Archives de Catégorie: Filippo Palumbo

Filippo Palumbo est diplômé en littérature de l’Université de Montréal et présentement chercheur postdoctoral à la Chaire de recherche du Canada en esthétique et poétique (UQAM).

Kafka japonais

[Mise à jour du 22 août 2016 : texte retiré à la demande de l’auteur.]

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Hubert Aquin éducateur à la radio

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Le problème du gnosticisme

Par Filippo Palumbo, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Le gnosticisme comme hérésie chrétienne

Le concept de « gnosticisme » est moderne. Comme le rappelle Henri-Charles Puech, c’est au xixe siècle que les historiens des idées commencent à s’en servir pour désigner un ensemble cohérent de doctrines philosophico-religieuses de nature hétérodoxe qui se développèrent à l’intérieur du christianisme au commencement de notre ère[1]. Qu’il ait existé (au sein des communautés paléochrétiennes) une hérésie éventuellement multiforme mais possédant assez d’unité pour qu’on puisse lui appliquer l’étiquette de « gnosticisme »[2], c’est précisément là ce qu’ignoraient encore les apologètes de l’Église. On ne retrouve aucune référence à un « mouvement gnostique » dans les sources indirectes[3]. Les Pères ne parlent jamais de « gnosticisme », au sens d’un courant de pensée homogène ; ils parlent plutôt de « gnostiques ». Gnostikoi est l’appellatif qu’ils utilisent – dans une acception essentiellement péjorative, dénigrante – pour disqualifier les groupuscules d’héré-siarques apparus dans le monde chrétien entre les ie et ve siècles.

D’après la notice de François Sagnard, chez les Docteurs, « gnostikoi » n’a jamais un sens collectif. Il fait toujours allusion à une école ou à une secte particulière[4] : Ophites, Simoniens, Pérates, Barbéliotes, Archontiques, Séthiens, Marcionites, Valentiniens, Marcosiens, etc. Dans les Philosophumena d’Hippolyte, par exemple, le terme désigne les Naassènes[5] dont la doctrine est centrée sur l’idéal du salut par la connaissance, alors que dans l’Adversus haeres d’Irénée, il s’applique plutôt aux Barbéliotes, aux Ophites et aux Valentiniens[6], qui puisent dans la gnosis l’assurance de leur propre accomplissement. Le Panarion d’Épiphane, au contraire, dit que ce sont plutôt les Fibionites qui s’affublent de la qualification de gnostiques pour affirmer la supériorité de leur « savoir ». De même, Clément d’Alexandrie signale à plusieurs reprises qu’il connaît tel ou tel groupe revendiquant pour lui-même le titre de gnostique : c’est le cas, nous dit-il, des disciples d’un certain Prodicos qui d’eux-mêmes se nomment gnostiques[7] (même indication à propos des Carpocratiens[8]). Dans la littérature ecclésiastique, il n’y a donc aucune trace de « gnosticisme » au sens d’une vaste hérésie née au sein des communautés paléochrétiennes ; l’usage du terme « gnosticisme » pour désigner un mouvement hérétique protéiforme est totalement inconnu dans les premiers siècles de notre ère.

Alors que les hérésiologues mentionnent toujours des gnoses singulières, l’historiographie moderne manifeste plutôt « une inclination marquée pour l’amalgame et pour la généralisation implosive »[9]. À partir du xixe siècle, les spécialistes s’évertuent à rassembler et à uniformiser sous un concept omni-enveloppant – celui de « gnosticisme » – les doctrines discréditées par la patristique paléochrétienne. Ils les ramènent ainsi à une identité abstraite et grossière. Ils les transforment en ce qu’elles n’ont jamais été, c’est-à-dire en une hérésie unique issue du christianisme primitif. Cette image du « gnosticisme » comme étant un Tout compact – image construite de toutes pièces, moyennant un habile remaniement des sources indirectes, par la culture officielle des temps modernes[10] – ne rend pas justice à la spécificité de l’enseignement des divers maîtres d’école (Basilide, Héracleion, Théodote, Ptolomée, Carpocrate, Valentin, Simon le Mage, Satornil, Marcion, Marcos, Ménandre, Prodicus, etc.) ni à la multiplicité hétéroclite des sectes proliférant dans l’enceinte de l’empire romain (Pérates, Barbéliotes, Archontiques, Nicolaïtes, Caïnites, Naassènes, Adélphes, etc.). En outre, elle est essentiellement en désaccord avec les renseignements fournis par les apologètes. Selon Puech, en effet, les témoignages des Pères sont souvent de nature à modifier l’idée selon laquelle le gnosticisme aurait pris naissance dans un milieu chrétien[11]. Irénée et Clément, par exemple, ne font jamais allusion à la prétendue origine chrétienne des systèmes gnostiques. Ils affirment plutôt que l’hérésie (la Parole d’où ces systèmes tirent leur origine) est plus ancienne que la vérité[12].

L’opération fort complexe par laquelle les spécialistes modernes présentent sous une étiquette massive « les gnoses au faux nom » combattues par les Pères, en superposant ainsi à la réalité individuelle des divers systèmes une catégorie de l’entendement spéculatif, s’avère symptomatique d’une tendance qui s’affirme au xixe siècle et qui dominera l’histoire de la pensée jusqu’à nos jours : la tendance au déracinement et à la fuite dans l’abstraction. En effet, le gnosticisme, conçu en tant qu’hérésie homogène du christianisme primitif – et donc en tant que figure ultime de l’irrationnel, du Négatif, c’est-à-dire de ce contre quoi l’orthodoxie doit constamment se défendre – n’est rien d’autre qu’un miroir historique permettant à la culture idéaliste de reconnaître son reflet néfaste et de se débarrasser de lui. Il est l’ombre que la rationalité critique retranche d’elle-même et projette à l’extérieur tel un adversaire à pourchasser sans trêve. Sous cet angle, si l’étude du gnosticisme acquiert une actualité aiguë au xixe siècle, c’est précisément parce qu’elle permet à la modernité naissante de construire « un repoussoir, un faire-valoir de la vraie spiritualité »[13] – la spiritualité d’un antimimon pneuma, c’est-à-dire de la raison abstraite, instrumentale[14]. L’homme qui s’identifie au point de vue intellectuel voit se présenter à lui la nécessité de rejeter comme adversaire luciférien, comme ennemi à écraser, sa part maudite, son côté irrationnel : la foi, la folie, la magie, la superstition, etc.

L’oblitération de l’irrationnel, de l’erreur, du mensonge, mise en œuvre par la patristique, se répète au xixe siècle. De même que l’orthodoxie chrétienne doit se créer un ennemi à l’intérieur d’elle-même (les « gnostiques ») dans la tentative d’asseoir son emprise sur la culture de la basse Antiquité, la pensée moderne ne peut proclamer l’Évangile de la raison qu’en rejetant comme « gnosticisme » ce qui ne se laisse pas réduire aux synthèses abstraites de l’entendement. Or cet acte d’exclusion a ceci de particulier que loin d’oblitérer le Négatif, il prépare plutôt le terrain à son retour incontrôlé[15]. En effet, le « gnosticisme » ne tardera pas à réapparaître sous forme de phénoménologie, nihilisme, existentialisme, poétiques négatives[16].

 

L’élargissement du « paradigme gnostique »

Au début du xxe siècle, l’image du gnosticisme fabriquée par l’historiographie de matrice idéaliste est remise en question[17]. Les représentants de la Religiongeschichte Schule, Reitzenstein et Bossuet, discernent dans le gnosticisme un mouvement qui déborde le cadre de l’histoire des hérésies. À côté des gnoses hétérodoxes dénoncées par les polémistes comme étant une falsification des Écritures, ils découvrent, en effet, une gnose païenne, hellénistique, qui développe ses mythologèmes et ses représentations religieuses sur des bases entièrement autonomes[18]. Ces spécialistes présentent le gnosticisme comme un phénomène complexe – sans doute plus ancien que le christianisme – qui touche aussi l’hermétisme, l’ésotérisme des alchimistes, la théosophie des oracles chaldéens, le mandéisme, le manichéisme, le sabéisme et bien d’autres systèmes d’origine iranienne. Les découvertes archéologiques de Medinet Mâdi au sud-est du Fayoum en 1930 (recueils d’œuvres manichéennes) et de Nag Hammâdi en 1945 (cinquante-trois écrits gnostiques, en majorité valentiniens, séthiens et hermétiques) viennent étayer cette nouvelle conception : elles livrent aux chercheurs une pléthore de documents incontestables issus de traditions gnostiques extérieures, grosso modo, au judéo-christianisme.

La question de la nature et de l’histoire du gnosticisme se complique ultérieurement lorsque Hans Jonas définit le gnosticisme comme une religion[19], c’est-à-dire comme une attitude de fond – l’attitude d’une conscience modifiée par une expérience immédiate du divin. Or cette attitude, que l’on rencontre à différentes époques, en Orient tout comme en Occident, a de particulier qu’elle est à l’origine d’une multiplicité de scénarios symboliques reliés les uns aux autres par des rapports d’analogie[20].

Les analyses de Jonas apportent une preuve décisive contre le rattachement de la pensée gnostique au christianisme primitif. Désormais, le gnosticisme est considéré comme un phénomène général qui se prolonge dans d’autres courants de pensée n’appartenant pas uniquement à l’histoire ancienne mais aussi à l’histoire moderne et contemporaine. Jonas démontre par exemple que, par d’étranges voies de traverse, et sans qu’il soit nécessaire de postuler une filiation directe, la tradition gnostique parvient jusqu’à Sartre et à Heidegger[21]. Au xxe siècle, elle se remet à fonctionner dans l’existentialisme et dans le nihilisme, tout en passant inaperçue. « Qu’il existe une affinité par-delà tant de siècles » et, à la fois, une sorte de synchronicité entre dates gnostiques et dates nihilistes, « cela n’est pas trop surprenant si l’on songe qu’à plus d’un égard, la situation culturelle du monde gréco-romain dans les premiers siècles de notre ère n’est pas sans ressembler à celle du monde moderne »[22].

Les thèses consignées dans La religion gnostique ouvrent la voie à deux filons complémentaires d’investigations. D’une part, les recherches s’emploient à démontrer que le paradigme gnostique englobe aussi une portion consistante de l’insoupçonnable littérature patristique et que la distinction entre orthodoxie et hétérodoxie établie par les apologètes – et reconduite au xixe siècle – est totalement artificielle : « Quant à la gnose (gnosis), écrit Pétrement, ce mot pouvait désigner, pour les chrétiens orthodoxes, le christianisme authentique, non hérétique. »[23] Dans cette perspective, on pourrait rappeler par exemple que Clément d’Alexandrie se saisit du terme « gnostikos » pour définir la nature du chrétien idéal[24]. Évagre se réclame de l’héritage gnostique lorsqu’il soutient que l’essentiel consiste à briser l’identification du Soi avec la conscience différenciée et à atteindre, par là, l’Image (typos) qui donne accès à la plénitude de la vie nue, à la plénitude du monde libéré des projections subjectives[25]. Irénée de Lyon fait l’éloge de la tradition gnostique véritable, qu’il oppose à la pseudonumos gnosis[26]. Ces considérations montrent que le gnosticisme, bien loin d’être équivalent à l’hérésie[27], semble pouvoir s’intégrer parfaitement dans le corpus de l’orthodoxie. Sous cet angle, Kurt Rudolph considère comme étant gnostique le quatrième évangile, l’Évangile selon Jean[28], et pour Jung l’enseignement de Jésus est au premier chef un enseignement pneumatique[29]. Grant ajoute Origène à la liste des grands maîtres du gnosticisme[30], tandis que Bultmann présente comme gnostiques les écrits pauliniens[31]. Enfin, Scholem précise que, en dépit de la conviction fort répandue selon laquelle le gnosticisme correspondrait avant tout à une forme aiguë d’antijudaïsme[32], il existe en fait une tradition gnostique juive[33] : la mystique de la Merkabah, la Kabbale, l’école de Safed, le Zohar, le sabbataïsme, le franckisme, etc.

D’autre part, des savants tels que Quispel, Filoramo, Coulianu, Jung et Abellio consacrent leurs études aux prolongements médiévaux, modernes et contemporains du gnosticisme. Coulianu signale que les polémistes du Moyen Âge (Euthyme Zigabène, Bonacursus, Alain de Lille, etc.) réfutent et disqualifient les hérésies de leur époque en réactivant le modèle élaboré par l’apologétique de la basse Antiquité : Bogomiles, Cathares, Montanistes sont considérés, par leurs adversaires, comme les héritiers des anciennes « gnoses au faux nom »[34]. Ferdinand Christian Bauer relit le système de Hegel à l’aune des doctrines de Valentin. Raymond Abellio retrouve d’autres exemples de gnosticisme chez Balzac, tout particulièrement dans les romans « swedenborgiens », c’est-à-dire Louis Lambert, Séraphita et Les Proscrits[35]. À en croire Günther Anders, l’œuvre de Kafka serait un marcionisme masqué[36]. Richard Smith signale que le poète irlandais Yeats faisait partie du cercle de Madame Blavatsky, laquelle tenait les gnostiques pour les précurseurs de la théosophie[37]. Jacob Taubes pense le surréalisme comme un mouvement gnostique[38]. Carl Gustav Jung propose une lecture gnostique de l’œuvre de Nietzsche. Giovanni Filoramo parle d’une gnose philosophique élaborée à Ascona lors des rencontres du Cercle d’Éranos[39] (rencontres auxquelles participaient entre autres Jung, Eliade, Scholem, Campbell). En outre, selon l’interprète italien l’esprit du gnosticisme luirait, dans les systèmes de Hegel et de Schelling, en se dissimulant derrière un panthéisme moniste, optimiste, progressif, qui ne semble plus rien partager avec l’ancienne matrice dont l’essence est la révolte contre l’histoire et contre le monde[40]. L’esprit du gnosticisme se manifesterait aussi dans la poésie surréaliste de Breton, dans la pensée de Jacob Boehme, dans les œuvres de Blake, de Goethe et de Novalis. Eric Voegelin nomme « gnosticisme » tout courant apocalyptique-chiliaste qui accompagne l’évolution du christianisme depuis ses origines[41] : selon ses dires, Hegel et Marx seraient des penseurs gnostiques. Natalie Depraz considère la phénoménologie husserlienne comme une forme de gnose extrêmement intellectualisée[42].

Le gnosticisme n’est donc pas une doctrine unique ou un courant de pensée homogène mais un enchevêtrement inextricable de formes philosophiques, religieuses, ainsi que d’expériences littéraires et artistiques fort différentes entre elles. C’est un phénomène hautement complexe qui exploite un nombre très élevé de possibilités représentatives et qui les recombine, les ré-agence toujours de façon inédite de sorte à produire une « encyclopédie du sacré »[43] potentiellement inépuisable, suspendue dans sa propre ouverture indéfinie[44]. Néanmoins, à en croire les chercheurs du xxe siècle, quelque chaotiques que soient les expressions concrètes dans lesquelles se glisse la tradition gnostique, il est toujours possible de discerner ce qui en constitue la réalité permanente. Autrement dit, bien que le gnosticisme soit un flot ininterrompu de représentations qui se transforment sans cesse – voire une immense genizah[45] où les matériaux issus de toutes les traditions et de toutes les époques s’entassent de façon obsessionnelle –, derrière ce tourbillon métamorphique uniquement soucieux de sa propre élaboration se dissimule quelque chose de transcendant et d’invariable. C’est pourquoi la recherche contemporaine ne renonce pas au terme de « gnosticisme », même si celui-ci oblitère la spécificité chaque fois singulière, individuelle, du phénomène gnostique, au profit d’un amalgame conceptuel, d’une unité formelle travaillée par le vide, d’une abstraction muette qui n’explique rien. Toutefois, au moment où l’on tâche de cerner ce quelque chose de transcendant par rapport à quoi les manifestations du gnosticisme ne varient pas de manière chaotique, l’entendement nous fait défaut. Comme le souligne Simone Pétrement, la question de la nature du gnosticisme est « l’une des plus obscures, des plus complexes, des plus difficiles qui se posent en histoire des idées »[46]. En dépit du travail intense et minutieux que les spécialistes mènent sur les sources depuis au moins deux siècles, « l’on n’est point parvenu à une vue d’ensemble qui puisse être considérée comme définitivement établie[47] ».

 

La quête des « traits invariants »

Depuis Jonas, une bonne partie de la recherche (Bianchi, Colpe, Schenke, Letourneau, etc.) s’emploie à définir le gnosticisme par « invariants », c’est-à-dire par unités atomiques[48]. Selon cette approche, un système relève du gnosticisme lorsqu’il présente un nombre minimal de dominantes, de traits distinctifs. Jonas, par exemple, parvient au constat selon lequel une œuvre gnostique doit se caractériser, au moins, par le motif du dualisme anticosmique et antisomatique[49]. En outre, elle doit élaborer une doctrine de la consubstantialité pneumatique de l’homme et de la transcendance[50]. Tour à tour les savants ont proposé des tableaux plus nuancés du gnosticisme en apportant des distinctions supplémentaires. Ugo Bianchi ajoute à la liste des invariants la conception du « péché antécédent »[51], laquelle permettrait de distinguer le dualisme gnostique du dualisme chrétien fondé plutôt sur l’idée du péché originel et corporatif (autrement dit sur le dogme de la privatio boni[52]). Létourneau restreint les traits distinctifs à l’idée d’un monde matériel mauvais créé par un démiurge inférieur et ignorant, de même qu’à l’idée d’une rédemption nécessitant le réveil de la conscience par un sauveur venu du monde spirituel supérieur[53]. Colpe signale que le sauveur gnostique doit être lui-même sauvé[54].

Le problème fondamental de la méthode par invariants consiste en ce qu’elle opère des discriminations factices, artificielles. Elle ne tient pas compte du fait que la Parole gnostique ne se soucie pas des oppositions inhérentes au point de vue subjectif. Cette Parole est fort souple et engendre un enchaînement inextricable d’images, de symboles et de systèmes souvent en contradiction les uns avec les autres. Libre de toute détermination particulière, elle s’avère une pure capacité d’être inconditionnellement ce qu’elle veut être. À chaque moment, elle est le tourbillon inquiet et inépuisable d’où procède toute forme mais aussi le contraire de toute forme. C’est pourquoi dans un écrit gnostique on peut trouver une dominante fondamentale (par exemple l’anticosmisme, comme chez Marcion), alors que dans un autre écrit, qui ne relève pas moins de la tradition gnostique, on retrouve la dominante opposée (par exemple le procosmisme, comme dans le Poïmandrès, ou dans La lettre de Ptolémée à Flora). Comme l’explique Coulianu, l’analyse structuraliste par invariants, ou types, est le résultat d’un « procédé incorrect d’induction »[55] appliqué à la majorité relative des sources. Ce procédé oublie que d’autres textes, également gnostiques, ne se caractérisent pas par les mêmes invariants et forment souvent une antinomie insurmontable avec le modèle général. En outre, les dominantes fondamentales que les théoriciens prêtent au gnosticisme appartiennent aussi à d’autres systèmes de l’Antiquité, comme le platonisme, le néoplatonisme, l’orphisme, les religions d’Orient, le judéo-christianisme, etc. Pour ne citer que quelques exemples, on pourrait rappeler que les motifs de l’origine céleste (pneumatique) de l’élu, de la renonciation au monde et du retour au divin ne sont pas des traits distinctifs de la tradition gnostique – on les retrouve aussi dans le platonisme et dans l’orphisme. L’idée que le monde est foncièrement mauvais est avant tout bouddhiste. Le thème de l’étincelle tombée dans le royaume des Ténèbres est propre à la kabbale et à l’alchimie. Le mythe de l’élection caractérise toute la littérature philosophico-religieuse de la basse Antiquité, etc. Lorsqu’on introduit une classification typologique rigide (Jonas, Bianchi, Létourneau), on est obligé de constater que « les distinguos deviennent de plus en plus minces »[56]. En fin de parcours, nous en sommes réduits au constat que rien ne peut nous permettre de classer un texte dans la catégorie du gnosticisme.

 

La méthode génétique

Au tournant des années 1990, Ioan P. Coulianu remplace la méthode structuraliste par une démarche plus souple, essentiellement « génétique », consistant à analyser non les « traits distinctifs » mais plutôt la règle de production du gnosticisme. À en croire l’auteur, la pensée gnostique recombine de manière toujours différente un nombre très élevé de possibilités logico-représentatives contenues dans deux séquences élémentaires : le mythe du Démiurge et le mythe de Sophia[57]. Bien que les innombrables solutions figuratives offertes par le gnosticisme ne soient pas entièrement aléatoires, écrit Coulianu, il est de fait que le système s’élabore de façon autonome et produit spontanément les formes dans lesquelles il veut se manifester[58]. Une fois mis en branle, ce processus tend à épuiser toutes ses virtualités ; mais puisque celles-ci sont potentiellement infinies, il s’ensuit que le système peut fonctionner tout aussi bien à l’intérieur d’une constellation symbolique particulière qu’à l’intérieur de la constellation symbolique opposée[59].

La « règle de production » à laquelle fait appel Coulianu ne nous permet pas de distinguer ce qui relève de ce qui ne relève pas du gnosticisme. Tout symbole, tout mythe pourrait être gnostique. Aussi, la notion de gnosticisme devient-elle stérile car en désignant potentiellement n’importe quoi elle ne désigne plus rien – elle se transforme en un concept qui tourne à vide. En outre, le système de production du gnosticisme décrit par Coulianu utilise un matériau mythique élémentaire préalable, autrement dit un nombre minimal d’invariants qui se réarrangent sans cesse. Ces invariants sont notamment le récit de la chute de Sophia et le mythe de la création du monde par le Démiurge ignorant. La méthode structuraliste des « traits distinctifs » que l’auteur avait chassée par la grande porte de la perspective « génétique » fait ainsi retour par la petite fenêtre. Coulianu ne fait que reconduire à un niveau supérieur les apories de l’ancienne perspective statique. Si l’on procède comme ce spécialiste, on est obligé de dire que le Poïmandrès – texte que la quasi-unanimité des spécialistes tient pour gnostique – ne relève pas de la tradition gnostique car il ne contient pas le récit du démiurge ignorant mais plutôt l’idée d’une intelligence procosmique (le Noos ou mens divine). Plus généralement, si l’on adopte la théorie de Coulianu, on doit définir comme non-gnostiques tous les écrits qui n’incluent pas les deux mythes fondamentaux du système. Le marcionisme ne serait pas donc gnostique car il n’exploite pas le récit de la chute de Sophia. Loin de libérer et de déployer « le lointain » de la gnose, la démarche de Coulianu – tout comme la méthode structuraliste – finit par lui imposer sa propre loi arbitraire et néantisante.

 

Le caractère « non humain » de la Parole gnostique

L’impression que l’on tire de cet excursus est que le gnosticisme, considéré du point de vue de l’histoire des idées, demeure une inconnue paradoxale. Personne n’est capable de définir ce phénomène de manière satisfaisante ; personne ne sait dire avec certitude en quoi il consiste. Les érudits n’ont formulé que des hypothèses, par ailleurs invérifiables et généralement en contraste entre elles. Cette incapacité à donner une définition univoque du gnosticisme, en réalité, ne doit peut-être pas nous étonner. Comme l’expliquait Kant, l’homme ne peut définir que ce qu’il crée lui-même. Nous pouvons donner des définitions en mathématique, en biologie ou en médecine, parce que ces sciences-là sont une création de l’homme. Or, les systèmes philosophiques, les doctrines religieuses, les formes littéraires qui à partir du xixe siècle ont été regroupés sous l’étiquette de « gnosticisme » ne sont pas une création de l’homme. Ils n’ont pas été fabriqués par l’entendement. Inutile donc de chercher à en isoler les traits distinctifs au moyen de quelques catégories desséchées. Ces systèmes relèvent non pas de la parole d’un maître ou d’un philosophe mais d’une Parole que personne n’a inventée, d’une Parole affranchie de l’arbitraire subjectif, réfractaire à l’imposition d’un Sens, insouciante des soutiens logiques dont l’entendement a besoin pour articuler le réel, pour se protéger contre la menace de l’indifférencié[60]. Cette Parole sourd d’arrière-plans infiniment vastes et obscurs. Elle enfonce ses racines dans un univers archaïque qui ne connaît pas la séparation et où tout est encore ambigu, incertain, indifférencié. Ici, une forme peut coïncider avec elle-même et en même temps avec son contraire – ou alors avec quelque chose d’autre, car comme le signale Roberto Calasso « au fond du puits, les images sont latentes et intriquées ».

Les systèmes gnostiques procèdent des anneaux insondables qui s’ouvrent par-delà la conscience du Moi. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que la rationalité critique ne parvienne pas en à dégager les traits communs, à dégager ce qui les relie les uns aux autres. Leur unité n’est pas conceptuelle et au moment où la conscience subjective tâche de la circonscrire, elle finit inévitablement par la dénaturer, par la fragmenter en une myriade de tessons séparés.

Les spécialistes contemporains qui abordent la tradition gnostique avec les outils de l’historiographie obscurcissent ce phénomène au lieu de l’éclairer. En essayant de ramener la gnose à une « identité compacifiée »[61], en essayant de la transformer en ce qu’elle n’a jamais été – c’est-à-dire en un mouvement de pensée homogène et doctrinalement reconnaissable –, ils violent le présupposé fondamental sur lequel repose toute démarche scientifique proprement dite : le présupposé établi par Kant au xviiie siècle qui consiste à ne pas utiliser les catégories de l’entendement en dehors de leur domaine de compétence[62]. Ils jugent comme étant un produit de la raison ce qui, en fait, ne se situe pas sur le plan du savoir discursif, ce qui est lié non pas au concept mais plutôt à l’épreuve d’une plongée schizoïde au fond du puits de l’âme. C’est ainsi qu’ils restent pris au piège d’une « amphibologie »[63].

Le gnosticisme reste suspendu au milieu d’un vide infranchissable lorsqu’on s’emploie à le définir dans le langage des concepts, c’est-à-dire dans un langage incapable de porter et d’expliquer ce qui n’obéit pas aux lois de l’identité et de la non-contradiction. La quête obsessionnelle des « traits invariants » ne laisse derrière soi qu’un amas de décombres, qu’une accumulation aphasique de fragments doctrinaires effrangés, incompréhensibles ; elle ne fabrique que du néant. Elle fait disparaître l’objet de la recherche derrière un agrégat de paradoxes et de contradictions infranchissables.

La perspective « formaliste » demeure aujourd’hui dominante dans la recherche sur le gnosticisme. Cette tendance « positive » est symptomatique de l’époque. Ainsi que le précise King dans What is gnosticism?[64], son fondement ultime est la tentative d’exorciser l’Autre : le côté obscur de la raison, le Négatif, c’est-à-dire tout ce à quoi l’entendement doit éviter de réfléchir pour ne pas vriller dans l’abîme[65]. En élaborant une image caricaturale du gnosticisme, les érudits oblitèrent le phénomène qui se dissimule derrière ce terme ; ils se dispensent ainsi de le connaître, d’en faire l’expérience directe, compréhensive. Ils finissent alors par se priver de leur objet[66]. Absorbés dans leurs exégèses abstraites, ils ne parviennent pas à satisfaire leur prétention à la scientificité. En effet, ils ne peuvent comprendre la tradition gnostique qu’en la transformant en l’Adversaire de la pensée, c’est-à-dire en ce que la pensée n’a surtout pas le droit de penser.

De même que ce que l’on convient d’appeler folie (l’irrationnel) n’est pas l’Autre de la raison, mais l’image que la raison superpose à son Autre afin que celui-ci n’échappe pas à la capture[67], la Parole gnostique représente l’ennemi, la négativité radicale que l’entendement doit s’appliquer à circonscrire et à exorciser sans cesse. Comme l’explique Depraz, c’est en rabattant la gnose sur une unité omni-englobante « que l’on en produit également la contrefaçon la plus propre à assurer le renouvellement de l’orthodoxie philosophique la mieux pensante possible »[68]. La démarche historiographique pèche par la forme lorsqu’elle cherche à tirer au clair la nature du gnosticisme : loin de s’ouvrir à la réalité de ce phénomène, elle l’écrase en projetant sur lui une identité « implosive »[69] et anonyme. Sous cet angle, elle ne pourra jamais permettre de dégager des seuls documents écrits et transmis un concept satisfaisant de la gnose, laquelle est insaisissable de l’extérieur.

La gnose n’existe pas sous une forme accomplie dans les textes car elle ne se transmet pas par la parole écrite. Inutile donc de la chercher là où elle n’est pas. Les textes « transmis » ne sont que des objectivations singulières et fragmentées d’un enseignement intégral qui se trouve, à l’état de virtualité, dans les coulisses de l’âme. L’enseignement de la gnose ne nous vient donc pas de l’extérieur et ne coïncide jamais avec une doctrine ou avec une école de pensée. Il demeure toujours en excès. La seule façon de le reconstituer consiste alors à tourner le dos à l’attitude objectivante propre aux sciences historiques et à ne rien interpréter du tout. Interpréter, au sens courant du terme – l’interprétation conçue en tant que travail d’éclaircissement (qui, en fait, n’éclaircit rien, mais qui fait sombrer dans l’inconnaissable l’objet interprété) – est parfaitement superfétatoire et ne mène qu’à une prolifération d’hypothèses en conflit les unes avec les autres. Sur l’inhumaine, imperturbable compacité de la « tradition gnostique », sur son aspect disloqué, défiguré, sur sa façon de demeurer essentiellement réfractaire à toute tentative d’exégèse on ne peut strictement rien dire. On ne peut que s’ouvrir à l’aventure de la dispersion, on ne peut qu’empiler les morceaux d’écriture provenant des abîmes du temps pour ensuite les enrichir avec des matériaux associatifs issus d’autres époques et d’autres traditions, sans se soucier des rangs fixés par l’histoire des idées. La voie consiste à s’abandonner à une dérive schizoïde au milieu d’un océan de fragments effilochés, sans vouloir projeter sur eux une image préconçue : il faut migrer à travers les noms, les années, les symboles, les doctrines tout en veillant à pratiquer l’indifférence radicale à l’égard du Sens – à l’égard des « traits invariants ». Le but de ce voyage inconfortable est de parvenir à un de ces rares moments où les systèmes singuliers commencent à résonner entre eux et à se recomposer inexplicablement selon des configurations inattendues et invisibles à l’œil de la conscience[70]. Cette errance est, en effet, une propédeutique indispensable qui permet de se mesurer à la Parole cachée et fuyante qui devance toute parole orale ou écrite[71].

Les études que les spécialistes contemporains ont consacrées au gnosticisme présentent les mêmes défauts que l’on peut trouver aux travaux critiques issus du xixe siècle : elles anéantissent leur objet à l’intérieur d’une abstraction inerte et, de ce fait, ne nous permettent pas de saisir la spécificité d’un savoir qui ne relève pas de la raison humaine. Elles reflètent l’inclination nihiliste d’une culture uniquement soucieuse de se priver de la connaissance « expérimentale »[72], uniquement soucieuse d’instaurer le régime du silence, de la vacuité du concept, de l’agnosia.

 

Bibliographie

Abellio, Raymond (1986). Approches de la nouvelle gnose, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Les Essais ».

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Notes

[1] Selon Puech, les plus anciens travaux sur la gnose remontent au xviie siècle mais ils s’en tiennent à des hypothèses trop vagues et, surtout, ils ne mobilisent pas l’idée d’un gnosticisme historique unitaire. Ce n’est qu’au xixe siècle, avec Harnack et surtout Lipsius, écrit Puech, que se constitue une véritable science historique du gnosticisme. (Voir Henri-Charles Puech, « Où en est le problème du gnosticisme? », dans En quête de la gnose i. La Gnose et le Temps, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1978, p. 153).

[2] La terminaison en « -isme », attachée d’ordinaire à la dénomination des systèmes, laisse entendre que ce qui se dissimule derrière ce concept serait quelque chose d’homogène : un mouvement de pensée ou alors une doctrine unique.

[3] Certes, au vie livre des Stromates, Clément d’Alexandrie fait allusion à la paradosis gnostiké, c’est-à-dire à la tradition gnostique (voir Clément d’Alexandrie, Les Stromates, tome vi, introduction, texte critique, traduction et notes par Patrick Descourtieux, Paris : Éditions du Cerf, 1999, coll. « Sources chrétiennes », (vi, 7, 61), p. 185 ; toutefois, « paradosis gnostiké » n’a pas le même sens que « gnosticisme ». En effet, le terme

[4] François Sagnard, La gnose valentinienne et le témoignage de Saint Irénée, Paris : Librairie philosophique J. Vrin, 1947, p. 82.

[5] Ibid. Le terme Naassènes vient du mot hébreu nahas qui signifie serpent ; or selon certains philologues, nahas serait apparenté au mot grec noos, qui exprime l’acte d’une « prise de conscience ». Dans le premier traité du Corpus Hermeticum (le Poïmandrès) le Noos, ou mens divine, apparaît à Trismégiste – pendant que les sens de ce dernier sont entravés par un sommeil profond – et lui transmet la gnose. Les latins traduiront le mot noos par l’expression « intuitio intellectualis ». Du terme Noos vient de « noein » qui signifie « penser », « connaître » et qui semble à son tour être apparenté au mot gignosco, dont dérive gnosis.

[6] Irénée de Lyon, Contre les hérésies. Dénonciation et réfutation de la gnose au nom menteur, traduction française par Adelin Rousseau, Paris : Éditions du Cerf, 1985 (i, 29, 1), p. 121.

[7] Clément d’Alexandrie, Les Stromates, tome vii, introduction, texte critique, traduction et notes par Alain Le Boulluec, Paris : Éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes » (vii, 41, 1), 1997, p. 145.

[8] Néanmoins, précise Hans Jonas, hormis ces quelques cas de figure, rares sont les groupes dont les membres s’appellent eux-mêmes gnostikoi et nous ne pouvons parler « d’écoles, sectes et enseignements gnostiques » qu’à la suite du maniement par les Pères de ces concepts. Voir à ce sujet, Hans Jonas, La religion gnostique. Le message du Dieu étranger et les débuts du christianisme, traduit de l’anglais par Louis Évrard, Paris : Éditions Flammarion, « Idées et recherches », 1978, pp. 52-53.

[9] Natalie Depraz, « Le statut phénoménologique du monde dans la gnose : du dualisme à la non dualité », Laval théologique et philosophique, vol. 52, no 3, 1996, p. 626.

[10] Sous cet angle, De Faye a tort de dire que c’est Irénée qui a popularisé l’image du gnosticisme comme d’un mouvement historique plus ou moins compact, voir Eugène de Faye, Gnostiques et gnosticisme, Paris : Librairie Orientaliste Paul Geuthner, 1925, p. 16 : « [Irénée] était un assez médiocre esprit, incapable de discernement critique. C’est lui qui a popularisé l’idée que les gnosticismes constituaient un bloc. » Ainsi que le relève Pétrement : « Irénée emploie assez souvent le nom de gnostiques pour désigner l’ensemble de ces sectes. Mais le terme abstrait “gnosticisme” est moderne. » Simone Pétrement, Le Dieu séparé. Les origines du gnosticisme, Paris : Éditions du Cerf, coll. « Patrimoines. Gnosticisme », 1984, p. 10.

[11] Henri-Charles Puech, En quête de la gnose i. La Gnose et le Temps, op. cit., p. 148.

[12] Dans l’Adversus haeres Irénée nous dit que la tradition gnostique est « indépendante du christianisme ». (Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, édition publiée sous la direction de Jean-Pierre Mahé et Paul-Hubert Poirier, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2007, p. xxi). Selon le polémiste, elle se développe au ie siècle avec Simon le Mage mais sa naissance remonterait sans doute à plus loin dans le temps. Clément d’Alexandrie est du même avis : dans les Stromates, il mentionne en effet une paradosis gnostiké entièrement autonome et très ancienne, plus ancienne que le christianisme (Clément d’Alexandrie, Les Stromates, op. cit. (vi, 7, 61), p. 185). Toutefois l’ancienneté à laquelle cet auteur fait allusion n’a rien à voir avec le temps et l’histoire. La « tradition gnostique », laisse entendre Clément, n’a pas été créée par un maître ou par un philosophe dans un passé reculé. Elle ne relève pas de la parole « personnelle » de l’homme. Autrement dit, elle n’a pas d’origine historique. Elle existe depuis toujours sous forme de pure potentialité symbolico-poïétique de l’âme et, à chaque époque, elle est transmise, avec toute sorte de variantes, « à quelques hommes de l’apostolat […] sans le secours d’aucun écrit et en dehors de toute filiation directe » (Ibid.).

[13] Natalie Depraz, « Le statut phénoménologique du monde dans la gnose : du dualisme à la non dualité », op. cit., p. 626.

[14] Comme le précise Taubes, « l’étude de la Gnose de l’antiquité tardive, quant à ses points nodaux, était en fin de compte au service de la localisation du temps présent ». Jacob Taubes, « La cage d’acier et l’exode hors de celle-ci », dans « Le temps passe ». Du culte à la culture, traduit de l’allemand par Mira Köller et Dominique Séglard, Paris : Éditions du Seuil, coll. « Traces écrites », 2009, p. 229.

[15] Comme le disait Freud, la négation est un phénomène dialectique : elle est toujours « affirmation-par-la-négation ».

[16] Au xxe siècle la gnose se remet à fonctionner, en dehors de toute filiation ou transmission directe, par exemple dans la phénoménologie (Natalie Depraz, « Edmund Husserl, Adversus haeres mystikes? », Laval théologique et philosophique, vol. 50, no 2, 1994, pp. 327-347), dans le nihilisme (Hans Jonas, « Gnosticisme, existentialisme et nihilisme », dans La religion gnostique, op. cit., pp. 417-442 ; Ioan Petru Coulianu, « Nihilisme moderne et gnosticisme », dans Les gnoses dualistes d’occident. Histoire et mythes, Paris : Éditions Plon, 1990, pp. 289-321), dans le surréalisme (Jacob Taubes, « Notes sur le surréalisme », dans « Le temps passe ». Du culte à la culture, op. cit., p. 177), etc. En dépit du présupposé kantien selon lequel la métaphysique n’est pas possible comme science, car ses objets ne sont pas susceptibles d’expérience, tous les courants mentionnés ci-dessus cherchent à ouvrir une voie vers l’inconnaissable.

[17] Ce qui est remis en question c’est l’image du gnosticisme en tant qu’hérésie chrétienne, mais non pas l’idée du gnosticisme en tant que tel, c’est-à-dire en tant que mouvement de pensée aux traits bien définis.

[18] Selon Reitzenstein, le Poïmandrès, premier traité du Corpus hermeticum, présente un système d’idées semblable à celui qui caractérise les gnoses décrites par les hérésiologues. L’existence d’un tel ouvrage semble indiquer que le christianisme n’est pas un élément indispensable au gnosticisme. Pour Bossuet, par exemple, la gnose est un phénomène préchrétien qui provient de l’Iran. Voir à ce sujet, Simone Pétrement, Le Dieu séparé, op. cit., p. 11.

[19] Par religion (du latin re-legere) on entend ici la considération minutieuse et attentive des phénomènes d’arrière-plan (des phénomènes numineux), c’est-à-dire de ce qui fait signe derrière la conscience du Moi. La religion est donc la prise de conscience d’un contenu « psychique » non-personnel, d’un facteur dynamique autonome, indépendant de l’arbitraire subjectif.

[20] Comme l’explique Guénon, la Parole gnostique n’a de cesse de se réactiver avec d’innombrables variantes pour s’adapter aux conditions historico-géographiques de son apparition. Voir à ce sujet, René Guénon, « La Gnose et les écoles spiritualistes », dans Mélanges, Paris : Éditions Gallimard, 1976, coll. « Les Essais », p. 178.

[21] C’est Ferdinand Christian Bauer qui inaugure, un siècle avant Hans Jonas, la mode des comparaisons entre la pensée moderne et l’ancien gnosticisme. En 1835, dans sa Gnose chrétienne, il rapproche le système hégélien de la gnose valentinienne. Voir à ce sujet, Ioan Petru Coulianu, Les gnoses dualistes d’occident, op. cit., p. 302.

[22] Hans Jonas, La religion gnostique, op. cit., p. 424.

[23] Voir Simone Pétrement, Le Dieu séparé, op. cit., p. 10.

[24] « Oui, le gnostique est déjà divin et déjà saint, il porte Dieu et il est porté par Dieu », Clément d’Alexandrie, Les Stromates, op. cit., (vii, 82, 2), p. 251-253. Clément présente la gnose comme une tradition secrète enseignée par le Christ à quelques apôtres. Voir à ce sujet Jean Borella, Problèmes de gnose, Paris : Éditions L’Harmattan, coll. « Théôria », 2007, p. 40.

[25] Voir Évagre le Pontique, Le Gnostique ou à celui qui est devenu digne de la science, traduction intégrale établie au moyen des versions syriaques et arméniennes, commentaire et tables par Antoine Guillaumont, Paris : Éditions du Cerf, coll. « Sources chrétiennes », 1989.

[26] Voir Natalie Depraz et Jean-François Marquet (dir.), La gnose, une question philosophique. Pour une phénoménologie de l’invisible, Actes du Colloque « Phénoménologie, gnose, métaphysique », Université Paris iv-Sorbonne, 16 et 17 octobre 1997, Paris : Éditions du Cerf, 2000, p. 7.

[27] Paradoxalement, c’est plutôt l’orthodoxie qui est hérétique : le mot haïrésis signifie en effet séparer, choisir. L’orthodoxie est hérétique parce qu’elle ne peut se constituer qu’en opérant un tri entre croyances, doctrines, professions de foi et en oblitérant ce qui n’est pas susceptible d’être assimilé. Elle réprime chez l’homme la force qui le pousse à s’approprier intérieurement la Parole intégrale. Elle l’oblige à s’enfermer dans le réduit schizoïde d’une vérité partielle et, par conséquent, fallacieuse.

[28] Kurt Rudolph, The Nature and History of an Ancient Religion, Edinburgh : T&T Clark, 1983, p. 301. Jean Borella est du même avis, voir Problèmes de gnose, op. cit., p. 66. Selon Borella, la gnose trouve son fondement scripturaire tout particulièrement dans l’Évangile selon Jean.

[29] « So we are almost forced to assume that Christ received Gnostic teaching and some of his sayings – like the parable of the Unjust Steward […] and particularly the so-called Sayings of Jesus which are not contained in New Testament – are closely related to Gnosticism. » Carl Gustav Jung, Nietzsche’s Zarathustra. Notes of the Seminar Given in 1934-1939, vol. II, Princeton : Princeton University Press, 1988, p. 1031.

[30] Robert M. Grant, La Gnose et les origines chrétiennes, Paris : Éditions du Seuil, 1964, p. 164.

[31] Rudolf Bultmann, Teologia del nuovo testamento, Brescia : Queriniana, coll. « Biblioteca di teologia contemporanea », 1985, p. 162.

[32] Selon Harnack, les gnostiques opposent leur sauveur au Dieu de la Genèse. Ils font coïncider Yahvé avec Yaldabaoth, le mauvais démiurge, auteur du Mal. Voir à ce sujet, Adolf von Harnack, Marcion. L’évangile du Dieu étranger. Une monographie sur l’histoire de la fondation de l’Église catholique, Paris : Éditions du Cerf, coll. « Patrimoines. Christianisme », 2005, p. 23. D’après Coulianu, le premier moteur de la gnose est le principe de l’exégèse inversée des Écritures vétérotestamentaires. Autrement dit, pour les gnostiques, le créateur du monde ne serait pas Dieu mais Satan. Voir aussi Ioan Petru Coulianu, Les gnoses dualistes d’Occident, op. cit., p. 284-285.

[33] Selon Scholem, la spéculation des kabbalistes gnostiques de Castille, Gérone et Safed est très proche non seulement du néoplatonisme et de l’ancienne gnose valentinienne, mais aussi des idées qui se développeront plus tard dans les philosophies idéalistes modernes, chez Schelling et Whitehead, par exemple. Voir Gershom Scholem, La Kabbale, Paris : Gallimard, « Folio », 2003, p. 211-241.

[34] Ioan Petru Coulianu, Les gnoses dualistes d’occident, op. cit., p. 233-280.

[35] Voir à ce sujet, Raymond Abellio, Approches de la nouvelle gnose, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Les Essais », 1986.

[36] Voir Günther Anders, Kafka. Pour et contre, traduit de l’allemand par Henri Plard, Belval : Éditions Circé, 1998.

[37] Richard Smith, « Afterward : The Modern Relevance of Gnosticism », dans The Nag Hammadi Library, Leiden : Brill, 1988, p. 532.

[38] Jacob Taubes, « Notes sur le surréalisme », dans Le temps presse : du culte à la culture, op. cit., p. 173-206.

[39] Giovanni Filoramo, Il risveglio della gnosi ovvero diventare Dio, Bari : Laterza, coll. « Quadrante », 1990.

[40] Giovanni Filoramo, A history of gnosticism, Cambridge, MA, & Oxford, UK : Blackwell, 1992, p. xiii.

[41] Voir à ce sujet Ioan Petru Coulianu, Les gnoses dualistes d’occident, op. cit., p. 306.

[42] Natalie Depraz, « Le statut phénoménologique du monde dans la gnose : du dualisme à la non-dualité », op. cit., pp. 625-647.

[43] Yannick Haenel et François Meyronnis, Prélude à la délivrance, Paris : Éditions Gallimard, coll. « L’infini », 2009, p. 130.

[44] Le vertige et la variation constituent la loi du gnosticisme, souligne Puech dans « Où en est le problème du gnosticisme? », dans En quête de la gnose i. La Gnose et le Temps, op. cit., p. 145.

[45] « Le mot genizah signifie en hébreu, dépôt, réserve, cachette. Il désigne le local attenant à la synagogue où l’on stocke depuis des siècles les manuscrits sacrés. » Yannick Haenel et François Meyronnis, Prélude à la délivrance, op. cit., p. 130.

[46] Simone Pétrement, Le Dieu séparé, op. cit., p. 10.

[47] Ibid.

[48] L’analyse par invariants est un procédé inauguré dans « l’enthousiasme de la jeunesse du structuralisme ». Cette méthode, souligne Coulianu, découle immédiatement des travaux de Roman Jacobson sur le « phonème », travaux qui ont inspiré les analyses consacrés par Lévi-Strauss au concept de « mythème » (Ioan P. Coulianu, Les gnoses dualistes d’occident, op.cit., p. 80).

[49] Par dualisme anticosmique, on entend surtout la condamnation du monde créé par le Dieu de l’Ancien Testament. En réalité, la gnose n’apparaît comme un anticosmisme que si on la considère du point de vue de l’entendement théorique. Car du point de vue de la Parole intégrale, l’anticosmisme est plutôt le fait d’une pensée qui, comme le christianisme ou comme la métaphysique occidentale, enferme l’homme à l’intérieur d’un asile d’abstractions, à l’intérieur d’un contre-univers (celui de la conscience du Moi) où, à la place des choses elles-mêmes, il n’y a plus que des images desséchées, des fantômes sans consistance. L’absence du monde dénoncée non seulement par Schopenhauer mais aussi par Heidegger, par Günther Anders et par les avant-gardes du xxe siècle (en tout premier lieu par le surréalisme) est le corollaire ultime auquel mène la philosophie du Sujet propre à la pensée chrétienne et plus généralement à la tradition occidentale en tant que métaphysique.

[50] Selon les gnostiques, l’homme contient en lui-même un élément d’extramondanité, une étincelle pléromatique qui lui garantit immédiatement le salut.

[51] Voir Ioan Petru Coulianu, Les gnoses dualistes d’occident, op. cit., p. 81.

[52] Selon ce dogme, le Mal n’est qu’un défaut négligeable, un obscurcissement temporaire et sans conséquences causé par l’arbitre humain. Il ne possède pas une substance qui lui serait propre et il n’a surtout pas été créé par Dieu parce que Dieu est summum bonum. Par le dogme de la privatio boni les docteurs de l’Église spiritualisent la promesse que Dieu fait à l’homme (mais qu’il ne tiendra jamais). Dieu nous récompensera post mortem, à la fin des temps. Devant l’échec du plan rédempteur annoncé dans l’Ancien Testament (le plan concernant les béatitudes de la chair), l’homme chrétien fuit dans la rêverie d’un arrière-monde opposé à ce monde-ci, un arrière-monde censé offrir un refuge contre les affres de la privation, du mal et de la mort. Grâce à ce stratagème, il parvient à surmonter l’angoisse, à se protéger contre le vide, à éviter l’épreuve la plus effrayante – l’épreuve du réel, du Négatif. En d’autres termes, grâce à ce stratagème, il sauve son Moi. Il le met à l’abri du Néant. Il ne sombre pas dans le désespoir ou dans la folie.

[53] Dialogue du Sauveur, texte établi, traduit et présenté par Pierre Létourneau, Québec/Louvain, Presses de l’Université Laval/Éditions Peeters, coll. « Bibliothèque copte de Nag Hammadi. Section Textes », 2003, p. 9.

[54] Voir Ioan Petru Coulianu, Les gnoses dualistes d’occident, op. cit., p. 81.

[55] Ibid., p. 18.

[56] Ibid., p. 75.

[57] Ces deux mythes définissent la loi génétique du gnosticisme que Coulianu appelle « principe de l’exégèse inversée des Écritures ». Selon l’auteur, le trait spécifique des deux mythes fondamentaux du gnosticisme consiste en effet en ce qu’ils renversent le récit du livre de la Genèse. Dans le gnosticisme, le monde et l’homme ne sont pas l’œuvre du Dieu pneumatique, mais l’œuvre corrompue d’un Dieu ignorant, éloigné de la plénitude véritable : un Dieu qui se complaît dans le crime et dans les massacres et qui s’organise pour que toute entreprise humaine échoue systématiquement. Mais ce Dieu n’est pas la réponse ultime au problème du Mal ; son existence n’est elle-même que le corollaire dégénérescent d’une erreur inexplicable, d’un dérèglement pléromatique dont les raisons ultimes demeurent obscures, enveloppées dans le mystère.

[58] C’est n’est pas l’homme qui produit le système des symboles gnostiques ; c’est plutôt le système qui pense l’homme, écrit Coulianu.

[59] Dans les systèmes gnostiques, le monde est parfois bon, parfois mauvais ; le démiurge lui-même est parfois bon parfois mauvais ; la gnose peut prendre la forme d’un antisomatisme aigu mais aussi du prosomatisme. Elle peut être contre la procréation mais aussi en faveur de la procréation, etc.

[60] Loin d’être liée à un sujet qui s’identifie à l’ensemble de ses actes cognitifs, la Parole gnostique représente plutôt une force étrangère à la raison, une force susceptible de la mettre en échec. Le savoir véhiculé par cette Parole ne peut donc pas être considérée comme « mon » savoir, comme le savoir d’un Ego centré sur lui-même. Il correspond plutôt à un état de dissociation, à la dissolution de la conscience différenciée, à une plongée schizoïde au fond d’un paysage non encore sectionné par la loi de la non-contradiction.

[61] Natalie Depraz, « Le statut phénoménologique du monde dans la gnose : du dualisme à la non-dualité », op. cit., p. 626.

[62] Ce présupposé délimite le seul domaine à l’intérieur duquel la connaissance (par concepts) est possible. Absorbés par leurs exégèses abstraites et éloignées de la dimension vivante du sens, les théoriciens du gnosticisme, jugent par l’arbitraire de la raison ce qui est plutôt du ressort de spontanéité créatrice et impersonnelle de l’âme.

[63] Chez Kant, l’amphibologie transcendantale consiste à confondre le noumène (« l’objet pur de l’entendement ») et le phénomène. Voir Emmanuel Kant, « Amphibologie des concepts de réflexion », dans Critique de la raison pure, traduit de l’allemand par Alexandre J.-L. Delamarre et François Marty à partir de la traduction de Jules Barni, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Folio », 1980, p. 301. Nous appelons « Parole intégrale » (ou « Parole gnostique ») ce que Kant nomme « pur objet de l’entendement ».

[64] Karen King, What is gnosticism?, Cambridge, MA : Belknap Press/Harvard University Press, 2003.

[65] La tradition occidentale a toujours fait peser l’interdit sur le type singulier de connaissance pratiquée par les gnostiques. Platon, les Pères de l’Église, les philosophes des Lumières savaient tous très bien à quoi ils avaient affaire lorsqu’ils discréditaient la prisca theologia (le « savoir par l’image », selon les mots de Platon) – qui n’est, en fait, qu’un autre nom pour la tradition gnostique. Leur condamnation n’était pas morale mais métaphysique. Il fallait construire la religion monothéiste du Sujet centré sur lui-même, il fallait protéger une conscience encore instable contre les débordements du Mal, de l’indifférencié – contre la menace du « savoir fluide » issu de l’abîme.

[66] Les recherches spécialisées sur le gnosticisme portent non pas sur le phénomène lui-même, mais uniquement sur l’image creuse que la critique se forme du phénomène. Ces recherches sont donc non scientifiques car elles n’ont rien d’objectif : elles se fondent sur une pure illusion d’objectivité.

[67] Autrement dit, la folie n’est jamais la folie en soi, mais un modèle abstrait de la folie, la folie telle que se la représente une conscience qui confère au réel la forme de l’opposition entre le moi et l’autre.

[68] Natalie Depraz, « Le statut phénoménologique du monde dans la gnose : du dualisme à la non-dualité », op. cit., p. 626.

[69] Ibid.

[70] La gnose n’existe jamais en soi : elle coïncide toujours avec la manière dont on l’élève à la conscience. La compréhension de la tradition gnostique n’est donc pas un acte théorico-conceptuel d’interprétation. C’est plutôt un acte poïétique : un exercice de remémoration consistant à réveiller et à extraire les images réelles somnolant au fond des textes transmis, consistant à aider ces images à s’incarner dans des formes mieux adaptées à la sensibilité de l’époque.

[71] Comme le disait Platon, on ne peut reconnaître que ce que l’on connaît déjà.

[72] La connaissance « par contact », selon l’expression de Plotin. Plotin affirmait que le stade ultime du savoir est l’epaphê (le toucher). Le mot epaphê a la même racine que le mot pathos. Et le mot pathos (affect) renvoie précisément à l’idée d’une empreinte gravée dans notre âme par quelque chose qui nous a frappés violemment, qui nous a touchés en nous secouant en nous tirant hors de nous-mêmes. Nous sommes dans la vérité disait Plotin, lorsque nous sommes touchés par elle, lorsque nous devenons une image vivante de la vérité, lorsque nous devenons le support d’incarnation de la vérité.

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Le décalage de l’âme: nihilisme et schizophrénie

Par Filippo Palumbo, Montréal | ce texte est aussi disponible en pdf

Le deuil sacré

Le mot « nihilisme » a été utilisé pour dire tout et son contraire. Selon Nietzsche, toutefois, il renvoie à quelque chose de très clair – même si cette clarté est foncièrement obscure et énigmatique. Il renvoie non pas à un courant d’idées, ni à une posture intellectuelle, ni encore à la doctrine ou à l’opinion de tel ou tel penseur. Le nihilisme, compris dans son essence, souligne Nietzsche, est l’événement fondateur de la civilisation occidentale : c’est l’évènement de la mort de Dieu.

Certes, il ne s’agit pas là d’un évènement ponctuel auquel on pourrait associer une date précise. On ne peut pas dire, par exemple, que Dieu est mort en 1789 ou bien en 1806, ou encore en 1914, etc. En fait, depuis le jour où l’homme s’est mis à penser, la mort de Dieu se produit à tout moment. C’est la raison pour laquelle Heidegger, dans son Nietzsche, signale que le nihilisme est aussi vieux que l’histoire de l’humanité[1]. Il naît, en effet, avec le surgissement de la conscience.

Que signifie « Le nihilisme naît en même temps que la conscience »? Que faut-il entendre par là? Il faut y entendre que, à partir du moment où l’homme a commencé à exercer son libre arbitre, à partir du moment où il s’est mis à évaluer le monde, à le mesurer, à réduire toute chose au quantitatif – et à se réduire lui-même au quantitatif –, Dieu s’est évanoui. Ce qui ne veut pas dire qu’il a « avalé son bulletin de naissance »[2], comme certains l’ont cru naïvement. Dans Le Gai savoir, Nietzsche précise que la mort de Dieu ne coïncide nullement avec la dissolution du divin ; en réalité, le divin est toujours là, et « des millénaires durant, il y aura des cavernes où l’on montrera encore son ombre »[3]

« Dieu est en réparation », énonce Céline[4] ; il se cache dans l’inconnu, il se lèche les blessures dans l’obscurité des cavernes, prêt à envahir de nouveau la scène. Donc, malgré les rumeurs mises en circulation par les mauvaises langues, il n’est pas tout à fait mort, même si maintenant il est plutôt difficile à voir. Comme l’écrit Hölderlin dans l’élégie Pain et vin : « Les dieux sont bien en vie,/ mais au-dessus de notre tête, là-haut, en un autre monde »[5]. Et ils n’ont plus vraiment l’habitude de se montrer parmi les hommes – contrairement à ce qui arrivait autrefois, aux temps d’Homère, quand Zeus avait engendré Sarpédon avec une princesse phénicienne ou quand la cour de l’Olympe au grand complet était descendue sur la terre « pour assister aux noces de Pélée et de Thétis »[6].

Avec l’irruption du nihilisme, les dieux se font discrets. En règle générale, ils se soustraient à tout commerce avec les mortels[7]. C’est pourquoi, dans l’hymne La Germanie, Hölderlin signale que nous vivons à l’époque du « deuil sacré », c’est-à-dire à l’époque où les dieux ont déserté le monde. Nous vivons aux temps de l’angoisse. Et par « angoisse » il faut entendre, ici, non la tonalité affective susceptible d’ouvrir l’homme à l’expérience authentique du monde[8], mais plutôt le sentiment de claustrophobie qui s’empare de l’âme lorsque celle-ci découvre « l’exiguïté de sa demeure »[9]. Le terme « angoisse » vient, en effet, du latin angustia (littéralement « étroitesse », « petitesse ») et est employé par saint Augustin, dans les Confessions, pour désigner la condition de l’homme déchu, de l’homme qui vit dans le péché, de l’homme dont le cœur s’est contracté et n’est plus capable d’extension – et n’est plus en mesure de respirer correctement. Le « deuil sacré du cœur », selon l’expression de Hölderlin, est donc une possibilité qui se manifeste à une époque – la nôtre (celle du nihilisme) – où l’âme s’est amincie, rapetissée, amenuisée.

 

Le nihilisme comme révolution psychique permanente

Si, à la lumière de ce qui précède, on essayait maintenant de définir le nihilisme dans ses traits les plus généraux, on pourrait sans doute dire ceci : le nihilisme est non le fait que Dieu est mort, mais plutôt le fait que, avec le surgissement de la conscience, l’âme se rétrécit ; le cœur devient faible, exigu, angoissé et le pont qui autrefois reliait l’homme « aux étendues et aux larges palais de la mémoire »[10] – c’est-à-dire, à ces « espaces dilatés » de l’esprit où le divin à élu sa demeure –, s’écroule, tombe en ruine. Aussitôt que l’homme commence à utiliser son entendement, aussitôt qu’il commence à se percevoir lui-même comme étant un Sujet autonome, empli d’identité personnelle, il introduit une scission radicale dans sa vie intérieure. Il se divise en deux et il perd le contact avec cette organisation mentale très particulière à laquelle la tradition poétique et religieuse, à partir d’Homère, a fait référence en ayant recours habituellement au terme « Dieu »[11].

Ainsi conçu, le nihilisme n’est rien d’autre qu’une révolution psychique permanente. On pourrait aussi le décrire comme un processus de dés-individuation, c’est-à-dire comme un processus qui astreint l’homme à se séparer de lui-même, à s’éloigner sans arrêt de lui-même. Et ce processus, signale Heidegger, est le chiffre secret de l’histoire de l’Occident, la basse fondamentale qui l’accompagne et qui en scande les phases subséquentes : tout cela commence avec le surgissement de la philosophie, après quoi, d’étape en étape, on descend toujours plus bas, à travers le christianisme, la réforme protestante, Descartes, les Lumières, la révolution industrielle, Internet, etc. Ces épisodes historiques marquent autant de phases d’un obscurcissement graduel, d’une chute irréversible. Plus précisément, ils correspondent aux stades d’une métamorphose qui a lieu dans notre psyché et qui la conduit à se contracter, à se rétrécir, à devenir plus petite qu’elle-même.

Or, il y a deux corollaires immédiats à l’idée que le nihilisme nait avec le surgissement de la conscience. Premier corollaire : personne n’y échappe – dans la mesure où tout le monde possède une conscience. Nous sommes tous conscients. La conscience est ce dans quoi nous vivons, ce qui médiatise nos expériences. C’est pourquoi, tous les êtres humains sont nihilistes, sans exception, même s’ils ne le savent pas. La femme au foyer est nihiliste, les étudiants qui préparent un exposé sont nihilistes, le célibataire qui fait l’épicerie (ou qui lave son linge à la buanderie) est nihiliste, etc.

Deuxième corollaire : le nihilisme est une forme d’emportement, de possession, peut-être la forme la plus mesquine car à l’acte même de sa naissance l’individu est pris en charge, sans en avoir la perception claire, par une force sans nom qui l’astreint à se séparer de lui-même, qui introduit un décalage radical dans son âme. Et quoiqu’il fasse au cours de sa vie, de quelque manière qu’il agisse, le résultat est le même : il vivra toujours à la manière d’un schizophrène, dans un univers de représentations abstraites – c’est-à-dire, dans l’asile schizoïde de la conscience. À l’intérieur de cet asile, qui lui tient lieu de réel, il n’arrêtera pas de se chercher lui-même mais il ne pourra jamais se rencontrer. Il ne pourra jamais se re-connaître. Lui « l’homme de la connaissance »[12], comme le dit Nietzsche, il demeurera un mystère pour lui-même. Il s’ignorera éternellement lui-même car « divinement abstrait, absorbé en lui-même »[13] – tel « un insecte ailé qui butine le miel de l’esprit »[14] – il n’aura de cesse de poursuivre son essence à la mauvaise place, là où elle n’est pas, dans une ruche désormais vidée de tout contenu.

 

Le temps n’existe pas. L’histoire est une illusion. Les idées de « chute » et de « progrès » sont dénuées de sens

À vrai dire, l’idée selon laquelle l’histoire de l’Occident, en tant que nihilisme, représente un processus graduel comportant une série innombrable de « phases descendantes » n’est pas tout à fait exacte. Elle n’apparaît comme vraisemblable que parce que la conscience humaine est ainsi constituée qu’elle ne peut saisir les faits qu’à condition de les disposer sur la ligne droite du temps, là où toute chose donne l’impression d’avancer imperturbable vers le meilleur ou vers le pire. Mais, en réalité, le temps ne marche ni vers le meilleur ni vers le pire. Également, l’histoire ne connaît ni progrès ni chute. Elle ne connaît que la répétition obsessionnelle d’un seul et unique événement, toujours actuel : l’oubli du divin, oubli d’où la pensée subjective tire, sans cesse, son origine. N’importe quel autre événement se contente de récidiver, à quelque variante près, cette amnésie catastrophique, à laquelle Nietzsche fait allusion en ayant recours à la formule « Dieu est mort » – comme s’il agissait d’une colossale énigme policière. Dans cette perspective, l’histoire s’avère moins une progression inlassable de phases ascendantes ou descendantes, qu’une étrange stase mortifère, une bouillie de temps stagnante à l’intérieur de laquelle les scansions se délitent et les faits les plus éloignés se juxtaposent, comme la droite et la gauche, en l’absence de tout lien de cause à effet et de toute détermination chronologique[15]. Aussi, la thèse qui fait du nihilisme un déclin régulier et irrésistible, voire une chute sans fin au fond de l’obscurité impénétrable des Temps modernes[16], s’avère-t-elle un pur non-sens, car, comme nous venons de le constater, en régime nihiliste, le temps piétine, il ne peut ni avancer ni reculer, il n’est plus qu’une mauvaise éternité qui n’admet ni avant ni après.

C’est pourquoi l’homme qui voit le jour à l’époque du « deuil sacré » n’est pas sans rappeler un des personnages issus de l’imagination de Kafka, Gracchus, un chasseur de la Forêt-Noire, décédé au ive siècle avant Jésus-Christ au cours d’une partie de chasse au chamois et, depuis lors, coincé entre la vie la mort, condamné à naviguer sans trêve sur sa barque, à la dérive de partout, au milieu des eaux infatigables de l’oubli, sans l’espoir de pouvoir jamais en finir – de pouvoir, un jour, reprendre le chemin perdu à cause d’un moment d’inattention du pilote ou à cause « d’un faux mouvement du gouvernail »[17].

De même que le chasseur Gracchus est constamment repoussé par les « eaux célestes » et ne parvient pas à se hisser au-dessus de la fatalité énigmatique qui l’empêche de plonger dans les « eaux libératrices », le tard-venu[18] du nihilisme est aiguillonné, par une force mystérieuse, à poursuivre sa course aberrante et solitaire, reclus à l’intérieur d’un présent schizoïde, temporellement neutre, libéré de la contrainte de l’écoulement. Il est jeté, sans aucune autonomie, dans une durée amnésique, pétrifiée, planant au-dessus des extases temporelles. Pour décrire cette condition suspendue, hallucinatoire, oublieuse de l’avant et de l’après, Kafka se sert du mot allemand Entfremdung[19]. Entfremdung est un dérivé du verbe entfremden qui signifie rendre étranger, aliéner, provoquer la perte du rapport à l’origine, c’est-à-dire provoquer l’oubli de l’essence, de la raison d’être, de la cause – voire du rhizome. Dans le monde du nihilisme, nous dit Kafka, l’homme ne devient pas aliéné. Il l’est depuis toujours. L’aliénation ne renvoie pas à un état de plénitude originaire – perturbé, ensuite, par une chute incompréhensible « le long des murs du temps »[20]. L’aliénation n’est pas le « pays étranger » où l’homme s’exile et se perd, mais l’élément où il naît et où se constitue sa conscience[21]. C’est l’élément dans lequel nous sommes pris, dans lequel nous vivons et que nous ne pouvons pas questionner, ou comprendre, car nous questionnons et comprenons à travers lui[22].

Le tableau brossé par Kafka[23] s’avère assez sombre : pour le sujet qui se fait jour à l’époque du nihilisme, l’existence n’est plus qu’un état de léthargie infranchissable – un arrêt de mort sans fin. Comme l’écrit Adorno, dans la cage d’acier des Temps modernes « la vie ne vit pas » ; elle s’est figée et, puisque le temps piétine sur place et tourne en rond, rien ne pourra plus la remettre en marche. Ainsi, l’homme reste simplement là, telle une épave sacrificielle, rivé à un maintenant sans fin, indemne de la succession. Il reste là, amnésique, et il répète machinalement ses gestes et ses mots dénués de Sens, incapable de reconnaître que ce qu’il fait, ou ce qu’il dit, n’est que la réitération délirante de l’identique – incapable de reconnaître qu’il est enfermé dans une cage d’acier, une cage d’acier à l’épreuve de l’évasion.

 

La crainte de l’« occulte »

Comme on l’a vu plus haut, le nihilisme est un processus de dés-individuation qui introduit traîtreusement un décalage au sein de l’âme humaine. Mais qu’entend-on par le terme « décalage »? À quoi faisons-nous référence lorsque nous écrivons : « l’homme s’éloigne de lui-même », « le pont qui relie la conscience au divin s’écroule », « le nihilisme introduit une scission radicale au sein de la psyché »?

Pour répondre à ces questions, et en même temps pour mieux préciser l’idée du « décalage » – sur laquelle se fonde tout ce qui a été dit jusqu’à maintenant –, on pourrait prendre comme point de départ une remarque de Sigmund Freud. Au cours d’une discussion qui eut lieu, un jour, avec Carl Gustav Jung, Freud expliqua « qu’il était nécessaire de faire de la théorie sexuelle un dogme, car celui-ci serait la seule digue que la raison pourrait opposer à une “irruption toujours possible de l’occultisme” »[24]. Ce que Freud sous-entendait, par là, c’est que l’inconscient n’est peut-être pas uniquement sexuel : sans doute, recèle-t-il des pulsions plus archaïques que la sexualité, des pulsions étrangères à la sphère de l’inconscient personnel – des pulsions qu’il faut interpréter sur le plan « occulte » – et contre lesquelles, souligne Freud, il convient de dresser la théorie de la sexualité, en guise de muraille défensive et dogmatique. En d’autres termes, à en croire Freud, la théorie de la sexualité est censée remplir la fonction suivante : enrôler l’homme dans une tentative d’automutilation, lui permettre de s’oblitérer lui-même, d’oblitérer une partie de son âme. Rien d’autre que cela.

Il ne sera peut-être pas inutile de faire ici une halte rapide afin de donner quelques précisions supplémentaires au sujet de ce que nous avons appelé « inconscient personnel ». L’« inconscient personnel » est l’inconscient au sens de la psychanalyse classique, c’est-à-dire l’inconscient conçu comme une espèce de dépotoir tout juste bon à recueillir les détritus qui tombent sans arrêt de la conscience[25]. Il s’agit là d’une sorte de « banque pulsionnelle » de déchets incompatibles avec l’œuvre de la civilisation, une réserve d’immondices destinées à l’oubli ou, parfois, au recyclage en vue d’une utilisation ultérieure. Or, contrairement aux opinions qui ont cours le plus souvent dans le domaine de la psychanalyse, cet inconscient ne représente pas la clef de voûte pour comprendre la psyché humaine. Freud lui-même l’avait déjà signalé à plusieurs reprises : il avait reconnu, en effet, l’existence d’« arrière-plans psychiques » lourds de menace, entièrement autonomes, irréductibles au travail du refoulement, antérieurs à la division entre inconscient et conscience personnelle. Toutefois, il n’avait reconnu ces arrière-plans archaïques de l’esprit que pour mieux en nier la possession à l’homme, que pour barrer tout chemin pouvant y conduire.

Ce sont Jung et Heidegger[26] qui, à partir des années 1930 – sans crainte, insouciants de la menace –, mettront leurs efforts à déterrer la zone inexplorée de l’âme devant laquelle Freud recula avec horreur, cette zone obscure de la psyché que l’on pourrait désormais affubler de l’appellatif d’« inconscient impersonnel ». Avec les œuvres de ces philosophes, la pensée occidentale finit par re-découvrir une vérité foncièrement inactuelle et inavouable : elle finit par re-découvrir que l’individualité accomplie, ce n’est pas seulement cette épave desséchée que nous appelons « personne » (laquelle comporte un conscient et un « inconscient personnel ») ; elle inclut aussi « une contrepartie transcendante qui nous demeure invisible »[27] – comme si l’individu portait en lui-même, dissimulé dans sa constitution interne, un élément d’extra-mondanité. C’est la prise de conscience (ou plutôt l’anamnèse) de la double dimension de la psyché intégrale.

Mais revenons au problème de la sexualité laissé en suspens plus haut. Comme nous l’avons souligné, Freud souhaitait faire de la théorie sexuelle un dogme – un dogme censé contenir le flot de boue noire de l’inconscient impersonnel. Pourtant, nous dit Peter Sloterdijk, la sexualité a toujours été un dogme ; elle était un dogme déjà bien avant Freud[28]. Elle a toujours été utilisée par la culture officielle de l’Occident – au premier chef par le christianisme – comme un rempart protecteur contre les pulsions « archaïques » et « occultes » de l’âme, ces pulsions que, au fil des siècles, les penseurs et les poètes ont nommées alternativement Neikos (Empédocle), états de puissance (Nietzsche), tonalités affectives (Heidegger), etc. À l’époque d’Homère, les énergies numineuses proliférant dans les insondables coulisses de l’Ego étaient connues comme des manifestations du thymos[29], c’est-à-dire comme des témoignages de l’âme affective (ou irrationnelle).

Depuis Platon, la censure de l’âme affective (du thymos) a connu des nombreuses recrudescences. En général, les principaux repré-sentants de la tradition philosophique occidentale ont préféré détourner le regard de la dimension impersonnelle de l’esprit et se sont bornés à expliquer l’individu uniquement à partir de la dynamique de l’Éros sexuel. N’ayant presque jamais été disposés à traiter, avec souci de détail et avec radicalité, les forces intensives issues de l’inconscient, ils ont réduit la psyché humaine à la psyché personnelle – c’est-à-dire à la sexualité[30]. Par cette opération, ils ont transformé l’homme en un être unidimensionnel, même si l’homme n’est pas du tout un être unidimensionnel, même s’il y a en lui des instincts plus archaïques que les instincts sexuels (des instincts d’où, fort probablement, la sexualité elle-même tire son origine).

Il a fallu attendre Nietzsche et Heidegger, pour que l’on remette les choses au point sur cette question. À l’époque moderne, en effet, ce sont d’abord Nietzsche, par sa doctrine de la volonté de puissance et, subséquemment, Heidegger par sa réflexion sur la poésie et sur les tonalités affectives[31], qui ont redécouvert la dimension non-personnelle de l’homme – cette dimension que, comme on l’a signalé ci-dessus, les anciens grecs nommaient « thymos ».

 

Le cerveau parallèle

Qu’est-ce que le thymos? Et d’où vient la réticence des philosophes à reconnaître et à traiter cette zone non-personnelle du psychisme? Sans entrer dans les domaines spécialisés de la philologie classique et de l’histoire des idées, nous nous bornerons à rappeler que chez Homère, le mot thymos désigne l’organe réceptif au moyen duquel les voix, les appels, les ordres des dieux se communiquent aux hommes. Le thymos est le foyer d’excitation d’où partent les grands élans, les élans poétiques, ou alors les élans héroïques – comme, par exemple, les élans fiers et courageux d’Achille.

Dans un ouvrage intitulé La Naissance de la conscience dans l’effondrement de l’esprit, Julian Jaynes montre que la psychologie de l’homme de l’lliade – c’est-à-dire de l’homme pré-nihiliste – est radicalement différente par rapport à la nôtre. L’homme de l’Iliade, en effet, est dénué de la « conscience du Moi ». On ne voit presque jamais un personnage de l’épopée homérique s’asseoir pour réfléchir à ce qu’il doit faire[32]. Il n’en a pas besoin. Il n’a pas besoin de l’introspection car il est saisi et poussé à l’action par des affects qui ne dépendent pas de lui, qu’il n’a pas voulus, mais qui lui sont communiqués de l’extérieur. Autrement dit, les héros de l’Iliade n’ont pas de libre vouloir. Ils agissent quand l’âme affective dans leur poitrine (le thymos – parfois le kradie ou les phrenes) leur dit de le faire et qu’un Dieu les y encourage. Ils ressemblent donc à des pantins actionnés par les tonalités affectives : « L’origine de leurs gestes ne se trouve pas dans des projets conscients, des raisons ou des mobiles. »[33]

Dès lors qu’un affect s’éveille en eux, les héros d’Homère ne peuvent que se laisser emporter, car ils éprouvent cet affect comme la manifestation d’une présence numineuse – la présence du divin (du théos) – une présence ayant force d’obligation. Dans cette perspective, les hommes de L’Iliade ne sont que des supports médiatiques dont la tâche consiste à se faire submerger, au moyen du thymos, par une multiplicité de sentiments de puissance, subites et irrésistibles. Par exemple, Achille forme une seule chose avec sa colère (avec sa ménis, qui est une tonalité affective venue de l’extérieur, une Stimmung qui ne lui appartient pas). Ce n’est donc pas Achille qui possède la colère comme une propriété de sa personnalité ; c’est la colère qui possède Achille, qui l’envahit et le conduit à la bataille. C’est elle qui le téléguide et qui provoque à sa place des bagarres et des disputes. Achille baigne dans la colère, comme nous – les tard-venus du nihilisme – baignons dans la conscience.

L’homme mis en scène par Homère n’a donc pas une subjectivité comme la nôtre, c’est-à-dire une subjectivité munie d’une identité stable et d’un vouloir autonome. Il possède plutôt une « personnalité multiple » constamment ouverte aux troubles dissociatifs, à l’irruption des tonalités affectives. Autrement dit, il n’est jamais égal à lui-même. Il ne peut pas se donner lui-même sa loi morale, au sens kantien ; cette loi morale – la loi selon laquelle il doit agir –, il la reçoit de nouveau à chaque fois de l’extérieur, « sous forme d’hallucination » contraignante. C’est pourquoi, elle change constam-ment.

Jaynes en vient ainsi à formuler l’hypothèse selon laquelle l’homme pré-nihiliste dispose d’un « cerveau bicaméral »[34], c’est-à-dire un cerveau double, divisé en deux. Il possède un cerveau pour obéir (appelé homme – correspondant grosso modo à ce que nous avons appelé « psyché personnelle ») et un cerveau parallèle pour commander (appelée Dieu – correspondant essentiellement à la « psyché impersonnelle »[35]). Le fonctionnement de cette structure bicéphale ou bicamérale est garanti par le thymos qui joue le rôle de pont reliant le cerveau parallèle au cerveau humain. Certes, il ne faut pas s’imaginer que le cerveau parallèle dont parle Jaynes soit localisé à un endroit précis du corps. En effet, il ne s’agit pas du tout d’un organe physique. Il s’agit plutôt d’un organe subtil, invisible, ayant la consistance du souffle[36] – un organe qui peut se manifester partout, tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de l’homme. C’est ainsi que les héros homériques pressentent les tonalités affectives (donc, la présence des dieux) dans les mollets, ou dans les genoux, certains dans la tête, etc. Les visions et les voix ne sont jamais localisées. Elles appellent ou apparaissent d’un côté ou de l’autre, de derrière, d’en haut ou d’en bas. On peut avoir l’impression qu’elles viennent des murs, du ciel, des vêtements, etc.[37] Le thymos, donc, est une sorte de courant vital qui circule partout et qui permet à l’homme de recevoir l’empreinte des énergies chaotiques provenant des affects. On pourrait le concevoir comme un milieu énergétique où des forces constamment en contraste entre elles luttent sans trêve pour la suprématie, pour pénétrer au sein de la conscience. Dans cette perspective particulière, la notion homérique de thymos préfigure déjà les concepts de « volonté de puissance » et de « Stimmungen », concepts auxquels Nietzsche et Heidegger[38], respectivement, auront recours afin de désigner un enchevêtrement de forces différentielles – et surtout non-subjectives – n’ayant de cesse de se livrer une guerre à mort pour s’emparer de la totalité de l’homme.

 

L’homme insensé est devenu insensible

Après ces éclaircissements concernant le concept de thymos, il nous reste encore à aborder de front la question que voici : pourquoi la pensée occidentale s’est-elle évertuée à obstruer le passage conduisant aux instincts de puissance? Pourquoi n’a-t-elle pas reconnu la dimension impersonnelle, thymotique, de la psyché, cette dimension où s’enracinent les tonalités affectives (les Stimmungen)? Ce qui, exprimé en d’autres termes, revient à demander ceci : pourquoi la métaphysique (et, selon Heidegger, « métaphysique » n’est qu’un autre nom pour parler de l’« histoire de la pensée occidentale ») s’est-elle développée dans la direction d’une érotique, et non pas dans celle d’une pensée du thymos? Pourquoi ne s’est-elle pas intéressée à l’homme dans sa totalité? Pourquoi a-t-elle remplacé l’individu réel par une abstraction, c’est-à-dire par l’individu identique à son moi conscient, à ses pulsions sexuelles?

La réponse est simple : la tradition occidentale a éludé la double constitution de l’homme, sa constitution bicamérale, parce qu’un libre passage accordé aux tonalités affectives aurait conduit à des déviations et à une foule d’hérésies incompatibles avec la religion du Progrès, de l’État, de la Raison éclairée[39]. Tout cela aurait conduit à l’effondrement des Idoles tel que la Société civile, l’Histoire, etc. De l’économie intérieure de l’homme on n’a retenu que la pulsion sexuelle, qui seule est civilisatrice, alors que le champ des affects a été verrouillé et même démonisé. Bien avant la psychanalyse freudienne, Platon, les Pères de l’Église, les hommes des Lumières ont transformé la sexualité en un bouclier défensif censé protéger le Sujet contre l’irruption des pulsions auto-affirmatives. D’un geste constant, ils se sont employés à mutiler l’individu concret, à le réduire à l’unité abstraite, unilatérale et sans profondeur de la psyché personnelle.

Certes, cette dernière se compose d’une conscience et d’un inconscient. Mais, comme nous l’avons souligné plus haut, la psyché personnelle n’épuise pas la totalité de la nature humaine. Par-delà l’inconscient théorisé par la psychanalyse classique s’ouvrent, en effet, « les vastes étendus de la mémoire »[40] où le divin a élu sa demeure, les « étendus de la mémoire » d’où prolifèrent sans arrêt les affects et les états de puissance. Mais, de ces régions inexplorées de l’âme, la tradition philosophique n’a presque jamais voulu en entendre parler.

La pensée occidentale a construit un modèle de société et de culture foncièrement nihiliste : elle a refoulé l’homme concret et, en lieu et place de celui-ci, elle a fait surgir des généralités telle que l’Humanité, l’Histoire, l’Espèce ou l’Homme tel qu’il doit être, l’Homme idéal – le bipède sans plumes, mais avec poils, muni de raison et capable de parler, pour paraphraser Aristote. Par là, elle a enlevé à l’individu son aiguillon (c’est-à-dire l’âme affective). Elle l’a réduit à un modèle abstrait et lui a appris à jouer le rôle d’unité infinitésimale et interchangeable pour pouvoir l’administrer, l’emprisonner dans les rets de la structure sociale, pour le mettre dans un état de responsabilité diminuée, pour le rassembler à l’intérieur de foules mimétiques et pour l’entretenir selon une organisation de loisirs préfabriquées – comme le sport, les vacances, la télévision, les manifestations politiques, etc.

La conséquence la plus néfaste de ce processus de dés-individuation est que l’homme contemporain, coupé de sa vie affective, déchargé de toute détermination propre et singulière, noyé dans le confor-misme, s’est transformé en un être complètement insensible. Il ne ressent plus rien. Ou mieux : les seuls émotions dont il est capable sont les émotions excitées par les choses, les êtres ou les évènements qui peuplent le monde fantomatique à l’intérieur duquel il s’est enfermé lui-même. Mais, le réel le laisse absolument indifférent.

On pourrait essayer de mieux préciser cette idée en ayant recours à un exemple. Dans L’Obsolescence de l’homme, Günther Anders cite le cas d’un pilote de bombardier qui, invité à répondre à des questions concernant les actions militaires entreprises au cours de la Grande Guerre, avoua que, un jour, pendant qu’il rasait au sol un village et qu’il tuait sur-le-champ des dizaines de personnes, il n’arrivait pas à se sortir de la tête les 175 dollars qu’il lui restait encore à payer pour l’achat de son nouveau réfrigérateur[41]. Le pilote de bombardier dont parle Anders ne s’inquiète que pour les fantômes qui peuplent ses rêveries éveillées. C’est comme s’il vivait dans deux mondes en même temps. D’une part, le monde du rêve, qui lui tient lieu de monde réel : c’est le monde où il s’inquiète parce qu’il n’a pas encore réglé la facture du réfrigérateur. D’autre part, le monde réel, qui pour lui n’est qu’un rêve : c’est le monde où il peut anéantir sur-le-champ un village, sans ne rien ressentir par rapport à cela.

Cet homme agit comme un schizophrène. Or, ce qui frappe chez les schizophrènes c’est, au premier chef, leur absence totale de sensibilité[42]. Les individus touchés par une disjonction psychique donnent l’impression de s’être figés en eux-mêmes, d’ignorer toute relation entre eux et les autres, entre eux et le monde, et de ne rien vouloir comprendre[43]. Ils ne s’excitent que pour les fantômes qui s’éveillent dans leur univers imaginaire.

Certes, le cas du pilote de bombardier est un cas limite, bien sûr, mais il montre que, chez l’homme moderne, le développement des prestations intellectuelles (de la pensée consciente), s’est fait aux dépens de la vie affective. Et ce développement loin de grandir l’homme, l’a paradoxalement diminué, amenuisé, mutilé[44] ; il a introduit en lui un décalage radical entre épistémè et pathos[45], entre psyché et thymos. C’est pourquoi, s’il fallait résumer notre époque en une formule concise, on pourrait la qualifier d’époque où l’angoisse (l’angoisse conçue en tant qu’ouverture de l’homme à son être le plus propre – autrement dit, en tant qu’ouverture à la sphère du thymos) est devenue impossible[46]. Également, s’il fallait dire ce que nous sommes devenus, nous, les tard-venus du nihilisme, par rapport à la quantité d’angoisse qui est notre lot et que nous sommes censés ressentir, nous devrions nous décrire comme des « analphabètes affectifs ». Certes, lorsque notre Ego est quelque peu bousculé, nous sommes encore capables de prestations émotionnelles péri-phériques ; en nous, s’éveillent des sentiments de deuxième ordre liés grosso modo à notre personnalité consciente. Mais les affects au sens propres, c’est-à-dire les états de puissance issus du thymos, demeurent pour nous lettre morte.

L’incipit de L’Étranger d’Albert Camus offre un exemple particulièrement frappant de décalage entre les facultés de l’homme. Les premières phrases de ce roman brossent, dans un style sobre et laconique, un portrait exhaustif de l’homme contemporain, le schizophrène insensible. L’Étranger s’ouvre sur ces mots : « Aujourd’hui, maman est morte ; ou peut-être hier. Je ne sais pas. J’ai reçu un télégramme de l’asile : “Mère décédée. Enterrement demain. Sentiments distingués.” Cela ne veut rien dire. C’était peut-être hier. » En quelques lignes d’une précision atroce, Camus rend parfaitement superflus des traités entiers de psychopathologie clinique. Nous n’avons pas besoin d’en savoir davantage sur l’homme qu’il met en scène dans son roman. Les mots « peut-être hier » contiennent déjà tout le reste. Mersault, le protagoniste de L’Étranger, est un œil lunaire, pétrifié, sans souvenir, qui observe avec froideur – telle une intelligence angélique séparée planant sur la dérive de l’existence – ce « trou » sans fond que nous appelons encore « réalité ». Louvoyé dans sa poche (ou bulle) schizoïde – comme s’il était un des damnés peints par Jérôme Bosch –, cet individu se tient fixe sur le seuil du réel et, sans être tout à fait dehors, il contemple les événements de loin comme s’il n’y participait point, comme si les choses n’excitaient plus en lui aucune émotion. Nous avons affaire, ici, à un homme dénué d’affectivité, à un homme qui ne ressent plus rien. Mersault est le schizophrène insensible des temps modernes, le schizophrène qui existe désormais en des millions, voire en des milliards d’exemplaires (surtout dans les grandes villes, où d’habitude il exerce une profession quelconque ou bien poursuit des études ; où il a une famille ou alors vit en célibataire, etc.), sans que personne ne s’aperçoive de sa présence inquiétante.

Dans la deuxième partie de L’Étranger, Mersault est arrêté et accusé de meurtre. Il avoue avoir tiré des coups de révolver sur un homme, à cause du soleil, sans éprouver le moindre état d’âme, simplement parce qu’il était accablé par la chaleur, abruti par la lumière, parce qu’un réverbère étincelant dans les yeux l’éblouissait et l’aveuglait en même temps. « Oui, effectivement, j’ai tué l’Arabe, dit Mersault. Il ne m’avait rien fait. Je ne voyais pas bien. D’ailleurs cela n’a aucune importance. » Ce sont là les mots du nihiliste accompli, de l’homme qui vit comme un aliéné (dans un rêve sans fin), qui est complètement décalé par rapport au réel et pour qui la mort d’un homme ou de sa mère ne signifie absolument rien car ce n’est là que la mort d’un zéro, d’un chiffre abstrait, de quelque chose qui peut être anéanti sans embarras[47].

 

Penser le néant : la tâche d’une « culture en santé »

Aujourd’hui, nous sommes tous comme le pilote de bombardier dont parle Günther Anders. Nous sommes tous comme le protagoniste du roman de Camus, même si nous l’ignorons, même si nous ne voulons pas l’admettre – car cela pourrait nous distraire de nos petites occupations et déranger notre sommeil sans fin. Nous préférons nous en tenir à la conscience moyenne que nous avons de nous-mêmes afin de ne pas reconnaître l’étroitesse de notre cœur.

Nous ne pensons pas notre nullité. C’est pour cela que nous sommes nihilistes. Précisément à cause du refus entêté que nous opposons à tout ce qui pourrait ébranler notre tranquillité schizoïde. La meilleure définition du nihilisme, c’est Heidegger qui l’a formulée dans le deuxième tome du Nietzsche : ne pas penser le néant – autrement dit, continuer à vivre dans ce rêve éveillé qui nous tient lieu de réel. Telle est la signification ultime du nihilisme : « Que dire enfin si l’omission de cette question développée quant à l’essence du néant était la raison de ce que la métaphysique occidentale ait dû tomber dans le nihilisme. »[48]

Dans Humain trop Humain Nietzsche laisse entendre qu’une culture supérieure, c’est-à-dire une culture en santé, est avant tout une culture qui transforme l’homme en donnant de l’extension à son cœur. Une culture en santé s’assure des tonalités affectives ; elle s’assure, donc, de la part maudite que l’homme porte en lui-même. La tâche d’une telle culture

consiste à donner à l’homme un cerveau double, quelque chose comme deux compartiments cérébraux, pour sentir d’un côté la science, et de l’autre ce qui n’est pas la science. Dans un domaine est la source de la force : dans l’autre le régulateur. Si l’on ne satisfait point à ces conditions il est possible de prédire avec certitude le cours ultérieur de l’évolution humaine : l’intérêt pour la vérité cessera ; l’illusion et l’erreur conquerront pas à pas le monde ; l’écroulement des sciences, la rechute dans la barbarie[49].

Évidemment nous avons déjà franchi et même dépassé ce stade-là. Mais ce qui devrait nous intéresser, ici, c’est que, comme le reconnaît Nietzsche, les Stimmungen, les sentiments de puissance représentent des énergies fondamentales dans l’écosystème de la vie affective. C’est pourquoi, elles doivent être accréditées officiellement par la pensée dans une image plus juste de la réalité de l’homme – et cela en dépit des tous les anathèmes formulés par la tradition occidentale qui n’a eu de cesse de démoniser les affects. Certes, du point de vue de la raison, ce que Nietzsche nomme volonté de puissance ou « double cerveau » ; ce que Homère nommait thymos ; ce que Heidegger nomme Stimmung – tout cela, ne peut que constituer le mal radical. Mais comme Kant lui-même l’a reconnu dans un texte de 1793 intitulé La Religion dans les limites de la simple raison, ce mal radical est enraciné dans l’homme. Il n’y a rien à faire. On ne peut pas se fermer les yeux. Ni se mettre le persil dans les narines : « L’homme, écrit Kant, est radicalement mauvais. »[50]

Or, l’individu qui se prend pour inoffensif (qui ne reconnaît que ses pulsions civilisatrices, qui ne pense qu’à faire du bien aux autres, qui veut toujours aider les autres) ne fait qu’ajouter à sa méchanceté radicale une stupidité sans borne. En effet ce refus de voir et de s’avouer sa tendance au mal est la meilleure façon de la transformer en un instrument aveugle, précisément asservi à ce mal lui-même.

Dans les coulisses de ce qui se fait appeler encore la « réalité », les voix des Dieux de l’épopée homérique n’ont de cesse de s’entasser. Elles ne se sont jamais éteintes. Si personne ne les écoutes, « elles s’empare[ront] du costume du premier qui passe et leur irruption sur scène [pourra] être dévastatrice »[51]. Car ce qui est violent c’est d’abord ce qui n’a pas pu trouver une écoute.

Mais comment éduquer l’oreille à l’écoute? C’est Heidegger qui nous souffle la réponse : la poésie. La poésie est le pont qui nous garantit un contact avec notre cerveau parallèle. Seule la poésie, nous dit Heidegger, est en mesure de capter, par les simulacres qu’elle engendre sans cesse, les tonalités affectives susceptibles d’enclencher un processus d’individuation. Seule la poésie est capable d’amplifier et de dilater les opérations habituelles de la conscience. Certes, dans cette perspective particulière, l’indivi-duation ne peut pas être une tâche que l’on poursuit au niveau collectif. Mais il suffit que quelques personnes parviennent à se brancher sur le cerveau parallèle, à la manière des chamans dans les sociétés pré-modernes, pour que se créent des influences bien-faisantes et éclairantes sur l’inconscient d’autrui.

 

Bibliographie

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[1] Voir Martin Heidegger, « Le nihilisme européen », in Nietzsche, tome ii, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1971.

[2] François Meyronnis, L’Axe du néant, Paris : Éditions Gallimard, coll. « L’infini », 2003, p. 117.

[3] Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, §108.

[4] Cité in François Meyronnis, L’Axe du néant, op. cit., p. 12.

[5] Voir Martin Heidegger, Les Hymnes d’Hölderlin, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 1988, p. 202.

[6] Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, Paris : Éditions Gallimard, coll. « Du monde entier », 2002, p. 14.

[7] Les dieux se font discrets, certes, mais de temps en temps ils apparaissent encore à quelques rares élus et, lorsqu’ils se manifestent, leur épiphanie s’avère généralement écrasante. En effet, « pas toujours un faible vase est capable de les contenir » (voir Martin Heidegger, Les Hymnes d’Hölderlin, op. cit., p. 203). C’est ainsi par exemple qu’en 1801, Hölderlin, sur le chemin du retour de Bordeaux, est foudroyé par les flèches du dieu Apollon et son cœur n’est pas suffisamment fort pour les accueillir, sans flancher. Quelques décennies plus tard, un Nietzsche encore tout jeune perçoit, lui aussi, le bruissement sinistre du divin. Alors qu’il a seulement 15 ans, et qu’il est élève à Schul-Pforta, il est attiré dans la forêt vierge de l’inconscient par la singulière figure d’un dieu-chasseur « aux traits sauvages et inquiétants » qui lui inspire le poème « Au Dieu inconnu » (Voir Carl Gustav Jung, « Wotan » in Aspects du drame contemporain, Genève : Éditions Georg, 1948, pp. 84-85). Cette rencontre constitue sans doute le prélude à l’écroulement final. Après Schul-Pforta, le Dieu inconnu n’aura de cesse de se manifester à Nietzsche et, à chaque nouvelle fois, sous des traits complètement inattendus (sous les traits de Dionysos, de Zarathoustra, du Christ). Jusqu’à ce que, en 1889, l’épiphanie de Dionysos « le Crucifié » s’avérera fatale.

[8] Telle est la définition qu’Heidegger donne de l’angoisse dans Être et temps :« C’est l’angoisse comme mode de l’affection, qui la première, ouvre le monde comme monde. » (Martin Heidegger, Être et temps, Paris : Éditions Authentica, 1985, §40, p. 156.)

[9] « Étroite est la maison de mon âme, pour que tu y viennes : qu’elle soit dilatée par toi ». Voir saint Augustin, Confessions, Paris : Éditions Gallimard, 1993, i, 5, 6. « Si quelque grand personnage te disait : “J’habiterai chez toi”, que ferais-tu? Vue l’exiguïté de ta maison, tu serais sans aucun doute troublé, tu serais complètement dans l’angoisse, et tu souhaiterais que cela n’arrivât point. » Saint Augustin, Sermo 23, 7-8, cité in Jean-Louis Chrétien, La Joie spacieuse. Essai sur la dilatation, Paris : Éditions de minuit, coll. « Paradoxe », 2007, p. 39.

[10] Saint Augustin, Confessions, op. cit., x, 8, 12. À en croire saint Augustin, la mémoire est « l’immense pli de notre esprit » où Dieu trouve hospitalité. Voir à ce sujet, Jean-Louis Chrétien, La Joie spacieuse, op. cit., p. 37.

[11] À vrai dire, le mot grec « theós » a un sens prédicatif et désigne « quelque chose qui a lieu » – quelque chose qui présente un caractère numineux (qui témoigne d’une présence divine). C’est pourquoi, les grecs pouvaient dire de tout événement « c’est : theós ». Voir à ce sujet, Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, op. cit., p. 15. Ce n’est qu’avec la patristique chrétienne que le mot theós en vient à désigner la manifestation du Dieu unique.

[12] Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale, Paris : Éditions Flammarion, 2002, p. 3.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Puisqu’ils ne sont rien d’autre que des variantes desséchées d’un seul et unique fait exemplaire, les événements historiques ne s’articulent pas en une succession cohérente et linéaire qui les ferait « voler sans trêve du futur au passé », selon la formule de saint Augustin (voir à ce sujet François Meyronnis, L’Axe du néant, op. cit., p. 179). L’idée de la succession temporelle (en d’autres mots, l’idée d’une série ordonnée de maintenant orientés vers la réalisation progressive d’un telos) est une rêverie produite par la conscience – dont le regard s’avère incapable de pénétrer dans les coulisses de la « réalité ». Ce que nous appelons « faits historiques » coexistent à l’intérieur d’un présent interminable, comme s’ils étaient les fils colorés d’une arabesque sans marges.

[16] La thèse de la « chute » ou du déclin (que l’on ne retrouve pas uniquement dans le christianisme mais aussi dans toute autre tradition philosophico-religieuse) se fonde entièrement sur la comparaison entre un « avant » et un « après », c’est-à-dire entre un état de plénitude préalable et un état de déficience qui l’aurait remplacé et qui, depuis lors, n’aurait jamais arrêté d’envelopper dans sa lumière sombre chaque geste, chaque action, chaque événement.

[17] Franz Kafka, « Le chasseur Gracchus », in La Muraille de Chine, Paris : Éditions Gallimard, 1950, p. 139.

[18] « Tard-venu » est l’appellatif que Nietzsche donne à l’homme moderne, c’est-à-dire à l’homme arrivé (ou jeté), depuis on ne sait quel interstice, dans un monde vidé de toute présence divine, enveloppé dans une brume infranchissable.

[19] C’est un des mots qui apparaissent le plus souvent dans l’œuvre de Kafka. Voir à ce sujet, Milan Kundera, Les Testaments trahis, Paris :Éditions Gallimard, 1993.

[20] Roberto Calasso, K., Paris : Éditions Gallimard, coll. « Du monde entier », 2002, p. 158.

[21] Sous cet angle, on pourrait soutenir que, chez Kafka, l’aliénation est aussi une structure régulatrice qui travaille pour le bien de l’homme, qui lui garantit quelque part une forme de survie. Par exemple, dans Le Procès l’inspecteur signifie à Joseph K qu’il est arrêté « pour son bien ».

[22] Comme le disait Aristote, dans le traité De l’âme, il est difficile de comprendre ce que c’est que l’eau quand on nage dans la même eau depuis toujours : l’eau pour le poisson c’est ce qu’il ne verra jamais. Il ne peut voir qu’à travers elle. Le poisson qui voudrait sortir de l’eau se condamnerait non seulement à l’aveuglement mais aussi à la mort par asphyxie. Car l’eau est ce qui lui permet de respirer.

[23] Le sentiment oppressant de claustrophobie éveillé par le constat que l’existence n’est rien d’autre qu’une cage d’acier insupportable, constitue un trait spécifique non seulement de l’œuvre de Kafka, mais aussi de l’œuvre d’Heidegger et de Sartre – comme de la littérature surréaliste. Sartre parle de prison à portes ouvertes – ou sans murs – en faisant référence à la condamnation affreuse qui pèse sur l’éternelle finitude humaine. Heidegger écrit que le Dasein est jeté dans le On, c’est-à-dire dans une forme anonyme et impersonnelle d’existence ; et il ajoute que le Dasein habite le On comme s’il était chez lui. Le surréalisme a la vision d’un monde où l’homme est pris dans un ensemble de filets qui rendent impossible toute échappée vers la transcendance. Bien que le thème de la « cage d’acier » se soit développé de façon typique avec les expériences littéraires et philosophiques mentionnées ci-dessus, il ne sera pas inutile de préciser que nous avons affaire ici non à une vérité qui a pu être saisie profondément par quelques penseurs isolés, mais plutôt à quelque chose que l’on perçoit dans l’atmosphère propre au nihilisme occidental.

[24] Voir à ce sujet, Carl Gustav Jung, Présent et avenir, Paris : Éditions Buchet/Chastel, 2008, coll. « Références », p. 48.

[25] Le qualificatif « personnel » s’explique par le fait que cet inconscient naît avec (ou en même temps que) la personnalité consciente. En d’autres termes, l’inconscient dont il est question ici est engendré par le travail du refoulement. C’est pourquoi, il accompagne fidèlement le Moi de la même manière dont l’ombre accompagne le voyageur, pour paraphraser Nietzsche.

[26] Et avant eux, Schopenhauer et Nietzsche.

[27] Henry Corbin, L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn’Arabi, avec une préface de Gilbert Durand, Paris : Éditions Médicis-Entrelacs, 2006, p. 188.

[28] Voir à ce sujet, Peter Sloterdijk, « Au-delà de l’érotisme », in Colère et temps. Essai politico-psychologique, Paris : Libella-Maren Sell Éditeurs, 2007, pp. 18-26.

[29] Le mot thymos est apparenté au latin fumus, au sancrit dhmah (vapeur, fumée), au vieux slave dymu, (souffle, esprit). Voir à ce sujet, Richard B. Onians, Les Origines de la pensée européenne. Sur le corps, l’esprit, l’âme, le monde, le temps et le destin, Paris : Éditions du Seuil, coll. « Librairie Européenne des Idées », 1999, p. 65. Les spécialistes ont défini le thymos en termes de « âme végétative » ou « irrationnelle ». Certains l’ont considéré comme une sorte de « blood-soul » ou de « breath-soul » (ibid., p. 64) produit par le cœur, voire par les poumons, et circulant à travers le corps.

[30] Pour saisir les raisons historiques sur lesquelles repose l’identification entre psyché et sexualité, on peut se fier encore une fois à la vaste documentation recueillie par Richard B. Onians. À en croire cet érudit, le mot psyché – qui en époque moderne finira par signifier l’« âme » ou la « conscience » – était originairement associé à la reproduction. Par exemple, chez Homère, il désignait non la pensée subjective mais plutôt la substance vitale, spermatique ayant son siège dans la tête. Selon les grecs de l’époque de L’Iliade, la pensée s’exerce au moyen non de la psyché mais du thymos, ou du kradie (cœur), et elle présente invariablement les traits de l’affect – c’est-à-dire de quelque chose qui déborde le Sujet et sa capacité d’analyse introspective. Avec le Timée de Platon, les choses changent radicalement. La polarité entre « tête » et « cœur » se renverse en faveur de la première. La psyché (localisée dans la tête) devient le lieu irréfutable de la pensée et de l’âme subjective – et par « pensée » il faut entendre désormais quelque chose qui se rapproche moins de l’ébranlement affectif (en mesure de défaire les mailles de l’identité) que du processus conscient maîtrisé par un Ego fourni d’intériorité réfléchissante (voir à ce sujet Platon, Timée, 44d, 90a). Cette identification entre « psyché » (conçue en tant que siège de la vie et de la reproduction génitale) et « âme subjective », ou « rationnelle », est à l’origine de l’« individu » au sens moderne, c’est-à-dire de l’individu compris en tant qu’entité « personnelle » autonome, close sur elle-même, pourvue de libre arbitre, capable de contrôler sa vie instinctive (ses émotions et ses fonctions sexuelles) ainsi que sa vie intellectuelle. Ce lien inextricable entre « pensée » et « reproduction génitale » (psyché) est, entre autres choses, ce qui explique la thèse de Kierkegaard selon laquelle le temps et l’histoire (conçus en tant que « travail de l’Espèce humaine ») naissent avec la conscience : ils naissent au moment où le sujet s’éveille et commence à poursuivre le rêve hallucinatoire d’une existence indépendante, affranchie de la mort.

[31] On devrait mentionner aussi les recherches de Jung sur la psyché arché-typique.

[32] Il y a toutefois quelques exceptions. À ce propos, voir Julian Jaynes, « La conscience intellectuelle en Grèce » in La Naissance de la conscience dans l’effondrement de l’esprit, Paris : Éditions Gallimard, 1976, pp. 293-333. Selon Jaynes, des mots tels que thymos, phrenes, etor, kradie, qui ont tous plus ou moins le même sens et qui étaient utilisés, originairement, pour désigner des événements « externes » liés à la présence divine, des événements susceptibles de pousser immédiatement l’homme à l’action, prennent parfois (chez Homère) une tournure plus subjective. Dans L’Iliade, ils sont souvent employés pour désigner des sentiments de puissance, localisés à l’intérieur du corps, auxquels les hommes ne savent pas s’ils doivent obéir ou non. Que l’on pense par exemple au passage du poème où Agamemnon enlève Briséis, la maîtresse-esclave d’Achille : « La réaction d’Achille commence par une crampe à l’estomac », une crampe qui met le héros en conflit avec lui-même (ibid., p. 297) Achille ne sait pas s’il doit lasser libre cours à sa colère (à son thymos) et « tuer le roi qui abuse de ses prérogatives » (idem). Après un moment d’hésitation, fait de sensation au ventre et afflux de sang, la déesse Athéna se manifeste au héros, le « saisit par les cheveux blonds et lui déconseille de frapper Agamemnon » (Julian Jaynes, « L’esprit de L’Iliade » in op. cit., p. 90), en prenant ainsi le contrôle de l’action.

[33] Ibid., p. 91.

[34] Voir Julian Jaynes, « L’esprit bicaméral », in op. cit., p. 103.

[35] Dans cette perspective particulière les « dieux » de L’Iliade n’étaient rien d’autre que des organisations psychiques très particulières. « Le dieu est une partie de l’homme », signale Jaynes. Julian Jaynes, « L’esprit de L’Iliade » in op. cit., p. 92.

[36] Selon Homère, le thymos est secrété sans cesse par les phrenes, c’est-à-dire par les poumons.

[37] Dans la littérature contemporaine, on retrouve encore quelques témoignages de l’ancienne mentalité bicamérale. Pour ne citer qu’un exemple, que l’on pense à Antoine Roquentin de La Nausée de Jean-Paul Sartre. Roquentin n’est pas un sujet centré sur lui-même, il n’est pas un cogito. Il est complètement évacué à l’extérieur, il est pris en charge par la nausée, il vit en elle. C’est là sa tonalité affective fondamentale. Il ressent la nausée non comme une propriété de sa personne, mais plutôt comme une qualité des objets : « La nausée, dit-il, n’est pas en moi, je la ressens là-bas sur le mur, sur les bretelles, partout autour de moi. Elle ne fait qu’un avec le café, c’est moi qui suis en elle. » (La Nausée, Paris : Éditions Gallimard, 1938, p. 38) Ainsi que le soulignait Heidegger, les tonalités affectives ne sont pas localisées dans le sujet, c’est le sujet qui est jeté en elles.

[38] Les considérations sur le « sens de l’Être » qu’Heidegger consigne dans Les Hymnes d’Hölderlin et dans Qu’appelle-t-on penser? s’avèrent particulièrement éclairantes à cet égard. Dans ces textes, Heidegger interprète l’Être comme le « lieu de l’inimitié », de la « vengeance permanente ». L’Être n’est pas identité à soi, nous dit-il, mais contradiction, conflit perpétuel, à la fois affirmation et négation de soi.

[39] Cela conduirait à la « guerre de tous contre tous », signale Nietzsche dans Humain trop humain. La prédiction de Nietzsche ne laisse aucun doute : aussitôt que le nihilisme atteindra son accomplissement – en se renversant en nihilisme actif –, aussitôt que l’homme arrêtera de se protéger contre le Négatif et accordera un libre passage aux états de puissance, « il y aura des guerres comme il n’y en a jamais eu » (Ecce Homo, « Pourquoi je suis un destin », §1).

[40] Saint Augustin, Confessions, loc. cit.

[41] Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme. Sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle, Paris : Éditions Ivrea, coll. « Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances », 2002, p. 299.

[42] L’attaque psychotique a ceci de particulier qu’il met en pièces l’unité de la personne. Dans la schizophrénie, le Moi se désagrège et à sa place apparaît un chaos de fragments de personnalité de nature violemment bizarre et dépourvus de valeur affective. Il s’agit de fragments dissociés qui ne peuvent être réintégrés à la totalité psychique et qui tourmentent le Moi de mille façons différentes. Voir à ce sujet, Carl Gustav Jung, La Psychogenèse des maladies mentales, Paris : Éditions Albin Michel, 2001.

[43] La chute au fond de l’inconscient, dans le royaume des états de puissance, prive l’homme de ses affects à l’égard du monde.

[44] « Étant les premiers titans, écrit Anders, nous sommes aussi les premiers nains, les premiers pygmées. » (Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme, op. cit., p. 269.)

[45] Aujourd’hui, l’homme est « plus petit que lui-même » car son centre émotionnel s’est rétréci n’est plus en mesure de marcher au même pas que les autres facultés, comme par exemple la raison. À notre époque, l’homme sensible reste derrière l’homme de l’épistémè. Et cette disjonction des facultés, comme nous l’avons vu, à des conséquences funestes sur le plan de l’action.

[46] Voir à ce sujet Günther Anders, L’Obsolescence de l’homme, op. cit., p. 295.

[47] Un autre exemple intéressant d’absence schizoïde d’états d’âme nous est fourni par le cas d’Heinrich Himmler. Himmler était le chef des ss et de la Gestapo. Il aimait les canaris et il était un bon père de famille. Comme il l’avoua lui-même au procès de Nuremberg, il souhaitait que ses enfants eussent une excellente éducation et qu’ils devinssent des êtres humains moralement intègres. Il n’en reste pas moins que, en dépit de tout cela, lui, il se contentait de travailler dans les camps d’extermination. Voir à ce sujet, Elémire Zolla, I Mistici dell’Occidente, vol. i, Milano : Adelphi, coll. « Gli Adelphi », 1997, p. 57.

[48] Martin Heidegger, « Le nihilisme européen », in Nietzsche, op. cit., p. 48.

[49] Friedrich Nietzsche, Humain trop humain, Paris : Hachette Littératures, coll. « Pluriel », 1988, p. 192.

[50] Emmanuel Kant, La Religion dans les limites de la simple raison, Paris : Librairie philosophique J. Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philo-sophiques », 2004, p. 105.

[51] Roberto Calasso, La Littérature et les dieux, op. cit., p. 166.

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