une saine critique de son travail, il importe de souligner sa méfiance pour une armature conceptuelle qui contiendrait, pour les analyser, c’est-à-dire pour les dissoudre, les craintes masculines. Ainsi fait-elle feu sur le « conceptuel orgueilleux » (p. 39) de l’homme transi d’un froid apollinien plutôt que réconforté par la forte chaleur que compense l’exaltant dionysien ou chthonien, c’est-à-dire féminin.

Par cette réflexion offensive, Camille Paglia touche en tout cas à des points sensibles, les points névralgiques d’un corps autant que d’un corpus, des points hautement importants même si elle aligne tout au long de son texte des affirmations qui ne sont pas forcément fondées en raison puisqu’elle recourt le plus souvent à l’intuition. Reste que le fin mot de cette histoire mémorielle des hommes et des femmes n’est pas donné. Seul est posé, sans en proposer une issue, le problème d’une guerre que mèneraient chacun et chacune. À voir.


Notes

[1] Cécile Voisset est écrivaine et aussi membre associée au centre de recherches « Lettres, Idées, savoirs » (LIS) de l’université Paris XII Créteil-Val de Marne. Ses deux derniers écrits sont Guy Hocquenghem. La révolte (1946-1988), préface de René Schérer, Paris, Éditions du Sextant, octobre 2015, et Identitary Order, Lambert Academic Publishing, décembre 2017.

[2] Camille Paglia, Sexual Personae. Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson, Yale University, 1990, rééd. in Yale Nota Bene, London & New Haven, 2001. Cet ouvrage procède à un long travail généalogique en culture occidentale depuis le paganisme antique jusqu’au XIXe siècle moderne. Cette première traduction française faite par Gabriel Laverdière est donc une réduction du livre de Paglia et une présentation de sa pensée qui vaut comme son introduction.

[3] Personas sexuelles, p. 43.

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Toward a post-identity philosophy: along a flight line with Gilles Deleuze?

By Cécile Voisset-Veysseyre | this article is available in pdf

A Thousand Plateaus (1980) has been the beginning of a beautiful thinking on becoming; Deleuze and Guattari created the concept of deterritorialization which corresponds to Melville’s “outlandish” and announces a turning-point in philosophical modern practice as it appears in What is Philosophy? (1991) where the ancient – Greek – logic is criticized in regard to such a practice. In France, the change of logic was already at stake with Jacques Lacan in The Seminar (1956-1957) and with Jacques Derrida in The Post Card: From Socrates to Freud and Beyond (1980); in Cinema 2: The Time-Image (1985), Gilles Deleuze claimed the invention of “a new logic.” Taken in context, the notion of becoming challenges the traditional logic with the subject and its attributes as well as its correlated object; the logical notion of identity is questionable. [This article is available in pdf.]

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« You are normative »

Relation : Deleuze et Guattari à Copenhague les 27, 28 et 29 juin 2011

Par Cécile Voisset-Veysseyre | ce texte est aussi disponible en format pdf

Cette quatrième rencontre autour de l’œuvre d’un de nos derniers grands philosophes français (4th International Deleuze Studies Conference, Copenhague : 27-29 juin 2011) a dans l’après coup de l’actualité nationale une saveur à partager. Au pays de Lars von Trier et de la petite sirène, un reproche circulait ça et là comme une moquerie qui résonne dans une France ressemblant parfois à Pleasantville ; c’est celui qui le dit qui l’est. De notre pays où la Norme – la normâle – est de rigueur, les effets d’une pré-campagne présidentielle chassant les électeurs en même temps que les électrices avec les défenseurs de la cause mâle (j’aime les femmes et alors ? Quoi, coah ? Je suis un homme normal) rendent bienvenue cette plaisanterie entendue à table dans la capitale danoise où les congressistes se sont exprimés au sujet de Gilles Deleuze et de Félix Guattari et de leur legs : « you’re normative ». Car leur rayonnement mondial est là, à faire pâlir les hommages universitaires-taire qui jouent des associations de noms et à rendre aigris les politiques nique-nique qui n’ont pas supporté leur appel à voter Coluche, sans parler des propos de Deleuze contre le théâtre – bourgeois (en ce début de vacances, les on (in) plutôt que les off (out) des festivals avec des comédien(ne)s très en vue pourraient ne pas lui donner tort) – et de Guattari contre l’une des pires inventions françaises : la Gauche prolétarienne.

« L’effet Deleuze-Guattari », c’est l’expression d’Éric Alliez qui ouvrit la séquence des plénières en insistant sur l’inséparabilité des deux penseurs formant un bloc de devenir et nous engageant pour lors à un « après Deleuze et Guattari ». C’est mieux qu’une commémoration dont la grand-messe aux écoles – qui ne connaissent que Deleuze – est en passe de se faire coutumière. D’accord, l’hommage avait lieu à la Copenhagen Business School – un impensable dans les années 1970, un fait dans les années 2000 – mais business is business et l’Université française n’échappe pas à la règle de la toute-participation au grand Capital avec la ruée à la production et aux publications, à l’évaluation-distinction qui augmente la visibilité et le nombre d’occurrences des noms jusqu’à faire renom dans des émissions publiques où ils/elles peuvent dire et raconter n’importe quoi. En tout cas, l’idée de « micro-politique » – Aux Micropolitiques de Guattari (et de la psychanalyste R. Rolnik) paru en 2007, ajoutons Pour une micropolitique émancipatrice qui va paraître aux éditions Aube Nouvelle – fait son chemin depuis la décision commune de penser une sémiotique – un espace a priori indécidable du sens – libérant de la signification psycho-analytico-familio-étatique (et ton Père ? Et ta mère ? et ta sœur ?) qui se ferme sur le sale petit secret qu’on éventera ; Deleuze et Guattari suivaient la voie foucaldienne d’une théorie des énoncés et énonciations. « Micropolitique » veut tout simplement dire que le ou la politique concerne chacun de nous tous en tant que collectif et individuel, qu’à nous revient la liberté de reconfigurer les champs de décision et d’action sans nous laisser mener par les tenants de la macro-politique. Voici les pistes indiquées par le bref relevé de ce qui s’est dit à Copenhague.

Les nombreuses sessions parallèles n’ont pas permis de tout écouter, les thèmes qui figuraient au programme étant pourtant intéressants car on y croisait tant de figures artistiques et théoriques (J. Joyce, S. Kierkegaard, H. Melville, L. Hjelmslev, M. Foucault, F. Nietzsche, A. Rich, J. Cassavetes, A. Tarkovski, J.-L. Godard, S. Beckett, etc.) dans un congrès qui rassemblaient une fois de plus des gens de divers horizons disciplinaires : philosophie, écosophie, littérature, cinéma, arts plastiques, musique, urbanisme, etc. Il fallut donc aller aux unes plutôt qu’aux autres. Parmi elles, il y eut bien sûr celle d’Eugen W. Holland dans une salle pleine à craquer ; ce fut le plaisir de voir des gens assis par terre à écouter un conférencier non dénué d’humour qui tint le pari de parler de Mille Plateaux en vingt minutes. Il n’y eut malheureusement pas celle de Ronald Bogue, surmené me dit-on. Mais il y eut le moment du panel chinois, quatre conférenciers soudés exploitant à toute vitesse le texte deleuzien via le texte derridien pour réfléchir à l’exercice de traduction-déterritorialisation et à une écriture taïwanaise. Et puis eut lieu la marche prévue : a Protest Against Progress (des pas en avant, sur le côté et en arrière). Il y eut également l’intervention plaisante de Ch. J. Stivale qui dégomma une insultante Donna Haraway bien campée en humaniste et amie des animaux de compagnie lors d’une revisite de l’idée d’ « être aux aguets ». Il y eut aussi la réflexion de B. Adkins sur la crise et le capitalisme avec la représentation spinoziste et affective de l’État pour point de départ et la position guattarienne concernant le cynisme des partis politiques pour point de chute. L’attention fut particulièrement soutenue à la schématisation sur tableau de la pensée deleuzo-guattarienne par S. O’Sullivan qui rendit sonore, en l’imaginant, le bruit que serait l’explosion d’une strate (d’une organisation perceptive, pour simplifier) quand on passe d’un niveau ou intensité de vie (de flux, de désir) à un autre ; on sut définitivement que la sensibilité a toute sa place dans une philosophie créative, qu’à une pop-philosophie répond une pop-musique dont la commune naissance doit tout à l’étude du rythme.

Il y eut bien sûr des oppositions de la part des contestataires du « tu dois », plutôt que du « il faut », qui se soucient de dissocier les désirs d’avancer et de transformer des volontés de recommander et d’ordonner. Une première prise de parole suivit la très intéressante conférence de Jean Hillier qui, elle [Djin], parla des villes et des possibles sans prêter à confusion ; cela n’empêcha pas un objecteur de s’écrier, comme un rappel : « Deleuze ne disait pas ‘tu dois’ ni ‘tu ne dois pas’ ». Une seconde prise de parole visait semble-t-il une leçon française de didactique, toc-toc (on crut assister à un cours au lieu d’une conférence) ; une jeune femme fit entendre sa voix : « Si tu vas à l’Université, c’est pour entendre et apprendre » (unbelievable in France, respect).

Depuis l’Abécédaire (1988) au cours duquel Deleuze évoquait la nullité médiatico-culturelle au cirque télévisuel pour philosophie ou littérature marketing et s’essayait à dire ce que signifiait être de gauche (qui n’est pas appartenir à un peuple, sauf à être bobo et se jouer néo-communiste ou post-gauchiste rémunéré par l’État), rien de neuf sous le soleil mise à part la traduction américaine de cet enregistrement qui paraîtra en septembre 2011 – From Semiotext(e) : Gilles Deleuze from A to Z. Gilles Deleuze, Claire Parnet and Pierre-André Boutang, trad. par Charles Joseph Stivale (DVD 453 min) – et qui mettra ainsi à la portée de tous une précieuse source de l’histoire intellectuelle française pour remédier à une déconnection transatlantique perpétuant ici comme là-bas malentendus et mensonges. En attendant, l’effet est bel et bien là ; le courant est enfin passé, l’héritage se fait petit à petit : envers et contre tout. Merci Gilles Deleuze et Pierre-Félix Guattari : je pense à vous que j’ai rencontrés dans les livres.

 

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L’injonction identitaire

Par Cécile Voisset-Veysseyre | cet article est aussi disponible en format pdf

Ne tombez pas amoureux du pouvoir.

Michel Foucault[1]

Quel homme d’État n’a pas rêvé de cette toute petite chose impossible, être un penseur ?

Gilles Deleuze et Félix Guattari[2]

 

Lecture, mode d’emploi : en France, l’héritage de Mai 68 devient possible à partir du moment où l’on ne revient plus sur cette identité à laquelle tiennent tant les partis politiques, les organisations syndicales, les corporations, les lobbies et pensées encartées ; à porter un héritage difficile qui dit non à un vieil État ainsi qu’au modèle d’une société américaine, il ne s’agit pas de céder à l’identification en voulant à tout prix se faire un visage et faire bonne figure. Aujourd’hui encore, l’identité vient d’être invoquée dans notre pays contre Louis-Ferdinand Céline que l’on prive d’une reconnaissance officielle, comme s’il était l’ennemi d’une judéité dont la France serait la garante. Cette notion réactionnaire est ici visée comme une catégorie de l’oppression par le rappel de textes non étudiés de près, où l’usage étendu du terme de « fascisme » dénonce une politique de la norme.

Lors d’un débat national, l’identité parut en France comme quelque chose d’indiscutable. Choquait le libellé de ce débat – débat sur l’identité nationale – tandis qu’allait de soi le parti pris identitaire d’un énoncé à rallonge dont la politique se résumait somme toute à son premier mot, qui fédérait : non à l’identité nationale, oui à l’identité. Sous la Coupole où elle venait d’être accueillie, une femme prononçait son discours de réception à l’Institution devant des élus des deux bords. Pour une majorité française, l’identité était moins un principe qu’une valeur et effaçait la ligne départageant la droite de la gauche ; on déplorait plutôt un ministère de l’Identité nationale et de l’Immigration : comme si toute logique identitaire ne menait pas à l’expulsion, ne ramenait pas à une logique de l’exclusion ; comme si le principe logique de l’identité qui ne dit rien que le même (autant dire pas grand-chose : A≡A), n’était pas lié à celui de la non-contradiction (A et non-A est impossible) c’est-à-dire à ce qui ne tolère pas une autre logique que la sienne. Mais parler « identité », et à fortiori « identité nationale », revient toujours à parler de l’un et de l’autre par réduction de l’un à l’autre pour ramener, arraisonner, l’autre à l’un ; cela revient à faire entrer dans la norme de l’Un, l’identité servant de critère à l’unité. Admis par les mêmes qui refusaient l’initiative du méchant Ministre, le discriminant de l’identité bénéficiait à tous les marquages et satisfaisait toute forme de fichage. Ainsi relayé par un discours universitaire, le discours politique dérivait un peu plus et les discussions autour du fameux débat faisaient apparaître la propension commune à incliner dans un sens identitaire et à abonder finalement dans un seul sens. Car déclinée comme positive et négative, l’identité signifie la discrimination et permet au religieux – y compris laïc – de réinvestir le politique ; son discours est celui de l’intégration et vise toutes les formes de minorités sauf celle de la dissidence jusqu’à pointer ceux qui sont contre l’Identité comme des briseurs de valeurs républicaines, entendons unitaires. Le discours de l’identité est bel et bien un discours de l’assujettissement, de mise à disposition d’individus faits sujets. En un temps où des pétitionnaires contre l’identité nationale visent à territorialiser des études et à accoler leurs noms à d’autres pour se proclamer les représentants de champs disciplinaires, il importe de rappeler ce à quoi le grand philosophe des dispositifs aspirait dans une perspective post-identitaire : « une pensée a-catégorique »[3]. C’est dire que l’identité est une catégorie, et qu’il faut en finir avec elle.

Relisons Roland Barthes, qui disait tout : « Naturellement, il y a une affinité pertinente entre le postulat implicite du racisme (refus de reconnaître l’autre) et l’immobilisme idéologique de la droite, son égocentrisme, son rejet violent de toutes les conduites d’altérité, sa complaisance à cultiver l’identité, à ne se sentir bien que face à elle-même, à considérer autrui comme congénitalement étrange. »[4] Tout en relevant là qu’il existe des conduites libérales au sens premier du terme c’est-à-dire des conduites respectant les libertés individuelles et tenant ainsi la distance avec un narcissisme mortel à tous et pas seulement à autrui, il soulignait une communauté possible de vue entre deux camps politiques sur le sentiment de l’antisémitisme : on peut évidemment être à gauche et être antisémite, mais on doit alors passer à droite. L’identité vaut en soi comme marqueur politique ; elle fait sens dans un système représentatif, fait partie d’un dispositif social qui accroît le pouvoir comme division.

L’identité relève de l’idéologie c’est-à-dire de la représentation collective, de l’appareil idéologique inscrivant en lui la vérité comme unité. Prêtons attention à ce qu’une identité peut être vraie ou fausse ; dans ce dernier cas, on crie à l’imposture : à l’usurpation d’identité. On affirme par là qui est qui, de droit ou non. L’identité s’inscrit dans une logique du jugement qui la lie à d’autres catégories qu’elle. Le modèle identitaire – un modèle de conformité – répète le vieux binarisme, se lit selon un paradigme oppositionnel aux formes innombrables telles que vrai/faux, droite/gauche, masculin/féminin, nous/eux, bien/mal, majorité/minorité(s) pour énoncer les plus simples de ces formes. Dans le cas de l’identité, il s’agit d’une affirmation dont la détermination se fait sur fond de négation et en regard de l’autre. Ainsi, l’individu s’affirme contre un autre qu’il n’est pas et la nation comme différente d’une autre nation ; l’indivi-dualisme, exaltation de l’individu, et le nationalisme, exaltation de la nation, sont par définition identitaires c’est-à-dire belliqueux : moi, nous.

L’identité comme schème d’intégration repose sur la distinction de la nature et de la culture, elle pose la dualité et entretient les relations duelles. Elle veut l’unité sous l’espèce de l’appartenance reconnue – voulue ou non – à la communauté, stigmatisant ce qui est hors d’elle ; le « nous » n’est pas le « vous », et il n’y a pas de troisième terme possible. Mais contrairement à la culture que nul ne saurait braquer à moins de la faire servir à des fins identitaires, l’identité ne se partage pas avec tous ; elle s’impose, que ce soit sous une forme réactive ou défensive ou que ce soit sous une forme impérialiste, l’entité qu’elle désigne signifiant la clôture communautaire : de naissance, de sexe, d’âge, de classe, de fonction, etc. Quoi de plus désastreux que d’invoquer une identité culturelle qui passe entre autres par une commercialisation et accroît un contrôle des subjectivations alors que la culture – comme la lecture, qui en fait partie – devrait émanciper l’individu c’est-à-dire lui fournir les moyens de disposer de son sort et d’entrer en dialogue ? Le particularisme de toute identité la rend méfiante à la diversité, hostile à la disparité ; son communautarisme l’empêche de se transmettre autrement que par le conflit : une identité face à une autre. C’est donc l’universalisme qui contredit son principe ; c’est le tous indifféremment du « qui que vous soyez » qui compte, et non le « entre nous » qui prend à l’occasion les dehors de l’être-ensemble en sous-entendant qu’on est sans les autres c’est-à-dire le reste.

L’identité n’est pas mixité, ce serait s’égarer que de penser à tout ce qui fait une identité sous l’espèce de ce mélange qu’est le métissage ; ce serait croire que l’unité ne prévaut pas en ce cas sur la multiplicité. L’idée de pureté lui est liée, comme l’est celle de sédentarité. Qu’on pense à la figure grecque de l’autochtone ; celui qui naît de la terre (chthône) exemplifie cette identité dont la territorialisation, synonyme d’enracinement à Athènes, le fait lire comme l’anti-émigré. Il était attendu que le mythe de l’Athénien pure souche – celui du bien né dont sa place de citoyen le distingue du métèque – trouve écho dans l’idée moderne du genre, couronné par un discours épris de classifications commodes qui est un discours sociologique avec l’identité pour idée fixe ; il était couru qu’une certaine histoire en fasse le lit sur un sol français où cette autre catégorie était plus que déplacée. Avant que soit lancé le débat en question, Marcel Detienne ironisait sur « le genre ‘Histoire nationale’ »[5] ; le comparatiste prenait le parti du nomadisme, se démarquant d’un héritage franco-français et s’écartant du tracé d’une lecture à sens unique de la Grèce. Car est nomade ce qui passe les frontières : le voyageur-traducteur, le passeur, le transmetteur. Nomadise qui fait bouger les lignes, s’aventure jusqu’à trahir : en quête de connaissances.

L’identité – comme l’immigration choisie – répond à une carte, et gare à la véracité ou non de ses papiers. Une politique de l’identité est forcément une politique de contrôle. Toute politique identitaire tend à faire accepter son modèle au lieu d’un autre ; autrement dit, elle dit la différence comme préférence avant de l’inscrire comme opposition. Les papiers d’identité obligent à se déclarer, à s’identifier ; ils sont requis par des critères de sélection, obéissent à une hiérarchisation. Ils font de la question qui ? une évidence ; ils obligent l’étranger à vouloir se déclarer et à déclarer vouloir adopter l’identité marquant le lieu où il a demandé asile : quoi d’étonnant que le débat français sur l’identité nationale séduise qui souhaite la nationalité française et qui se félicite d’être français ? Cette politique enjoint le naturalisé à être reconnaissant au pays d’accueil et à reconnaître ce dernier comme étant mieux que tout autre, avec tout ce qu’il faut pour le protéger ; c’est pourquoi il en parlera la langue, sans faute. Ainsi l’identité passe-t-elle par le mythe en tant que formation imaginaire – psychologique – qui intègre l’individu dans la collectivité ; ainsi résulte-t-elle d’un processus langagier qui régit une logique de la représentation, donnant naissance au fantasme d’une communion de langue alors que cette dernière ne cesse de fasciser c’est-à-dire de rassembler de force pour communiquer en même temps que d’isoler par des codes imposés. La catégorie de l’identité prend place dans une langue qui n’entend point qu’on parle comme on veut, ni qu’on puisse se dire hors d’elle. L’identité ne supporte pas le différend, l’écart ; elle veut de l’identique, y compris sous l’espèce de l’altérité : de l’autre du même.

L’identité discrimine, procédant d’un discours qui constitue sa minorité ; elle dit le politique comme rapport de force : majoritaire. C’est pourquoi ceux qui tiennent à l’identité – à l’origine, au sexe, etc. – sont non seulement ceux qui veulent le pouvoir mais aussi ceux que la violence de ce pouvoir a particulièrement touchés c’est-à-dire des êtres opprimés, injuriés – auxquels on ne fait pas droit, à com-mencer dans la langue – et figurés bon gré mal gré en communautés : juive (des pseudo-élus), gay (des anormaux), etc. Le dispositif identitaire fait endosser à ses sujets, à ses victimes, cette identité fautive qui justifie la mort – ne serait-ce que symbolique – et inculque la haine de soi par le biais de l’individuation sous l’espèce de « concrétions »[6]. La rescapée des camps défend inexorablement son identité, accrochée à un odieux passé. Le discours de l’identité privilégie le jugement d’existence, essentialise le sujet de son attribution : ce n’est pas parce que vous avez commis quelque chose de répréhensible que vous êtes condamnés, c’est parce que vous existez : c’est parce que vous êtes juifs que vous allez mourir. Être ceci et pas cela comme dire ceci et pas cela, c’est correspondre ou non à un modèle (ou à un contre-modèle) selon une logique sans fin qu’est aussi celle de la marchandisation.

Depuis l’exportation même de son idée qui dit plus que la seule carte de séjour, l’identité se consomme selon l’idée de performance en tant qu’elle répond d’un lobby. L’aliénation identitaire participe d’un discours de l’intégration qui est un discours de promotion ; elle est demande d’intégration c’est-à-dire de reconnaissance. Dans le cas du débat non choisi sur l’identité nationale, c’est bien d’être français ; ce discours atteint forcément ceux qui sont privés d’une identité rendue enviable. C’est une opinion partagée que la France est un pays où l’on vit bien ; c’en est une également que l’on ne doit pas en critiquer les institutions, sauf à aller voir ailleurs pour comparer. Le débat qui donne la parole aux Français sans qu’ils aient à la prendre, ce débat consiste à se demander ce que cela signifie qu’ « être français » parce que cela doit signifier quelque chose et pas n’importe quelle chose ; ce débat est une injonction, pas une invitation. Tel vaut un débat dont même les opposants conçoivent l’identité comme modèle, ne remettent pas en cause cette catégorie du pouvoir.

Au chapitre de l’identification contrainte, qu’on réinterroge le « Tu es »[7] – qu’on lira Tuer – du sujet se situant ; Jacques Lacan en explorait l’ordre du langage comme ensemble structuré d’oppositions et mettait au clair l’appareil symbolique par où tient la position du sujet. En le réentendant, on rappellera que se reconnaître n’est pas se connaître ; dans le même temps, on réfléchira à l’héritage toujours contesté et non partagé bien que non négligeable de la lecture progressiste du sujet et de la subjectivité telle que l’avait faite Félix Guattari : « S’il y a quelque chose de valide dans les enseignements de la psychanalyse, c’est, au minimum, le fait qu’elle a eu tendance à faire exploser la légitimité de la notion d’identité. »[8] L’homme du Séminaire posait plusieurs questions : Que suis-je ? Suis-je ? Qui suis-je ? Or, on apprend que l’identité est d’abord sexuelle et que sa question se pose au sujet en tant qu’il est manque c’est-à-dire subordonné à la Loi du signifiant ; ainsi l’homme et la femme ont-ils la même question : qu’est-ce que c’est que d’être femme ? Autrement dit, c’est le sujet le plus infériorisé et le plus fragilisé – particularisé – qui se pose la question de l’identité ; c’est de lui qu’on pose cette question engageant son être comme relation signifiante (la femme en regard de l’homme). On en conclut qu’il n’y a de symbolisation que par un sexe dominant au regard d’un sexe dominé, secondaire c’est-à-dire différent du premier. Du coup, on entendra le tu es ceci comme un possible reproche et comme une condamnation à être ceci c’est-à-dire comme un ordre ; on remarquera dans ce cas que la troisième personne n’existe pas c’est-à-dire qu’il n’y a que je et tu, ni il(s) ni elle(s). Cette relation duelle, agonistique, était déjà formulée comme suit : « En admettant qu’il y ait un je, cela transforme tout de suite en un tu désires cela. Je désire cela veut dire – Toi, autre, qui es mon unité, tu désires cela. »[9] La logique du tiers exclu – ou bien l’un ou bien l’autre, de deux choses l’une – dit cette logique de l’opposition et de la destruction qu’est la logique identitaire c’est-à-dire binaire. Lacan insistait sur ce leurre qu’est l’identité, son besoin se renforçant d’autant plus qu’elle se vit comme ce qui fait défaut : « Il dit – Moi, je suis celui qui sait que je suis. Malheureusement, s’il sait peut-être qu’il est, il ne sait absolument rien de ce qu’il est. Voilà ce qui manque en tout être. »[10] C’était bel et bien l’idée de l’ « intégratif »[11] que dégageait cet intérêt premier pour le moi et son miroir.

La douleur du marquage – être immobilisé par une parole, cantonné dans un rôle – redouble celle de l’injure ; l’identité est attribution, assignation, catégorisation : accusation (katégoria). L’identité fige, désigne, montre du doigt ; elle met à l’index. Elle encourage aux distinctions sociales ; elle pousse au repli, quand elle ne tue pas. L’identité enserre dans l’être comme la chose nommée par la langue qui use et abuse ; il arrive qu’une catégorie professionnelle (journalistes, magistrats, etc.) en fasse les frais. L’insulte sert alors d’arme identitaire à toute conquête de pouvoir, connotant pour le pire et contraignant au silence ; l’identité déposée dans la langue fonctionne comme code de discrimination, opération de négation et opérateur de différenciation. Parce que le discours de l’identité est un discours de la menace, proférée et subie, il est aussi un discours de victimisation ; de fait, le discours qui constitue de la minorité est à la fois celui de la victime et du bourreau.

On a cru le outing nécessaire, selon une incitation à l’aveu c’est-à-dire à une prise de parole revenant à une déclaration de soumission puisque ce schéma maintient l’interdit qu’il transgresse. On s’est cru obligé de se dire pour ne plus vivre caché, pour vivre heureux au regard de tous c’est-à-dire de la majorité qui fait des différences et joue des inégalités. On en appelait à la fierté, qu’il fallait montrer ; qu’on pense à celle des dites « minorités », sans que soit prouvé que ce qui est visé là comme minorité le soit d’un point de vue numérique si l’on ne s’en tient pas au mode admis de la visibilité. Cette dernière s’avérait en effet comme critère de l’identité, comme si être vu était être su et que le degré de visibilité épuisait la capacité à exister. La peur accompagnait l’identité non affermie c’est-à-dire insuffisamment déclarée ; il arrivait même que le rapport de force identitaire s’inversât jusqu’à pousser certain(e)s à s’affirmer sous la forme du démenti ou alors jusqu’à en outer – dénoncer – d’autres. Cela signifie à quel point se déclarer revient à se justifier, à rendre raison de son existence sur fond de lutte pour la reconnaissance ; comme quoi le repli identitaire témoigne contre l’identité qui, par principe, communautarise de parts et d’autres et éloigne les uns des autres. Il n’y a pas d’identité qui ne soit forcée.

L’identité enferme, quel qu’en soit l’espace imaginaire ; un jour ou l’autre, elle affole. Pour en déjouer les pièges, il faut renoncer à ce visage dont l’eau balaye la forme sur la plage évoquée par Michel Foucault à la fin de son livre Les mots et les choses ; fatale est l’identité, faute de réflexion sur ses énonciations et sur ses plages de visibilité. C’est logiquement une déclaration d’identité que refuse L’archéologie du savoir : « Plus d’un, comme moi sans doute, écrivent pour n’avoir plus de visage. Ne me demandez pas qui je suis et ne me dites pas de rester le même : c’est une morale d’état civil ; elle régit nos papiers. Qu’elle nous laisse libres quand il s’agit d’écrire. »[12] S’exprime là le désir d’une vie échappant à l’ordre de l’autorité politique. En France, on a appelé non sans raison la contestation de Mai « Révolution sans visage »[13] parce qu’elle ne se prêtait pas au jeu de l’identité qui plébiscite ses chefs de file ; à ce moment, la question de l’écriture apparaissait justement comme fondamentale pour repenser et embellir, changer la vie.

L’identité ou la guerre, c’est du pareil au même. Les intérêts concurrents revendiquent l’identité qu’ils se taillent à leur mesure. À l’Université, on théorise ; et comme pour faire accroire à plus de tolérance, on la met au pluriel : les identités enseignées, établies et officialisées, renforcent toutes les autres catégories et par elles les normes sociales. Le discours identitaire ne paraît même plus perçu comme un discours de l’ordre ; les études de genre valident la politique comme pouvoir sous le mode américain des gender studies. Sous l’espèce la plus conservatrice qui soit puisqu’une sociologie réinvestit en France la vieille logique de la Philosophie dont les Deleuze et Derrida avaient fait le tour, on valide l’ordre du discours et on ne se risque à aucune initiative théorique ; ainsi parle-t-on au singulier et avec majuscule de ce que le pouvoir tutélarise : le Genre. L’injonction à le penser (par élision du « Il faut », sous-entendu « Il faut penser le genre ») et à le poser est l’injonction à l’apprendre (sous l’espèce d’un genre qui ferait école). Un tel programme fomente la guerre des identités – notamment sexuelles – et induit des guerres disciplinaires ; s’instaure une compétition féroce sur le mode capitalistique, au lieu du partage par où les savoirs grandissent.

Le discours de l’identité se confond en projections ; il idolâtre : il narcissise. Si la culture n’a que faire de l’identité, c’est justement parce qu’elle n’est jamais culte. Elle est tout sauf irréflexion c’est-à-dire acquiescement immédiat ; elle est ouverture, attachée à une humanité qui ne souffre pas qu’on la morcelle. L’identité sent le renfermé ; elle contient : elle réprime. Le modèle identitaire érige la référence en obligation, il ordonne l’adhésion à l’image ; il exige l’adéquation. L’identité est capture par l’image, consécration d’un théâtre de la pensée où cette dernière cède à la fascination. Il y a en elle du sécuritaire, de l’autoritaire : être ensemble mais dedans, à l’intérieur d’un périmètre surveillé où le centre est partout. L’identité est devenue une valeur, alors même qu’elle tient d’un modèle d’oppression de soi ; en finir avec elle, c’est en finir avec les catégories c’est-à-dire avec le pouvoir car le pouvoir est toujours identitaire.

Le fascisme a été sans doute l’un des pires souvenirs européens ; en prononcer ne serait-ce que le mot est aussitôt repris et son usage condamné comme excessif, toute personne qui l’emploie publiquement se voyant rappelé à l’ordre d’une drôle de mémoire : « fasciste » est un mot tabou. Précisément, il dit l’identité et la radicalisation à laquelle elle mène. Ce n’est pas pour rien que Foucault préfaçant l’Anti-Œdipe de Deleuze et Guattari en sa version américaine le lisait comme une introduction à un idéal de vie non-fasciste. Le fascisme tient au culte de l’unité, de la personnalité ; il tient au chef – grand ou petit (qu’on pense à qui entre dans la petite mécanique du pouvoir comme courroie de transmission et agent de répression) – par qui se déploie l’image d’une subjectivité dominante à conserver, non à commenter et encore moins à critiquer. Les faisceaux romains, symbole d’unité et volonté d’unifier, se rappellent à l’ordre de cette langue que l’auteur de la Leçon au Collège de France, rendant hommage à son prédécesseur qui avait prononcé la sienne sept ans plus tôt, caractérisait de « fasciste »[14] ; Barthes plaidait ainsi pour un neutre pacifiant. Par des discours étrangement familiers, le débat français sur l’identité nationale en 2009 laissait confusément entendre par ceux-là même qui s’inscrivaient en faux contre elle que l’on tenait majoritairement à l’identité, bref à la Guerre : les fascistes seraient-ils de retour ?

 

Bibliographie

Barthes, Roland (1978). Leçon. Leçon inaugurale de la chaire de sémiologie littéraire du Collège de France prononcée le 7 janvier 1977, Paris : Éditions du Seuil.

__________ (1993). « L’antisémitisme est-il de droite ou de gauche ? » [1958], Œuvres complètes, édition présentée par Éric Marty, tome i : 1942-1965, Paris : Éditions du Seuil.

Deleuze, Gilles et Guattari, Félix (1976). Rhizome, Paris : Éditions de Minuit.

__________ (1980). Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Paris : Éditions de Minuit, coll. « Critique ».

Detienne, Marcel (2009). « Des métamorphoses de l’autochtonie au temps de l’identité nationale », Cités, no 37, pp. 147-153.

Foucault, Michel (1969). L’archéologie du savoir, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines ».

__________ (1970). « Theatrum philosophicum », Critique, novembre 1970, no 282.

__________ (1994). « Préface à Gilles Deleuze et Félix Guattari, Anti-Œdipus. Capitalism and Schizophrenia », Dits et écrits, tome III, édition établie sous la direction de Daniel Defert et François Ewald, Paris : Éditions Gallimard.

Gentile, Emilio (2004). Qu’est-ce que le fascisme ? Histoire et interprétation, trad. de l’italien par P.-E. Dauzat, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Folio/histoire ».

Guattari, Félix (2007). Micropolitiques, trad. du portugais (Brésil) par R. Barbaras, Éditions Les Empêcheurs de tourner en rond.

Lacan, Jacques (1978). Le Séminaire. Livre ii : le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris : Éditions du Seuil.

__________ (1981). Le Séminaire. Livre iii : les psychoses (1955-1956), texte établi par Jacques-Alain Miller, Paris : Éditions du Seuil.

Le Goff, Jean-Pierre (2006). Mai 68, l’héritage impossible, préface de F. Gèze, postface inédite de l’auteur « Mai 68 n’appartient à personne », Paris : Éditions de La Découverte/Poche.

Morin, Edgar (1988). « Une révolution sans visage », Mai 68 : La Brèche Suivi de Vingt ans après, Éditions Complexe, Historiques.


Notes

[1] « Préface à Gilles Deleuze et Félix Guattari, Anti-Œdipus. Capitalism and Schizophrenia », in Dits et écrits, tome iii, Paris : Gallimard, 1994, p. 136.

[2] Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie 2, Paris : Minuit, 1980, p. 466.

[3] Michel Foucault, « Theatrum philosophicum », Critique, 1970, no 282, p. 900.

[4] Roland Barthes, « L’antisémitisme est-il de droite ou de gauche ? », L’Arche : novembre 1958 (réponse à une enquête), in Œuvres complètes, tome i, Paris : Seuil, 1993, p. 778.

[5] Marcel Detienne, « Des métamorphoses de l’autochtonie au temps de l’identité nationale », Cités, 2009, no 37, p. 151.

[6] Sur les (re)stratifications et les reconstitutions du sujet « depuis les résurgences œdipiennes jusqu’aux concrétions fascistes », Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, p. 16 ; on rappellera que, dans l’introduction à ce livre qui parut plus tôt que lui (Rhizome, Paris : Minuit, 1976, p. 26), les auteurs définissent le fascisme comme « horrible multiplicité » c’est-à-dire non pas comme le multiple qui renvoie au multiple (à la dispersion) mais à la multiplicité telle qu’elle est normée c’est-à-dire référée à l’unité selon une pensée de la totalité close. Sur l’identité de la personne comme site d’exercice du pouvoir et comme lieu fabriqué et affectionné par lui, on réfléchira à ceci (Didier Eribon, Réflexions sur la question gay, Paris : Fayard, 1999, p. 77) : « L’injure et l’identité personnelle (au sens de rapport à soi-même, présentation de soi aux autres, manières d’être, gestion des habitudes culturelles ou des désirs sexuels et des préférences affectives) sont très nettement liées l’une à l’autre. »

[7] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre iii : les psychoses (1955-1956), Paris : Seuil, 1981, p 341 : « Dans toute identification imaginaire, le tu es aboutit à la destruction de l’autre, et inversement, parce que cette destruction est là simplement en forme de transfert, se dérobe dans ce que nous appellerons la tutoiïté. »

[8] Félix Guattari, Micropolitiques, Les Empêcheurs de tourner en rond, 2007, p. 96.

[9] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre ii : le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-1955), Paris : Seuil, 1978, p. 68.

[10] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre ii, p. 262.

[11] Jacques Lacan, Le Séminaire. Livre ii, p. 282.

[12] Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris : Gallimard, 1969, p. 28.

[13] Edgar Morin parlait d’ « une crise d’autorité généralisée » (« Une révolution sans visage », in Mai 68 : La Brèche, Éditions Complexe, 1988, p. 75).

[14] L’image des faisceaux romains, un assemblage de verges liées autour d’une hache pour dire l’autorité c’est-à-dire l’ordre et le pouvoir, fut l’emblème du parti fasciste en Italie qui hallucinait une romanité fondatrice d’une nouvelle italianité. La fameuse phrase de Roland Barthes (Leçon, Paris : Éditions du Seuil, 1978, p. 14) vise la langue comme patriarcale c’est-à-dire genrée, marquée par des catégories dommageables à la liberté de penser et au sujet parlant. Sans interroger le point de vue de cette langue que nous parlons tous, Slavoj Žižek fait cette remarque (Organes sans corps. Deleuze et conséquences, trad. Christophe Jaquet, Paris : Éditions Amsterdam, 2008, pp. 52-53) entre parenthèses c’est-à-dire incidemment : « Comme nous l’avons déjà appris de Saussure, on peut ramener la définition de [l’ordre symbolique] au fait que chaque identité soit réductible à un faisceau (un mot qui a la même origine que le mot fascisme !) de différences : l’identité d’un signifiant réside dans sa ou ses différence(s) par rapport aux autres signifiants. »

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L’amazonien en questions: Monique Wittig ou Gilles Deleuze?

Par Cécile Voisset-Veysseyre | ce texte est disponible en format pdf

Lecture, mode d’emploi : que serait une révolution en philosophie, cette pratique déjà ancienne qui naquît dans une cité à moitié libre? Le point de discussion tient là dans une comparaison entre les textes de deux fortes personnalités, dont l’une oubliée ; leur différend s’exprime à un moment de liberté en France et s’écrit dans le cadre d’une philosophie qui ne tomberait pas dans de l’identité. Toute ressemblance ou association avec des études institutionnalisées serait méprise; l’amazonien, dont l’antonyme est l’identitaire, dit l’espoir de philosopher sans limites c’est-à-dire sans garde-fou catégorique : pour un mode de vie, non de mort, politique. [Ce texte est disponible en format pdf.]

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