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Entretien avec Frédéric Neyrat: la démesure des mots justes

Entretien réalisé par Jade Bourdages le vendredi 25 septembre 2015 à Ottawa

Frédéric Neyrat est né en 1968 en France. Philosophe, ancien directeur de programme au Collège international de philosophie à Paris, il enseigne aujourd’hui à l’Université du Wisconsin à Madison, au Département de littérature comparée. Il est l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels Homo Labyrinthus. Humanisme, antihumanisme, posthumanisme, (2015), Atopies. Manifeste pour la philosophie (2014), Le Communisme existentiel de Jean-Luc Nancy (2013), Le terrorisme, un concept piégé (2011), Instructions pour une prise d’âmes. Artaud et l’envoûtement occidental (2009).

 

Jade Bourdages : Frédéric Neyrat, vous êtes professeur au Département de littérature comparée de l’Université de Wisconsin-Madison aux États-Unis, mais vous êtes d’abord un philosophe français. Vous avez notamment fait votre thèse à Strasbourg avec Jean-Luc Nancy sur la communauté politique et vous avez également été directeur de programme au Collège international de philosophie. Vous êtes aujourd’hui de passage à Ottawa à l’occasion de deux évènements. Le premier, une discussion/journée d’étude à l’École d’Études Politiques de l’Université d’Ottawa autour de votre livre Atopies. Manifeste pour la philosophie publié en 2014[1]. Le second, une conférence que vous prononcez dans le cadre du colloque « Perspectives sur le commun, la contre-monumentalité et la décolonisation de la liberté » qui s’inscrit au cœur du vaste programme de Monuments aux victimes de la liberté qui se tient du 24 septembre au 17 octobre 2015. J’aimerais qu’on revienne d’abord sur votre parcours, ce qui vous a mené de la France aux États-Unis pour ensuite vous mener jusqu’à nous aujourd’hui dans le cadre de ces quelques semaines de Contre-propositions au projet de monument aux victimes du communiste du gouvernement conservateur canadien.

Neyrat-AtopiesFrédéric Neyrat : Le terme de parcours m’intéresse, d’autant plus que je suis sensible à l’idée selon laquelle, pour comprendre quelqu’un, il est peut-être utile de considérer ce quelqu’un moins comme un sujet que comme un trajet. Non pas simplement une trajectoire, mais bien un trajet, c’est-à-dire une forme d’existence – ce qui est passé par un certain nombre d’épreuves, pour continuer à être ce qu’il ou elle n’était pas encore. N’étant pas encore mort, je ne suis inévitablement pas capable, maintenant, de synthétiser mon trajet, mais je peux dire effectivement, comme vous l’avez noté, que ça a commencé en France. Et peut-être qu’il serait utile, en effet, de préciser que j’ai fait une thèse, sous la direction de Jean-Luc Nancy, qui portait sur la question de la communauté, de l’essence de la communauté. Le titre de cette thèse était Fantasme de la communauté absolue[2]. Je me rends compte finalement que tout mon travail ces dernières années n’aura consisté, d’une certaine manière, qu’à déplier les mots qui constituent ce titre. Ces mots balisent le champ de mes recherches, aussi bien en termes de pensée qu’en termes d’écriture, et peut-être même aujourd’hui aussi en termes de vidéo. « Fantasme » pour ce qui est de la dimension de l’imaginaire, de la question du rapport entre le désir, les fictions et l’imaginaire inconscient qui sous-tend ces fictions. « Communauté » parce que tel aura été pour moi, un temps, le nom à partir duquel je voulais interroger la politique. Et « absolu » valant sans doute comme la frappe de l’ontologie, c’est-à-dire un questionnement sur l’Être, sur l’Être en tant que le Séparé, même si aujourd’hui je réfuterais complètement cette façon d’envisager la séparation.

Ces trois brins – disons, classiquement, l’esthétique, la politique, et l’ontologie – je les dénoue et les renoue sans cesse, en fonction des évènements, car je suis bien entendu l’effet des évènements qui ont généré ce que je suis. Dans ce contexte, ma venue aux USA est le fruit d’un évènement qui s’appelle l’amour, puisqu’il s’est agi d’abord pour moi d’une question de vie, une question d’existence, et la question de vivre avec quelqu’un, en l’occurrence ma femme qui est américaine. Aller aux USA, c’était aller vers une autre vie.

 

Vous souligniez à l’instant que les dimensions ontologique, politique et esthétique sont intimement liées dans votre travail. Les chantiers ou « biais » à partir desquels vous abordez/questionnez ce triptyque sont fort divers – qu’il s’agisse de littérature, d’imaginaires de crises, de la question de la catastrophe, de l’anthropocène, du concept de terrorisme ou encore de l’écologie politique. J’aimerais qu’on discute d’un certain vocabulaire dont vous faites usage, de quelques termes qui reviennent de manière insistante dans l’ensemble de votre travail d’écriture. Vous en appelez d’abord aujourd’hui à une réflexion qui repose sur un existentialisme radicalisé. Ensuite, il y a de ces termes comme celui de métabolisation, soulignant la nécessité de métaboliser aujourd’hui les forces en présence, que celles-ci soient destructrices ou d’une tout autre nature. Cet exercice de métabolisation n’est peut-être pas sans lien avec ce que vous suggérez d’appeler une politique de l’existence. Tout cela s’accompagne d’un ensemble de termes à caractère politique. J’aimerais que vous reveniez sur cette question de l’existentialisme radicalisé qui mène à celle d’une politique de l’existence jusqu’à sa transformation/matérialisation en forme politique que vous suggérez d’appeler « démocratie nietzschéenne ».

Ce terme d’existence, j’en fais l’élection parce qu’il me semble pouvoir permettre, dans la situation de la pensée contemporaine, d’éviter deux écueils : le premier qui consisterait à penser que l’Être est identifiable comme tel, sous une forme absolument séparée, sous la forme d’une essence intangible, intouchable, hors du temps, comme une définition, une haute définition qui n’aurait strictement rien à faire avec le fait d’être, c’est-à-dire avec l’existence. Le mot « existence » me sert à congédier l’Être, ou du moins à ne penser l’Être que de façon rétroactive, après coup. En deuxième lieu, le mot d’existence me permet aussi de m’opposer à un deuxième écueil, l’écueil discursif, l’écueil de cette pensée qui ramène le réel, à la manière d’un pêcheur à la ligne monotone, à l’ordre du discours humain. Je renvoie donc dos à dos l’empire discursif des sujets et le royaume des essences objectives. L’existence est le terme transversal qui me permet de dire que la théorie, quelle qu’elle soit, est toujours secondaire par rapport au fait d’être, qu’elle doit toujours être en quelque sorte en rappel de l’existence, en dette de celle-ci. Le danger est de se forclore de cette dette. À partir de là, l’existentialisme radicalisé consiste à poser – sans doute plus dans la suite d’un Kierkegaard que celle d’un Sartre – l’idée selon laquelle, d’une part, il n’y a d’existence pensable qu’à partir d’un saut qui lui-même ne relève pas de la théorie et que, d’autre part, cet existentialisme est radicalisé au sens où il ne s’applique pas simplement aux êtres humains : brisant le cadre de pensée sartrien, cet existentialisme a la capacité de prendre en considération toutes les formes d’existence, qu’elles soient humaines ou non-humaines. Il s’agit en ce sens d’un existentialisme écosphérique.

Quant à la démocratie nietzschéenne, rappelons d’abord que c’est une expression de Jean-Luc Nancy. Je crois qu’une telle formule est appropriée à cet existentialisme de l’écosphère. Bien entendu, le terme de « démocratie nietzschéenne » est une espèce de contradiction dans les termes, volontaire, puisqu’au nom de Nietzsche est plutôt associée une esthético-politique de type aristocratique – Nietzsche était furieusement anti-démocratique. Dire « démocratie nietzschéenne », cela signifie que le terme de démocratie, loin de requérir l’équivalence des êtres, part de leur singularité en tant que formes d’existence. La démocratie nietzschéenne considère que toutes les existences, loin d’être équivalentes, ne fondent leurs relations qu’au-dessus des abysses qui les éloignent.

 

Est-ce que cette recherche sur l’existentialisme radicalisé et cette idée que vous développez d’une politique de l’existence sont ce qui vous mène à aborder de front, et sur un plan générique, le problème du vivant? Dans vos ouvrages récents, cette réflexion semble en effet conduire jusqu’à une certaine écologie politique dont nous avons peu l’habitude sur le plan politique. Est-ce que tout ça est lié sur un plan qui relève presque de la nécessité?

Le problème, c’est de savoir articuler le mot « existence » avec celui de « vie ». Le danger du mot existence, c’est son abstraction, sa tendance – que son étymologie indique (ek sistere, c’est-à-dire littéralement être dehors) – à inviter celui qui l’emploie inconsidérément à se-tenir-en-dehors-de-tout, à être résolument et définitivement atopique (sans lieu). Quant au mot vie, son danger se tient à l’opposé : une tendance à la mystique substantialiste, à la non-distance. Je ne considère pas du tout que le vivant soit forcément de l’ordre de la mystique substantialiste, mais disons qu’un vitalisme est toujours en embuscade dès qu’on sollicite la pensée du point de vue de la vie. À mon sens, cela peut être contrebalancé ou tout du moins mis en perspective, par le terme d’existence. Au fond, ce qui aujourd’hui m’intéresse est de réfléchir à la tension qu’il y a entre le mot « existence » et le mot « vivant », de voir comment ces deux mots ne se superposent pas, ne s’identifient pas, mais ne doivent pas non plus s’exclure. La politique des existences n’aurait aucun sens à ne pas interroger les conditions de possibilité du vivant : pour ce qu’il en est de mon trajet d’être humain, il en va dans mon existence du sort fait aux vivants.

La politique de l’existence, pour ces êtres singuliers que sont les êtres humains, implique donc d’être farouchement du côté du vivant. C’est cette liaison contingente entre l’existence et la vie qui fait qu’il n’y a pour moi aujourd’hui de politique que rattachée à la question de l’écologie. Ce n’est donc pas une politique de l’Être, au sens où je ne fonde pas ce que je pense de la politique dans une théorie a priori, je la fonde sur ce qui a lieu sur Terre. C’est sur cette Terre, par rapport à ce qui arrive à cette Terre, que s’oriente ce que j’essaie de penser en termes politiques. Le fait même d’être humain sur cette Terre est une condition absolument contingente, pour parler avec Arendt. Je veux entendre respirer cette contingence dans une politique qui serait celle des existants. Parler ainsi de l’existence, c’est une façon de faire en sorte que l’écologie se fasse entendre dans une dimension qui excèderait la protection du vivant pour lui-même, ou plutôt, il faut que la protection du vivant pour lui-même soit considérée à partir de l’extériorité que rend possible le fait d’exister. Au fond, l’existence est ce qui fait qu’un vivant peut se regarder afin de n’être jamais identifié à lui-même. Existe tout vivant suffisamment séparé de lui-même pour pouvoir songer. En ce sens, existence est un terme séparateur, là où le terme de vie est quant à lui un terme plutôt du côté de l’unification. Il faut conserver cette capacité de penser ce qu’Arne Næss appelait la « communauté écosphérique »[3], si l’on maintient également la séparation grâce à laquelle je peux penser ce qu’est une communauté. C’est en tant qu’existant que je puis prononcer la formule « j’appartiens à une même communauté écosphérique », en tant qu’existant que se dessine une politique, l’opposition entre un Nous et un Eux, une division. La politique ne peut pas se réduire à la question de la production du vivant et du lien entre les vivants, à la biopolitique. Sinon, c’est une question de gestion et de maintenance. Encore une fois, la politique implique à un moment donné que le vivant soit séparé de lui-même, ne serait-ce que pour se défendre. Il n’y a pas de défense du vivant autre que par le biais d’une séparation. C’est vraiment là le cœur de ce que je travaille actuellement : ce que j’appelle une écologie de la séparation, le fait d’argumenter contre ce que j’appelle le principe des principes de l’écologie – qui est le principe selon lequel tout est interconnecté. La seule manière aujourd’hui de pouvoir repenser une écologie politique, une écologie politique attentive aux formes de vie, implique d’introduire contre ce principe des principes de l’écologie un contre-principe de séparation, et d’ajouter que la séparation est ce grâce à quoi il y a relation.

 

Neyrat-InstructionsCe travail d’une écologie de la séparation qui vous permet d’argumenter contre le principe des principes de l’écologie m’amène sur un autre terrain qui ne nous écarte peut-être pas de ces enjeux. Vous avez consacré une étude à l’écrivain et essayiste français Antonin Artaud. Celle-ci a été publiée en 2009 sous le titre évocateur de Instructions pour une prise d’âmes. Artaud et l’envoûtement occidental. Vous y abordez directement la question du colonialisme à travers cette idée d’une forme d’envoûtement occidental. Quel sens peut-on donner à cet usage d’un langage délibérément sorcellaire, un langage qui n’est pas sans évoquer les idées de (dé) possession, de (dé) possédés, de capture, de (mauvais) sorts?

Ce que j’ai proposé dans mon travail sur Artaud, c’est de montrer que fondamentalement les termes comme celui d’envoûtement ou celui de magie ou celui de sort étaient employés par Artaud parce qu’il y avait précisément un manque de mots. Ces termes n’étaient pas descriptifs pour Artaud, ils avaient pour fonction de nommer ce qui ne pouvait trouver aucun mot pour être décrit. Donc je n’ai pas cherché à employer des termes issus d’autres champs lexicaux, et à les appliquer, sans distance, sur un « objet » comme la question du colonialisme – mais j’ai plutôt cherché à comprendre comment, pour Artaud, ces mots étaient les seuls disponibles en quelque sorte pour rendre compte de ce qui excédait toute prise langagière : en l’occurrence, la question coloniale. Magie, envoûtement, lorsqu’Artaud prend ces mots, ce n’est pas pour jouer à l’animiste, c’est pour définir le sort qui lui est fait – dans l’hôpital psychiatrique, dans sa vie courante. Artaud passe son temps à se plaindre du fait qu’on est en train de le sucer, de le vampiriser, de profiter de son corps, de toutes les parties de son corps – son corps est absolument un corps colonisé. C’est une telle horreur qu’il y a de quoi comprendre que des mots comme celui d’envoûtement soient utilisés – car sinon, comment définir ce que c’est que la colonisation totale du corps? Quels mots employer? Artaud a été un précurseur dans la question d’une critique du colonialisme puisque dès les années 1930, il est déjà en train de réfléchir sur la question du colonialisme mexicain. Il était déjà en prise, théoriquement et dans son travail d’artiste, avec ces questions-là. On est quand même à une époque bien avant la question postcoloniale, bien avant la décolonisation, bien avant… la publication des Damnés de la Terre de Franz Fanon. Il y a donc un moment de l’Histoire où les mots ne sont pas là. En ce sens, Artaud fut beaucoup plus que le symptôme de l’Occident : son impensé radical. Il était lui-même, à son corps défendant, la partie non dite de l’Occident. Comme s’il avait incarné cette partie non dite de l’Occident, celle du colonialisme.

 

La question ici de ce qui n’arrive pas à se dire en raison peut-être du manque ou plutôt des limites des ressources – langagières et/ou symboliques – disponibles dans un certain contexte, y a-t-il un lien entre ces conclusions que vous avez tirées de votre travail sur Artaud et votre invitation répétée à la symbolisation? J’essaie de comprendre, alors vous me corrigez si je me trompe, mais dans un contexte comme celui d’aujourd’hui où la situation apparaît si scandaleuse sur tous les plans –politique, économique, éthique, écologique –, les mots nous manquent peut-être pour qualifier/nommer la violence subie. Serait-ce là une des tâches que vous assignez en particulier au philosophe dans la Cité, trouver les mots justes dans un contexte où ceux-ci semblent faire cruellement défaut? Quelle est la part fait à la parole du philosophe dans ce travail général de symbolisation?

Artaud-dessin-colonisation

Antonin Artaud, La Projection du véritable corps, crayon et craies de couleur sur papier, 52,5 x 74 cm, 18 novembre 1946, Paris, Musée national d’art moderne – Centre de création industrielle, Centre Georges-Pompidou (n° inv. AM 1994-131)

En fait, ce que j’appellerais symbolisation, c’est la manière dont une séparation, et donc une forme de négativité, n’est pas laissée pour elle-même et par conséquent n’est pas mise au service des pulsions de mort, mais sert les pulsions de vie. Ici, la symbolisation, c’est le moyen par lequel un certain nombre d’êtres vivants peuvent utiliser la séparation comme moyen de création. On peut en effet imaginer une séparation qui tourne mal au sens où elle tourne au clivage ravageur, une séparation qui mortifie, qui ne laisse l’espoir d’aucun passage entre les parts clivées. L’exemple de mortification bien connu et largement analysée par la pensée écologiste concerne l’abyme que ledit Occident a produit entre l’être humain et le reste de la Création, l’être humain et les autres formes de vie. Dans ce cas-ci, on n’a pas de symbolisation de la séparation, mais au contraire une fétichisation de la séparation. Et qui dit fétichisation ne dit pas symbolisation, mais emmurement – comme le mur de frontière fabriqué par Israël pour se garder des Palestiniens. Le mur, dans ce cas-ci, est ce qui prend la place de la symbolisation, c’est une forme d’envoûtement matérialisé. Et l’on voit bien que, dans un tel contexte, il n’y a pas de relation. Le mur empêche la relation, parce qu’il empêche l’appel du symbolon. Originairement en grec, le symbolon implique l’idée de deux parties séparées et l’idée que chacune des deux parties conserve une moitié qui peut être transmise, et ces deux parties peuvent être rapprochées, mise en commun. Deux parties séparées, donc, mais qui justement sont rattachées par et avec la séparation. Seulement ainsi la relation est sublime; sinon, elle est massive, compacte, addictive. En ce sens, une symbolisation, c’est l’accueil en langage et la prise en image par lesquels une séparation est vécue comme ce qui permet de relier sous le jeu matériel des métaphores, c’est-à-dire des transports affectifs et cognitifs qui trouvent une issue dans l’autre. C’est pour cela aussi que je dis métabolisation et pas seulement symbolisation afin d’indiquer que la symbolisation est un processus matériel qui implique une sorte de prise dans le corps. La symbolisation, ce n’est donc pas la création d’un domaine de représentations acorporelles, c’est tout au contraire ce qui permet à un certain nombre d’êtres vivants de faire exister leur vie.

 

Si je comprends bien, ce n’est pas une séparation qui procède d’une autojustification de l’aliénation?

Non. D’ailleurs je ne dis jamais « symbole », sauf pour rappeler l’étymologie, mais je ne fais pas la défense, tristement réactionnaire désormais, du « symbolique » ou de l’« Ordre symbolique ». On sait pertinemment, grâce à Foucault puis Butler, que l’ordre du symbolique, ce à quoi l’Ordre intime, c’est de répondre à la normativité sans être un mauvais sujet, c’est-à-dire sans ne jamais s’en séparer. En ce sens, l’Ordre symbolique est incestueux. En revanche, j’emploie le terme de « symbolisation » comme opération, comme opération défaillante qui exige la négation créatrice du sujet afin de se frayer un trajet dans le désordre qu’il aura su tolérer.

 

Ce que vous dites là me fait penser à une formule de Dalie Giroux : « la justice porte la marque de l’échec de la parole, mais elle a toujours été aussi sa plus grande raison »[5].

Je ne connais pas le contexte de cette phrase, mais elle me fait dire que l’on parle et qu’il y a de la symbolisation par défaut, et que ce défaut – tout cela toucherait certaines analyses de Stiegler – est cependant l’appel de la justice, si l’on appelle justice l’approbation par la parole de l’Étranger.

 

Vous avez fait un très long travail autour de la pensée du philosophe allemand Martin Heidegger. On retrouve l’essentiel de vos réflexions dans votre ouvrage L’indemne. Heidegger et la destruction du monde (2008). Ce livre m’a semblé vous placer dans une certaine communauté de préoccupations qui se perpétue à travers un travail partagé sur les enjeux et les questions que recouvrent le problème de la production et la reproduction de l’Occident comme forme de vie. Vous y soulignez qu’il est extrêmement urgent de se remettre à penser en grand(s) format(s). Dans le livre du philosophe allemand Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille[6], il y a aussi cette idée – peut-être en bon nietzschéen – qu’il faut repenser autrement la question de la grande politique. Est-il possible aujourd’hui de penser une Grande Politique autrement que sous la forme Empire, autrement que dans sa traduction coloniale qui va jusqu’au corps?

Il faudrait qu’on se demande ce qu’est le Grand en question. Dans la « grande politique » nietzschéenne, il en va d’une intensité : c’est que pour Nietzsche était en jeu la nécessité de reprendre le processus de civilisation. Grande était cette politique qui devait grandement attenter aux manières de vivre admises, exigeant dès lors de grandement changer. Cependant, il faut aussi se méfier de la folie des grandeurs d’une part et, d’autre part, du grand format seulement pensé en termes d’espace, en termes impériaux. Napoléon voyait les choses en grand, et cela ne me conduit pas plus qu’à grandement le mépriser.

 

Le grand approché et pensé ici en termes de processus et d’intensité comme le suggérait peut-être en son temps Paul Valéry au sujet d’Europe?

Actuellement, la « grandeur » de l’Europe consiste précisément à écraser tout ce qui dit non. La grandeur sert ici de justification, opposée à tout ce qui s’opposerait à son verdict, l’argument étant que si vous dites « non », tout d’abord votre « non » ne sera pas entendu et, deuxièmement, on vous l’assure, il y aura des représailles. C’est d’ailleurs une drôle d’opération puisqu’on dit d’abord : 1) ce que vous dites n’a pas eu lieu; 2) mais ça a tout de même suffisamment lieu pour qu’on tente de vous écraser. Face à cette grandeur écrasante se déclare la petitesse de toutes les réactions nationalistes et racistes. Ces petitesses masquent une folie des grandeurs : toute nation qui, aujourd’hui, dans le cadre de cette Europe sanguinaire, cherche dans ses souches pourries de quoi attenter à la structure européenne, ne vise elle-même qu’un agrandissement consistant à détruire ce qui n’est pas elle. Contre la grandeur écrasante de l’Europe et la petitesse nationale qui se cherche une grandeur, rares sont les scènes populaires qui évitent ces deux schèmes mortifères, qui évitent – pour rester dans le cadre européen – l’Euroland et la droite extrême. La Grèce, à ce titre, fut dernièrement capable d’une scène populaire exemplaire.

 

Si je vous suis bien, on peut avoir des appétits impériaux aussi petits soient-ils? Ces appétits d’Empire peuvent êtres en quelques sortes « locaux » ou « localisés »?

Oui, l’impérialité commence au niveau du narcissisme individuel. Et peut aussi constituer une réalité tout à fait domestique ou exercée sur des étudiants. Pour éviter ces dangereuses grandeurs et ces petitesses ambitieuses, ces napoléonites, il faut penser et promouvoir une forme d’excès – par rapport à soi-même, à son territoire, à son pays. Toute la difficulté aujourd’hui, c’est d’imaginer, réciter, symboliser cet excès. Là, le chantier est ouvert. C’est-à-dire que ce n’est pas moi, tout seul, qui vais proposer cet excès collectif. Mais repenser l’excès sur soi, c’est un travail et une reconnaissance à la portée de chacun. Qu’est-ce que ce qu’on fait de l’excès? On en reconnaît un, ou pas? On le dénie? « Non, il n’y a pas d’excès, je suis l’individu souverain, je ne reconnais aucune autre souveraineté que celle de ma propre production… » Il y a également des excès négatifs, par exemple le capitalisme comme démesure qui produit son propre dérèglement et qui se sert des normes pour maintenir vivace sa démesure. Or la mesure n’est pas désirable, sauf formation réactionnelle – pour le dire avec Freud –, sauf expression surmoïque fondée sur le mutisme du désir. Ce qui sous-tend le désir, c’est la démesure, et la mesure qui ne se réfère pas au démesuré est mortifère. Toute mesure n’est pas mortifère, mais la mesure qui n’est pas référée à plus qu’elle-même devient dogme, et le dogme vise toujours à rejeter quelque chose dans l’inexistence. Aujourd’hui, il devient vital de re-métaboliser, re-symboliser la démesure. La démesure comme forme d’existence. On a là un chantier devant nous et ce chantier passera par l’art, par l’amour.

 

Vous offrez des contributions dans plusieurs revues d’idées – Lignes, Exemple –, vous faites notamment partie du comité éditorial de la revue politique, artistique et philosophique Multitudes. Dans cette cité dévastée, quel rôle pour les revues d’idées et quelle place pour le philosophe alors que, paradoxalement, les départements de philosophie ne semblent pas vouloir de ce type de philosophe du commun?

Si la cité est dévastée, le philosophe, aussi atopique soit-il, est dévasté parmi les dévastés. Partir d’une idée selon laquelle la philosophie est dévastée à l’instar de tout ce qui est, c’est poser bien entendu le philosophe non pas dans une position de maîtrise, mais dans une position d’être démis – d’être démis de ses fonctions quant à une intellectualité qui serait surplombante. La philosophie ainsi pensée est tout sauf superposable avec un département de philosophie quel qu’il soit : dans l’université ou en-dehors de celle-ci. Que les départements de philosophie dans certains pays se garantissent des philosophes du commun dévastés, on les comprendra bien s’ils veulent sécuriser leur capital de savoir. Quant aux collectifs qui sont vivants et pensants, il y en a à foison! Il y a des revues. J’en ai découvert une ici, Les Cahiers de l’idiotie, avant de connaître la vôtre. Je crois beaucoup à la vie des revues, à la vie collective de la pensée au travers des revues, c’est un lieu d’expression privilégié de la pensée, de la pensée pour elle-même sans assignation à une quelconque institution que ce soit. On est là dans le meilleur des cas possibles pour que de la pensée ait lieu – et, si possible, de la pensée démesurée.

 

Bibliographie de Frédéric Neyrat (sélection)

Homo Labyrinthus. Humanisme, antihumanisme, posthumanisme, Éditions Dehors, 2015.

Atopies. Manifeste pour la Philosophie, Éditions Nous, « Antiphilosophique Collection », 2014.

Le Communisme existentiel de Jean-Luc Nancy, Paris, Nouvelles Éditions Lignes 2013.

Clinamen. Flux, absolu et loi spirale, Paris, Éditions Ère, 2011.

Le terrorisme, un concept piégé, Paris, Éditions Ère, 2011. (Nouvelle édition de Le terrorisme. La tentation de l’abyme, Paris, Éditions Larousse, 2009.)

Instructions pour une prise d’âmes. Artaud et l’envoûtement occidental, Strasbourg, Éditions La Phocide, 2009.

Biopolitique des catastrophes. La politique sur le qui-vive, Paris, Éditions MF, 2008.

L’indemne. Heidegger et la destruction du monde, Paris, Sens et Tonka éditeurs, « Collège international de philosophie », 2008.

Surexposés, Paris, Éditions Lignes – Manifeste, 2005.

L’image hors-l’image, Paris, Éditions Leo Scheer, 2003.

Fantasme de la communauté absolue, Paris, Éditions L’Harmattan, 2002.

 


Notes

[1] Atopies. Manifeste pour la philosophie. Éditions Nous, 2014.

[2] Fantasme de la communauté absolue. Lien et déliaison. Paris, Éditions l’Harmattan, 2002.

[3] Pour un aperçu du projet d’écosophie d’Arne Næss, nous renvoyons le lecteur à Ecology, Community and lifestyle [1976], Cambridge University Press, 2009.

[5] N.d.É : Je renvoie le lecteur au texte ici en question : Dalie Giroux, « L’espace et le temps de l’émancipation. Essai sur la parole », in Revue canadienne de science politique, 41(3), 2008.

[6] Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille. Réflexions sur le programme d’une puissance mondiale à la fin de l’ère de son absence politique (Mille et une Nuit, 2003).

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Entretien avec Benoît Peeters. Partie III: Les communautés de réception

Entretien réalisé par Jade Bourdages le samedi 9 mai 2015, à Montréal. Relu à Paris le lundi 8 juin 2015.

Benoît Peeters est né à Paris en 1956. Il est écrivain, essayiste, scénariste, éditeur (Les Impressions Nouvelles) et biographe. Il est l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels Le monde d’Hergé (1983) chez Casterman où il publie également, en collaboration avec le dessinateur François Schuiten, la série Les Cités obscures depuis 1983. Aux éditions Flammarion, Peeters publie Lire la bande dessinée (2003), Nous est un autre, enquête sur les duos d’écrivains (2006) et trois biographies majeures; Hergé, fils de Tintin (2002), Derrida (2010) et Valéry. Tenter de vivre (2014), auxquelles s’ajoute Trois ans avec Derrida. Les carnets d’un biographe (2010).

Benoît Peeters était récemment de passage à Montréal pour y présenter une conférence intitulée « Jacques Derrida : L’archive et le secret » dans le cadre de la Journée d’étude Biographie d’écrivain au Département de langue et littérature française de l’Université McGill (7 mai 2015). Une discussion libre et publique autour de son œuvre, « Carte blanche à Benoît Peeters », s’est également tenue le lendemain à la librairie Le Port de tête.

C’est dans le contexte de cette agréable discussion publique que nous nous sommes d’abord rencontrés et que l’idée de cet entretien s’est imposée au fil des propos échangés collectivement. Le cadre plutôt restreint des discussions publiques n’offre pas toujours l’opportunité d’approfondir des questionnements qui émergent, d’aborder certaines curiosités que la générosité de parole peut éveiller au passage. Je remercie donc chaleureusement Benoît Peeters d’avoir accepté sans hésitation cet entretien impromptu autour de certaines dimensions à partir desquelles la pratique du genre biographique me semblait pouvoir être aujourd’hui interrogée, notamment dans ses rapports avec l’histoire des idées comme discipline. Je tiens à lui exprimer également ma gratitude pour la générosité de sa parole, la confiance qu’il m’a accordée lors de notre rencontre, sa disponibilité lors du travail de relecture des transcriptions et finalement, l’autorisation de publication de cet entretien.

Cet entretien est publié en trois parties qui suivent le mouvement de notre échange : la pratique du genre biographique, le cas spécifique de Jacques Derrida et enfin, la question des communautés de réception (aussi disponible entièrement en format pdf).

 

Jade Bourdages : Revenons à cette question des communautés de réception si vous le voulez bien. Il y a eu pendant le travail sur Derrida – mais j’aime bien l’imaginer avec Hergé et Valéry –, cette dynamique avec les héritiers, les dépositaires, l’ensemble des communautés de réception. Que se passe-t-il dans ces différentes communautés lors de la réception de vos œuvres, c’est-à-dire qu’advient-il avec la réception de la biographie d’Hergé, la biographie de Derrida et enfin, celle de Valéry?

Benoît Peeters : Ce sont des situations très différentes. Dans le cas d’Hergé, j’occupais une position assez centrale. Je l’avais connu, j’avais recueilli sa dernière interview, j’avais fait ce livre un peu officiel qui s’appelle Le monde d’Hergé[1], puis j’ai monté des expositions, réalisé des documentaires, etc. Donc j’étais vraiment du sérail. Par rapport à Pierre Assouline[2], qui avait écrit une biographie avant moi mais qui était extérieur à ce monde, j’étais donc dans une situation radicalement différente. Je dirais que le milieu hergéen – les dessinateurs de bandes dessinées, les amateurs, etc. – étaient grosso modo bienveillants et heureux de ma biographie, parce qu’elle était écrite avec un regard complice, et une grande attention à la bande dessinée en tant qu’art.

 

Étant donné cette position relativement centrale que vous évoquiez à l’instant, la légitimité de votre parole était déjà reconnue dans le sérail, dans ce milieu de la bande dessinée, voire dans l’ensemble de la communauté de réception de l’œuvre d’Hergé, c’est bien ça?

Peeters Hergé

Benoît Peeters, Hergé. Fils de Tintin, Flammarion, 2002.

À la limite dans le milieu, j’étais attendu. Certains avaient dû se dire : « tiens, c’est bizarre que Benoît Peeters n’ait pas écrit une vraie biographie d’Hergé ». Donc quand elle est arrivée, même après d’autres livres, elle a eu pas mal de succès et un très bon accueil. Ce livre s’était élaboré au fil des ans. J’avais par exemple commencé à recueillir des entretiens peu de temps après la mort d’Hergé. Le livre est paru en 2002, Hergé était mort en 1983, et d’une certaine façon j’avais préparé cette biographie en filigrane, pendant toutes ces années. Beaucoup de témoins qui étaient morts entretemps, je les avais interrogés. J’avais consulté un grand nombre de documents, avant que mes relations avec les ayants droit ne se compliquent. Il s’agissait donc d’une situation assez favorable. J’étais somme toute sur mon terrain. Bien sûr, il est toujours difficile de réussir un livre, mais je dois reconnaître que Hergé, fils de Tintin[3] s’est écrit assez facilement.

Peeters Valéry

Benoît Peeters, Valéry. Tenter de vivre, Flammarion, 2014.

Par contre, quand je me suis lancé dans mon premier livre sur Paul Valéry[4], au milieu des années 1980, la situation était délicate. J’apparaissais vraiment comme un étranger. Il s’agissait alors d’un milieu très fermé, très protégé, très universitaire : les spécialistes de Valéry dépendaient, pour l’accès aux manuscrits et aux lettres, de la bienveillance de sa fille, Agathe, qui était une vraie gardienne du temple. Elle avait voulu angéliser la figure de Valéry et filtrer le plus possible les informations biographiques, un peu comme Anna Freud l’avait fait avec son propre père. Les spécialistes savaient beaucoup de choses, mais ils se gardaient bien de les écrire. Ils se contentaient de parler entre eux, presque en chuchotant. Et tout à coup, ces spécialistes voient paraître un livre venu de nulle part, par quelqu’un qu’ils ne connaissent pas, et ce livre est tout de même très informé. Même si Agathe Rouart-Valéry ne m’avait pas donné l’accès aux correspondances inédites, j’étais assez fouineur et donc, en consultant des publications éparses, des catalogues de vente, des plaquettes anciennes, etc., j’avais trouvé quantité de choses. Bien moins que ce qu’il y a dans Valéry. Tenter de vivre, récemment paru chez Flammarion (2014), mais quand même beaucoup de choses. Certains valéryens étaient un peu sidérés, un peu gênés parfois. Il n’empêche que ce premier livre – Paul Valéry, une vie d’écrivain? – a contribué à désinhiber le milieu valéryen. Des publications nombreuses se sont faites dans les années qui ont suivi, avant même la disparition d’Agathe.

 

Dans ce milieu valéryen de la fin des années 1980, est-ce qu’on s’est attaqué au contenu de vos recherches, à votre compétence en tant que biographe ou encore, à la légitimité, ou non, de votre parole?

Non, le livre a été bien reçu dans la presse, y compris dans les revues spécialisées. Certains ont dit qu’il ne s’agissait pas vraiment d’une biographie, ce qui était vrai puisque je ne disposais pas alors d’assez de sources, mais je me souviens que certains valéryens patentés, y compris des gens qui avaient connu Valéry, ont été favorablement impressionnés. Il est arrivé que l’on me dise que j’avais fait la part trop belle à Catherine Pozzi, avec qui il avait vécu une longue et difficile histoire d’amour, mais cela restait une critique très mesurée.

 

Ces critiques, venaient-elles des littéraires, des historiens, des héritiers, des ayants droit?

Des spécialistes. À cette époque-là déjà, Valéry ne suscitait hélas pas beaucoup d’intérêt de la part du grand public. On peut dire que, autour d’Hergé comme de Derrida, il existe de vraies communautés d’intérêts, et même pas mal de passions. Pour Valéry, c’est beaucoup plus restreint…

La réception de mon premier ouvrage sur Valéry a donc été assez étrange : c’est un livre que personne n’attendait, et surtout pas de quelqu’un comme moi. Par contre, quand j’ai publié l’année dernière Valéry. Tenter de vivre, que je considère comme mon vrai livre sur Valéry, la situation avait beaucoup changé. D’une certaine façon, j’étais déjà dans la communauté. La génération suivante, celle des petits-enfants, et notamment une des petites-filles qui s’occupe de plus près de l’œuvre, m’a laissé libre accès aux documents. Leur attitude est tout à faire différente : ils ne cherchent plus à protéger la statue de Valéry, ils pensent au contraire qu’un portrait plus vivant, plus contrasté, donne une image moins sévère et plus attirante de Valéry. À quelques détails près, ils ont été très heureux de la biographie. Là, c’est vraiment le passage du temps qui a joué.

 

Dans le cas de ce deuxième travail sur Valéry, cette biographie publiée chez Flammarion en 2014, quelle a été la position des « valéryens »?

Il me semble que la plupart ont apprécié le livre. Il faut dire qu’entretemps était parue une énorme biographie de Paul Valéry, celle de Michel Jarrety[5], ainsi que plusieurs correspondances. Les choses s’étaient ouvertes. Il ne s’agissait plus de questions de principe, mais de discussions de spécialistes : « Jarrety va plus loin dans le détail et son érudition est insurpassable, Peeters est plus synthétique et propose plutôt un portrait ». Paul Valéry est devenu un auteur dont on peut parler normalement. L’entrée de son œuvre dans le domaine public français, en janvier 2016[6], accentuera encore cet effet.

 

Comment expliquez-vous cette différence disons de « ton » entre les différentes réceptions de vos trois biographies majeures?

La question de la distance temporelle joue à mon avis un rôle majeur. On a affaire à trois types de distances temporelles avec Valéry, Hergé et Derrida. Dans le cas de Valéry, il n’y a presque plus de témoins vivants et les passions sont retombées : on est déjà du côté de l’histoire, avec un vrai surplomb. Valéry est désormais un classique, pour le meilleur et pour le pire. On peut écrire désormais avec une certaine sérénité. Dans le cas d’Hergé, ma biographie est parue presque 20 ans après sa mort : beaucoup de livres avaient été publiés, le sujet était encore chaud, mais on avait déjà du recul. Dans le cas de Derrida, en revanche, tout était vraiment brûlant, à la fois brûlant par les amitiés, par le temps du deuil qui n’est pas tout à fait achevé, par les polémiques qui ne sont pas réglées, par les enjeux institutionnels qui restent très présents – quelle est, quelle sera la place de la déconstruction dans le champ universitaire? Mon livre marquait donc une étape dans les années de deuil, dans ces années qui suivent immédiatement la disparition de quelqu’un. Chacun sait qu’un jour une biographie va arriver, mais la mienne est arrivée assez vite.

J’ai commencé mes recherches trois ans après la mort de Derrida, ce qui est très peu. Il y avait des gens même qui en me recevant me disaient « vous savez c’est difficile pour moi de parler ». Plusieurs témoins ont pleuré ou retenu leurs larmes en évoquant son souvenir. Certains me disaient : « je n’ai pas le courage de rouvrir la boîte où j’ai rangé les papiers qui me restent de lui, je n’y arrive pas ». Ce rapport affectif était donc très fort, tout à fait à vif si je puis dire. L’une des choses qui m’a fait le plus plaisir, c’est qu’à ma connaissance le livre n’a pas choqué les proches. Quelques ennemis de longue date de Derrida, comme Jean-Pierre Faye, ont estimé que j’avais pris le parti de Derrida, que je l’avais trop défendu. Faye a publié un très long texte pour me répondre[7], mais par-delà mon livre, mes deux livres, il ressuscitait surtout les conflits très anciens qu’il avait eus avec Derrida, à propos d’Heidegger et du Collège international de philosophie… Il réglait ses comptes par-dessus ma biographie, et le vrai reproche qu’il me faisait, comme quelques autres, c’était d’être du côté de Derrida.

Mais est-ce qu’un biographe peut faire autrement? Personnellement, je ne crois pas. Comme je l’ai dit lors de la discussion à la librairie Le Port de tête[8], lorsque j’écris une biographie, je l’écris avec celui dont je parle, et à certains égards de son point de vue. L’un dans l’autre, j’accepte donc cette critique. Quelqu’un qui déteste Derrida, en lisant ma biographie, va trouver qu’elle est trop bienveillante. Mais je l’ai entreprise aussi parce que j’avais cette forme de bienveillance. J’avais de l’admiration et de l’estime pour Jacques Derrida avant de commencer, et en réalisant ce travail, en explorant ses archives, en rencontrant ses proches, il ne m’a pas déçu. Il m’a parfois surpris, il m’a parfois agacé, mais il ne m’a jamais déçu en profondeur. Si vous avez une longue amitié avec quelqu’un, il peut aussi vous arriver d’être étonné et déçu par quelque chose. Mais dans la plupart des cas, cela ne met pas fin à l’amitié, cela peut même l’enrichir.

Chez Derrida, j’ai parfois noté des complaisances vis-à-vis de ceux qu’il percevait comme des alliés. S’il pouvait se montrer dur et même injuste avec les gens qu’il avait classés comme des ennemis, il pouvait être laxiste avec des gens de petite envergure, notamment aux États-Unis où il avait besoin d’avoir des alliés dans beaucoup d’universités différentes. Il lui est arrivé aussi d’être de mauvaise foi, notamment dans les polémiques. Et il avait tendance à se présenter comme une victime, même dans les cas où il s’était montré agressif. Tout cela, à mes yeux, ne fait pourtant que le rendre plus compliqué, donc plus intéressant.

 

Vous êtes-vous déjà senti comme partie prenante d’une certaine communauté de réception? Par exemple dans votre rapport à Roland Barthes?

Pour moi comme pour beaucoup d’autres étudiants, Barthes a beaucoup compté. Mais je comprends parfaitement qu’une biographie ne me mentionne pas et ne mentionne pas toute une série de gens de l’entourage tardif. Le réseau relationnel de Barthes était très large, tant il était généreux, particulièrement avec ses étudiants. Mais quand je pense subjectivement à ma relation avec lui, elle me paraît bien sûr importante. À bien des égards, il continue de m’habiter. Mais il s’agit là d’une affaire individuelle.

La question que se pose le biographe, à cet égard, qu’il s’agisse de Typhaine Samoyault (pour Barthes)[9], de Didier Eribon (pour Foucault)[10] ou de moi, c’est de savoir quelles limites il se fixe. On peut interroger cinquante personnes, cent ou deux cents à la rigueur, mais sûrement pas cinq cents ou mille. Il y a un moment où, humainement et techniquement, on ne peut pas le faire. On a donc tendance à se dire « tel et tel étudiant, va représenter les étudiants de la dernière génération. » Ou « telle et telle personne vont représenter sa présence dans tel pays… ». Dans ma biographie de Derrida, j’insiste davantage sur sa présence dans telle université américaine que dans telle autre. Et je conçois que cela puisse décevoir certains de ceux qui l’ont côtoyé. Si quelqu’un me dit « vous savez, avec Derrida, on s’est vus très souvent, on a dîné ensemble, etc… », je lui réponds « je vous crois tout à fait, je serais heureux d’écouter vos souvenirs, et pourtant il m’a semblé que je pouvais raconter l’histoire de Derrida sans vous mentionner ».

Souvenons nous que le champ relationnel de Derrida était extraordinairement étendu, encore plus que celui de Barthes. Il a vraiment voyagé dans le monde entier, été visiting professor dans d’innombrables universités, entretenu une quantité incroyable de correspondances. Donc quand je parle de mille témoins potentiels, je n’exagère pas du tout. Oui, j’aurais pu rencontrer mille personnes. Mais en même temps, qu’est-ce que j’aurais fait de mille interviews, outre le fait qu’il m’aurait fallu trois ou quatre ans de plus, et que j’aurais eu besoin de beaucoup d’argent pour aller interroger des témoins en Australie, en Chine, etc.? Même en laissant de côté ces aspects matériels, qu’est-ce que j’aurais fait de cette surabondance d’informations? Je n’avais pas l’intention d’écrire une biographie en trois tomes de 600 pages. C’est à moi de faire mes choix, de proposer un portrait plutôt que de noyer le lecteur sous une accumulation de petits faits.

 

Si je suis votre propos, dans une telle histoire, chaque détail n’est donc pas d’égale importance?

Oui, je n’arrête pas de prendre des décisions, de fixer des priorités. Je suis notamment persuadé que la phase de construction du personnage, avant la grande notoriété, génère des relations plus essentielles. On le remarque dans les lettres : pendant sa jeunesse, quelqu’un comme Derrida a entretenu une dizaine de correspondances, et elles sont pour la plupart très riches. La notoriété venue, il a des centaines de correspondants, mais à la plupart il répond de manière plus superficielle, en parant au plus pressé, sans se livrer réellement. Il a une position à tenir, il ne fait plus part de ses doutes, comme il le faisait dans ses lettres de jeunesse à Michel Monory. Cette correspondance, sur laquelle je suis fier d’avoir mis la main, correspond à un moment où Derrida ne s’est pas encore trouvé : il doute de son talent, de sa capacité à écrire, et cet ami joue un rôle essentiel de confident. On est un peu dans la même situation qu’entre Freud et Fliess, quand Freud ne sait pas encore qu’il va devenir Freud, quand il pense que Fliess est peut-être un plus grand savant que lui… Les lettres de jeunesse de Derrida, écrites à une période où il ne publie pas encore, font pour moi pleinement partie de son œuvre. Les lettres tardives sont en revanche en grande partie consacrées à des questions matérielles : invitations à des conférences et des colloques, remerciements pour des livres reçus, etc. Il est donc logique que je les utilise moins.

 

Il y a une expérience d’écriture dans votre travail de biographe, une expérience de créateur aussi dans votre travail de scénariste. Y a-t-il une certaine relation entre votre travail de créateur et votre manière d’aborder cette pratique d’écriture du genre biographique?

Au début de notre conversation[11], je vous parlais d’Omnibus, ce petit roman qui jouait avec certains codes de la biographie. Symétriquement, il est clair que dans mon travail de biographe, quelque chose de ma pratique de raconteur d’histoires est bel et bien présent. Et c’est une dimension qu’un philosophe n’aurait sans doute pas. Un philosophe aurait bien d’autres qualités que moi, mais il serait sans doute moins préoccupé par les questions narratives. Lorsque j’écris une biographie, je m’appuie sur l’un de mes terrains de compétence, qui est de savoir raconter une histoire, de savoir choisir le détail révélateur en éliminant bien d’autres choses sur lesquelles j’ai pourtant enquêtées. Les questions de rythme sont essentielles pour moi. Cela ne me gêne donc nullement de ne pas utiliser une grande partie des informations que j’ai patiemment collectées. Au contraire, je sais que cela va me permettre de nourrir les conférences et les tables rondes d’une série d’éléments qui ne figurent pas dans le livre. Dans une rencontre à Buenos Aires, j’ai ainsi pu évoquer de manière approfondie la relation de Derrida et Althusser, alors que dans la biographie elle n’occupe que quelques pages. Si j’avais mis dans le livre tout ce que je sais de cette relation abondamment documentée, cela aurait déséquilibré le récit par rapport à d’autres amitiés de Derrida. Mais pour me sentir à l’aise en écrivant, j’ai besoin de savoir beaucoup de choses, de creuser des pistes au delà de ce que le livre pourra accueillir. Tous ces choix sont aussi une affaire d’intuition : s’il m’arrive souvent de m’attarder pendant la phase de recherche, de tirer un fil au delà de ce qui est nécessaire, il m’arrive aussi d’aller vite, car j’ai l’impression que tel ou tel document, qui pourrait intéresser quelqu’un d’autre, ne concerne pas suffisamment mon projet.

 

Pour qu’il y ait « biographie », il faut donc une (re)constitution par assemblage, le montage d’un certain type de récit par le biais d’un travail patient et rigoureux de marquage, de sélection à travers des sources multiples – que celles-ci soient primaires et/ou secondaires. En vous écoutant, on sent bien qu’il y a un fil conducteur duquel vous ne vous écarterez jamais quand vous travaillez sur ce type de projet. Vous en avez parlé plus tôt : le jour où vous apprenez que vous allez travailler sur un projet, le matériel devant vous est immense, la tâche peut paraître, elle, vertigineuse. On peut d’ailleurs en lire le témoignage dans les Carnets, qui constituent en quelque sorte une chronique de l’expérience d’enquête et d’écriture de la biographie de Derrida comme nous l’évoquions. Il vous faut donc déterminer une « porte d’entrée », déterminer en quelque sorte un niveau de signification très élevé à partir duquel certains détails révélateurs seront retenus, d’autres, non. Peut-être que cette ligne n’est pas tout à fait claire dans l’ensemble de ses dimensions avant d’entamer le travail, mais on sent bien quand même lorsque vous parlez de votre pratique que vous écartez ce qui pourrait vous écarter vous-même de l’essentiel. J’aimerais qu’on revienne sur ce processus. Quel est cet « essentiel » que vous poursuivez dans cette pratique du genre biographique qui est votre?

Peeters Trois ans avec Derrida

Benoît Peeters, Trois ans avec Derrida. Les carnets d’un biographe, Flammarion, 2010.

Garder le cap, oui, garder le cap. Notamment, par exemple, restituer un milieu – comme l’Algérie coloniale –, mais ne pas basculer dans le livre d’histoire. Ne pas avoir des « topos » qui nous font perdre le personnage. Je suis très attentif aux rapports entre l’avant-plan et l’arrière-plan, je m’interroge sur le traitement des personnages secondaires, des silhouettes, du décor. Ce sont des préoccupations d’écrivain, presque de peintre parfois. Je sais que je ne peux pas perdre de vue mon personnage pendant dix pages, chose qui arrive dans certaines biographies et qui m’agace.

L’élégance du biographe, je le redis, c’est de garder un cap, mais c’est comme un cap de marine. Vous ne naviguez pas en ligne droite, vous savez que vous devez un peu dériver, vous laisser emporter par le courant, il n’empêche que vous tenez quand même un cap. Il ne faut pas vous perdre en chemin. Par ailleurs, cela peut sembler trivial de le dire, mais je suis aussi un écrivain professionnel. Pour écrire la biographie de Derrida, je ne bénéficiais pas d’une bourse de recherche. Je disposais juste de l’avance que m’avait accordée mon éditeur, une avance assez modeste et je ne pouvais donc pas consacrer cinq ou six ans de ma vie à ce livre. C’était déjà une sorte de sacrifice financier de consacrer trois ans à ce projet. Je ne pouvais m’offrir ce luxe que grâce aux droits d’auteur de mes travaux antérieurs. Mais j’étais tenu à une forme d’efficacité, de pragmatisme. Pour un doctorant qui prépare une thèse, ou un universitaire qui bénéficie d’une bourse de recherche, le relatif confort dont il bénéficie peut devenir un handicap s’il retarde trop le moment du passage à l’acte.

À un moment je pense qu’il faut mettre entre parenthèses les questions et se dire : vas-y, avance, écris! Quand on consulte les premiers documents d’archives, quand on rencontre les premiers témoins, on note énormément de choses. Plus vous avancez, moins vous notez, car vous percevez les redondances. Et un jour, vous sentez qu’il faut arrêter la phase de préparation et affronter la rédaction.

 

Dites-moi, pour finir, avez-vous un autre auteur dans la mire, un autre auteur/créateur à qui vous aimeriez bien peut-être « venir en aide » maintenant…?

Oui. Mais je ne peux pas en parler pour l’instant. C’est encore trop embryonnaire, trop fragile… Ce que je peux dire, c’est que je vais aborder un autre monde qui n’est ni la littérature, ni la bande dessinée, ni la philosophie. Je vais partir sur un nouveau terrain, où j’apparaîtrai à nouveau comme un outsider. On pourra à nouveau mettre en question ma compétence, se demander d’où je viens, ce que je fais là… Heureusement, Derrida, donne une légitimité beaucoup plus grande que Hergé, et même que Valéry. Spécialiste ou non, chacun sent qu’écrire la biographie de Derrida était un pari difficile. Donc à partir du moment où je suis parvenu au bout de ce livre, certains doivent se dire que je suis capable d’entrer dans un champ de savoir qui n’est pas directement le sien, et d’en proposer une synthèse, ce qui est quand même aussi un des enjeux de l’écriture biographique. Il y a des biographies qui sont des travaux de recherche extraordinaires, mais qui sont très ennuyeuses à lire. Moi, j’ai envie que mon lecteur aille jusqu’au bout du livre sans ennui. J’aime qu’il y ait des accélérations, des détails intrigants, des portraits, parfois même des coups de théâtre… La biographie m’apparaît comme un genre très complet. Je suis encore loin d’en avoir fait le tour.

FIN

Plus d’informations :

Jacques Derrida, la première biographie.

Benoît Peeters, page web personnel.


 

Notes

[1] Benoît Peeters, Le monde d’Hergé, Bruxelles, Casterman, 1983.

[2] Pierre Assouline, Hergé, Paris, Éditions Plon, 1996.

[3] Benoît Peeters, Hergé, fils de tintin, Paris, Éditions Flammarion, 2002.

[4] Benoît Peeters, Paul Valéry, une vie d’écrivain?, Bruxelles, Les Impressions Nouvelles, 1989.

[5] Michel Jarrety, Paul Valéry, Paris, Éditions Fayard, 2008.

[6] Contrairement au Canada où un auteur accède au domaine public cinquante ans après sa mort, la France possède un système parfois complexe de calcul. Les œuvres de Paul Valéry sont dans le domaine public canadien depuis 1995, mais y accéderont en France le 1er janvier 2016. Le lecteur peut trouver une liste de ces œuvres qui accéderont au domaine public en 2016 sur le site du Démonstrateur du calculateur du domaine public français. Le Démonstrateur du calculateur du domaine public français est une expérimentation réalisée dans le cadre d’un partenariat entre l’Open Knowledge Foundation France et le Ministère de la culture et de la communication.

[7] Benoît Peeters fait ici référence à Lettre sur Derrida écrite par Jean-Pierre Faye et publiée en 2013 aux Éditions Germina à la veille du 30e anniversaire du Collège International de Philosophie. Pour un aperçu de la réaction que suscita cette Lettre parmi certains membres de la communauté philosophique française et membres du Collège International de Philosophie, le lecteur pourra se référer à l’article, qui compte de nombreux signataires, publié dans le journal Libération le 7 mai 2013.

[8] « Carte blanche à Benoit Peeters », discussion publique libre animé par Jacques Samson le 8 mai 2015 à la Librairie le Port de tête de Montréal.

[9] Typhaine Samoyault, Roland Barthes, Paris, Éditions du Seuil, janvier 2015.

[10] Didier Eribon, Michel Foucault, Paris, Éditions Flammarion, 1989.

[11] « Entretien avec Benoît Peeters. Partie I : La pratique du genre biographique » réalisé par Jade Bourdages le 9 mai 2015 et relu à Paris le 6 juin 2015, Trahir, 9 juin 2015.

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Classé dans Benoît Peeters, Jade Bourdages

Entretien avec Benoît Peeters. Partie II: Le cas de Jacques Derrida

Entretien réalisé par Jade Bourdages le samedi 9 mai 2015, à Montréal. Relu à Paris le dimanche 7 juin 2015.

Benoît Peeters est né à Paris en 1956. Il est écrivain, essayiste, scénariste, éditeur (Les Impressions Nouvelles) et biographe. Il est l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels Le monde d’Hergé (1983) chez Casterman où il publie également, en collaboration avec le dessinateur François Schuiten, la série Les Cités obscures depuis 1983. Aux éditions Flammarion, Peeters publie Lire la bande dessinée (2003), Nous est un autre, enquête sur les duos d’écrivains (2006) et trois biographies majeures; Hergé, fils de Tintin (2002), Derrida (2010) et Valéry. Tenter de vivre (2014), auxquelles s’ajoute Trois ans avec Derrida. Les carnets d’un biographe (2010).

Benoît Peeters était récemment de passage à Montréal pour y présenter une conférence intitulée « Jacques Derrida : L’archive et le secret » dans le cadre de la Journée d’étude Biographie d’écrivain au Département de langue et littérature française de l’Université McGill (7 mai 2015). Une discussion libre et publique autour de son œuvre, « Carte blanche à Benoît Peeters », s’est également tenue le lendemain à la librairie Le Port de tête.

C’est dans le contexte de cette agréable discussion publique que nous nous sommes d’abord rencontrés et que l’idée de cet entretien s’est imposée au fil des propos échangés collectivement. Le cadre plutôt restreint des discussions publiques n’offre pas toujours l’opportunité d’approfondir des questionnements qui émergent, d’aborder certaines curiosités que la générosité de parole peut éveiller au passage. Je remercie donc chaleureusement Benoît Peeters d’avoir accepté sans hésitation cet entretien impromptu autour de certaines dimensions à partir desquelles la pratique du genre biographique me semblait pouvoir être aujourd’hui interrogée, notamment dans ses rapports avec l’histoire des idées comme discipline. Je tiens à lui exprimer également ma gratitude pour la générosité de sa parole, la confiance qu’il m’a accordée lors de notre rencontre, sa disponibilité lors du travail de relecture des transcriptions et finalement, l’autorisation de publication de cet entretien.

Cet entretien est publié en trois parties qui suivent le mouvement de notre échange : la pratique du genre biographique, le cas spécifique de Jacques Derrida et enfin, la question des communautés de réception (aussi disponible entièrement en format pdf).

 

Jade Bourdages : Avant même d’entamer le travail sur Derrida, vous aviez déjà une certaine conscience de l’ampleur des difficultés, du travail risqué que cela comportait, du fait que vous n’entriez pas là, en tant qu’outsider dites-vous, en terrain disons pacifié. La philosophie se présente en ses traits extérieurs comme terrain pacifié, elle occulte ses conditions de production, elle se place souvent bien au-dessus des conflits mondains; c’est aussi ce qui la rend en partie difficile pour les sociologues ou quiconque tente d’en reconstituer la genèse. Il y a un obstacle certain au fait de faire de la philosophie un objet de sociologie ou d’histoire des idées, c’est que tout est fait dans ses codes et dans ses règles pour qu’il soit difficile d’apercevoir tout ce travail et ces conditions de production, les conflits qu’elle suscite et qui la suscitent. Par exemple, est-ce que le type de difficultés que vous évoquiez dans la première partie de notre entretien s’est présenté avec autant d’insistance dans le cas d’Hergé et de Valéry?

Benoît Peeters : Non, nettement moins.

 

Il nous faudrait peut-être arriver un jour à s’expliquer ces différents degrés d’intensités. Comment, par exemple, expliquez-vous ces différences dans le cas des trois biographies? Pourquoi avez-vous rencontré moins de difficultés dans le cas d’Hergé ou Valéry que dans celui de Derrida? Quelque chose autour de l’œuvre du philosophe relevait-il d’un autre ordre de difficultés : la littérature secondaire, les spécialistes, les héritiers, les défenseurs, les « gardiens du temple »? Il y a là toute une masse de communautés d’interprètes autour de cette œuvre…

Ceux qu’on appelle, de manière trop rapide « les derridiens » forment une communauté aux frontières floues, un ensemble de gens qui sont eux-mêmes traversés par de nombreuses nuances, différences, quand ce ne sont pas des contradictions ou des conflits. Il n’y a pas un bloc qui serait « les derridiens ». Il y a une communauté diffuse, dont beaucoup disent « nous sommes derridiens », dont d’autres à la limite ne le revendiquent pas, mais le sont tout autant. Mais ces gens n’entendent pas la même chose par Derrida et par derridien. Donc on ne peut pas se dire qu’il y aurait comme ça une sorte de consensus sur ceux qu’on appellerait « les derridiens ». Il y a déjà, pour faire très simple, une tendance de purs philosophes et une tendance de gens littéraires ou liés au monde l’art. Il y a des derridiens français, des derridiens nord-américains, des derridiens sud-américains, ce sont des communautés très différentes.

Couverture Japon

Couverture de Derrida, Japon.

Par exemple, les livres n’ont pas tous été traduits dans toutes les langues, les livres qui ont fait évènement ne sont pas les mêmes, et l’usage qui en est fait est très distinct. Prenons le cas très simple de la différence entre la France et les États-Unis. En France, Derrida s’adresse d’abord à la communauté philosophique, et pendant très longtemps sa formation est liée à un sérail philosophique assez strict. Après tout, il est aussi un produit de l’enseignement philosophique français : Normale Sup et l’agrégation. Aux États-Unis, où la philosophie dite continentale est méprisée dans les départements de philosophie, ce sont les littéraires qui l’ont invité depuis le début. À partir de la littérature, Derrida va rayonner vers l’architecture, l’art, la théologie, le droit, etc. Mais il ne sera jamais invité dans les départements de philosophie. Les thèses soutenues sur lui ne le sont jamais par des philosophes. Donc vous comprenez d’emblée que ceux qu’on peut appeler « les derridiens » ne sont pas du tout du même genre, du même style, dans le monde nord-américain et dans le monde français. Mais si vous allez regarder ce qui se passe en Allemagne, c’est encore tout à fait différent. Et ne parlons pas de pays plus lointains où il est plus difficile pour moi de bien mesurer la réception de Derrida : au Japon, en Corée, en Chine.

Couverture Allemagne

Couverture de Derrida, Allemagne.

Mon parti initial, qui vient peut-être du fait que ce n’est pas le premier travail biographique dans lequel je me lance, mon parti pris initial c’est que la littérature secondaire va être secondaire pour moi. Qu’elle ne sera pas une porte d’entrée très importante. Ça ne veut pas dire que je l’ignorerai tout à fait, mais que je l’aborderai avec une certaine désinvolture. Parce que déjà, elle existe en beaucoup de langues et que la plupart de ces langues je ne peux pas les lire. Je sais que de toute façon je ne pourrai pas faire un tour du sujet exhaustif. Donc ce qui m’intéresse, c’est d’abord les sources primaires. Au moment où je commence à travailler, en 2007, beaucoup des contemporains de Derrida sont encore vivants, y compris des gens un peu plus âgés que lui; j’interroge des gens de sa famille, mais aussi des amis et collègues de ses débuts, même des gens qui ont été dans une position de relative maîtrise par rapport à lui. Ça, c’était un premier point fondamental : ils sont là, je dois tout faire pour leur parler. Deuxièmement, Derrida a déposé une quantité considérable d’archives. D’abord à Irvine près de Los Angeles. Puis à l’IMEC, en France, à l’Institut Mémoire de l’Édition Contemporaine, en Normandie, où l’archive est en train d’être classée. Je commence par consulter les lettres reçues, après avoir négocié des autorisations avec les ayants droit, ce qui n’est pas toujours simple. Certains pensent que le travail du biographe est facile quand il y a beaucoup d’archives, qu’il suffit de consulter cette masse de lettres, comme si les correspondances étaient là, disponibles pour tous. En réalité, les lettres envoyées par Derrida, elles sont dispersées dans le monde. C’est un immense travail de retrouver les gens, de les convaincre de vous laisser consulter les lettres qu’ils ont reçues. Il y a des gens connus, qu’on retrouve un peu plus facilement, mais qui ont parfois des raisons de ne pas les montrer. Il y a des gens inconnus, ou très peu connus, dont il faut retrouver la trace, etc. Une grande partie du travail du biographe tient du travail d’enquêteur, de détective pour retrouver les sources et gagner la confiance des proches. Ma grande force, c’est d’être autorisé par Marguerite Derrida à lire tout ce qu’a pu écrire Derrida lui-même. Mais je dois aller chercher beaucoup d’autres autorisations, pour pouvoir explorer sérieusement ce matériau.

Couverture Argentine

Couverture de Derrida, Argentine.

Derrida a tout gardé. Je sais donc que je vais avoir une chance extraordinaire, en même temps un peu accablante par la masse, mais passionnante. Par exemple, quand je commence à consulter à l’IMEC les correspondances reçues, je dois commencer à les consulter par ordre alphabétique parce qu’elles sont en train d’être classées dans cet ordre-là. Je vais pouvoir lire les correspondants dont le nom commence par A, B, C (Abirached, Althusser, Bianco, etc.) et puis je vais passer à D, E, F, etc., au fur et à mesure de la recherche. On est presque en train de trier pour moi! Je suis un accélérateur de classement, parce qu’ils savent à l’IMEC que je travaille, que j’avance bien, et ils sont stimulés pour organiser ce fonds un peu plus vite, etc. De temps en temps aussi, je reviens vers les gens qui classent les lettres, et je leur dis « non, là, vous avez confondu, c’est un homonyme, mais cette lettre ne devrait pas être dans ce dossier-là », etc. Je consulte, mais en même temps je contribue à la mise en valeur du fonds, et parfois même à son organisation. Et ça, ça m’intéresse infiniment plus que la littérature secondaire et les commentaires de commentaires, puisque je sais que je dispose là d’un matériau neuf et dans lequel je me sens à l’aise. Il faut apprendre à déchiffrer l’écriture de Derrida, ce qui est très difficile, mais après un certain temps on devient expert. On s’habitue, tout simplement, puis une fois habitué, on avance assez rapidement.

Je découvre aussi à l’IMEC des articles qui n’ont jamais été publiés ou qui l’ont été dans des langues lointaines, des interviews accordés au Brésil ou au Japon, mais dont il existe un texte français, etc. Ce sont aussi des matériaux passionnants pour moi, puisque ce sont des matériaux non connus, au ton quelquefois plus libre que dans les publications plus officielles. Parallèlement, bien sûr, je lis ou je relis une autre source primaire, qui est l’ensemble des œuvres publiées par Derrida, les classiques comme les textes les plus rares. Et c’est déjà un très gros boulot. Mais je ne les lis pas comme si j’étais en train d’écrire une introduction à sa philosophie. Je les lis de manière continue, en cherchant les échos, les allusions. J’avance assez vite et quand je sens que quelque chose est un peu trop technique, je ne m’attarde pas, quitte à y revenir si j’en ai besoin, mais je n’ai pas l’intention de faire un résumé ou une analyse de chaque livre. D’autant que comme vous le savez, il y a environ 80 ouvrages publiés, donc, imaginons même que je consacre trois pages à chaque livre, ce qui est très peu, ça aurait déjà fait 250 pages de livre rien que pour analyser les livres, ce qui aurait complètement déséquilibré la biographie. Je ne vais donc évoquer en détail qu’une douzaine d’ouvrages, m’attachant surtout à leur genèse et à leur réception.

 

Dans le milieu philosophique, vous adressez cette question d’un philosophe français, la possibilité de sa biographie… Mais dans cette maison France telle que nous l’évoquions plus tôt, il y a un tabou, c’est-à-dire cette relation, ce rapport de l’œuvre à son auteur et inversement. « La mort de l’auteur » a été maintes fois annoncée, le décret fait de mille et une façons dans la deuxième moitié du vingtième siècle. Immolation de soi et écriture sont devenues, à partir de Maurice Blanchot peut-être mais pas seulement, quelque chose de très présent dans la pratique d’écriture de bien des auteurs et théoriciens de la création littéraire de la maison France…

Première édition Glas

Première édition de Glas, 1974.

Bien sûr. Et Blanchot qui fascinait Derrida, fait peser ce tabou sur lui et autour de lui. D’un autre côté, il y a aussi beaucoup d’écriture autobiographique chez Derrida, dans La Carte postale, Circonfession, Le Monolinguisme de l’autre et bien d’autres publications. Et il y a dans plusieurs de ses textes sur d’autres auteurs des allusions biographiques, dans Glas par exemple. C’est aussi le cas chez Paul Valéry, qui pose un tabou général sur la biographie, mais utilise un abondant matériau biographique dès qu’il parle de Mallarmé, Huysmans ou Degas. Il y a une contradiction interne qui contribue à mettre à l’aise le biographe que je suis.

 

La figure de l’auteur devient-elle alors autre chose dans ce genre qu’est la biographie? Dans votre pratique du genre, cette figure se complique-t-elle si vous me permettez ici l’expression?

Je crois que ce qu’il y a, particulièrement chez Derrida mais aussi chez Paul Valéry et Roland Barthes, c’est que ce sont des gens qui veulent inquiéter la biographie. Et de ce point de vue-là, je les rejoins. J’ai moi aussi un rapport inquiet, parce que je ne crois pas aux causalités simples. Je pense qu’entre ce qu’on appelle trop rapidement « l’œuvre » et « la vie » il existe un jeu de relations, extrêmement sophistiqué, subtil, et qu’il faut se garder de toute application mécanique. Il reste bien évidemment possible et souhaitable de lire les œuvres et les textes dans leur nudité, sans passer par le détour biographique. La démarche biographique m’apparaît comme un plus, un supplément, et pas du tout comme un passage obligé. Il ne s’agirait pas de dire : maintenant, tout lecteur de Derrida, pour le comprendre, doit d’abord lire sa biographie.

 

Ou encore, « l’ensemble de l’œuvre s’éclaire maintenant par le fait qu’il a rencontré telle ou telle personne », par le fait « qu’il a fréquenté tel ou tel lieu, fait tel ou tel chose »…

Voilà. S’il n’y a plus de tabou biographique, il n’y a pas pour autant d’impératif biographique. Il n’empêche qu’on retrouve une question que vous posiez tout à l’heure et que j’ai laissée un peu en chemin, qui est celle du conflit. Et le conflit, la polémique, sont des éléments que l’histoire et la sociologie des sciences ont énormément mis en valeur ces dernières années. La science n’est pas une marche linéaire vers la vérité, chaque discipline avançant pas à pas vers son propre accomplissement; elle est le cadre d’enjeux, de tensions, de luttes. Je pense que, de ce point de vue-là, la philosophie appartient exactement à la même scène, celle qui a été décrite par des gens comme Bruno Latour ou Isabelle Stengers et d’autres, qui montrent que la neutralité de la science, la quête de la vérité, etc., cherchent à masquer d’innombrables jeux d’intérêts.

Ce qui n’empêche pas qu’il existe quelque chose comme de la science pure. Je ne me situe pas du tout dans le relativisme ou le réductionnisme, de ce point de vue-là. Mais cette science pure ne correspond qu’à des moments, presque des instants, à l’intérieur d’une histoire extrêmement complexe et tendue. Ces questions, je les rencontre très fortement sur la scène philosophique, et avec Derrida superlativement. Avital Ronell, aux débuts du Collège international de philosophie, avait proposé à Derrida la création d’une chaire de polémologie philosophique. Derrida avait trouvé d’emblée l’idée très intéressante et on comprend bien pourquoi. L’histoire de la philosophie est une chose très étrange, de ce point de vue-là puisqu’elle ne produit pas de résultats aussi tangibles et aussi clairement progressifs que l’histoire des sciences, où, malgré tout, par certains côtés, Einstein dépasse Newton en l’incluant dans un système plus vaste. En philosophie, on est à la fois dans une sorte de surplace : par certains côtés on n’est jamais allé plus loin qu’Héraclite ou Aristote, mais par d’autres côtés, les philosophes d’aujourd’hui arrivent tardivement, dans une histoire de la philosophie dont ils ont une certaine connaissance et parfois une connaissance très forte. Il y a donc un lien quasi inévitable entre histoire de la philosophie et construction philosophique nouvelle. Cela fait que la philosophie fonctionne beaucoup par réfutation ou démarcation. Lire un philosophe d’une certaine façon, c’est prendre position par rapport à lui. La lecture est un acte fort, elle n’est pas une simple restitution. Même avant Derrida, toute interprétation (celle de Kant par Nietzsche, celle de Nietzsche par Heidegger, etc.) tient déjà de la déconstruction. Et quand il s’agit des contemporains, la scène devient vite conflictuelle, activement conflictuelle.

Jacques Derrida

Jacques Derrida, années 1950.

On peut mentionner un certain nombre de grands débats dans la vie de Derrida, que je relate parfois longuement dans la biographie. Certains sont explicites et célèbres, d’autres moins. Un débat qui reste largement implicite, c’est par exemple la manière de se débarrasser de Sartre, qui est le philosophe dominant de la génération antérieure, et de Merleau-Ponty. Se démarquer d’eux, par exemple lire Husserl pratiquement sans les mentionner, c’est déjà une façon de faire de la polémologie; on ignore une lecture dominante pour imposer une nouvelle approche. Cette forme de violence est moins immédiatement lisible aujourd’hui qu’elle ne l’était en 1962, lors de la parution de L’Origine de la géométrie. Mais il y a des cas beaucoup plus explicites, comme le conflit avec Foucault. Dans les années 1950, Foucault a été comme un maître pour Derrida. Puis il fait dans un cadre solennel cette conférence sur L’histoire de la folie, sur quelques pages de L’histoire de la folie, qui est publiée en article, puis reprise dans L’écriture et la différence, et finit par conduire à une grande polémique avec Foucault et à une brouille de douze ans. Il y a aussi le rapport difficile avec Lacan : ils tournent un peu autour des mêmes objets, sans parvenir à se parler vraiment; ils s’observent à distance, s’envoient des signaux et des coups de griffes. Avec Lévi-Strauss, les choses ne sont pas plus simples : les pages que Derrida lui consacre dans De la grammatologie suscitent une réaction très aigre. Et ne parlons pas du long conflit avec Searle, où Derrida n’est d’ailleurs pas toujours à son avantage, et qui s’accompagne d’un discours plus général sur la controverse. Il y a aussi des affaires qui sont passées sur la place publique, comme l’affaire Heidegger, au moment de la biographie de Farias[1], et comme l’affaire Paul de Man. On pourrait dénombrer des conflits majeurs ou mineurs, internationaux ou confinés à une échelle plus locale, mais qui traversent la vie philosophique de Derrida, pour ne pas dire qu’elles la constituent, tout comme elles constituent la seconde moitié de la vie de Freud. Par exemple quand Derrida publie Spectres de Marx, le livre donne lieu à toute une série de lectures assez critiques, auxquelles il répond par un petit livre intitulé Marx & Sons, qui est comme un post-scriptum à Spectres de Marx. C’est une réponse relativement dure et parfois de mauvaise foi aux attaques dont son livre antérieur a fait l’objet.

Avec ces conflits, discrets ou célèbres, on est vraiment sur une scène où la biographie a toute sa place, parce qu’elle nous montre que la pensée de Derrida n’est pas née d’un coup, qu’elle s’inscrit dans un contexte intellectuel, celui grosso modo de l’immédiat après Deuxième Guerre mondiale en France, et que ce contexte est en grande partie dissimulé dans l’œuvre, pour ne pas dire refoulé. Par exemple, disons l’existentialisme chrétien, est quelque chose qui pèse très fort au moment des études de Derrida. Il y a un bon livre d’Edward Baring, qui s’appelle The Young Derrida and the French Philosophy[2] et qui s’intéresse aux années de formation, et donc à ce qui était le contexte partagé, vers 1950 : comment par exemple Husserl est lu, comment Heidegger est traduit ou non traduit, etc. On n’est pas vraiment dans la biographie mais plutôt dans l’histoire des idées, et cela aide à comprendre qui il a lu, qui il cite, qui il évite de citer, et parmi ceux qu’il ne cite pas, qui a quand même un poids.

Jacques Derrida, 1950

Jacques Derrida, 1950.

Prenons un exemple très simple, mais à mon avis très éclairant : Albert Camus. Camus est né en Algérie comme Derrida. Dès son adolescence, il l’a lu avec fascination comme un écrivain qui met l’Algérie au cœur de ses textes. Dans les premiers émois littéraires et philosophiques de Derrida, Camus compte donc beaucoup, particulièrement Noces. Mais en même temps, Camus a une attitude par rapport à la guerre d’Algérie qui n’est pas exactement celle de Derrida. Et littérairement, Camus apparaît bientôt comme un peu démodé, un peu trop dominant, il n’est donc pas chic de le citer. Pendant longtemps, c’est une référence implicite, pour ne pas dire invisible. Mais sur le tard, quand la dimension d’algérianité redevient présente chez Derrida, les références à Camus deviennent explicites : il commente la nouvelle « L’hôte » dans un de ses séminaires, et se penche longuement sur ses textes à propos de la peine de mort. Voilà un cas qui est très intéressant, une référence en creux qui finit par devenir visible. Un lecteur superficiel dirait que l’influence de Camus sur Derrida a été nulle, et pourtant on en retrouve la trace. Et l’on sait que la trace est un concept éminemment derridien. Voilà un cas où on s’aperçoit que la recherche des sources et des contextes n’est pas qu’anecdotique. Même quelqu’un qui ne serait pas intéressé par l’aspect, disons, « portrait » qu’il y a dans mon livre, devrait, si c’est un lecteur de Derrida, être intéressé par ce genre de choses. Il me semble aussi très important de comprendre la relation extrêmement riche, et par certains côtés pathétiques, entre Derrida et Althusser. Derrida est d’abord son élève, ensuite son collègue, dans un contexte parfois conflictuel par élèves interposés, puis son ami pendant les années qui suivent le meurtre d’Hélène, pendant l’internement d’Althusser. La manière dont cette relation grandit, se transforme et survit à la tragédie me paraît tout à fait extraordinaire, jusqu’à des lettres très tardives d’Althusser où il dit « je me rends compte que je n’ai jamais bien lu Heidegger, il faudrait qu’on le lise ensemble et que tu me l’expliques ». Au départ, on a Derrida élève d’Althusser, lequel annote parfois sévèrement ses copies pendant la préparation de l’agrégation, et à la fin de sa vie, on voit Althusser se poser en élève de Derrida. Ce sont des choses qui ont évidemment une dimension psychologique, que je trouve émouvantes – cette relation dessine une sorte de roman –, mais il y a aussi des enjeux majeurs sur le plan intellectuel et philosophique. Pendant la jeunesse de Derrida, Althusser lui dit, grosso modo, « tu es trop heideggérianisé, tu es trop marqué par la phénoménologie », et à la fin de sa vie il lui écrit « il faudrait quand même que tu m’expliques Heidegger »… Ce sont des spirales dans l’histoire des idées que je trouve passionnantes.

Évidemment, l’affaire Heidegger de 1987 va donner lieu à des conflits de toutes sortes, y compris avec son ancien camarade d’études Pierre Bourdieu. Ce conflit devient à ce moment-là un conflit, non pas simplement entre deux hommes qui s’estiment, mais entre deux disciplines. Bourdieu pense que la sociologie peut dire la vérité de la philosophie, Derrida pense que la sociologie a une attitude réductionniste et écrase le texte philosophique, et que finalement l’engagement nazi de Heidegger ne suffit pas à invalider Sein und Zeit qui a été écrit bien avant. On est là dans des débats – sur lesquels je me garderai bien de porter un jugement rapide –, mais qu’il me semble très intéressant de reconstituer, parce qu’ils touchent à des questions toujours brûlantes. On s’aperçoit d’ailleurs que tout cela tourne largement autour de la question de la biographie. Dans le débat entre Derrida et Bourdieu sur Heidegger, il s’agit de savoir si l’engagement politique et personnel de Heidegger nous dit quelque chose de sa philosophie, ou pas.

 

En histoire des idées, les débats autour de ces questions sont parfois tranchés, on y manque de nuances, on y refuse même trop souvent de voyager entre les différentes dimensions que vous évoquiez à l’instant pour arriver à raconter, à restituer, à faire l’assemblage d’une histoire qui serait, dans ce cas-ci, bien plus que celle de Jacques Derrida, qui serait peut-être celle de l’œuvre ou des relations autour de l’œuvre, des relations dans la maison France philosophique, ou même ce qui est arrivé avec une intelligentsia d’abord française qui est devenue ensuite internationale. Prendre en compte cet aspect conflictuel de la philosophie au-delà du simple fait anecdotique, ça complique l’idée commune qu’on se fait du travail biographique. En impliquant ces dimensions polémologiques, on se rend bien compte que le biographique dans votre travail n’est pas juste une longue suite d’anecdotes sur l’homme Jacques Derrida. Il y a beaucoup de « Derrida », il y a beaucoup de communautés d’interprètes. Diriez-vous que votre pratique du genre biographique est très relationnelle en fait? Votre travail a-t-il consisté dès le départ à compliquer ces rapports entre l’œuvre et la question biographique?

Oui, ce sont des questions énormes. Vous avez raison : même si j’ai essayé d’écrire une biographie accessible, et par certains côtés simple, les enjeux sont d’une immense et inévitable complexité. Tout cela vient probablement du fait que si j’ai une réflexion sur la biographie, je n’ai pas une théorie de la biographie. Je n’ai pas une idée de ce qu’une biographie doit être en soi. Je pense qu’elle doit d’abord être adaptée à son objet. Ce qui veut dire que je n’écris pas la biographie d’Hergé de la même façon que celle de Derrida ou de Valéry, ça c’est un premier point, évident et essentiel à la fois. J’essaie de comprendre d’abord quelles sont les sources disponibles, où je me situe. Je vous disais tout à l’heure qu’à propos d’Hergé, j’écrivais après plusieurs biographies qui avaient toutes des qualités, mais qui toutes me laissaient insatisfait. Notamment en ce qui concerne le rapport entre la personne et l’œuvre. Je les trouvais, pour certaines, passant à côté de l’œuvre et pour d’autres créant peut-être des passerelles un peu trop faciles et un peu trop directes. Je reviens donc là-dessus et j’essaie de proposer quelque chose qui me paraît juste par rapport à Hergé.

Dans le cas de Derrida, je suis le premier biographe, j’ai des devoirs un peu différents. Par exemple, j’ai le devoir de recueillir des sources qui pourraient disparaître. C’est une de mes premières obligations. Tous les témoins âgés, tous les témoins qui me sont accessibles, qui ne le seront plus pour d’autres, je dois les voir. Qu’ils soient amis ou ennemis de Derrida, qu’ils m’attirent ou qu’ils ne m’attirent pas, je dois les voir. Ça c’est une première chose. J’ai fait un travail de recueil. Je dispose d’ailleurs d’un matériau qui n’est pas dans la biographie, mais qu’un jour je donnerai à l’IMEC pour qu’il fasse partie de l’archive Derrida : ce n’est pas un verbatim des entretiens parce que je ne les ai pas enregistrés, mais une prise de notes assez précise, où il y a de nombreux passages qui n’ont pas pu prendre place dans ma narration, même s’ils l’ont nourrie indirectement. Un jour, ils intéresseront peut-être quelqu’un. Quelqu’un dira « ah, tiens, dans l’entretien avec Étienne Balibar ou Michel Deguy, il y avait telle information qui n’est pas dans la biographie de Peeters, mais elle peut servir, elle peut être interprétée autrement dans une nouvelle configuration ».

J’ai un matériau qui par certains côtés ne m’appartient pas, même si je l’ai recueilli. Je considère que j’ai eu une chance, disons, et que je dois la partager avec ceux qui viendront après moi. Je suis moi-même un témoin, je suis un témoin des témoins, et ce témoignage-là pourra nourrir d’autres recherches. De temps en temps, il y a des gens qui m’écrivent, qui me posent une question très précise, et je fouille dans mes archives avant d’envoyer ce dont je dispose. Par exemple, j’ai eu la chance que la fille de Paul de Man m’envoie une copie de toutes les lettres de Derrida. Je ne m’estime pas propriétaire de cette copie, je suis très heureux d’avoir pu m’en servir, j’ai été le premier à m’en servir. Bien évidemment, c’est un matériau qui appartient à l’histoire. Peut-être que Patricia de Man mettra un jour ces lettres à disposition dans un fonds d’archives, mais en attendant, il faut que je puisse informer des chercheurs en disant « oui, ils ont parlé de tel sujet », « non, ils n’en ont jamais parlé ». Il ne faut pas non plus fétichiser les lettres et croire qu’elles contiennent la vérité complète de leur relation, puisqu’il y a toujours une part de dialogue sans trace. Parfois, on s’étonne qu’ils n’aient jamais abordé tel ou tel sujet, mais il est possible qu’ils en aient parlé pendant deux jours, de vive voix. Je crois quand même que lorsqu’on lit de longues correspondances, elles contiennent généralement des échos des conversations. Les thèmes majeurs, par exemple les désaccords, rebondissent tôt ou tard dans une lettre…

Si j’avais une théorie de la biographie un peu plus précise, je pense que je risquerais de passer à côté de certaines choses que le matériau peut me donner. Je me laisse donc guider par le matériau. Évidemment, le fait d’avoir rencontré telle personne et pas telle autre va avoir un impact, le fait que telle correspondance me soit accessible et pas telle autre a un impact. Mais je travaille avec honnêteté. Tous les témoins qui me semblaient importants, j’ai essayé de les consulter, de les rencontrer. Par exemple, même si je n’ai pas pu interroger Sylviane Agacinski, qui a eu une longue histoire – pour le dire en anglais, affair – avec Derrida, j’ai tout de même été en relation avec elle tout au long de la biographie, nous avons échangé des messages, elle m’a demandé de relire ce que j’avais écrit sur elle. Je lui avais dit d’emblée que, de toute façon, je ne pouvais pas la passer sous silence, que leur histoire faisait déjà partie de l’histoire publique, jusque sur Wikipédia. Au moment où elle m’a relu, loin de me censurer, elle a ajouté quelques éléments précieux. Il n’empêche que j’aurais été heureux de parler avec elle, au moins des aspects dont elle voulait bien parler, c’est-à-dire les plus publics comme le Greph (Groupe de recherche sur l’enseignement philosophique), mais cela n’a pas été possible. Mais ce n’est pas moi qui ai écarté son témoignage, on ne peut pas dire que je n’ai pas fait l’effort, avec elle comme avec d’autres.

Benoît Peeters au Brésil

Conférence de Benoît Peeters au Brésil.

J’ai souvent insisté quand des gens dont je voulais consulter les lettres ne me répondaient pas. Je réécrivais. Ou pour un témoin de jeunesse dont je pensais qu’il était très important mais dont personne n’avait l’adresse, Michel Monory : j’ai fait une longue recherche à travers des sites internet improbables, jusqu’à tomber sur lui. Une fois que je l’ai retrouvé, il m’a fallu le convaincre de me laisser lire ces nombreuses lettres de Derrida qu’il n’avait pas rouvertes depuis très longtemps. Elles étaient un morceau de sa propre jeunesse : il y avait l’amitié, la jeunesse, les moments de dépression de Derrida, mais il y avait aussi la guerre d’Algérie, des histoires liées à la torture, enfin des choses très fortes et souvent douloureuses. C’est l’obstination du biographe qui m’a permis de mettre la main sur cette magnifique correspondance; un autre aurait peut-être fait un autre choix. À l’inverse, il y a des options que je n’ai pas prises. Un biographe américain aurait sûrement donné plus d’importance à la carrière américaine de Derrida. Moi j’ai considéré que l’essentiel était joué au moment de sa grande notoriété américaine. Je me suis davantage intéressé à la phase de construction du personnage qu’à son influence dans le champ académique en Amérique du Nord et dans le reste du monde. C’est un travail qu’un Américain ferait sans doute mieux que moi. De même que ce livre que je citais de Edward Baring sur le jeune Derrida et les influences philosophiques a choisi comme axe monographique un aspect qui chez moi correspondrait à dix pages. Lui, il a écrit 300 pages sur ce seul point, quelqu’un d’autre pourra faire 300 pages sur un autre sujet. Je peux tout à fait imaginer qu’on écrive un livre sur, disons, Derrida et l’Amérique latine, c’est tout à fait plausible, mais je ne suis certainement pas le mieux placé pour l’écrire.

Étant français, vivant en France, accédant à des archives d’abord dans cette langue, même si je suis allé à Irvine, je prends aussi des partis pris liés à celui que je suis. Je ne prétends pas que ma biographie est totale. Elle n’est ni totale ni définitive. Il y en aura d’autres qui se définiront notamment par rapport aux aspects que j’ai moins développés. C’est normal et je pense que je ne le vivrai pas comme un échec. Si tout d’un coup une énorme source d’archives devient accessible, si on découvre – ce que je ne crois pas – que Derrida avait tenu un journal intime, mais qu’il ne l’a pas confié dans le fonds d’archives, et que ce journal devient accessible, cela remettra évidemment en question beaucoup de choses. Si Sylviane Agacinski publie les très nombreuses lettres qu’elle a reçues de Derrida, ou son propre récit de leur histoire entrecoupé de quelques lettres, cela modifiera aussi la perspective.

Je ne veux pas faire de comparaison prétentieuse, mais quand Ernest Jones a écrit la première biographie de Freud[3], il avait cette position singulière d’historien ayant accès aux archives, de témoin, mais en même temps d’acteur ayant ses propres intérêts à défendre par rapport aux autres disciples de Freud. Ce livre a eu une importance et une influence considérables. Aujourd’hui, il est tout à fait remis en cause. Il fait partie de l’histoire des biographies de Freud. Il est entré dans l’histoire des regards sur Freud et il reste un livre incontournable, y compris dans ses insuffisances et ses petits arrangements avec la vérité. On superpose des biographies. La biographie de Freud par Jones est un morceau d’une métabiographie qui est encore en train de se construire. Quand Jones travaille à partir de correspondances non publiées, il est le seul à en disposer. Les psychanalystes et les historiens ont longtemps eu besoin de son livre pour accéder à un certain nombre de lettres, à Fliess, Rank, Ferenczi et quelques autres. Mais depuis quelques années ces correspondances ont été publiées intégralement. On s’aperçoit alors des jeux, des coupes et des manipulations auxquelles s’est livré Jones. Mais pendant un demi-siècle, elles ont joué un rôle très important dans l’histoire et l’historiographie de la psychanalyse… Pour ma part, je n’ai pas le sentiment d’avoir manipulé les lettres, mais par le simple fait de lire une correspondance qui fait 300 pages et d’en retenir trois pages, je prends un parti très marqué. Évidemment, quelqu’un pourra toujours dire : « mais enfin, c’est incroyable, il n’a pas vu que ce paragraphe-là était passionnant… » Il est certain que, pour les correspondances les plus fortes, même le meilleur et le plus scrupuleux des biographes est tenu d’éliminer plein de détails que quelqu’un d’autre trouvera intéressants. Par contre, il épargne à la plupart des lecteurs le caractère souvent fastidieux d’une correspondance intégrale.

 

Vous avez déjà dit au sujet de la pratique biographique que parfois les auteurs que vous traitez « ont un peu besoin d’aide ». En vous écoutant, il semble que cela pointe vers autre chose que ce que nous serions spontanément portés à croire, comme si vous étiez tout à fait au clair avec l’idée que Derrida, par exemple, n’a pas « besoin d’être défendu » sur la place publique, pas plus que Hergé ou Valéry, que ce sont en quelque sorte des œuvres qui « se défendent elles-mêmes »…

… Oui, le biographe n’a pas intérêt à occulter des choses, il n’a pas intérêt non plus à vouloir trop protéger celui dont il raconte la vie. Il faudrait peut-être établir une distinction entre aider et protéger. Je ne veux pas protéger ceux dont je parle. Je veux les aider par une forme de bienveillance que j’ai décrite ailleurs. Vous connaissez sans doute cette belle formule de Sartre : « On entre dans un mort comme dans un moulin. » Il me semble que cela donne aux survivants, et particulièrement aux biographes, une certaine responsabilité. Quand vous avez tous les papiers de quelqu’un étalés devant vous, quand vous rencontrez d’innombrables témoins, il est extrêmement facile de faire un livre à charge. Si je voulais privilégier les éléments défavorables à la personne, je pourrais le faire sans difficulté, et probablement en plus que ça aiderait au succès du livre. Il est assez facile de faire un succès biographique en déboulonnant une grande figure, en allant montrer des comportements inadéquats, des mesquineries, des tricheries, etc.

Imaginons que le matériau soit fait de dix mille pièces : interviews, lettres, documents divers, etc. Si je sélectionne 150 pièces à charge, que je construis mon livre autour de ces 150 pièces à charge, je triche. Ce que j’appelle « aider Derrida », dans ce cas-là, c’est d’essayer de garder une position équilibrée, de garder le poids respectif des choses et de ne pas être dans la quête du scoop, de ne pas être dans la quête du scandale… En ce sens, j’aide parfois Derrida, mais j’aide aussi ses proches, je tente d’être juste avec un certain nombre de personnages secondaires qui tournent autour de lui, de ne pas prendre parti dans des conflits parfois embrouillés, dont de nombreux éléments nous échappent. Prenons un cas, par exemple, celui de la relation avec Sarah Kofman. Les derniers temps de cette relation entre Derrida et Sarah Kofman sont très douloureux; il y a des difficultés des deux côtés. On sent combien cette relation est difficile, on se dit que Derrida n’est pas toujours aussi patient et généreux avec elle qu’il l’a été avec d’autres. Mais je m’en voudrais de donner un avis trop rapide sur cette succession de malentendus et de blessures.

Je pense qu’on entre là dans le mystère d’une relation, où beaucoup d’éléments nous échappent. Je préfère donc rapporter des faits, ajouter des pièces, sans écarter trop de choses, mais sans essayer de conclure et en évitant en tout cas de poser des jugements. Je n’ai pas à conclure sur ces difficultés relationnelles. Je n’ai pas à conclure à propos du conflit Derrida/Foucault. Je constate dans la relation avec Lacan par exemple qu’il y a de la mauvaise foi de part et d’autre, il y a vraiment eu des choses déplaisantes chez l’un et chez l’autre, probablement beaucoup de non-dits. Je laisse entendre que c’est un rendez-vous manqué, mais c’était un rendez-vous structurellement manqué, du fait de la différence de génération, du tempérament des deux hommes, etc. Mais si le lecteur est lacanien, il doit pouvoir lire mon livre en ayant le sentiment que j’ai été honnête, que je n’ai pas forcé le trait.

 

Dès le départ, vous semblez avoir eu une certaine conscience de ce qui se passait au niveau du champ philosophique autour de Derrida et son œuvre. Lors de ce travail laborieux, vous avez d’ailleurs rencontré des difficultés que vous rapportez dans les Carnets, des obstacles qui ne devaient pas être pris à titre personnel bien sûr, mais qui relevaient peut-être plutôt de la structure de ce champ. À travers ce travail qui comportait des risques, est-ce que vous croyez que votre position disons hors-champ philosophique puisse avoir été d’un quelconque secours?

Il y a une anecdote que je rapporte dans Trois ans avec Derrida et qui m’a beaucoup amusé, une sorte d’acte manqué. Vous savez, quand on commence une biographie, les premiers témoins qu’on aborde, c’est très difficile, parce qu’on a encore énormément d’insuffisances. Or, c’est un petit monde, et les gens très vite vont se téléphoner. On sait que quelque chose se prépare. Si vous faites des gaffes lors de vos premières rencontres, ça risque de vous fermer beaucoup de portes par la suite. À un moment, je reçois par erreur un courriel de Jean-Luc Nancy adressé à un de ses amis, où il dit « tu sais sans doute qu’une biographie se prépare par un Belge » (je ne suis pas belge, mais bon, j’ai un nom belge…) « un certain Peeters, je n’ai aucune idée de ses qualités philosophiques mais Marguerite dit qu’il est très respectueux de la personne de Jacques; je vais le recevoir dans quelques semaines, je pense que tu peux aussi le rencontrer… » Mais moi je suis en copie par erreur, parce qu’il a dû partir d’un message que je lui avais envoyé et qu’il a fait un malencontreux « répondre à tous ». Je lui réponds aussitôt : « cher Jean-Luc Nancy, je n’ai moi-même aucune idée de mes compétences philosophiques et aucune garantie à apporter à cet égard; j’espère être à la hauteur de ce que Marguerite pense à propos du respect de la personne de Jacques ». Jean-Luc Nancy était extrêmement embarrassé. Finalement, notre long entretien se passe très bien, on s’avance même assez loin sur le terrain philosophique. Et lorsque je le quitte, il me confie pour une semaine les très nombreuses lettres que Derrida lui avait envoyées depuis 1972.

2002 Portrait de Nancy

Jacques Derrida, portrait de Nancy, 2002.

La confiance se crée petit à petit; c’est l’un des enjeux d’un tel travail, l’un de ses défis. J’étais une forme d’outsider, puisqu’on ne peut pas considérer qu’une licence de philosophie fait de moi un philosophe – on peut juste dire que j’ai une teinture philosophique –, mais je n’étais pas tout à fait un outsider non plus puisque j’avais rencontré Derrida à plusieurs reprises, sans être du tout un intime, suffisamment pour que Marguerite me dise, au tout début de mon projet : « de toute façon une biographie va se faire, et tant qu’à faire, autant que ce soit vous, parce que Jacques vous appréciait ». Dès ce moment, j’ai une autorisation qui vient de l’intérieur, non pas à cause de mes compétences philosophiques, moins encore parce que j’aurais été un collègue ou un disciple, mais parce que le courant était bien passé entre nous, à propos de ce livre qui nous avait rapprochés, le récit photographique Droit de regards[4]. Il avait dû se dire, quelque chose comme « tiens, ce jeune homme » (puisqu’à l’époque j’étais un jeune homme) « et son amie Marie-Françoise Plissart sont des gens », je ne sais pas, est-ce qu’on pourrait dire « honnêtes », « corrects », « intéressants » ? Quelque chose comme ça, dont il avait parlé à Marguerite et dont elle se souvenait. Je n’étais donc pas tout à fait quelqu’un qui sortait de nulle part, j’avais cet aval mais qui tenait plus à celui que j’étais, à l’impression que j’avais laissée. D’où la phrase « Marguerite pense qu’il est très respectueux de la personne de Jacques ». J’accepte cette phrase – parce qu’elle n’a pas dit « il est fasciné par Jacques, il est en idolâtrie ». Elle a dit que je lui semblais « respectueux ». Eh bien oui, je pense que mon livre est respectueux et je ne considère pas pour autant que ça me met du côté de l’hagiographique.

J’ai essayé d’être digne de la confiance que m’accordait Marguerite. Elle ne demandait pas à me lire avant publication, elle ne demandait pas à contrôler mon travail, à savoir qui je rencontrais, etc. Dès l’instant où elle m’a permis d’y aller, elle m’a laissé y aller totalement. Cela m’imposait sans doute d’intérioriser la contrainte. Il m’est arrivé de me relire en me demandant si telle ou telle phrase n’était pas blessante pour des gens de l’entourage. Je n’ai rien caché d’important, mais parfois j’ai glissé un peu rapidement, lorsque je rencontrais des situations humaines délicates. Mon livre est paru en 2010, l’année où Derrida aurait eu 80 ans. Il me semblait devoir aussi tenir compte de tous ceux qui l’avaient connu et dont la sensibilité était encore à vif. Sans tricher avec la vérité, mais en sachant lever le pied.

Ce qui est assez drôle, c’est que dans Trois ans avec Derrida, je vais un peu plus loin. Je joue donc à certains égards un double jeu. Dans Trois ans avec Derrida, comme j’écris à la première personne, je m’autorise parfois à dire « ce livre-là me tombe des mains, ce n’est pas le Derrida que j’aime », puis à un autre moment « cette personne-là m’a raconté des choses fascinantes, celle-là ne m’a pas paru sincère, etc. ». Là, c’est vraiment moi qui donne mon point de vue, absolument subjectif et parfaitement critiquable. À l’intérieur de la biographie, je suis nettement plus retenu. Il y a des choses que je peux dire dans le cadre d’un entretien, que je peux écrire dans Trois ans avec Derrida, mais dans la biographie je pense que cela encombrerait inutilement mon lecteur.

La suite de l’entretien dans la troisième partie : Les communautés de réception.


 

Notes

[1] Victor Farias, Heidegger et le nazisme, Paris, Verdier, 1987. Pour une étude de la réception de Heidegger et une analyse polémologique des différentes affaires Heidegger dans la maison France, le lecteur pourra consulter l’ouvrage de Dominique Janicaud, Heidegger en France, Tome I Récit, Tome II Entretiens, Paris, Albin Michel, 2001.

[2] Edward Baring, The Young Derrida and the French Philosophy, 1945-1968, Cambridge University Press, 2011.

[3] Ernest Jones publie une biographie sur la vie et l’œuvre de Freud en trois tomes (Vol 1 1953, Vol 2 1955, Vol 3 1957) à Londres aux Éditions Hogarth. Voir Ernest Jones, La vie et l’œuvre de Freud (3 tomes), Paris, Éditions Presses Universitaires de France, 2006.

[4] Droit de regards, avec une lecture de Jacques Derrida, est publié en 1985 aux Éditions Minuit. Pour la nouvelle édition, voir Benoît Peeters et Marie-Françoise Plissart, Droit de regards, Bruxelles, Les Impressions Nouvelles, 2010.

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Entretien avec Benoît Peeters. Partie I: La pratique du genre biographique

Entretien réalisé par Jade Bourdages le samedi 9 mai 2015, à Montréal. Relu à Paris le samedi 6 juin 2015.

Benoît Peeters est né à Paris en 1956. Il est écrivain, essayiste, scénariste, éditeur (Les Impressions Nouvelles) et biographe. Il est l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels Le monde d’Hergé (1983) chez Casterman où il publie également, en collaboration avec le dessinateur François Schuiten, la série Les Cités obscures depuis 1983. Aux éditions Flammarion, Peeters publie Lire la bande dessinée (2003), Nous est un autre, enquête sur les duos d’écrivains (2006) et trois biographies majeures; Hergé, fils de Tintin (2002), Derrida (2010) et Valéry. Tenter de vivre (2014), auxquelles s’ajoute Trois ans avec Derrida. Les carnets d’un biographe (2010).

Benoît Peeters était récemment de passage à Montréal pour y présenter une conférence intitulée « Jacques Derrida : L’archive et le secret » dans le cadre de la Journée d’étude Biographie d’écrivain au Département de langue et littérature française de l’Université McGill (7 mai 2015). Une discussion libre et publique autour de son œuvre, « Carte blanche à Benoît Peeters », s’est également tenue le lendemain à la librairie Le Port de tête.

C’est dans le contexte de cette agréable discussion publique que nous nous sommes d’abord rencontrés et que l’idée de cet entretien s’est imposée au fil des propos échangés collectivement. Le cadre plutôt restreint des discussions publiques n’offre pas toujours l’opportunité d’approfondir des questionnements qui émergent, d’aborder certaines curiosités que la générosité de parole peut éveiller au passage. Je remercie donc chaleureusement Benoît Peeters d’avoir accepté sans hésitation cet entretien impromptu autour de certaines dimensions à partir desquelles la pratique du genre biographique me semblait pouvoir être aujourd’hui interrogée, notamment dans ses rapports avec l’histoire des idées comme discipline. Je tiens à lui exprimer également ma gratitude pour la générosité de sa parole, la confiance qu’il m’a accordée lors de notre rencontre, sa disponibilité lors du travail de relecture des transcriptions et finalement, l’autorisation de publication de cet entretien.

Cet entretien est publié en trois parties qui suivent le mouvement de notre échange : la pratique du genre biographique, le cas spécifique de Jacques Derrida et enfin, la question des communautés de réception (aussi disponible entièrement en format pdf).

 

Jade Bourdages : Au cours des deux dernières décennies, vous avez produit trois grandes biographies publiées chez Flammarion; l’une sur le créateur belge des Aventures de Tintin mort en 1983, Hergé, fils de Tintin, une seconde sur le philosophe français de renommée internationale Jacques Derrida disparu en 2004, Derrida, et enfin, tout récemment, une autre biographie majeure sur le grand essayiste et philosophe français décédé en 1945 Paul Valéry, Valéry. Tenter de vivre. Pour commencer, j’aimerais que nous discutions de cette pratique biographique comme genre, que nous explorions peut-être même le statut de la figure de l’auteur et de l’œuvre dans votre travail. L’auteur et son œuvre sont-ils, par exemple, des objets centraux, ou encore, deviennent-ils dans la pratique même du genre biographique des prétextes, des formes de détours pour explorer d’autres dimensions? Peut-on faire aujourd’hui, et à nouveaux frais, quelques liens entre la pratique biographique et le champ disciplinaire de l’histoire des idées? Une relation peut-elle être entretenue entre ces deux « genres », ces deux formes de connaissances?

peeters omnibus

Omnibus de Benoît Peeters, republié aux Impressions Nouvelles en 2001.

Benoît Peeters : Je commencerais par dire que la question de la biographie m’importe depuis très longtemps, alors qu’à l’époque de ma formation, vers la fin des années 1970, c’était une question un peu proscrite. Je suis issu d’une génération marquée par le Nouveau Roman, la Nouvelle Critique et le structuralisme, des pensées comme celles d’Althusser, de Lacan, de Foucault, et dans mon cas plus encore de Roland Barthes, puisque j’ai été son étudiant tout à la fin de sa vie. De tous ces côtés-là on était assez hostile à la biographie. On l’avait remise en question de très nombreuses façons, sans compter qu’un auteur qui comptait déjà pas mal pour moi, comme Paul Valéry, avait des mots durs sur l’approche biographique et que Proust lui avait porté d’autres coups avec le Contre Sainte-Beuve… Donc on peut dire que le bain autour de moi était anti-biographique et que je comprenais cette problématique, elle ne m’était pas du tout étrangère, je ne la refusais pas. Pourtant, dès cette époque, une autre partie de moi allait du côté de la biographie : le premier roman que j’ai publié, en 1976 aux éditions de Minuit, un bref roman qui s’appelle Omnibus, était une biographie imaginaire de Claude Simon. Une sorte de pastiche de Claude Simon, mais en même temps une biographie, ce qui est assez étrange puisque Claude Simon était un écrivain très secret, qui disait que toute son œuvre tenait à son écriture, que sa personne n’importait pas. Cela ne m’avait pas empêché de l’approcher à travers une biographie, certes imaginaire, mais quand même nourrie de pas mal d’informations, même si tout cela était pris dans une fiction et un délire. Par exemple je racontais sa mort, plusieurs fois, proposant diverses versions de sa mort, mais je racontais aussi qu’il recevait le prix Nobel, neuf ans avant qu’il ne le reçoive en réalité, et je citais même des fragments du discours qu’il prononçait. Donc c’est dire que ce drôle de livre, dont je n’avais évidemment pas du tout le sentiment, à l’époque, qu’il contenait en germes beaucoup des choses qui m’intéresseraient par la suite, était déjà une façon de jouer avec un tabou. Il y avait de l’ironie dedans, et c’était peut-être autant une parodie de biographie qu’une biographie. Mais il n’empêche que la question était là. Sur la couverture, on avait ajouté un bandeau : « une biographie imaginaire de Claude Simon ». Alors qu’est-ce que c’est qu’une biographie imaginaire? C’est un genre littéraire qui s’est beaucoup développé dans la littérature française depuis quelques années – Patrick Deville, Pierre Michon, Jean Echenoz et bien d’autres ont joué avec ce concept de biographie imaginaire et Alexandre Gefen vient de consacrer un bel essai à la question, Inventer une vie. La fabrique littéraire de l’individu[1]. Mais à l’époque c’était beaucoup moins défini. Omnibus n’appartient pas tout à fait, d’ailleurs, à la catégorie que je viens d’évoquer.

Tout ceci peut sembler périphérique par rapport à votre question, mais situe quand même quelque chose qui va devenir insistant dans mon travail, problème que je formulerais comme suit : n’avait-on pas liquidé un peu vite la question biographique? Peut-on véritablement s’en débarrasser? On peut évidemment noter qu’il y a une forme de concomitance – parce que souvent les idées sont dans l’air – entre ce premier livre et des émergences biographiques ou autobiographiques chez certains écrivains de la modernité, dont l’exemple le plus extraordinaire est à mes yeux le Roland Barthes par Roland Barthes. Il ne s’agit évidemment pas d’une autobiographie, moins encore d’une biographie, mais l’ouvrage joue avec ces deux genres. On peut dire que là aussi il y a une forme de parodie, mais il y a bien autre chose. Il y a quand même une remise en avant du sujet, d’un sujet devenu objet – et si vous vous en souvenez, d’ailleurs, dans les pages de garde noires de la collection Écrivains de toujours, il était écrit « Tout ceci doit être considéré comme dit par un personnage de roman »[2]. Il y a un jeu remarquable entre pudeur, reprise et déplacement. Ce re-travail ne correspond pas du tout à un « retour à… » antimoderne, comme on a pu en voir dans les années 1980. Il s’agit au contraire d’une invention.

Bien sûr, Barthes avait lu – et forgé en partie, avec l’article sur la mort de l’auteur[3], etc. – tout ce qui existait comme remise en question du geste biographique. Bien sûr, il était nourri du Contre Sainte-Beuve, et dans son rapport à Proust il savait parfaitement que le texte pouvait – ou devait – être lu en tant que tel. Il n’empêche qu’il avait écrit sur la biographie de Proust de Painter[4] dès sa parution; il avait une certaine affection pour ce livre, et essayait de comprendre – et je crois qu’il a essayé jusqu’au bout de comprendre – en quoi l’intérêt pour Marcel Proust, ce qu’il a appelé un moment « le marcellisme », pouvait avoir du sens à côté de l’intérêt pour Proust en tant qu’écrivain. Barthes arrivait à faire tout cela avec beaucoup de doigté, d’obliquité. Il n’empêche que ces questions étaient déjà les siennes et qu’après tout, c’est également lui qui a forgé le concept de biographème, qui apparait dans Sade, Fourier, Loyola, cette idée d’une « biographie par touches », plutôt que lisse et continue.

Ces questions ont continué à me préoccuper après la mort de Barthes, à une époque où je me suis un peu éloigné de l’institution universitaire. J’ai mené ma propre vie, suivi ma propre voie en développant un travail d’auteur. Mais la question biographique s’est posée à moi fréquemment, et je continuais à me demander : qu’est-ce qu’on peut en faire? Comment peut-on la reprendre? Dans l’une des premières approches que j’ai faite d’Hergé avec un livre comme Le monde d’Hergé, il y avait déjà des éléments biographiques. Puis en 1987, j’ai publié un premier livre sur Paul Valéry, qui est épuisé depuis très longtemps, qui s’appelait Paul Valéry, une vie d’écrivain? Dans le titre, une vie d’écrivain?, il y avait évidemment une ambigüité voulue entre le point d’interrogation portant sur « une vie » ou sur « d’écrivain ». Dans l’introduction de ce petit livre, je défendais le sens d’une intervention biographique sur quelqu’un qui avait beaucoup décrié la biographie, et j’essayais de montrer combien la question restait centrale chez Valéry. Ce sont donc les premières approches, les premières esquisses, et puis dans l’ordre sont arrivés Hergé, fils de Tintin, qui est l’aboutissement d’un très long travail que j’avais entamé sans vraiment m’en rendre compte, en rencontrant beaucoup de témoins, en consultant beaucoup d’archives, puis en travaillant à des documentaires et des expositions autour d’Hergé… À un moment, je me suis dit : « je dois faire le livre ». Il existait déjà des biographies d’Hergé avant la mienne, dont celle de Pierre Assouline[5], ce qui crée une situation très particulière, quand il y existe déjà des biographies d’une personnalité récemment disparue, pourquoi en écrit-on une? Quoi qu’on fasse, le geste a quelque chose d’un peu polémique. Puis est venu Derrida, que j’ai écrit, je dirais, ex nihilo, c’est-à-dire que pendant une discussion avec Sophie Berlin, mon éditrice chez Flammarion, le nom de Derrida est apparu. Le livre sur Hergé avait eu pas mal de succès, elle avait le désir de me voir écrire une autre biographie, et le nom de Derrida, qui est bien loin de celui d’Hergé, est venu dans notre conversation (après ceux de Barthes, de Godard et de Debord) et a aussitôt fait tilt pour moi. Je m’y suis lancé, je dirais quasiment du jour au lendemain, et j’y ai travaillé de façon très intense pendant trois ans. Cette longue immersion est chroniquée dans le petit livre d’accompagnement qui s’appelle Trois ans avec Derrida. Les carnets d’un biographe, qui est en même temps un peu une théorie de la biographie – une théorie sans en avoir l’air, mais c’est quand même une théorie pragmatique de la biographie, de la biographie se faisant. Puis, il y a le troisième livre, Valéry. Tenter de vivre qui est une reprise du travail sur Paul Valéry, beaucoup plus ample, avec de nouvelles sources et une nouvelle perspective.

On peut dire qu’avec ce livre sur Paul Valéry, je deviens d’une certaine façon un biographe. Comme dit le vieil adage, « jamais deux sans trois », mais on pourrait dire aussi « à partir de trois, ça commence à faire série ». Je ne peux plus dire : j’ai écrit incidemment un ou deux livres, ou bien : j’ai écrit une biographie de telle personne qui m’importait absolument. À partir de trois, on peut dire qu’on a affaire à quelqu’un qui se pose vraiment la question de la biographie, au point d’y revenir avec des personnalités différentes. Quelqu’un qui se situe donc à la fois dans l’attitude tout à fait concrète du biographe, avec ce que ça implique de labeur, de recherche d’archives, enfin, de patience, et dans la réflexion et la défense d’un genre, ce dont j’ai parlé il y a quelques jours au colloque organisé à McGill sur la biographie d’écrivains. Mes questions sont par exemple : la biographie est-elle un genre défendable? Est-elle un genre consistant? Ou seulement une sorte de sous-produit de ces grands genres que seraient le livre d’histoire et le roman?

 

À propos de ces Carnets d’un biographe que vous évoquiez à l’instant, une question d’abord plus anecdotique : est-ce que vous aviez tenu ce type de carnets dans le cas d’Hergé et de Valéry? Dans le cas de votre travail sur Derrida spécifiquement, pourquoi rendre ces Carnets publics? Ceux-ci constituent en quelque sorte une chronique de votre expérience, vous y soulignez d’ailleurs que le travail sur les correspondances et sur tous les éléments qui ont animé la vie de Derrida fut vertigineux. Il y a un passage sur lequel je suis tombée par hasard ce matin, le passage du 29 août 2008… Vous dites, et je vous cite : « Faut-il commencer la biographie par une introduction qui la justifie et présente ses partis pris? C’est ce que j’avais fait dans le livre sur Valéry et dans celui sur Hergé. Dois-je absolument le faire ici, alors que ces Carnets constituent déjà un immense contre-point réflexif? »[6]. Pourquoi cet « immense contre-point réflexif » dans le cas de Derrida? S’agit-il là de l’élaboration d’une théorie qui serait devenue la vôtre sur le plan de la pratique du genre biographique?

Dans mon premier livre sur Paul Valéry (pas dans le second, le plus récent) et dans mon livre sur Hergé, il y a en introduction une sorte de justification de l’entreprise biographique. Je l’ai fait également pour Derrida, mais de façon moins développée. Je pense que je ne le ferai plus pour de futurs ouvrages de type biographique, justement parce que j’ai écrit Trois ans avec Derrida, qui rassemble beaucoup de mes réflexions sur le sujet. Je ne souhaite pas en faire une litanie, je ne pense pas que toute biographie doive commencer par une justification de l’entreprise biographique. C’est quelque chose qui m’a semblé important à un moment, mais qui me semble moins important aujourd’hui. Et l’entreprise des Carnets restera unique. Pour Hergé, je n’ai pas souvenir d’avoir pris des notes de ce type : j’ai toujours travaillé sur le sujet et j’ai toujours accumulé des données, à travers des projets concrets et ponctuels. Sur Valéry, j’avais des notes, mêlées à d’autres notes sur les sujets les plus divers, c’est-à-dire que j’avais des carnets de travail, où je notais des idées, des fragments de projets et scénarios, des préparations d’articles. Et pour un colloque récent sur Paul Valéry, à Sète[7], j’ai isolé et rassemblé l’ensemble de ce que j’ai appelé « notes valéryennes », mais qui ne fait qu’une grosse quinzaine de pages, parce que j’en ai ôté tout ce qui a pris place dans le livre; je n’ai donc gardé que des notes métabiographiques, l’évolution de mes réflexions sur Valéry, à travers une trentaine d’années.

table de travail de peeters

Table de travail de Benoît Peeters.

Dans le cas de Trois ans avec Derrida, il s’agit d’un geste assez singulier qui m’est apparu immédiatement. Deux ou trois jours après avoir amorcé le livre, alors que le contrat n’était pas signé, que je n’avais pas l’accord de Marguerite Derrida sans lequel je n’aurais pas pu me lancer, j’ai commencé à noter tout ce qui me venait à propos de ce projet – et j’ai décidé de le faire méthodiquement. Il ne s’agissait pas des contenus proprement dits, qui trouvaient place dans des fichiers informatiques : extraits de correspondances, citations marquantes, transcriptions d’entretiens, etc. Non. Ce que je notais dans ces carnets d’un biographe, c’était ma relation à la biographie : les enthousiasmes, les appréhensions, les obstacles, les trouvailles, la concurrence – puisqu’à un moment quelqu’un s’est lancé dans une biographie parallèlement à moi en essayant de me prendre de vitesse. J’ai non seulement commencé ces carnets, mais je les ai proposés à Flammarion, à mon éditrice, et nous avons signé un contrat en même temps que pour la biographie. Donc ce n’est pas du tout un livre qui serait venu parce qu’en relisant mes carnets, je me serais dit « tiens, il y a une matière riche ». Non, c’était un vrai projet. Je préparais donc simultanément deux livres. L’un, la biographie proprement dite, pour lequel j’accumulais une abondance de matériaux sans me mettre encore à écrire; l’autre, les carnets, que j’avais dans la poche, et que je remplissais au fur et à mesure, notamment après chaque rencontre. Ce livre s’est écrit comme de soi-même, puis je n’ai eu qu’à le transcrire, en éliminant quelques scories et deux ou trois méchancetés.

Une des choses qui m’a intéressé pour ces Carnets était d’avoir une démarche non-téléologique, donc de ne pas rectifier les erreurs. Si je pense au début de ma recherche que telle personne est très importante, ou que dans tel endroit je vais trouver une source fondamentale, et que six mois après il s’avère que c’est une fausse idée, je laisse le fait qu’à ce moment-là je le croyais. Si je me fais une certaine idée d’une relation de Derrida avec quelqu’un et que cette idée doit être modifiée après des rencontres ou des lectures, je laisse ma première erreur, mes interprétations erronées. Je pense que le livre n’avait de sens que parce qu’il est un carnet d’enquête, comme celui que pourrait faire un sociologue, un homme de laboratoire, un voyageur. Vous arrivez dans un pays, vous avez une première impression d’une ville; un an après, vous avez une autre impression de cette ville ou de ce pays, mais vous gardez les traces de la première impression. C’était ça le parti pris de ce livre, et je pense son intérêt. Souvent, quand on reconstitue un projet a posteriori, on élimine les pistes infructueuses, pour ne développer que les éléments finalement retenus. Alors que moi, ce qui m’intéressait c’étaient les projets hypothétiques, les directions qui auraient pu avoir du sens, etc. C’est ça qui en fait épistémologiquement, je pense, un objet intéressant, et qui a intéressé d’ailleurs des gens qui n’étaient pas des derridiens, qui venaient d’autres domaines, notamment scientifiques, et qui y ont trouvé des échos de leurs propres préoccupations. Par exemple, je m’imposais, après chaque rencontre avec un témoin, de noter au moins quelques lignes sur le sentiment que m’avait laissé cette rencontre : le niveau de sincérité, la qualité du récit, l’amnésie, les contradictions avec d’autres sources. C’est cela que je notais dans ces carnets. Évidemment, dans mes autres notes, je notais factuellement ce que la personne m’avait raconté. Il s’agit donc deux modes de notation tout à fait différents, sur deux supports différents : je notais les propos sur de grands cahiers que le témoin voyait, alors que dans un tout petit carnet, j’écrivais juste après la rencontre.

Évidemment, les témoins que je rencontrais ne savaient pas que j’écrivais ce second livre. Je le leur ai envoyé après la parution, en même temps que la biographie. Je n’ai pas eu de mauvaise réaction, mais je pense que quelques-uns ont dû quand même être un peu déconcertés de lire la relation de ce « hors champ ». C’est un peu comme si vous décriviez non seulement la conversation que nous sommes en train d’avoir, mais le lieu où elle se passe, un restaurant en terrasse, le contenu des assiettes, les bruits de la rue, mon habillement, etc. Il s’agit d’un autre regard, un peu décalé, d’une autre couche de sens, ou si vous préférez d’une autre matérialité.

 

Ça m’intrigue quand même que ce processus de tenir des Carnets se soit presque imposé de lui-même dans le cas de Derrida, alors que ce n’est pas le cas lors de votre travail sur les autres biographies. Est-ce qu’il y a un lien à faire entre l’écriture et la publication de ces Carnets et le fait qu’il s’agisse là d’une grande œuvre de philosophie, une œuvre brulante, c’est-à-dire une œuvre qui fait encore l’objet de tant de convoitises, une œuvre qui est également accompagnée de tant de rumeurs incroyables. Vous le dites vous-même, il y avait des choses que vous croyiez au départ, et qui à force de travail se révélaient infondées. Quel est ce lien entre la biographie et ce travail parallèle? S’agissait-il de vous faire simplement une idée plus nette de ce qui se passe autour de cette œuvre ou existe-t-il une unité de la forme et du fond entre ces deux ouvrages?

Ce qui est certain, c’est que ce projet avait des bornes temporelles claires. Il avait un début et une fin bien marqués. Le début, c’était la décision de me lancer dans le projet, c’étaient les quelques éléments matériels qui allaient me permettre de le faire, le contrat d’édition, l’autorisation des proches pour l’accès aux archives. On pouvait donner au livre un point de départ daté, ce qui pour mes livres sur Valéry et Hergé n’était pas du tout le cas. Ce projet avait aussi un terme, puisque dans le contrat il était précisé que le manuscrit devait paraitre à tel moment. Mais bien sûr, j’aurais pu prendre du retard, ça aurait pu être quatre ans au lieu de trois… Bien sûr, j’aurais pu aussi renoncer en cours de route au projet, mais dans ce cas-là les carnets seraient sans doute tombés également. Mais si la biographie était un projet difficile, mais assez facile à défendre – en tant que première biographie, fondée sur un très large accès aux sources et aux témoins, elle allait forcément intéresser pas mal de gens –, Trois ans avec Derrida était un projet très fragile. Les gens pouvaient se dire « on a déjà la biographie, qui est longue, à quoi bon des carnets, on n’en a pas besoin ». Mais j’avais pour ma part le sentiment que ce serait un projet intéressant. Un de mes plus proches amis, le dessinateur François Schuiten, était au courant de mon travail, et m’avait dit, en se montrant à cet égard plus derridien que moi sans être un lecteur de Derrida : « mais est-ce que ce qui serait formidable, est-ce que la chose à faire, ce ne serait pas d’arriver à fondre les deux livres en un? ». Quand je dis derridien, je pense notamment au livre Jacques Derrida fait par Geoffrey Bennington, mais avec Circonfession de Derrida lui-même qui occupe le bas des pages, ou à un certain nombre d’autres dispositifs textuels, comme une longue note qui court tout au long d’un texte, etc. On aurait donc pu imaginer, ça aurait fait quelque chose d’assez spectaculaire, que je réserve une colonne ou des chapitres intermédiaires à chroniquer ma biographie. On aurait eu le temps de la vie de Derrida et le temps de l’écriture biographique.

En réalité, cette idée ne m’a jamais retenue. Je l’aurais trouvée narcissique et un peu indécente, et probablement aussi trop mimétique. Or le mimétisme par rapport à Derrida était une des choses dont je voulais absolument me préserver. Je ne voulais pas écrire une biographie derridienne – au sens un peu caricatural que ça peut avoir, qui rend pénible une partie de la littérature secondaire sur Derrida –, mais une biographie de Derrida, qui prenne en compte un certain nombre de problématiques théoriques, tout en acceptant le code de la biographie. Je ne voulais pas faire le malin. Derrida étant déjà l’auteur d’une œuvre assez complexe, il n’était pas nécessaire d’en rajouter. Donc pour moi, rassembler les deux en un aurait été une sorte de coquetterie. Et puis, cela aurait rendu plus long encore un livre qui s’annonçait déjà assez ample. Par contre, la publication simultanée des deux livres, le grand et le petit, proposait à mes yeux un dispositif intéressant. Par certains côtés, ils sont inséparables, sauf qu’un lecteur peut très bien ne lire que la biographie ou que les carnets. Mais il est certain qu’il se passe quelque chose entre les deux. Je l’ai perçu fortement dans la réception du livre dans différents pays : jusqu’à présent Trois ans avec Derrida n’a pas été traduit, alors que la biographie a été traduite dans sept langues. Et la part subjective et méta-biographique a donc disparu pour ces traductions, ce qui a suscité des questions, et parfois des critiques, que je n’avais pas eues en France.

 

Certaines questions étaient formulées par et dans les différentes communautés de réception de la biographie? Des éléments de réponses se trouvaient plutôt dans les Carnets, c’est bien ça?

Oui. Par exemple des gens disaient, aux États-Unis notamment, quelques fois, « il est dommage que Benoît Peeters ne s’implique pas plus en tant que personne et en tant qu’auteur, et reste dans une forme de réserve… » Or, évidemment, si vous lisez les Carnets, cet effet-là n’apparaît pas du tout. J’avais imaginé à un moment, et ça aurait peut-être été une solution, de réaliser pour les éditions étrangères un montage resserré de 50 ou 60 pages des Carnets, qui aurait fonctionné comme une postface. Au départ, Flammarion a dû espérer des traductions de Trois ans avec Derrida, mais la plupart des éditeurs étrangers ont dû considérer que traduire la biographie était déjà un gros travail. Heureusement, un certain nombre de spécialistes de Derrida, aux États-Unis, ou au Brésil, en Argentine, ont lu les Carnets en français et parfaitement compris le projet. Les meilleurs articles que j’ai eus venaient de gens qui avaient lu la biographie dans sa traduction mais qui avaient mis le nez dans Trois ans avec Derrida. Mais puisqu’il y a plusieurs catégories de lecteurs – il y a plusieurs raisons de s’intéresser à une biographie –, j’avais l’impression qu’il fallait leur permettre de ne pas être encombrés par quelque chose qui était, pour reprendre un terme très derridien, un supplément. Mais je pense – en faisant parler les morts, ce qui est toujours un peu absurde – que si Derrida avait été là, ou si son fantôme bienveillant avait pris connaissance de mon travail, ce qui l’aurait le plus intéressé, c’est l’articulation entre les deux livres et l’entre-deux, « la double séance ».

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Droit de regards, roman-photo avec Marie-France Plissart, suivi d’une lecture de Jacques Derrida, republié aux Impressions Nouvelles en 2010.

Mon rapport avec Derrida avait en partie commencé par quelque chose de cet ordre, puisque j’avais écrit et réalisé un album photographique avec mon amie Marie-Françoise Plissart qui s’appelle Droit de regards[8], un livre entièrement muet, pour lequel Derrida a écrit ce qui devait être au départ une postface mais qui est devenu une lecture, un très long texte, sans images. Il y avait donc un long roman visuel sans texte, suivi d’un long texte sans image, et les deux coexistent dans le livre sans se superposer automatiquement. D’ailleurs il avait parlé à l’époque de rapport sans rapport, évoquant le fait que les photographies pouvaient parfaitement se regarder sans lui, et que le texte, à la limite, pouvait se lire sans les photographies. Ce qui est arrivé d’ailleurs aux États-Unis parce que l’éditeur craignait de tomber sous le coup de la loi – les images ne sont nullement pornographiques, mais, disons, osées – et il y a eu une première publication d’une traduction anglaise du texte de Derrida sans la moindre image, ce qui en faisait un objet mystérieux et bizarre, parce que commentant avec minutie un objet absent et inaccessible. En me fondant sur ces souvenirs de Droit de regards, je peux donc imaginer que c’est ce geste-là, ces deux livres séparés et liés, qui aurait le plus intrigué Derrida. Connaissant sa tournure d’esprit, je pense que c’est en quelque sorte la béance entre la biographie et les carnets, l’interstice qui les sépare, qui l’auraient le plus intrigué. On pourrait donc dire que même si ma biographie n’est nullement déconstruite, il y a un geste discrètement derridien dans mon travail. Cela n’empêche pas que les carnets soient très fluides, quasi romanesques dans leur mouvement, et que la biographie soit très narrative elle aussi.

De ce point de vue-là, pour revenir à votre question, le fait que ces carnets aient été tenus à l’occasion de la biographie de Derrida a dû jouer plus ou moins consciemment. C’était une manière, oblique, de prendre en compte la déconstruction. Mais le plus étrange dans cette biographie tient d’abord à mon ingénuité. Bien qu’ayant fait une licence de philosophie, bien qu’ayant connu Derrida, bien qu’ayant suivi certains de ses séminaires, et ayant lu plus de ses livres que de n’importe quel autre philosophe, j’étais malgré tout un outsider. Je me suis lancé dans un travail si risqué et si difficile que si je n’avais pas eu ce que j’appelle l’ingénuité – on pourrait dire naïveté, inconscience, voire bêtise –, si je n’avais pas eu ce trait de tempérament un peu aventureux, je ne l’aurais pas fait. Toute personne un peu raisonnable aurait mesuré l’ampleur des difficultés et ce serait dit « tout le monde va me tomber dessus, ou bien je vais buter sur des choses trop complexes pour moi, ou je vais y passer vingt ans » (c’était aussi un des risques : celui des scrupules et de l’enlisement). Un pur derridien ou un pur philosophe ne se serait pas lancée dans cette biographie, en tout cas pas à ce moment-là et pas de cette façon-là. Il aurait probablement voulu jouer avec l’idée de biographie, utilisé des éléments biographiques, ou fait ce qu’on appelle quelquefois une « biographie intellectuelle », et qui me semble en l’occurrence être une biographie appauvrie.

Pour que le geste biographique prenne tout son sens, il faut accepter de dépasser la limite stricte de l’intellectuel. Derrida en a parlé à propos d’autres auteurs, notamment Heidegger, et j’ai été heureux de découvrir au cours de mes recherches qu’il avait sur ce point la même position que moi : la biographie dit intellectuelle a quelque chose de paresseux ou d’appauvrissant. De la même façon, si vous écrivez une biographie d’un scientifique, vous devez bien sûr traiter des éléments scientifiques, mais vous ne faites pas un livre de théorie scientifique, sinon il ne s’agit pas d’une biographie. Écrire une biographie, c’est accepter l’idée que le cheminement de la personne, les influences, les rencontres, les conflits, la vie dite privée, ont quelque chose à voir avec celui qu’il est. Si on ne prend pas en compte ce parti alors je pense qu’on colle le mot de biographie comme une étiquette presque commerciale sur un objet qui ne joue pas le jeu. Moi, je voulais jouer le jeu, j’ai toujours voulu jouer le jeu dans les différentes biographies que j’ai écrites. Il y a d’ailleurs des gens qui ont lu ma biographie, parce qu’ils me connaissaient, sans avoir lu du tout Derrida et qui sont arrivés au bout assez facilement. Ils en sont sortis avec une certaine idée du personnage, des milieux et des périodes qu’il avait traversées, des intérêts qui avaient été les siens, alors qu’au début ils se disaient « oh, je vais lire l’enfance et après ça va devenir trop compliqué pour moi, donc je le lâcherai dès qu’il commence à publier… ». Et finalement, ils sont arrivés au bout du livre sans vraie difficulté, peut-être en sautant des pages par-ci, par-là.

La suite de l’entretien dans la deuxième partie : Le cas de Jacques Derrida.


 

Notes

[1] Alexandre Gefen, Inventer une vie. La fabrique littéraire de l’individu, préface de Pierre Michon, Bruxelles, Les Impressions Nouvelles, 2015. Le lecteur pourra également se référer à Vies imaginaires. Anthologie de la biographie littéraire, textes recueillis par Alexandre Gefen, Paris, Gallimard, 2014.

[2] « Et après? – quoi écrire, maintenant? Pourrez-vous encore écrire quelque chose? – On écrit avec son désir, et je n’en finis pas de désirer ». Roland Barthes, Roland Barthes par Roland Barthes, Paris, Éditions du Seuil, 1975.

[3] « La mort de l’auteur » est d’abord publié en anglais (1967) dans la revue américaine Aspen. Il sera traduit et publié l’année suivante en français dans le journal Manteia (1968).

[4] George D. Painter, Marcel Proust, Paris, Éditions Mercure de France, 1966. Chez Mercure de France, Painter a également publié une biographie d’André Gide (1968) et chez Gallimard Chateaubriand, une biographie (1979).

[5] Pierre Assouline, Hergé, Paris, Éditions Plon, 1996.

[6] Benoît Peeters, Trois ans avec Derrida. Les carnets d’un biographe, Paris, Éditions Flammarion, 2010, p. 111-112.

[7] Benoît Peeters fait ici référence aux Journées Paul Valéry qui se tiennent chaque année, depuis 2010, au Musée Paul Valéry de Sète, ville de naissance du poète et philosophe. C’est sous le thème Intelligence et sensualité que la 4e édition de ces journées a eu lieu les 19, 20 et 21 septembre 2014. Le lecteur peut consulter les actes des travaux de 2012 auxquels participait Peeters, Paul Valéry. Actes des journées Paul Valéry 2012, Paris, Fata Morgana, 2013.

[8] Droit de regards, avec une lecture de Jacques Derrida, est publié en 1985 aux Éditions Minuit. Pour la nouvelle édition, voir Benoît Peeters et Marie-Françoise Plissart, Droit de regards, Bruxelles, Les Impressions Nouvelles, 2010.

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Trahir avec Charlie: Le Journal d’Anne Frank

Entretien préparé par Jade Bourdages et Simon Labrecque, propos recueillis par ce dernier le 24 février 2015.

« Est-ce que c’est correct que je ne dise pas des mots compliqués, comme “idéologie”, des trucs comme ça? Des gros mots? »

— Charlie Flamand

 

La pièce Le Journal d’Anne Frank, un texte d’Éric-Emmanuel Schmitt mis en scène par Lorraine Pintal, a été présentée du 13 janvier au 7 février 2015, avec des supplémentaires du 10 au 14 février, au Théâtre du Nouveau Monde à Montréal. Charlie a vu la pièce deux fois et elle a accepté de raconter à Trahir ce qu’elle en a pensé. Elle connaît bien l’histoire d’Anne Frank. Sa parole nous a interpellé et intéressé car elle se démarque du monotone éloge consensuel qui a accueilli la pièce présentée au TNM cet hiver.

 

École Saint-Louis 2

L’École secondaire Saint-Louis se nomme l’École Robert-Gravel depuis 2014.

Pour commencer et mettre la discussion en contexte, j’aimerais en savoir plus sur ton rapport au théâtre, sur ce que tu en connais. Est-ce que tu vas souvent au théâtre? Je crois que tu es en première secondaire dans une école de théâtre? Est-ce que ça signifie que tu fais du théâtre tous les jours?

L’école, c’est Robert-Gravel. Il y a sept périodes de théâtre sur neuf jours. On va au théâtre au moins cinq fois par année, je crois. Sinon, j’y vais beaucoup avec ma mère et tout ça. Je connais le théâtre depuis que je suis bébé, et j’ai commencé à faire de l’impro, puis des jeux, comme s’inventer des personnages… on faisait comme des petits sketchs, je devais avoir quatre ans. J’ai vu des pièces quand j’étais petite, des pièces dans la rue. J’ai toujours aimé ça.

 

Avec l’école, comment ça fonctionne quand vous allez voir une pièce? Tout le monde y va en même temps? Est-ce que vous avez des cours sur la pièce?

Tout de suite après la pièce – généralement, c’est fait pour que, quand on revient, c’est notre dernière période d’art dramatique –, on a un examen d’appréciation sur le texte, avec des mots compliqués dedans.

 

Comme « idéologie »?

Non! Comme « côté cour », « côté jardin », « texte dramatique », « didascalie ». On a un cours au complet pour parler de la pièce et parler du jeu, des décors, puis de l’interprétation. C’est un de mes cours préférés, quand on parle des pièces, parce que tout le monde peut exprimer son mécontentement, ses attentes, puis ce qu’ils ont aimé, puis… personne ne juge personne parce qu’on n’a pas le droit. Tout le monde a son tour pour donner son avis, puis tout le monde est obligé d’écouter les autres. On est tous en cercle, puis on se pose des questions, on se dit ce qu’on a apprécié, ce qu’on a moins apprécié, ce qui pourrait… aller mieux, puis notre prof prend des notes. Ensuite, elle nous fait des notes sur nos commentaires, s’ils sont constructifs ou non, parce que dans le théâtre, ils veulent qu’on soit juste constructifs, pas qu’on dise seulement « ah c’était poche, pis c’est ça ». Il faut qu’on soit vraiment constructifs. Il faut qu’on appuie d’éléments. Si on fait des projets, puis qu’une équipe a été moins forte que l’autre dans certaines choses, on doit les encourager à ce qu’ils s’améliorent, pour ne pas qu’ils se découragent parce qu’on a été méchants. Aussi, on a des critiques sur papier. C’est quand même dur, parce qu’il faut vraiment mettre des bons mots. Il faut vraiment développer. C’est dur parce que, normalement, les gens n’apprennent pas ce métier au secondaire. Mais là, on apprend un métier d’adultes au secondaire. C’est un milieu, aussi… c’est un petit peu un milieu de compétition, même au secondaire : il y a toujours quelqu’un qui veut faire une meilleure pièce que l’autre, tout le monde veut surpasser les autres. Des fois on se décourage, mais il ne faut pas lâcher, puis continuer.

 

Est-ce que tu penses que c’est comme ça avec les adultes aussi?

Oui! Bien, je le sais… parce que si tu veux réussir dans ce métier-là, il ne faut pas montrer que tu es faible. Il y a du monde méchants, qui sont tout le temps en compétition, donc toi, ça te rend en compétition avec le monde méchants, donc ça rend aussi les autres… on dirait que t’es méchant, donc là les autres veulent être en compétition contre toi, donc là ça les rend méchants, puis en tout cas…

 

Lentement, tu trouves tes repères dans ça, un peu?

J’en ai déjà beaucoup, mais beaucoup de monde n’en ont pas du tout. Moi je suis dans un groupe mixte, je fais de la production et de l’interprétation – production et interprétation, ça veut dire, en arrière des scènes, éclairages, costumes, maquillages, puis le jeu sur scène. Moi je fais les deux. Il y en a beaucoup qui n’ont jamais fait ça, donc ils ne prennent pas ça au sérieux. Ils pensent que c’est juste un jeu.

 

Anne_Frank

Anne Frank.

Puis quand vous allez voir une pièce, tout le monde ensemble, comme celle d’Anne Frank, est-ce que les professeurs vous préparent? Est-ce qu’ils vous racontent un peu ce que vous allez voir?

Ils nous font une mise en contexte, ensuite on va s’asseoir, puis ils nous expliquent s’il y a un entracte ou non, puis après ils écoutent nos attentes. Je ne sais pas si c’est vrai, mais il paraît que les professeurs, quand on fait nos commentaires, ils les envoient au théâtre. Mais je ne sais pas si c’est vrai.

 

Pour Anne Frank, tu es allée voir la pièce avec l’école, c’est ça?

Une fois avec l’école, une fois avec ma mère et ma grand-mère.

 

On va parler un peu de la pièce, tu veux bien? Est-ce que tu connaissais Anne Frank? Tu as lu son journal?

Depuis que je suis bébé! Parce que j’ai lu les livres dès que j’étais enfant. Ma mère étudie dans ça, l’histoire des Juifs, je pense. Depuis que je suis petite, j’ai comme grandi autour de cette histoire-là, j’étais déjà mise en contexte puis je connaissais déjà son histoire. Peut-être que j’en ai comme une plus grande connaissance que des enfants qui vont voir la pièce, mais qui ne savent pas c’est qui et ce qui s’est passé pendant la Deuxième Guerre mondiale. Alors je trouve ça bien. J’ai trois versions du Journal à la maison. Je n’ai pas lu les trois versions au complet. Je lisais un petit bout dans l’un, un petit bout dans l’autre, puis j’ai fait des présentations sur Anne Frank et sur le Deuxième Guerre mondiale dans des écoles différentes. Je prenais beaucoup de mes informations là-dedans. J’aime mieux lire ce livre comme un document. Pas comme lire une page à la fois, j’aime ça fouiller partout.

 

Tu veux dire que tu n’es pas obligée de lire du début à la fin d’un coup?

Il y a du monde qui aime mieux ça. Moi j’aime ça genre faire comme un document : aller chercher mes informations, savoir par exemple que sa sœur, Margo, elle jouait au tennis et des trucs comme ça. Elle écrit dans un journal que son père lui a offert pour sa fête de 13 ans ou 14 ans. Elle s’est mise à écrire un peu avant la guerre, mais plus quand elle était dans une cave avec une autre famille. Anne Frank c’est une jeune fille, qui a une famille. Quand la guerre arrive, ils commencent toutes les coupures. Les Juifs ne peuvent plus prendre l’autobus, ne peuvent plus marcher après telle heure dehors. Ils commencent à entendre des légendes, que les camions des nazis viennent chercher les Juifs pour les emmener dans des camps où ils vont mourir. Les nazis leur faisaient croire qu’ils allaient être en sécurité dans les camps, qu’ils allaient juste travailler un peu pour que la guerre se finisse. Mais non là! Mais la famille a déménagé chez leur amie secrétaire de l’industrie de confiture où le père travaillait. La secrétaire les a accueillie chez eux. Ils ont commencé à vivre là, c’était vraiment, vraiment petit, et une autre famille de leurs amis est venue habiter avec eux. Je ne me souviens plus de leurs noms, c’est vraiment des noms compliqués mais c’est des beaux noms… Ils étaient vraiment beaucoup là, la famille d’Anne Frank qui était quatre, et eux qui étaient trois. En tout, ils étaient sept dans un petit grenier à deux chambres. Est-ce que je dis la fin? Comment ils sont… Quelqu’un les a dénoncé, ils n’ont jamais su… Ils ont été pris dans le grenier et les nazis les ont emmenés. La mère de l’autre famille est morte dans le train pour aller à Auschwitz. Un garçon est mort de malnutrition. Margot Frank est morte du typhus. Anne Frank est morte du typhus quatre jours après, elle a succombé… Trois mois plus tard c’était la fin de la guerre, la Libération. Le père d’Anne Frank, je ne sais pas de quoi il est mort, mais il est mort après la guerre.

 

On a retrouvé son journal?

Un maire ou un président avait promis qu’après la guerre il allait récupérer toutes les archives, puis le père a donné le journal d’Anne Frank à ces gens-là. Ils l’ont publié en plein de langues. Il y a plein d’autres journaux d’enfants et d’adultes qui ont été publiés, mais ils ne sont pas très connus. Ils méritent d’être connus aussi.

 

Est-ce que tu sais pourquoi c’est celui-là qu’on connaît et pas les autres?

Je pense parce qu’il y a eu plus de marketing autour et aussi parce que c’était une jeune fille de 13 ans, qui a vécu avec deux familles, qui était très appréciée et qui menait une bonne vie.

 

Et pourquoi penses-tu que c’est important de lire ce type de journal?

Je trouve que Anne Frank a vécu une chose, mais sûrement que d’autres personnes ont vécu différentes choses. Des gens dans des camps de concentration ont écrit des journaux, ça s’est retrouvé… Anne Frank, son journal s’arrête au moment où elle va dans le camp de concentration. Elle a caché son journal. Plein de monde ont fait des recherches, son père a témoigné et tout ça. On a su… mais je pense qu’on ne sait pas vraiment ce qui s’est passé. On peut regarder des documentaires sur des gens qui ont survécu, qui ont leur numéro tatoué, des anciens qui sont allés dans les camps de concentration, mais c’est autre chose de le raconter quand tu es plus vieux que de le raconter quand tu es dans le truc. C’est comme une autre vision des choses et je pense que ça aiderait les gens à comprendre si on lisait ces journaux-là.

 

Pour comprendre ce qui s’est passé?

Ouais… D’après moi, ce devait être autre chose complètement à l’intérieur et à l’extérieur des camps de concentration. Quand tu étais à l’extérieur, personne ne savait ce qui se passait à l’intérieur. Des fois, il y avait des rescapés qui venaient raconter, mais c’étaient comme des légendes… Les gens ne croyaient pas tout à ça, ils ne croyaient pas nécessairement tout le monde, même si le monde avait les cheveux rasés et leur numéro tatoué. Les gens ne se faisaient pas vraiment confiance, parce que le monde dénonçait pour pas qu’on les dénonce, donc c’était vraiment un univers tendu. Moi, je pense qu’on ne pourra jamais savoir ce que c’était vraiment, parce qu’on n’est jamais allé dans cette époque, on n’a jamais vécu ça, alors personne ne peut affirmer connaître le climat au complet. C’est sûr, tout le monde pense que c’était tendu parce que des anciens l’ont dit, parce qu’il fallait que tout le monde te fasse confiance et que tout le monde t’aime, sinon tu risquais de te faire dénoncer par quelqu’un. Si tu avais quelqu’un dans ta maison, tu pouvais te faire emmener. Il y avait des châtiments, comme si tu gardais un Juif tu pouvais te faire abattre sur le coup. S’ils le découvraient, le Juif se faisait emmener dans les camps de concentration. Il pouvait y mourir du typhus, de malnutrition, du trop de travail, tu pouvais mourir aussi dans des chambres à gaz avec beaucoup de monde.

 

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Le Journal d’Anne Frank au TNM.

Qu’est-ce que tu penses de cette pièce du Journal d’Anne Frank que tu es allée voir au TNM?

C’est beaucoup changé. On voit bien la vision d’Anne Frank dans le journal. Dans la pièce aussi, mais… C’est vraiment différent parce qu’ils ont dû adapter le journal pour en faire un texte de théâtre. Elle ne pouvait pas être la seule à parler, ils ont dû faire des répliques pour les autres membres de la famille. Ils étaient huit, en fait, parce qu’un dentiste est venu habiter avec eux.

 

Ce que tu me dis, c’est que dans la pièce ils ont inventé des répliques? Qu’est-ce qu’on y voit?

Il y a plein de scènes qu’Anne Frank décrivait dans son livre, mais elle n’y disait pas toutes les répliques, donc ils ont dû les inventer en fonction de ce qu’elle disait. La pièce commence après la guerre, avec le père qui la cherche sur les quais après la Libération. Il apprend que sa fille est morte trois mois plus tôt, donc il a un gros choc. La secrétaire a découvert le journal d’Anne Frank dans le grenier et elle l’a donné à son père. Quand il le lit, on voit les scènes. Parfois il arrête de lire et c’est la scène qui se déroule puis on les entend parler. Des fois on voit juste Anne Frank qui parle au public, en nous disant ce qu’elle dit dans son livre pour vrai. C’est vraiment bon! C’est une bonne mise en scène.

 

Comment est construite la scène? C’est le grenier ou sa chambre?

Il y avait un bureau qui sortait de la scène, avec un petit escalier, et un étage en arrière, c’était le grenier. Il y avait un défaut dans la scène, parce que normalement, ils habitaient dans un tout petit, tout petit endroit, vraiment tout petit. Là c’était vraiment vaste [bras ouverts] et ça donnait vraiment l’impression qu’ils avaient de l’espace. C’est sûr que sur une scène, il faut utiliser l’espace, mais là c’était trop, trop, trop d’espace. Ce n’était pas adapté pour la sorte de pièce. C’est un peu moins intéressant. Il y avait des portes et des paravents pour montrer que c’était là, les chambres, mais… Les comédiens se déplaçaient tout le temps, alors des fois c’était la chambre, des fois c’était la cuisine. Ça avait l’air trop grand, c’était un peu agaçant.

 

Est-ce que tu penses qu’ils auraient pu faire en sorte que ça ait l’air plus petit?

Oui! Parce que la mise en scène était bonne, mais la scène était trop vaste. Les comédiens auraient pu toujours être dans leur corps, repliés sur soi, toujours se sentir vraiment mal, mais là ils prenaient le temps, ils faisaient des grands mouvements. Ils auraient pu aussi rétrécir l’espace de scène, les déplacements auraient pu être plus durs pour les acteurs, plus réalistes. Mais tu sais, en même temps, c’est une pièce, ce n’est pas non plus la réalité. Mais ça, c’était un défaut.

 

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Entrée de l’annexe.

Pourquoi tu dis que c’est un défaut?

Parce que les gens qui ne connaissent pas l’histoire, qui ne savent pas comment c’était dans l’annexe – c’est comme ça que s’appelait le grenier –, comme ils ne savaient pas, ça ne dérangeait pas. Mais pour des gens comme moi qui connaissent l’histoire, on sait clairement que c’était petit et c’est dérangeant. Tu écoutes moins, tu es moins concentré.

 

Est-ce que tu crois que, pour les gens qui ne connaissent pas l’histoire, ça aurait été mieux de comprendre que c’était tout petit, l’annexe?

Ça le dit souvent, c’est juste dérangeant pour ceux qui connaissent la pensée d’Anne Frank, comment c’était petit, comment c’était vraiment dur de vivre là-dedans. Dans le journal, ça dit souvent qu’ils sont affamés et qu’ils n’ont pas beaucoup de nourriture. Dans la pièce aussi, mais à des moments, la secrétaire arrive avec des gros sacs de patates, de choux, elle les met là et elle dit « tenez! ». Dans ma tête, ce n’est pas représentatif d’Anne Frank. Je trouve que ça salie un peu cette histoire-là. C’est certain qu’Anne Frank avait de l’humour, mais dans la pièce il y a trop, trop d’humour et à peine des moments tristes, où les gens pensent à ce qui se passe à l’extérieur de l’annexe. C’est dérangeant. Pour des gens qui connaissent cette histoire-là, c’est vraiment irréaliste et je trouve que ça salie un peu l’histoire. Je ne trouve pas ça assez réaliste. Je trouve que ce n’est pas respectueux envers de ces gens-là, parce que c’est, tout au long, joyeux tout le temps. Bien sûr qu’ils essayaient d’être joyeux pour se changer les idées, mais là dans la pièce, c’était comme… trop. C’était un peu exagéré. Des fois tu décrochais un peu, parce que trop de blagues, trop d’humour. Ils avaient tous l’air aisés, un peu comme si « ah, il ne se passe rien à l’extérieur », alors qu’ils étaient tous au courant.

 

Mais dans l’histoire, les gens dans l’annexe ne savaient peut-être pas qu’il y avait des camps de concentration?

Oui mais ils savaient qu’il se passait quelque chose à l’extérieur, ils avaient entendu des « légendes ». Anne Frank avait beaucoup d’humour, mais elle dit dans le livre qu’elle savait, elle l’avait cru, elle avait entendu, elle savait. Elle était sûr que c’était vrai le truc des gaz, des douches à gaz. Le monde n’y croyait pas, sa famille n’y croyait pas, ils étaient comme « mais non, ils ne nous feront jamais ça là, c’est trop cruel gazer du monde ». Elle, elle disait « non, non, non, ils sont capables ». Mais dans la pièce, il y a trop d’humour, c’est ça le problème.

 

Même s’ils ne savaient pas qu’il y avait des chambres à gaz, c’était quand même la guerre. Ce n’était pas joyeux! Si je te comprends bien, il y a avait une grande différence entre l’ambiance dans le livre et l’ambiance dans la pièce.

Oui c’est ça. Dans l’annexe, ils écoutaient la radio en famille, ils espéraient tout le temps la Libération et l’arrivée des Anglais. Il n’y avait pas assez de moments comme ça, il y avait trop de moments de rigolade, où tout le monde fêtent. Il y a des moments, où ils fêtaient et se disaient « ah, on s’imagine que l’eau, c’est du champagne ». Tout de suite après ils se mettaient à rire, ils étaient comme : « Ah! les Anglais arrivent! » Mais tu sais, non c’est encore en 43, deux ans avant… Ils savaient, la secrétaire leur disait ce qui se passait à l’extérieur.

 

La secrétaire pouvait sortir de l’annexe?

La secrétaire n’était pas juive. Elle pouvait circuler, elle allait chercher au marché pour pas cher des fruits et légumes. Pas des fruits, juste des légumes, des patates, des choux, je pense. Elle leur disait. Ils savaient, mais ça ne prend pas ça au sérieux dans la pièce. C’est un peu dérangeant.

 

Penses-tu qu’ils auraient pu faire mieux?

Non. Parce que c’était déjà vraiment compliqué comme histoire. Le jeu est très compliqué – ils ont pris des bons acteurs, mais d’autres personnes auraient pu faire mieux. C’est dur interpréter ça pour que ce soit réaliste et bien fait. Je ne peux pas dire qu’ils auraient fait mieux. C’est trop sensible comme question pour donner un avis. Dans ma tête non, c’est trop sensible en logique. La mise en scène aurait été vraiment intense, il aurait fallu deux ans de plus pour faire ça. Mais c’était comme pour le 75e anniversaire de la fin de la guerre, il me semble? Ils n’avaient pas le temps… Pour le temps qu’ils avaient, c’était vraiment bien.

 

Est-ce que tu penses que c’est un peu la faute au théâtre comme forme d’art? Je veux dire par là, est-ce que tu penses que le cinéma, par exemple, serait mieux à même de raconter ce type d’histoire?

Je pense que le cinéma est mieux capable, mais c’est qu’au théâtre c’est live… Il n’y a pas de coupure. Il y a des éclairages, mais c’est plus sensible, le théâtre. C’est live, tu n’as pas de reprise. Si tu le moffes une fois, tu l’as moffé point final, et tu continues. Dans le cinéma ils peuvent capturer, avec… plus de sons, plus d’éclairages, ils peuvent aussi faire plus de changements de costumes – là, Anne Frank est tout le temps là, donc elle ne peut pas changer de costume.

 

Alors dans le contexte du théâtre, tu ne penses pas qu’ils auraient pu faire mieux, vu toutes ces contraintes.

C’est que c’est beaucoup plus dur.

 

Et si le texte ou la mise en scène avait été différent?

Non, parce que si la mise en scène avait été différente et plus petite dans l’espace, ça aurait été plus dur. Ça aurait peut-être été moins bon. Le texte était… Moi j’aurais eu de la misère à le mémoriser. C’est vraiment une bonne pièce pour le théâtre. Je pense que ça compte. Mais il y a des pièces que j’ai vues, faites par mon école, que je trouvais vachement mieux. Les pièces qui sont passées dans l’histoire de Robert-Gravel, c’était des chefs-d’œuvre.

 

Est-ce que tu penses que ça fait un bon travail pour raconter l’histoire d’Anne Frank aux gens qui n’avaient pas lu le journal?

Ouais… Mais ils vont prendre l’histoire dans le mauvais sens. Ils vont apprendre cette histoire comme si tout le monde était joyeux, comme si tout le monde avait un sens de l’humour, comme si tout le monde avait de l’espoir. Mais non là! C’est ça qui est un défaut. C’est dommage pour les gens parce qu’ils vont dire « ah! j’ai vu la pièce, je n’ai plus besoin de lire le livre », tu sais, « c’est la même chose, c’est sûr c’est la bonne source d’information ». Mais non là, la seule source fiable, c’est vraiment son livre.

 

Alors est-ce que tu recommandes aux gens de lire le livre, même s’ils ont vu la pièce?

Je dis : lisez le livre avant de voir la pièce, comme, ce sera un petit peu un massacre du livre, mais pas un massacre extrême… Si ton budget est mieux adapté pour un livre, va pour le livre. Si t’as un budget pour la pièce, va pour la pièce, mais tout de suite après achète le livre et lis-le.

 

Tu es allée voir la pièce deux fois. Une fois avec l’école et une avec ta mère et ta grand-mère. Est-ce que vous en avez débattu à l’école?

Oui, mais les autres trouvaient ça tout bien, à part moi.

 

Est-ce que les autres avaient lu le journal?

Certains oui, mais ils ne prenaient pas ça au sérieux. Pour eux c’était un roman comme un autre, ils trouvaient ça vraiment bon comme histoire, mais ils parlaient de ça comme si c’était une histoire inventée!

 

Tu penses qu’ils n’ont pas saisi le contexte, que c’était une histoire vécue? Est-ce que tu la leur as racontée?

Oui, mais je ne voulais pas tout raconter parce que je préfère que le monde… Ce n’est pas le même message si tu apprends les choses par toi-même, en lisant le livre sérieusement, que si tu connais l’histoire par quelqu’un d’autre.

 

Est-ce que vous en avez parlé la deuxième fois où tu es allée avec ta mère et ta grand-mère? Est-ce qu’elles avaient aimé la pièce?

J’en ai parlé dans l’auto avec ma mère. Moi un moment donné, je pleurais parce qu’il y a avait une scène que je trouvais émouvante. Mais ma mère, elle n’a pas pleuré, elle n’a pas été touchée par la pièce. Moi c’est juste une scène et c’est parce que c’est vraiment bon à la fin, comment ils disent qu’ils sont morts. Le père est là, en fait ils descendent tous l’escalier et ils ont tous les mains en l’air avec leur manteau et l’étoile de David. Ils ont les mains en l’air. Le père les nomme un par un et dit leur mort, comment ils sont morts. En dessous de la grosse scène, il y a un espace avec des lumières rouges, et quand leur père dit leur mort, ils arrivent, ils arrachent l’étoile de David de leur manteau, ils la lancent en avant puis ils partent en dessous de la scène. C’est ce moment là, il y a de la bonne musique. Un compositeur a fait la musique pour ce truc là, et elle est vraiment bonne! À la fin, ils reviennent tous mettre leurs mains comme si c’était des grillages de camp de concentration, leurs mains qui bougent sur les grillages en dessous de la scène, et ça ressemble vraiment aux photos du camp d’Auschwitz.

 

Donc c’était émouvant!

Une bonne fin.

 

KeithKouna-leVoyagedHiver-Carré

Le voyage d’hiver de Keith Kouna.

Dans la même semaine ou presque, tu es allée voir une autre adaptation au théâtre. Tu es allée voir « Voyage d’hiver » de Keith Kouna le 7 février?

Oui!

 

Ça aussi, c’est une adaptation d’une œuvre ancienne. « Voyage d’hiver » c’est une adaptation de Schubert, c’est de la musique et des poèmes qui ont été écrits en Allemagne ou en Autriche. C’est une adaptation vraiment libre.

Je pense qu’il en a inventé aussi, Keith Kouna, je ne sais pas… Mais c’était vraiment génial! Ça, c’était vraiment, vraiment génial. Moi j’ai pleuré à pleins de moments – c’était vraiment génial parce qu’il y avait de la danse contemporaine, et tous les textes étaient vraiment beaux. Il y a avait une touche d’humour à des moments. Il y avait un orchestre, des pianos, une batterie. C’était vraiment intéressant parce qu’il y avait le jeu du chanteur, il y avait des textes vraiment drôles, des textes vraiment tristes, il était tout le temps dans son personnage. La mise en scène était incroyable; il y avait un frigo complètement détruit qui était là, dedans il y avait tout le temps des bières. Il y avait aussi une trappe en dessous. Le monde pouvait entrer dans le frigo. La scène était en pente vers le public et il y avait un lit, un petit bureau avec une petite lampe. Tu sais un petit bureau où il faut que tu sois à genoux. Trente centimètres de hauteur. Il avait son cahier et son crayon. Sur le côté de la scène, il y avait des longs bambous. C’était vraiment intéressant parce que des fois, quand il ouvrait le frigo, il y avait de la fumée. Il avait son manteau, ses bottes sur scène. C’était vraiment incroyable. Surtout les textes, qui étaient vraiment, vraiment beaux. Puis il y avait une danseuse contemporaine qui était là presque tout le temps avec lui. Il y avait des choristes en arrière qui arrivaient, aucun rapport, on ne savait pas, on ne s’y attendait pas. Fait que c’était vraiment drôle. C’était un des meilleurs spectacles que j’ai vus.

 

École Saint-Louis 1

École Robert-Gravel, entrée des artistes.

Meilleur qu’Anne Frank au TNM?

Bien… J’aime beaucoup Anne Frank, mais je n’ai pas vraiment aimé la façon dont ils ont pris l’histoire d’Anne Frank. Alors oui, je trouvais ça meilleur. Mais ça ne battra jamais la pièce que mon frère a joué, Vol au dessus d’un nid de coucou. Ça, c’était incroyable, c’est une des pièces dont je parlais tout à l’heure. Et aussi une autre pièce qui s’appelle Pacamambo. C’est une pièce incroyable! Il faut lire ces textes parce que c’est vraiment bon.

 

Alors au fond, dans la pièce d’Anne Frank, c’est ce qui a été fait avec l’histoire qui t’as dérangé?

Comment ça n’a pas été pris au sérieux… J’ai l’impression que quand ils ont écrit les textes pour le théâtre, ils se sont trop laissés aller.

 

Est-ce que tu as lu des critiques, est-ce que tu as entendu d’autres critiques, dans le journal ou sur internet?

Oui mais tout était positif. Je sais que ça va souvent être positif[1].

 

Pourquoi?

Sûrement parce que c’est dans le grand théâtre, le Théâtre du Nouveau Monde, le TNM. Quand tu sors de la pièce à la fin, ils demandaient des notes. Tout le monde mettait quatre. Quatre bonhommes c’était le summum, un bonhomme c’était le moins. Tout le monde mettait quatre bonhommes, sans hésiter. Je pense que tout le monde a aimé ça. Tu sais, tout le monde pense que tout le monde connaît Anne Frank, mais le monde la connaissent de nom, sûrement, mais très peu de personnes lisent son livre. Même si c’est un des livres les plus vendus au monde, il y a beaucoup de monde qui l’achètent et qui le laissent sur le bord d’un bureau.

 

Est-ce qu’il y aurait eu des façons de faire afin que les gens comprennent mieux l’histoire, ou en fait il s’agit vraiment de lire le livre?

Ils auraient pu faire ça plus dramatique. Mais c’est parce que, dans le théâtre, quand ça arrive pour être plus dramatique, des fois, c’est trop dramatique pour l’histoire.

 

Moi ça me donne le goût de lire le livre!

Lis-le!

 

As-tu quelque chose à ajouter sur la pièce?

J’ai comme tout dit… Allez à Robert-Gravel, allez au théâtre!

 


 

Note de l’édition

[1] Pour une idée de la couverture et de la critique médiatique de la pièce du TNM, voir « Le Journal d’Anne Frank présenté au TNM » (Radio-Canada), « Le Journal d’Anne Frank au TNM » (Bible urbaine), « Anne Frank ou le culte de la joie » (Le Devoir), « Le Journal d’Anne Frank » (Sors-tu?).

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Classé dans Charlie Flamand, Jade Bourdages, Simon Labrecque

Correspondance entre René Lemieux et Jade Bourdages à propos de Thierry Hentsch (partie 2)

Par René Lemieux et Jade Bourdages | la première partie de la correspondance est disponible ici, ainsi que l’ensemble de la correspondance en format pdf

Avant-propos de l’éditeur de la correspondance

Le texte original de cette réécriture fut soumis à une revue de pensée québécoise dans le cadre d’un numéro spécial sur le penseur politique Thierry Hentsch, décédé le 7 juillet 2005. Il s’agissait d’une correspondance de quatre lettres qui furent envoyées du 10 décembre 2008 au 14 janvier 2009. En annexe de la première lettre, le premier auteur avait joint un très court texte où il racontait une anecdote : lorsqu’il est arrivé à une nouvelle université pour sa maîtrise afin d’étudier la pensée politique, en 2006, une collègue lui avait alors dit qu’il était arrivé « trop tard » : « Thierry Hentsch est mort. » Dans la dernière lettre envoyée par la deuxième auteure, elle y avait inclus un « prière d’insérer » à l’attention des éventuels éditeurs où fut annoncée l’intention de rendre disponible cette correspondance. C’est entre ces deux « paratextes » que Trahir veut offrir une réécriture de cette correspondance, en deux parties. Mes interventions à titre d’éditeur de la correspondance ainsi que la pagination originale des lettres sont entre crochets.

Pourquoi publier aujourd’hui? Il y a d’abord le désir de souligner, dix ans après, le départ de Hentsch. Ces lettres ont été écrites patiemment il y a plusieurs années. Nous sentons la nécessité de les publier dans l’urgence, ici et maintenant, pour rappeler une certaine promesse de pensée politique qui reste portée par le nom de Hentsch. Hier, l’occupation d’un pavillon de l’UQAM par des étudiant·e·s s’est terminée dans la violence avec une intervention policière réclamée par le rectorat. Ce matin, d’aucuns critiquent ce qu’est devenue l’UQAM qui, selon eux, est « en proie aux agissements d’une minorité », une « horde » dont le programme est l’instauration d’un « climat d’intimidation et de harcèlement ». Pourtant, ce que devient l’UQAM, elle le devient depuis longtemps déjà, et dans l’urgence fulgurante de penser la violence d’État dans son rapport à l’université, peut-être avons-nous besoin d’insister sur une certaine patience intempestive de la pensée. C’est ce que le retour à cette correspondance, enfouie il y a peu dans des fonds de tiroir, tente de faire.

Simon Labrecque, éditeur de la correspondance

Montréal, 9 avril 2015

 

 

 

Entre Rimouski et Ottawa, du 27 décembre 2008 au 8 janvier 2009

 

Arrivé à Rimouski le 23 décembre, j’ai pu lire ta lettre le 25, le jour de Noël. Le lieu et le temps de la correspondance comptent; c’est peut-être tout ce qui compte. À Rimouski, donc, et ce lieu compte peut-être pour quelque chose. Tu sais sans doute que c’est à partir de Rimouski que le fleuve se transforme en mer, c’est-à-dire le lieu où l’autre rive disparaît. En ce temps de l’année, le fleuve est glacé, une couche de neige recouvre la glace, ce qui donne l’impression où la surface de ce qui était le fleuve se confond au ciel, faisant perdre le repère de l’horizon. Comme si, s’avançant un peu sur le fleuve devenu solide, le marcheur, avec un peu de [2] patience, se retrouvera dans les nuées. C’est dans ce lieu que je commence ma lettre, que je ne terminerai sans doute pas, je le sais déjà, ici.

Je dois d’abord te dire que je suis un peu jaloux de ta lettre. Je suis jaloux, et en même temps j’ai honte : ma première lettre était bien peu de chose à comparer à la tienne. Mon intention était, à partir d’un problème somme toute mineur, d’organiser, entre nous, pour nous, une correspondance en vue d’un travail commun de réflexion; tu m’as répondu avec une réflexion qui surpasse largement ce que j’espérais, ce que j’attendais. Pourrais-je jamais écrire une lettre à la hauteur? À ta longueur! C’est, en tout cas, mon espoir.

[3] La question de la relation et de la non-relation pourrait être réglée rapidement : il s’agirait de dire qu’entre les deux se trouve une relation, relation dialectique sublimée. Ou, comme le pensait Hume, qu’il y ait à la fois atomisme et associationnisme, et qu’il faille entre les deux une nouvelle forme d’associationnisme – une forme de délire – tout cela, c’est finalement faire de la petite métaphysique sans conséquence. Pourtant, rien n’est réglé. Mon intérêt dans la question, c’était en tout cas mon intention avec le cas du premier texte, était de montrer que la publication elle-même liait le délié : la publication scelle et cache en même temps. Que cache-t-elle? Les erreurs, les retours en arrière, les frustrations, elle réduit le temps de l’écrit à celui, [4] plus rapide, je pense, de la lecture. L’écrit est total – Thierry Hentsch le mentionne dans La mer, la limite – on peut s’arrêter n’importe où, n’importe quand, le résultat semble fini. Comment arriver, par l’écrit, à son descellement, à faire voir – à souligner – sa fonction de dissimulation? Peut-être est-ce impossible. L’écriture, celle qui ferait voir un être au-delà ou en-deçà du caché, serait comme toute autre écriture, une écriture de dissimulation. La condition phénoménologique de l’écriture est la finitude. Une nouvelle forme d’écriture telle que je l’envisage est-elle même pensable?

Tu as bien compris le sens et le rôle de l’hommage fait aux morts. Je suis, pourtant, en désaccord avec toi, et je continue à penser être arrivé trop tard – mais peut-être commencé-je [5] à apprécier, après ta lecture, cette condition. Tu as cité l’extrait de Robert Hébert que j’avais placé en exergue du petit texte que je t’avais envoyé. Nous n’y lisons pas la même chose, sans doute. Ta responsabilité vis-à-vis les morts reste pour moi un poids que la philosophie s’est trop souvent mise sur les épaules. La philosophie – cette étude des morts – n’a pas encore appris à être libre; c’est en tout cas ce que je redoute d’elle. Si, arrivé trop tard, c’est redire ce que d’autres ont déjà dit, tu as raison, il n’y a pas là le moindre intérêt. Pourtant, pour le peu que je connaisse de lui, Hentsch, il me semble, a été un lecteur très libre, un philosophe très libre. Je me souviens que, lorsqu’il mentionne la lecture de Platon par Derrida, celle de « La pharmacie de Platon », Hentsch dit que Platon [6] aurait aimé cette lecture. Que veulent vraiment les philosophes, comment espèrent-t-ils être lus? Peut-être sont-elles de mauvaises questions, mais j’aime à penser qu’il y a tout une tradition philosophique – à laquelle faisait peut-être partie Thierry Hentsch – qui se soucie plus du différent que de l’identique.

Tu as cité Hébert, laisse-moi te donner une autre manière de le lire. Dans le texte initial, la citation de Hébert, tirée de son livre Le procès Guibord ou l’interprétation des restes, était accompagnée de mon commentaire, que je te retranscris ici :

À une écriture qui cache et scelle, réduit le temps à un temps de la publication, fini, totalisé, instantané, s’oppose une toute autre écriture, celle de la durée, une écriture qui prend parfois la forme du [7] carnet de chercheur, parfois celle de l’entrevue, de la correspondance, de l’enseignement. Une écriture au jour le jour qui, parfois, est celle de soi, d’un retour à soi, en sachant bien que l’après et le retard sont sa condition. À l’interprétation des restes de Hébert doit s’associer un droit d’enterrer – un droit, justement, à la sépulture.

Il y a plusieurs choses-là qui devraient nous intéresser. Outre la mention prémonitoire d’une correspondance, il y a sans doute la nécessité de la sépulture – le droit d’enterrer ses morts – qui est à la fois l’objet du livre de Hébert, à la fois l’antithèse de ce qu’il y fait, l’interprétation des restes. Mais peut-être faut-il penser l’enterrement d’abord, pour ensuite penser aux restes.

L’écriture est-elle toujours une question de mort? Tu mentionnes dans ta lettre que l’écriture [8] est toujours faite dans une intention de dépasser quelque chose. C’est vrai, toute écriture – et toute correspondance telle que je la conçois – cherche à aller au-delà du temps présent : « Agir d’une façon inactuelle, c’est-à-dire contre le temps et, par là même, sur le temps, en faveur, je l’espère, d’un temps à venir. » (Nietzsche) Mais cet au-delà de l’écrit, est-ce la mort, ou au contraire, est-ce la vie? Doit-on faire face à la responsabilité, porter devant soi le fardeau, ou au contraire, s’immiscer là où on nous attend le moins, entrer dans la pensée par le milieu? Mon attitude à l’égard de la pensée n’est pas moins problématique que la tienne. Tu avances, mort-née, traînant un cadavre. Moi, je tente de fuir l’Université d’Ottawa comme j’ai fui l’UQAM. Qui pourra dire de [9] nous deux à la bonne attitude devant la pensée?

Je termine bientôt cette lettre, qui n’aura sans doute pas les dimensions de la tienne… Je termine avec une petite anecdote qui m’est arrivé dernièrement. Au début du semestre d’automne, j’ai envoyé presque simultanément deux articles à deux revues différentes, l’un a été accepté, l’autre pas. Peu importe les articles – ce n’est pas ce dont il s’agit ici –, peu importe les évaluations et les commentaires que j’ai reçus – même si tu sais comme moi l’intérêt qu’il y aurait à colliger ce genre de textes – ici je veux te parler de ce que j’ai ressenti en lisant les commentaires. Qu’ils aient été positifs ou négatifs, ce qui m’a avant tout marqué, c’est le fait qu’on parle de moi à la troisième personne, comme si j’étais un tiers dans une correspondance entre les évaluateurs anonymes et les rédacteurs de la revue. À [10] certains moments, même, je ne savais trop lorsque les évaluateurs mentionnaient l’« auteur », s’ils parlaient de moi ou de l’auteur que j’avais moi-même questionné dans mon texte. C’est une étrange impression, celle de se savoir lu, comme si, devenant objet, on était mort. On me prend comme un objet et déjà je ressens une impuissance, comme si j’étais mort. Sartre, dans L’être et le néant, si je me souviens bien, parlait de la mort comme chosification : devenu en-soi, le corps devient objet. La publication – en tout cas la lecture qui la suit, parfois – a ceci de particulier qu’elle indique à l’avance une mort certaine. Je te parle de ça parce que s’est posée la question, dans notre correspondance, de sa publication. Je t’ai déjà dit que j’espérais voir la correspondance publiée sans modification, telle qu’elle. Ce n’est pas une idée que j’ai eu dès le début, [11] c’est plutôt ta lettre très belle qui m’en a donné l’idée. La correspondance a toujours quelque chose de privé, on la publie généralement à la mort des auteurs. Comme si, ou plutôt c’est bien le cas, lorsqu’on meurt, tout le privé de notre vie devient public – c’est bien le sens de la publication. Cette publication, pourtant, a quelque chose de particulier : elle est brute, raturée, faillible, imparfaite, et pourtant, ce sont ses défauts qui font ses qualités. Une nouvelle forme d’écriture, arrivée trop tard; ou dans notre cas, comme une petite mort, arrivée trop tôt. J’aimerais que l’on offre notre correspondance à une revue. Je ne sais pas comment cela sera reçu. Je pense toutefois qu’il vaille la peine de faire cette offre.

Il y a une deuxième raison pour laquelle je tiens à la publication de cette correspondance. Tu le sais, la [12] raison habituellement mentionnée lorsqu’on me refuse un texte est parce que mon écriture tient trop de l’essai. On me reproche mon manque de scientificité, ma trop grande liberté avec les textes – mon arrogance, ce que je n’ai jamais compris. Tu le mentionnes dans ta lettre : certaines disciplines se trouvent depuis longtemps dans un mouvement d’exclusion de la pensée. Je me souviens, alors que j’étais à la maîtrise, qu’on m’avait dit que c’était Hentsch qui s’était battu pour que soit acceptée la forme des « essais » dans ma discipline d’alors. Cette même forme d’écriture est aujourd’hui remise en question. Encore une fois, c’est un héritage de Hentsch qui disparaît. Ils en sont rendus à exclure systématiquement les projets de mémoire et de thèse qui se réfèrent trop à la pensée, ou qui sont trop libres dans leur écriture – au profit, toujours, d’une idée de scientificité [référence à l’année 2008 au cours de laquelle le comité de lecture (composé de trois professeurs) du Département de science politique a refusé systématiquement douze projets de mémoires de maitrise sur treize; les raisons évoquées pour ce refus étaient alors le manque de scientificité – NdE]. Je pense que notre correspondance a quelque chose de l’essai – je ne pourrais expliquer [13] en quoi, mais il me semble qu’en allant moins loin dans le modèle scientifique, il va en même temps plus loin que bien d’autres textes. Et j’arrive à penser – mais c’est une pensée sans valeur – que Thierry Hentsch aurait apprécié de nous lire.

Je laisse là une lettre écrite en trop peu de temps – et un peu dans l’urgence –, dans l’espoir qu’elle sera à la hauteur.

 

R.L.

 

P.S. : Lorsque tu sentiras qu’il est temps d’arrêter cette correspondance, s’il te plaît, écris-moi une dernière lettre en commençant par ce mot : « donc ».

 

 

Montréal, les 10, 11, 12, 13 et 14 janvier 2009

 

Donc, il me fallait en répondre, j’y étais maintenant en quelque sorte forcée…

Correspondance - bureau de travail

La correspondance.

Hier, tu m’as remis en mains propres ta dernière lettre qui m’a accompagné dans mon voyage de retour vers Montréal. Agréable compagnie, me disais-je. Quel privilège aujourd’hui de recevoir des lettres manuscrites! Mais il ne faudrait pas croire, les lettres ne sont pas que choses douces et agréables, elles peuvent êtres troublantes, elles peuvent nous arracher au confort. Comme elles nous sont généralement adressées personnellement, elles peuvent susciter un trouble de soi auquel nous ne pouvions être préparés. Tu me diras, certaines lectures de textes peuvent ainsi nous troubler. Oui, sans doute, mais nous pouvons toujours choisir de ne pas en répondre, il n’y a d’ailleurs qu’à refuser de le lire, refermer ce livre maudit et attendre. Attendre, attendre doucement que le trouble de soi passe pour recouvrir le confort d’une stabilité non troublée et pleine d’assurance. [2] Ce qui n’est manifestement pas le cas avec une correspondance. Enfin, ce n’est pas le cas si on désire qu’elle se poursuive encore et toujours.

Comme un devoir donc, comme une forme étrange de responsabilité que je m’assigne parce que je désire que cette correspondance dure encore et toujours, je dois ici répondre de ce trouble qu’a suscité pour moi ta dernière lettre. Je désire que ça dure encore et toujours, au-delà ou en-deçà de moi-même, ce devoir, cette étrange forme de responsabilité de répondre de ce trouble, j’y suis donc en quelque sorte forcée même si je sais que je ne peux qu’échouer.

Si lors de la lecture de ma dernière lettre tu as ressenti toi de la jalousie et de la honte, je ne peux moi réprimer ici un léger sentiment de colère et d’effroi en lisant la tienne. Colère et effroi qu’il me faut ici moi-même tenter de comprendre. Colère d’abord parce qu’en proposant de soumettre notre correspondance elle-même, tu changes en quelque sorte les règles du jeu que j’avais moi d’abord acceptées entre nous. Une correspondance d’abord entre nous, pour nous et que tu soumets maintenant à la menace de ne plus jamais nous appartenir. [3] Nous y deviendrons d’ailleurs forcément tiers. J’ai été surprise que tu t’étonnes de ce « devenir tiers-objets » lorsque tes textes passent dans l’espace public où nous devenons toujours et forcément des « tiers », des « Il » comme tu aimes à le dire. Mais là ne me semble même pas résider le plus important. Comment pourrais-je maintenant m’adresser à toi, à toi comme seul destinataire de mes propres mots? Comment puis-je ne pas laisser s’immiscer sournoisement entre nous, dans ma propre écriture, un autre destinataire anonyme que je crains et qu’au demeurant je n’aurais jamais choisi? Tu me places ici dans une délicate situation.

La publication, tu le dis bien en ton propre langage, implique une mise en scène faite de dissimulations, elle cache les erreurs, les retours en arrière, les frustrations. En gros, elle cache l’expérience même de l’écriture, tout ce qui la rend, cette expérience, à la fois belle, à la fois longue, laborieuse et si difficile. Comment pourrais-je donc maintenant, en connaissance de cause, ne pas me faire prendre, ne pas me laisser prendre dans ce jeu de cache-cache afin de m’adresser [4] à toi, pour nous, encore et toujours sur le mode de l’élan, du temps long, de l’insouciance des erreurs, de la légèreté et de la confiance?

L’espace public m’effraie René, et malgré l’aisance que l’on m’y attribue souvent, tout en lui me nie constamment, tout en lui nous nie tous constamment et sans relâche. C’est là l’annonce d’une mort certaine, ça tu l’as bien pressenti. À ce titre, je ne peux que vouloir le fuir cet espace et l’éviter le plus souvent possible. S’il m’arrive bien parfois d’y être visible, c’est d’une visibilité sans importance, une visibilité que je dirais en quelque sorte trahie, souvent lâche et sans aucune profondeur. Ce que tu me demandes si spontanément, cette idée que tu soulèves d’offrir notre correspondance, me fait donc à moi l’effet d’une Condamnation qu’on viendrait de prononcer. Pourquoi m’infliges-tu, pourquoi nous infliges-tu, devrais-je dire, cette Condamnation?

[5] Évidemment, à la relecture de notre correspondance, j’en aperçois bien, comme toi, la pertinence philosophique tant il me semble y avoir là une force indicible, une force sans pouvoir qui réside peut-être dans ses défauts comme tu le mentionnes. C’est d’ailleurs pourquoi, malgré ce léger sentiment de colère qui est mien, je ne peux te tenir rigueur de cette Condamnation que tu prononces et annonces, Condamnation à laquelle j’accepte, non sans crainte, de me soumettre. Ce n’est pourtant qu’en faisant abstraction de celle-ci et de cette possibilité de publication de notre correspondance que je pourrai trouver la force de t’écrire aujourd’hui et demain cette lettre, pour encore une fois m’adresser à toi comme si tu en étais le seul destinataire possible.

À la lecture de ta lettre disais-je, j’ai aussi ressenti de l’effroi. L’effroi me semble toujours plus difficile à qualifier que la colère, c’est pourtant en lui que semble se trouver quelque chose de plus fondamental. D’où me vient donc cet effroi? Sans pouvoir ici m’en expliquer tout à fait, il me vient [6] de cette inter-incompréhension qui se glisse ici lentement entre nous et ce, bien malgré moi. Mais peut-être justement que cette inter-incompréhension entre nous est la condition même de notre dia-logue? Si elle ne l’est sans doute pas absolument, elle me force à aller plus loin que ce que j’avais cru si naïvement clair.

Dans ma lettre précédente, j’ai cru avoir été tellement claire que j’ai même eu le sentiment à la lecture de la tienne que tu faisais là, toi, preuve d’une bien mauvaise foi à mon égard. Tu associes mon propos, ou le fardeau que j’éprouve et dont j’ai voulu t’entretenir dans ma lettre datée du 16 décembre 2008, à une responsabilité vis-à-vis des morts. C’est là bien mal me comprendre, ou peut-être est-ce moi qui, encore une fois, est passée à côté de l’essentiel à travers l’acte même de l’écriture qui m’est, comme tu le sais, la chose la plus difficile qui soit. Responsabilité vis-à-vis des morts?

[7] N’en déplaise aux bonnes âmes, je ne me souviens pas de m’être un jour sentie responsable de quoi que ce soit vis-à-vis des morts. Je ne me souviens pas d’ailleurs qui a dit un jour que les morts n’ont eux que faire de nous, et que s’ils nous assignent quelque chose ce n’est certainement pas une responsabilité à leurs égards, mais quelque chose vis-à-vis de nous-mêmes. C’est peut-être Jankélévitch, encore un de ces auteurs que l’on refuse de lire par vanité et qui pourtant compte parmi ceux qui nous interrogent aujourd’hui encore jusqu’au vertige. Je dis que l’on refuse de lire par vanité, convaincus que nous sommes, d’être aujourd’hui au-dessus, bien au-delà des interrogations qui ont animé ces hommes d’hier, comme si le monde et l’être n’avaient plus pour nous aucun secret. Quelle bande de prétentieux « savants » nous faisons là tous!

[8] Dans ce rapport à la mort dis-je donc, dans ce rapport aux restes et aux morts, ce rapport que nous ne pouvons par ailleurs éviter, ce n’est pas d’elle ou d’eux dont il est question, c’est de nous-mêmes dont il s’agit. Ce dont il est tout entièrement question dans ma dernière lettre, du moins ce que j’avais tant espéré pouvoir te communiquer malgré ma maladresse, ce n’est pas la mort René, ce n’est pas le fardeau d’une responsabilité, vis-à-vis des morts, qui serait venue pour moi « Trop tôt » et dont je me sentirais par ailleurs incapable de prendre la charge. Ce que j’ai plutôt souhaité te partager c’est la responsabilité face au vivant, à ce qui doit le demeurer encore et toujours. La responsabilité que j’éprouve, parfois, très souvent comme un fardeau, c’est celle devant l’autre vivant qui dépassera toujours lui-même ma propre mort. Tout ce dont il s’agit dans ma lettre c’est la vie, comme ce fut toujours aussi le cas dans la parole de Hentsch dont nous avons hérité. [9] Cette vie qui, tu me pardonneras la formule, a toujours la vie bien difficile, est toujours celle à qui l’on rend l’expression immédiate presque impossible tant sommes nous, tous autant que nous sommes, plus préoccupés à la recouvrir et la cacher sans cesse plutôt qu’à la laisser jaillir…

Raconter et mourir… Titre d’un ouvrage de Thierry que nous pouvons certainement tous interpréter à notre façon tant se trouve là, en ces deux seuls mots, un univers à penser. Nous sommes si peu de chose, et c’est de se dire soi-même et de se raconter comme ce si peu de chose dans chaque instant dont je ne suis pas certaine d’avoir la force ou le courage de supporter la charge. Comme la plupart d’entre nous, je suis souvent plus excitée par le sentiment d’être Tout que par l’évidence d’être rien (Cioran), ou par l’évidence d’être un je-ne-sais-quoi ou un presque-rien dans un je-ne-sais-quoi ou ce presque-rien, pour emprunter encore les mots de Jankélévitch que je préfère ici à ceux de Cioran.

[10] J’ai été très surprise de cette mécompréhension entre nous. Elle m’a même rendu mal à l’aise, je me suis même dit à un moment je dois t’avouer : À quoi bon? À quoi bon user du temps pour tenter, toujours en vain, de se faire comprendre ou plus fondamentalement tenter de se faire être enfin vivant en se racontant? C’est après une nuit de sommeil que j’ai compris mon erreur. Raconter et mourir

Cette mécompréhension, qui m’est d’abord apparue comme une malédiction dois-je ici le préciser, est peut-être très précisément le lieu et la condition du Dia de notre dia-logue. La façon, la manière dont tu te rapportes ici à moi, à ce que j’ai dit, fait ou écrit, force en moi l’inconnu, elle force en moi la parole vivante, et c’est elle qu’il me faut maintenant tenter de rattraper non sans effroi, mais parce que cela me concerne. Mais si cela me concerne, ce n’est pourtant pas moi qui te réponds, ce n’est déjà plus moi « hier », ni même moi « après-demain » dont il est question, mais bien l’inconnu en moi, cette vie qui se cherche désormais une voix pour se dire [11] même si elle sait qu’elle ne peut qu’échouer. C’est de cet inconnu en nous dont il est selon moi question dans la pensée, dans l’écriture et dans ce qui a la force, l’incroyable force de se porter devant soi. C’est de lui dont il nous faut rendre compte même au prix d’un grand dessaisissement de soi, et ce, même au prix d’une forme de dépersonnalisation peut-être absolue à travers, dans notre cas, l’acte d’écriture.

Ne négliger aucune de ses énigmes, mais se disposer aussi à l’accueillir et recevoir sans craindre le lot de fatalités, et certainement aussi de déceptions, que l’inconnu transporte avec lui lorsqu’il pénètre toujours lentement notre monde.

La mort de Thierry a forcé ou plutôt précipité à l’UQAM l’arrivance de l’inconnu. C’est cet inconnu qui, lorsqu’il surgit, nous saisit d’effroi. C’est lui qui s’est pour moi révélé « Trop tôt » et c’est de le laisser se manifester en moi dans tous [12] ses éclats sans mesure obligée non seulement dont je ne suis pas certaine de pouvoir ou d’avoir le courage de supporter la charge, mais auquel je préfère souvent substituer le potentiel de vie en me déclarant mort-née pour ne pas avoir à le supporter. À la vie, nous préférons toujours nos chaînes et notre langage châtié à qui l’on emprunte d’ailleurs tous les jours notre sens et une certaine assurance. La mortification généralisée. Dans mon cas, souvent mort-née, c’est de ça dont il est précisément question. Cet attrait pour la mortification dans le « d’abord avant toute chose » comme dans celui du « Tout après-demain », cet attrait pour la mortification que je ne peux ici encore tout à fait m’expliquer, mais qui n’engage, lui, aucune responsabilité vivante.

Revenons quelques instants au problème de la publication, de l’écriture et de la dissimulation. Vaste problème que tu soulèves et dont nous ne pourrons certainement pas épuiser ici tout ce dont il y est question. [13] Tu dis dans ta dernière lettre que la publication scelle, qu’elle rend visible les liens entre ce qui apparaissaient d’abord déliés. Tu mentionnes pourtant qu’elle cache aussi quelque chose. Ce quelque chose, dis-tu, est lié aux erreurs, aux retours en arrière, aux frustrations. La publication qui se lie à la tâche de « savoir » me semble cacher quelque chose d’encore plus fondamental de l’expérience d’écriture : les traces d’hésitation. À mon sens, les frustrations, les nausées ou même les migraines qu’un auteur ne peut éviter d’éprouver sont bien peu de choses eu égard à ces traces d’hésitation qui forcent l’inconnu en soi, ces traces qui donnent l’impulsion à la pensée et engagent l’auteur comme le lecteur dans une suite dont les termes leur demeurent à tous deux à jamais imprévisibles.

Le ressentiment que les frustrations ne peuvent éviter de susciter est selon moi un « obstacle » à la pensée et son [14] inscription dans l’écriture. La pensée, comme l’écriture, ne s’accommode pas facilement du ressentiment qui paralyse, elle ne semble trouver son impulsion que dans l’accueil de l’hésitation. Lors du lancement de ma première publication [référence à aux Cahiers des imaginaires, vol. 6, no 7 – NdE], j’avais fait d’ailleurs cette confession. Le texte, ce texte qui s’offrait maintenant au jugement du lecteur, celui qui passait maintenant dans la visibilité de l’espace « public » ne m’appartenait pas, m’avait-il d’ailleurs en quoi que ce soit déjà appartenue suis-je aujourd’hui en droit de me demander? Mais là encore comme tu le dis, c’est le sens de la publication, rien là qui ne doivent nous énerver. Pris dans le jeu de la tâche de « savoir », dans tous ces allers-retours avec les lecteurs anonymes des comités d’évaluation scientifique, ce texte, d’abord mien sans doute, était pourtant devenu un texte « savant », un texte autoréférentiel qui n’avait plus rien à offrir ni pour les autres, ni pour moi, texte si prétentieusement suffisant à lui-même [15] qu’il cachait toutes traces d’hésitation qui avaient animé d’abord ma réflexion et puis, toutes celles qui demeuraient pour moi après avoir mis un point de suspension au texte (finitude). Ce texte n’avait plus rien à offrir puisqu’y avait été effacé là tout ce qui aurait pu nous engager d’autres et moi dans une suite.

Était-ce là, dans cette confession, un regret que je prononçais face à moi-même? S’il y avait bien l’empreinte d’un regret dans l’énonciation de cette confession c’était celle d’avoir failli. Mais failli à quoi et devant qui? Question difficile, je ne suis d’ailleurs pas convaincue que je puisse jamais tout à fait y répondre absolument. Pourtant, en me soumettant et me faisant moi-même « passeur » de cette tâche de « savoir », j’avais eu par la suite cette impression étrange et violente d’avoir failli à quelque chose d’autre, quelque chose d’autrement plus important. Cette impression ne m’a [16] jamais quitté depuis.

Qu’exige donc aujourd’hui cette tâche de « savoir » qui est sans doute une tâche nécessaire? Que l’auteur s’efface, elle exige, peut-être bien malgré elle, la mortification et le bavardage. Qu’exige l’expérience de la pensée, celle de l’écriture et peut-être même celle de la philosophie dont je sais très peu de chose? La présence même de l’auteur, sa présence au monde, les traces de cette parole qui est sienne et qui témoigne de ce trouble qui lui est propre dans ce monde qu’il admire mais qu’il sait n’être pour lui que passager.

Comprenons-nous bien, René, je ne crois pas que la présence de l’auteur ne s’indique ou ne se manifeste nécessairement que dans une écriture au « Je ». Beaucoup de textes écrits au « Je » ne sont d’ailleurs à mes yeux que vaste bavardage. Bavardage plus insidieux cette fois puisque l’affirmation prosaïque du « Je » laisse sous-entendre, à qui veut bien s’y laisser prendre, la « présence » [17] d’« une pensée dite plus libre », « plus volontaire », « plus autonome et détachée de ses chaînes » (?). Le bavardage et la mortification de l’être et du monde se cachent aujourd’hui, comme hier, sous toutes sortes de couverts. La pensée libre, si une telle chose existe, est celle, il me semble, qui nous met hors de nous, celle qui nous fait sortir de nos gonds – même de ces sacrés gonds du Je et de son histoire –, celle qui non seulement nous libère de l’exigence d’affirmation d’une quelconque volonté sur ou contre le monde, mais celle qui, beaucoup plus fondamentalement, ne se choisit pas. C’est peut-être ce dernier point d’ailleurs qui la rend si difficile, qui nous la rend à tous si difficile. Elle ne se choisit pas. Elle se manifeste. Elle se manifeste en éclats, elle se révèle troublante, elle apparaît et disparaît sans préavis comme une sorte d’épiphanie qui ne prévient pas plus de son retrait. Sans mesure, complètement démesurée, apparition disparaissante, elle est là qui se manifeste sans jamais même daigner un seul instant cogner à notre porte avant de faire en nous [18] son entrée fulgurante et parfois même, disons le franchement, violente.

Marquer la différence entre la tâche de « savoir » et cette expérience de pensée que nous aimons, nous, traduire par l’acte d’écriture. Une telle forme d’écriture faite du marquage de cette différence est-elle possible? Nous est-elle possible du moins à nous à l’intérieur de l’Académie? J’ose encore l’espérer car tel me semble aujourd’hui, comme hier, la condition et l’enjeu à révéler qui nous lient à la possibilité même de la pensée et aux risques, aux très beaux risques que suppose et comporte son voyage.

Maintenant, qu’espèrent les philosophes, comment veulent-ils eux être lus demandes-tu dans ta lettre? À moi qui ne suis pas philosophe de formation, encore moins de métier, cette question m’étant en quelque sorte adressée dans ta lettre ne peut que m’intimider. Comme toi, je ne saurais y répondre. [19] Mais, encore là, ce n’est pas parce qu’une question ne saurait trouver de réponse qu’elle n’est pas une bonne question, peut-être même est-elle une excellente question, peut-être est ce même la question par excellence, celle que l’on devrait tous se poser inlassablement, même secrètement s’il le faut. Et si, comme toi, je ne peux moi y répondre, je peux pourtant témoigner de comment moi j’ai décidé, bien tardivement, de les lire – on m’a dit, il n’y a pas très longtemps, qu’il me faudra bien un jour dénouer le rapport problématique, et sans aucun doute érotique, que j’entretiens avec les textes. Je ne croyais pas que cette question ferait si rapidement retour. Si je ne puis donc répondre à cette question, disais-je, je peux bien témoigner de quelque chose.

J’ai décidé, bien tardivement malheureusement, d’y voyager dans et à travers plusieurs restes, plusieurs héritages, sans égard ni considération pour un ordre chronologique de parution, ni même pour un « ordre » de circonstances, ni mêmes pour un quelconque [20] attachement des auteurs à des « écoles de pensées » ou des « disciplines » ou des « vérités épochales » qui ont toutes pour fonction première de nous garder ici en captivité plutôt que de nous laisser aller partout, là-bas et sans doute parfois nulle part. Voyager dans et à travers les textes disais-je, sans m’assigner aucune limite, sans me préoccuper de celles que nous offrent nos habitudes, y voyager en faisant, même du mieux que je peux, violence à ces limites qui sont aussi nécessairement miennes.

Mais pourquoi ai-je décidé comme ça, un jour, peut-être « Trop tard », de les lire ainsi alors que tout semblait autour de moi, au même moment, me le contre-indiquer : « il est encore “Trop tôt” pour toi », « tu n’y arriveras pas », « tu prends trop de place dans ton écriture » (?), « comment oses-tu? », « cela n’est absolument pas convenable » me répète-t-on. Pourquoi donc ai-je décidé malgré tout, et franchement peut-être même bien malgré moi, [21] de les lire ainsi? La réponse me saute aux yeux maintenant! ici même! Comme une révélation qui passe en écrivant cette lettre! C’est simple en fait, je ne l’ai jamais décidé… on m’y a convié : c’est eux, tous ces textes, tous ces philosophes et ces auteurs que j’affectionne qui m’y ont convié, c’est ce à quoi ils m’invitent, ce à quoi ils nous convient et nous invitent probablement tous autant que nous sommes, même si parfois on se sent peu nombreux…

[22] Mais ne va surtout pas croire, René, que ces textes ne sont pas ceux que je choisis çà et là, comme ça, au gré du confort que j’aimerais bien y trouver, non pas qu’ils me rendent mal à l’aise – ils sont si chaleureux –, mais c’est leur puissance évocatrice, comme j’aime à l’appeler, cette puissance qui m’arrache très précisément au confort. Une puissance qui me fait certes sortir de mes gonds, mais qui relance aussi mes réflexions lorsqu’elles s’essoufflent. C’est elle, cette puissance évocatrice des textes, des restes, qui m’aspire et m’attire dans ce mouvement incandescent dont je te parlais dans ma première lettre.

Une petite anecdote qui me fait aujourd’hui bien sourire moi qui suis, comme tu le sais, en train d’interpréter l’influence du Judaïsme sur la pensée politique française et judéo-allemande. Thierry nous faisait lire la Bible. [23] À qui ne l’a jamais connu, ni même jamais entendu, cela peut sembler aujourd’hui bien étrange : Qui était donc cet homme qui faisait lire des textes sacrés à des étudiants de baccalauréat et, de surcroît, des étudiants de science politique, cette science qui dit n’avoir rien à voir avec le Sacré? Cette pensée m’a moi-même effleurée à l’époque, moi qui n’avais alors que faire, et quand je dis « que faire » c’est vraiment pour signifier plus poliment que j’en avais « rien à foutre » moi de toutes ces « bondieuseries ». Qui était donc cet homme? Que pouvait bien me vouloir cet homme qui se tenait là debout devant moi, et devant combien d’autres, brandissant ce livre pour moi « maudit » qu’est cette Bible, mais que lui tenait là si chaleureusement à la main? Je lui prête ici certainement des propos puisque ces mots sont les miens, mais c’est l’esprit dont je me souviens : ces textes parlent, ils nous parlent et nous perdrions à vouloir éliminer l’épaisseur onirique qu’ils contiennent sans explorer l’exigence de pensée [24] toujours renouvelée, toujours nouvelle qu’ils nous imposent. Ces mots sont peut-être les miens, ceux de ma thèse, mais ces mots sont d’abord ceux que Thierry n’a jamais cessé de nous souffler doucement à l’oreille.

René, dis-moi, y aura-t-il encore quelqu’un comme Thierry, quelque part qui, sans craindre l’Apocalypse ou prétendre nous annoncer les Trompettes de Jéricho (eschatologie chrétienne), nous invitera à lire les textes sacrés pour y trouver traces de quelque chose pour nous, même pour nous qui ne sommes pas croyants? Y aura-t-il, René, quelqu’un, quelque part qui, comme Thierry, hier, sera là pour nous faire sentir que nous sommes autorisés à ce grand, long, très long, mais oh combien beau et majestueux voyage dans la « civilisation de l’écriture » comme le dit Hébert? Y aura-t-il encore quelqu’un, quelque part pour nous dire encore et toujours que ce grand voyage à travers les textes, nous y sommes tous autorisés en toutes circonstances, que c’est [25] peut-être même là non seulement un droit, mais le seul devoir que nous assigne la philosophie, peut-être même la seule responsabilité face à nous-mêmes que nous assignent ses morts, ses restes? Quelqu’un, quelque part pour encore et toujours nous dire : PRENDS, tout est à toi, tout est pour toi! donne, tout est pour les autres, tout est pour eux!

Mais pourquoi attendre quelqu’un, René? Peut-être sommes-nous nous-mêmes ici tous les deux, en cette correspondance, en train de chercher à dire cette promesse de pensée politique, en train d’en témoigner, en train d’offrir, sans attendre en retour, ce droit à qui voudra bien le prendre? Peut-être qu’à travers cette simple proposition et invitation d’association dans l’écriture que tu m’as faite d’abord, et cette annonce prophétique de notre Condamnation ensuite, tu nous as fait don, sans le savoir, de ce courage de dire que je crois, moi, toujours manquer?

PRENDS, Tout est à toi, tout est pour toi!

DONNE, sans jamais rien attendre en retour!

[26] Mais ici, en écrivant ces mots, je suis prise d’un terrible sentiment de honte. Pourquoi ai-je craint au départ le « danger » qui planait au-dessus de notre correspondance, cette menace de ne plus jamais nous appartenir? Pourquoi ai-je craint ces destinataires anonymes que je n’aurais moi jamais élus? Pourquoi avons-nous même, tous les deux, chacun à notre façon, craint de devenir des « tiers-objets » à travers le temps court de la lecture qui nie toujours le temps long de l’écriture que nous expérimentons? Pourquoi avons-nous nous-mêmes craint cette forme nécessaire de dépersonnalisation que l’on prêche pourtant si facilement lorsqu’il s’agit de décrire cette expérience-limite (Bataille) de la pensée que nous aimons croire? Serait-ce là, pour une part, l’indice de la mortification qui s’insinue en moi, en nous, peut-être bien à notre insu mais dont je préfère toujours me croire à l’abri et penser que ce sont les autres qui en sont, eux, prisonniers? [27] Ne devons-nous pas nous aussi tous les jours encore et toujours apprendre à désapprendre qui nous sommes afin de nous « moquer de l’odeur de sainteté et de pourriture » (Hébert)? Ce courage de donner pour d’autres cette parole qui ne nous appartient pas, la donner pour l’autre vivant n’est-ce pas la chose la plus difficile et pourtant la plus nécessaire? Peut-être sera-t-il toujours seulement passager ce courage de penser, de chercher à dire, de se raconter et de vivre pour d’autres histoires que la nôtre? Sans doute, mais ce courage qui m’échappe si souvent, j’aime ici à le croire, en cet instant même, sans limite, sans mesure, démesuré et presque éternel, même si je sais, moi, ne pas l’être.

Tu mentionnes dans ta dernière lettre, que l’on t’accuse de faire usage d’une trop grande liberté avec les textes, parfois d’une certaine arrogance et, si je me souviens bien, on ne manque pas de te souligner que tu fais preuve parfois [28] d’une certaine pédanterie à travers ton art d’écrire. Combien de fois nous a-t-on répété à nous, deux amies et moi et combien d’autres encore, que nous « pervertissions » sans cesse les textes… Rendre vivant les textes pour nous, en nous, pour d’autres est-ce là la perversion et l’hérésie dont on nous accuse? Qui pourra dire que nous sommes effectivement les sorcières et les sorciers arrogants et pédants qui méritent le Bûcher? Encore une fois ici, quand nous sommes des tout-petits oisillons qui ont perdu le nid, la mère et le père, il faut bien du courage pour affronter les mots (maux) de la grande Inquisition qui se cache depuis toujours sous les signes de la « Vertu », de la « Justice », de la « Vérité » et de l’« Authenticité » avec lesquelles nous semblons par ailleurs toujours aimer flirter à nos heures.

Grande Inquisition : comme ce Guide Kafkaïen de rédaction des mémoires et des thèses comme tu te plais à l’appeler dans un autre de tes très beaux textes que tu consacres cette fois à l’œuvre de Lawrence Olivier. [29] Cette expression que tu utilises pour qualifier ces guides méthodologiques qui sont les nôtres m’a d’ailleurs toujours fait sourire tant elle est précise. Elle est comme une flèche si rapide que le sens, notre sens commun ne sent pas tout de suite sa blessure ni même sa douleur, une flèche qui là, en un seul mot, un simple mot de valeur ajoutée, ne réclame rien, mais dit très précisément tout ce qu’il y a à dire, elle ose dire en vérité à la Vérité. Si elle ose dire en vérité à la Vérité (Inquisition), peut-être ne réclame-t-elle pas immédiatement quelque chose, mais elle me semble bien réclamer tout de même une chose sans peut-être le savoir, du moins sans en avoir eu l’intention. Elle réclame qu’on rende compte, que l’on refasse les comptes parce qu’il y a bien là, dans ce seul mot de valeur ajoutée, l’expression de quelque chose qui cloche, quelque chose qui ne va pas, qui a sans doute été, mais qui ne va plus. Comme un cri d’indignation qui cherche à dire la présence, même latente, d’une certaine violence faite aux particuliers. [30] La publication rend visible, mais cache aussi quelque chose dis-tu? Elle rend invisible quelque chose… Sur un tout autre terrain que celui de la publication, cela me fait penser ici à Levinas et Derrida, ces pensées qui se présentent à moi encore aujourd’hui sous le signe du mystère, sous le signe d’un très beau mystère, devrais-je dire. Levinas a dit un jour que l’invisible par excellence, celui que l’on peine tous à nommer absolument et qui pourtant est celui qu’il nous faut tous sans relâche encore et toujours chercher à dire lui aussi, est très précisément cette violence, sans doute latente, que l’Histoire universelle fait aux particuliers. Derrida, pour sa part, disait que c’est elle, cette Histoire, qui cache tout ce qu’elle rend justement visible. Histoire universelle, « Authenticité », « Vérité »… Comme une grande mise en scène qui dissimule, faite de dissimulations, qui cache l’expérience du monde, comme la publication qui cache l’expérience d’écriture, celles qui, toutes deux, cachent les erreurs de ces expériences du monde et de l’écriture, [31] leurs retours en arrière, leur temps long, leurs frustrations, leurs traces d’hésitation.

Que nous disent ici Levinas et Derrida? Que nous assignent-ils à travers leurs paroles? Rendre visible, même maladroitement, chercher et chercher encore et toujours pour rendre visible ce qui ne l’est jamais absolument, cette violence qui n’est jamais toute actuelle sous le regard.

Et quand le juste se sera détourné de sa vertu pour faire le mal,

Je mettrai un obstacle devant lui et il mourra;

Parce que tu ne l’auras pas averti,

Il mourra dans son péché et les actes de vertu qu’il a accomplis ne seront pas mentionnés,

Mais de son sang, je te demanderai compte.

Ézéchiel, III, 20

Il me faudra sans doute encore réfléchir à cette parole de Justice du prophète Ézéchiel dans le Judaïsme. Bientôt, très bientôt.

[32]


Tu me pardonneras René, j’ai dû suspendre notre entretien pour quelques heures. Je devais prendre l’air. Non pas l’air du grand large comme toi, à Rimouski, sur ce fleuve glacé recouvert d’une couche de neige, simplement celui tout aussi bon et Haut (c’est relatif, j’en conviens) du Mont-Royal ou l’horizon se dresse à perte de vue là devant soi. Cet air, j’en avais besoin, c’est sans doute cette migraine qui m’y a forcée, celle qui, comme tu le sais, caresse la plupart de mes journées.

Où en étais-je donc avant cet aparté sur les guides méthodologiques Kafkaïen, le rendre visible l’invisible par excellence et la parole du prophète Ézéchiel, ce prophète de la responsabilité comme aiment à le nommer les livres sacrés?

Ah! Oui! « Vertu », « Vérité », « Justice » et « Authenticité » disais-je. N’est-ce pas là la grande quête que nous poursuivons tous, la tâche que nous nous sommes [33] tous en quelque sorte assignés, le but lointain, l’absolu lointain qui semble bien reculer à mesure que nous avançons? La Quête justifie en effet souvent bien des écarts… Mais n’est-ce pas là justement la quête, ou plutôt les mots dont la force de frappe devrait tous nous effrayer? « Authenticité » de l’être qui trouve son extension dans l’idée tout aussi effrayante de la « Transparence » du monde. Non! je leur dis non! L’homme ne sera jamais un « Homme fini », comme le laisse sous-entendre le titre d’un livre dont le nom de l’auteur m’échappe toujours par ailleurs, tu m’en excuseras. Non! l’homme ne sera jamais un homme fini, et il ne l’a jamais été, pas même dans les mythes modernes ou contemporains, pas même dans ces mythes qui ont été ceux des Évangiles, pas même les mythes efficaces d’un Terme les plus perspicaces que nous offre l’Histoire ne sont venus à bout de lui. Non! il ne le sera jamais, il ne l’a jamais été, le monde encore moins! [34] Mon corps, même dans ses cendres qui seront un jour les siennes, est celui qui fait obstacle à ce châtiment de « finitude » et celui, pas très loin, d’« Authenticité » que prophétisent les charlatans de tout acabit. Mon corps, mes restes font obstacle sans que je puisse moi tout à fait en rendre compte, ni savoir jamais tout à fait comment, ni quand, ni même pourquoi. L’être, s’il en est un – et c’est bien là l’un des plus beaux héritages que nous laisse la tradition philosophique, du moins celle à laquelle je demeure comme toi attachée –, est un être poreux, le monde, lui, est opaque et c’est cette opacité et cette porosité qui font que le monde est monde, c’est d’elles dont il nous faut absolument témoigner encore et toujours. « L’être est une survivance parlante, un reste obscur qui ne veut pas céder » disait Merleau-Ponty, le monde lui « est parfaitement familier à chacun, mais aucun de nous ne peut l’expliquer aux autres » disait même saint Augustin. [35] Ce monde et cet « Homo Viator qui agit et pâtit, imite et invente » comme a toujours aimé le dire Gabriel Marcel, il nous faudra bien un jour apprendre à les aimer et les croire tels qu’on les trouve, avec leurs merveilles, leurs élans, leurs imperfections, leurs (dé)mesures et leurs fatalités qui ne se laissent pas réduire. Apprendre à les aimer et les croire tels qu’on les trouve, c’est-à-dire comme ce monde-ci et cet Homo Viator toujours au travail, cet être et ce monde auxquels on ne peut assigner aucune finalité, desquels on ne peut justement rien « savoir » si l’on ne se dispose pas à les accueillir et les croire tel qu’ils sont et tels qu’ils nous surviennent toujours et encore.

« On entre dans le monde en l’admirant » dit Gaston Bachelard…

« Prendre la mesure de l’absolu du monde, suppose de renoncer à l’idée d’un Absolu lointain et, enfin, apprendre à le croire cet absolu du monde tel qu’il se trouve [36] dans la simplicité et l’immédiateté de ce monde-ci » nous a déjà murmuré Goethe à l’oreille…

« Nous avons besoin d’une éthique ou d’une foi, ce qui fait rire les idiots : ce n’est pas un besoin de croire à autre chose, mais un besoin de croire à ce monde-ci, dont les idiots font partie » nous crache au visage l’encre de ton Deleuze cité en exergue de ta thèse sur l’éthique de l’interprétation et l’interprétation de l’éthique…

« Je l’aimerais donc pour rien, gratuitement, en vain, en perte » affirmait déjà, il y a bien longtemps, l’anti-héros Ésope…

« Et ouvertement je vouais mon cœur à la terre grave et souffrante, et souvent dans la nuit sacrée, je lui promis de l’aimer fidèlement jusqu’à la mort, sans peur, avec son lourd fardeau de fatalités, et de ne mépriser aucune de ses énigmes » promettait encore hier Hölderlin…

[37] Qu’implique donc cet étrange Amour du monde que certains, sans doute pris dans l’ambition de toujours nous donner des « Grands buts à atteindre » et nous assigner toutes sortes de « finalités » lointaines, auront sans doute tôt fait d’accuser du plus grand « défaitisme »? Amour du monde comme « défaitisme »? Je dois ici t’avouer que cela m’est toujours apparu comme la plus grande grossièreté, comme le plus gros et le plus vulgaire contresens qui soit. Et ne va surtout pas croire, René, que ces textes qui, comme leurs auteurs, respirent, transpirent, expirent et inspirent l’Amour du monde ne sont pas ces « textes maudits » dits « nihilistes » comme on tente partout aujourd’hui, comme hier, sans pudeur de nous le faire croire, ni même ceux dont la vulgate met aujourd’hui, comme hier, les auteurs au Banc des accusés du Grand Tribunal des maux de l’univers. (Grand Tribunal et pas très loin sans doute la grande Inquisition.) Mais, s’il te plaît, René, je t’en supplie presque aujourd’hui toi, toi ne t’y laisse pas prendre. [38] Autorises-toi, autorisons-nous tous un seul instant ce grand voyage de la lecture sans nous y laisser intimider immédiatement par les lexiques parfois, très souvent, tortueux. Autorisons-nous ce voyage pour enfin nous abandonner dans son aventure et ses périples et nous verrons qu’il n’en est rien, absolument rien.

Moi je dis d’ailleurs, René, que nous avons tous besoin de vacances à l’heure actuelle…

Qu’implique donc cet Amour du monde que je retrouve dans tous ces textes dont j’ai grand respect et que j’ai trouvé dans cette parole qu’était pour moi celle de Thierry? Ces textes me semble-t-il nous assignent une seule chose, une seule forme de responsabilité astreignante. Apprendre à désapprendre, apprendre à désapprendre pour nous porter à la rencontre du monde, à la rencontre non pas nécessairement du monde d’hier qui a vu naître ces hommes qui meurent, ces textes qui racontent encore, mais apprendre à désapprendre pour [39] nous porter nous à la rencontre de notre propre monde. Une responsabilité que nous assignent ces textes et qui peut bien sembler en apparence comme la plus simple, mais combien elle m’apparaît à moi bien difficile, peut-être même comme la chose la plus difficile, René, qu’il me fut jamais donné de rencontrer et croiser sur mon chemin. Ai-je ce courage, t’ai-je déjà demandé plusieurs fois dans ma lettre précédente? Ai-je ce courage d’aimer ce monde, notre monde, cette vie, notre vie qui me dérange même dans ma propre mort? Ai-je ce courage de l’aimer sans en attendre quoi que ce soit d’autre que ce qu’il peut m’offrir tous les jours, tout ce qui peut en lui, de lui, et même de nous, jaillir en chaque instant? Ai-je le courage de cette Hospitalité absolue que Levinas et Derrida ont tous deux appelée de leurs vœux les plus chers?

[40] Pour laisser jaillir la vie, l’inconnu, pour nous porter à la rencontre de ce monde-ci, il faut accepter, sans retour, de ne jamais savoir qui nous sommes, nous indique la philosophie. Accepter de ne jamais savoir qui nous sommes? Faire Hospitalité à l’absolu de cet inconnu en nous qui fait son entrée parfois de façon violente comme je te le mentionnais au début de cette lettre? Mais cela n’est absolument pas la chose aisée dont parlent vulgairement tous ceux qui se croient aujourd’hui, comme hier, les Grands Chevaliers du subjonctif, ni même celles dont nous assaillent aujourd’hui, comme hier, les « dispensateurs d’espérance » de toutes sortes qui prennent leurs bavardages pour l’expression d’une parole au service d’une grande vie, disent-ils, faite d’affirmation et de « tolérance » en vue de la construction d’une Tour qui touche aux Cieux comme le disait Kafka. [41] Le héros des contemporains, s’il en est un et un seul, ce n’est pas « Lucifer, ce n’est pas Prométhée, c’est l’homme » disait Merleau-Ponty! C’est cette survivance parlante, ce reste obscur qui ne veut pas céder, celui qui fait obstacle à cet invisible par excellence, qui lui fait obstacle sans l’avertir, sans savoir pourquoi, ni comment, ni quand, et qui le fait souvent même bien malgré lui, lui qui aimerait bien trouver, dans cet invisible et cette mise en scène faite de dissimulation, toute son assurance.

La vie, comme le monde, comme la pensée, ne se laisse pas choisir, elle s’accueille ou elle n’est pas, nous dit la philosophie. Il faut énormément de courage et d’humilité – ce qui nous semble à nous tous nous manquer absolument, à nous qui sommes de si prétentieux « savants » – pour accueillir la visitation de la vie lors de sa survenue, René! [42] Et il nous est sans aucun doute tous les jours bien plus facile d’y faillir, de la rater, que de s’en saisir ou de la laisser se manifester en nous dans tous ses Splitters comme aimait dire Benjamin, dans tous ces éclats sans mesure obligée, sans horizon préétabli, accueillir cet horizon qui perd ses repères pour nous retrouver dans les nuées comme tu le mentionnes dans ta dernière lettre.

C’est de cela dont je tenais tant à te témoigner dans ma première lettre, cette incapacité dont je me sais atteinte, cette étrange impression de ne pas être à la Hauteur du monde et de la vie qui se déploie toujours et encore, certes, mais qui demeure toujours aussi fragile, tant nous lui rendons, pardonne-moi encore la formulation, la vie difficile. C’est une bien étrange impression que celle d’y faillir, celle de ne pas être à la Hauteur de celui et celle qui, comme une écharde, comme une erreur, comme une merveilleuse erreur disait Hentsch dans Les amandiers, [43] passent et s’enfuient. Mais si ce monde-ci et cette vie passent et s’enfuient et qu’ils ne se laissent pas choisir, comme c’est le cas de la pensée, comment donc ne pas manquer l’heure du rendez-vous qui n’est de toute évidence pas celui du Grand Soir? Comment? je te le demande.

Là réside bien tout mon trouble, tout le problème sans doute philosophique qui m’occupe l’esprit, celui que je crains pourtant de laisser jaillir dans toute sa splendeur parce que déjà d’ici, il me donne des vertiges, parce qu’il me dépasse, il me déborde, comme elle, comme lui, comme la vie, comme le monde, ce problème me surpasse largement. Tenter d’être là au rendez-vous, ou plus humblement tenter au moins de dire, de lire, de raconter, ou même d’écrire la vie me semble toujours être, comme cela l’était pour Ricœur, une autre histoire, [44] une autre histoire que la tienne, une autre histoire que la mienne et sans aucun doute une autre histoire que la nôtre. Et c’est dans ce face à face avec cette autre histoire, celle qui ne nous appartient jamais absolument et dont nous ne connaîtrons aucun des caprices, qu’il me semble malgré tout, et peut-être malgré nous, devoir nous porter. Mais ai-je ce courage, je te le demande encore, de chercher toujours et encore à dire une histoire qui me concerne probablement, mais qui ne me sera jamais absolument mienne, une histoire à raconter toujours et encore, comme une sorte de vérité qui ne peut que se promettre, se com‑promettre et toujours échouer à se dire absolument? – Heureusement d’ailleurs qu’elle ne peut qu’échouer à se dire absolument, sinon que nous resterait-il? Un homme fini? Peut-être est-ce là la grande beauté et l’Amour du monde qui se cache dans les concepts d’œuvre et de désœuvrement de Blanchot que l’on accuse aussi de « nihilisme » plutôt que d’y voir là les germes d’une éthique de l’espérance – [45] Ai-je le courage, disais-je, de supporter cette histoire, très belle, qui ne peut qu’être qu’en cherchant toujours à se dire tout en sachant que je ne peux moi toujours qu’y échouer parce qu’elle ne saurait jamais être Dite une fois pour toute? Ai-je ce courage de Raconter et mourir?

Raconter et mourir… Oui! C’est bien ça dont il est question. Raconter et mourir… Ah! Thierry! Quel magnifique et majestueux cadeau nous as-tu offert là non seulement dans ce livre, dans ce très beau livre, mais dans ces deux seuls mots qui ouvrent ce grand univers des textes, de la littérature, de la mythologie, de la culture, de la philosophie et de la possibilité même de la pensée! Dette impayable…

[46] Revenons maintenant, si tu le veux bien, à l’Académie, cette Académie qui est, qu’on le veuille ou non, la nôtre, du moins celle dans laquelle nous avançons, celle pour laquelle, pour l’instant du moins, nous écrivons tous les jours. Comment pourrait-on concilier les exigences de la tâche de « savoir » que cette Académie nous impose avec cet Amour du monde qui seul semble contenir la possibilité même de la pensée et de la philosophie, et peut-être même la seule possibilité de notre rencontre avec le monde… Je ne sais pas, et ici je dois m’avouer bien démunie, l’idée même d’avoir à y penser m’épuise tant les obstacles semble se multiplier. Peut-être aurais-je même, comme Thierry, à implorer moi aussi un jour ce pardon devant d’autres, implorer mon propre pardon pour ne pas y avoir assez réfléchi, [47] pour avoir failli? Peut-être.

Mais en attendant ce jour du Jugement Dernier, qui sera sans l’ombre d’un doute le mien, comme le tien, comme celui de tous les autres un jour, si je puis tout de même trouver une seule manière véritable de rendre humblement hommage à Thierry ou une seule façon de faire en quelque sorte honneur à ce qui a été pour moi son enseignement, ce n’est pas seulement de lire ces textes sacrés que j’aime maintenant à lire. Ce n’est pas seulement de lire les Évangiles, la Torah ou le Talmud, ni même de lire tous les textes qui me tombent sous la main, ni même ceux, devrais-je plutôt dire, qui me tombent bien plus souvent littéralement dessus parfois même simplement du Haut d’une note de Bas de page. Non. S’il m’existe ici, à moi, une seule manière de me rendre « digne » de cet Amour du monde que Thierry a laissé là en héritage devant nous [47 bis] ce n’est pas de les lire pour moi ces textes, mais de tenter, encore et toujours et même maladroitement, de les rendre vivants pour d’autres.

Apprendre à désapprendre…

Amour du monde…

Expérience de lecture, de pensée et d’écriture…

Traces d’hésitation pour d’autres, pour signifier la porosité et l’opacité pour eux, pour qu’ils puissent croire à ce monde-ci et aimer ce monde autre

Tenter de rendre visible cet invisible par excellence dont parle Levinas…

Marquage de la différence entre la mortification et la survivance parlante…

Pour une autre histoire que la mienne, une autre histoire que la tienne, une autre histoire que la nôtre, au-delà ou même en deçà de ton être et de mon être [48] qui somme toute, tu en conviendras, sont eux bien insignifiants dans toute cette belle, et bien malgré elle, histoire.

Et s’il m’existe par ailleurs une seule chose qui me donne la force, à moi qui manque souvent de courage, c’est cette impression de m’inscrire dans une tradition philosophique que j’aime bien à penser, comme toi, qu’elle m’existe, qu’elle nous existera encore et toujours. Peut-être n’est-ce pas la même – à ton Deleuze et ton Heidegger, mon Levinas et mon Rosenzweig – mais cela n’a sans l’ombre d’un doute aucune importance, ça n’en aura jamais eu, ça n’en aura jamais plus… Ce qui en a, de l’importance, c’est ces voix, c’est la voix des songes; la tienne, celle de Thierry dont j’entends encore l’écho et celle de bien d’autres encore qui me trans‑portent même dans les silences qui, pour certains, sont maintenant les leurs. [49] Ces voix précieuses qui, comme la vie et comme la pensée, passent et s’enfuient au gré de mes lectures et de mes belles rencontres. Ces voix qui très précisément nous invitent à accueillir le sens qui s’échappe en mille éclats de son support matériel, celui, ce sens, qui s’échappe de cette vie et de ce texte « qui se moque[nt] toujours de l’odeur de sainteté ou de pourriture », ces très belles voix de la « civilisation de l’écriture qui abandonnent les restes à la biochimie terrestre mais qui transforme l’humanité de la mort en la faisant parler pour d’autres époques, pour d’autres histoires » (Hébert). Ces voix qui me disent, qui nous disent à nous une seule chose, peut-être bien la seule chose qu’il nous faille bien entendre d’ailleurs en ces temps qui sont ici, à Montréal, troubles pour la promesse de pensée comme tu le sais sans doute : Va! Marche! N’aie pas peur! [50] N’aie surtout jamais peur de l’ivresse de la pensée, ce n’est pas elle qui est à craindre! Tout est à toi, tout est pour toi, si tu retrouves dans mes songes ou dans la communication du songe des autres, la racine de la simplicité!

(Cette dernière phrase sur les songes, je l’emprunte à Gaston Bachelard qui, dans un moment qui lui était difficile, l’a lui-même prise chez Novalis.)

Je termine moi-même bientôt cette lettre qui aura en quelque sorte forcée en moi la parole, la parole de cet inconnu en moi. Je me demande encore quelle est donc cette force étrange sans pouvoir que tu as, sans le savoir, de me faire parler, de le faire parler à travers moi, de faire parler celui en moi qui suscite non pas le bavardage, mais cette parole qui me fait différer de moi-même. Peut-être que je ne saurai jamais qu’elle est cette force étrange et sans pouvoir? [51] Sans doute, mais c’est là un sentiment assez merveilleux, une Grande Joie que celle de ne pas « savoir ».

Je te laisse ici avec Thierry, avec ce passage qu’il nous offre dans La mer, la limite, dont j’avais, dans ma première lettre, extirpé, oui extirpé une seule phrase : « La pensée ne peut qu’échouer, mais elle est la première à le savoir. » La pensée, comme le monde, ne peut qu’être circulaire, elle ne se valide pas et ne se prouve jamais – comme pourrait le faire une hypothèse scientifique , elle s’expérimente, toujours et encore sans « d’abord avant toute chose », ni même de « tout après demain ».

La pensée, comme le monde, comme la vie, s’expérimentent au prix d’un grand effort aimait dire Bergson. Nous pouvons toujours tourner autour, traînant avec nous nos erreurs, nos frustrations, nos retours en arrière, nos hésitations. [52] On tourne autour… Nous les expériençons (Lawrence Olivier), sans jamais savoir si nous rencontrerons un jour véritablement leur milieu, ce milieu qui permet certes, ça et là, de trouver et de tourner si l’on ose, mais qui ne se trouve pas, qui est toujours, lui, sain et sauf.

Allez, René, je te laisse maintenant, et ce, même si, ou peut-être justement parce que le Dit ne console jamais de ce qui reste à dire comme nous le rappelle encore aujourd’hui Blanchot, mon Blanchot que j’aime à entendre parce qu’il m’inspire, parce qu’il m’aspire, parce qu’il m’engage dans une suite dont les termes me demeurent imprévisibles. Je te laisse donc avec l’écho de cette toute aussi belle voix que fut celle en son vivant et que demeure [53] en ses restes d’écriture, cette « survivance parlante » qu’est celle de Thierry.

La pensée est un naufrage et je demande à la mer d’en pousser doucement les débris vers ma plage;

Je demande à la mer de me bercer de sa menace silencieuse,

Certain d’être, en ce jour calme d’été, hors de son atteinte.

Mais, comme Ulysse, la pensée à mille ruses.

« Je suis ton ivresse » murmure-t-elle,

« Et je t’ai fait parfois longer l’abîme ».

Vrai, il m’arrive de penser jusqu’au vertige, jusqu’au dégoût.

Sable mouvant, la pensée cède sous son poids, se noie dans ses propres éboulis.

Tout jaillissement finit par retomber. […]

[54] Un peu plus haut, un peu plus bas, la pensée, comme l’eau, finit toujours par plier l’échine,

Et s’effondre, confuse, vaporeuse, belle malgré elle.

La pensée ne peut qu’échouer. Mais elle est la première à le savoir.

Aux pires moments, c’est elle encore qui me tire de sa propre épave.

Et mes démissions ne lui doivent rien.

C’est même, souvent, de ne pas avoir suffisamment réfléchi que je n’ai pas osé.

Si quelque chose m’a limité, au triste sens du terme, ce n’est pas la pensée, jamais.

[55] Ah! et René, une dernière petite chose qui annonce un autre commencement. Cette pensée que j’aime à penser et croire éternelle, comme Thierry hier, cette pensée à laquelle mes démissions à moi ne lui doivent rien non plus, celle qui ne se laisse jamais choisir, je ne l’aime pas seulement parce qu’elle me fais sortir de mes gonds, je l’aime le plus souvent parce qu’au contraire elle me remet à ma juste place dans toute cette éternité qui n’est manifestement pas mienne. Cette pensée, comme une muse aux murmures obstinés et obscurs, qui me répète : « Méfie toi de toi-même! Ce n’est pas toi qui à de l’importance absolument : C’est eux… C’est elles… C’est lui encore et toujours… » [56] Et ne t’en déplaise, René, si je pleure aujourd’hui en te rapportant ces quelques lignes que nous offre Thierry dans La mer, la limite, ce n’est pas tant Thierry l’écrivain que je pleure, ni même Thierry l’enseignant, mais d’abord Thierry le lecteur philosophe. Ce lecteur philosophe sans doute très libre que tu soupçonnes sans pourtant ne l’avoir jamais ni vu ni même entendu. Un très grand homme qui, avec la patience et la confiance obstinées du marcheur sur ta banquise à Rimouski, fut là pour lui, pour les autres, pour nous encore maintenant, le marcheur ni contre, ni avec, mais dans le courant du monde. Un homme capable sans aucun doute. Un homme faillible, comme nous tous. Non pas un Héros, jamais un héros qui bavarde, mais un témoin, toujours et encore un témoin sans lequel il n’y aurait jamais eu traces, ni pour toi ni pour [57] moi ni pour d’autres de cette si belle écriture, de cette voix qui parle, qui nous parle et qui, peut-être, est effectivement celle qui exprime cette expérience de parole et d’écriture comme Don total comme tu aimes à le dire. Peut-être est-ce même là cette prière que prononce la voix des Anges dont parlent Benjamin, Scholem et Rosenzweig, celle des Anges de l’histoire, de l’histoire passée, de cette histoire-ci et de toutes celles qui viennent

Va!

Marche à sa rencontre!

N’aie pas peur!

J.B.

 

 

 

[58] P.S. : J’aime à penser René que tu auras eu autant de plaisir à lire cette lettre que j’ai eu moi du plaisir à l’écrire durant ces cinq derniers jours. Je te remercie chaleureusement de cette invitation d’association dans l’écriture et même de cette Condamnation qui avait d’abord, dois-je le rappeler, suscitée pour moi colère et effroi. Et sache qu’après ma mort à l’UQAM, je me réjouis maintenant enfin de notre petite mort certaine venue « Trop tôt » en me disant que nous aurons bien un jour nous aussi droit à notre sépulture. Peut-être « Trop tard », Soit! Mais en attendant, comme disait Blanchot, nous pourrons certainement y partager ensemble l’éternité pour nous la rendre transitoire.

[59] Ah! Douce révélation!

Puisses-tu demeurer sans jamais savoir qui tu es…

Puisse-tu demeurer sans t’épuiser en présence ni même te dérober en absence…

Puisses-tu fuir là-bas ou même nulle part si cela te sied…

Sois!

que tu ailles, Qui que tu sois, avant ou après, au-delà ou en-deçà, je t’entendrai, je t’attendrai…

De cette Attente, oublieuse et sans attente, celle qui seule donne l’Attention pour entendre…

Indicible.

 

 

[60] Ajout si publication dans une revue

N.B. : Cette lettre, comme la précédente, a d’abord été écrite à l’intention de René Lemieux. Les mots qui s’y trouvent étaient, pendant l’écriture, les miens pour lui, entre nous, pour nous et peut-être, oui, peut-être aussi dès le début pour Thierry Hentsch, sans aucun doute pour sa famille et ses proches. Maintenant, et même dans le courant et le temps long de l’écriture, ils sont devenus pour d’autres, pour d’autres histoires, pour toutes les histoires de ceux et celles qui y auront entendu et trouvé quelque chose pour eux, dans cette parole qui cherche à se dire et qui ne pourra jamais se dire absolument, cette parole qui ne m’appartient pas, qui ne m’appartient plus, qui ne m’a peut-être d’ailleurs jamais appartenu et qui, j’ose l’espérer, ne m’appartiendra jamais tout à fait.

 

 

[61] Demande à l’éditeur de la correspondance

Si jamais cette correspondance faisait effectivement l’objet d’une publication et que nous nous y deviendrions forcément des « tiers », je n’ai pour ma part qu’une seule demande à faire : Qu’une trace de la correspondance manuscrite soit visible même si la publication sera celle des textes numérisés qui n’ont, il va s’en dire, subit aucune modification (sauf corrections) lors de leur retranscription.

Si cela leur est possible évidemment, je leur en serais grandement reconnaissante, c’est une question de forme, sans doute, mais cela à tout avoir avec le fond.

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Classé dans Jade Bourdages, René Lemieux, Simon Labrecque

Correspondance entre René Lemieux et Jade Bourdages à propos de Thierry Hentsch (partie 1)

Par René Lemieux et Jade Bourdages | la deuxième partie de la correspondance est disponible ici, ainsi que l’ensemble de la correspondance en format pdf

Avant-propos de l’éditeur de la correspondance

Le texte original de cette réécriture fut soumis à une revue de pensée québécoise dans le cadre d’un numéro spécial sur le penseur politique Thierry Hentsch, décédé le 7 juillet 2005. Il s’agissait d’une correspondance de quatre lettres qui furent envoyées du 10 décembre 2008 au 14 janvier 2009. En annexe de la première lettre, le premier auteur avait joint un très court texte où il racontait une anecdote : lorsqu’il est arrivé à une nouvelle université pour sa maîtrise afin d’étudier la pensée politique, en 2006, une collègue lui avait alors dit qu’il était arrivé « trop tard » : « Thierry Hentsch est mort. » Dans la dernière lettre envoyée par la deuxième auteure, elle y avait inclus un « prière d’insérer » à l’attention des éventuels éditeurs où fut annoncée l’intention de rendre disponible cette correspondance. C’est entre ces deux « paratextes » que Trahir veut offrir une réécriture de cette correspondance, en deux parties. Mes interventions à titre d’éditeur de la correspondance ainsi que la pagination originale des lettres sont entre crochets.

Pourquoi publier aujourd’hui? Il y a d’abord le désir de souligner, dix ans après, le départ de Hentsch. Ces lettres ont été écrites patiemment il y a plusieurs années. Nous sentons la nécessité de les publier dans l’urgence, ici et maintenant, pour rappeler une certaine promesse de pensée politique qui reste portée par le nom de Hentsch. Hier, l’occupation d’un pavillon de l’UQAM par des étudiant·e·s s’est terminée dans la violence avec une intervention policière réclamée par le rectorat. Ce matin, d’aucuns critiquent ce qu’est devenue l’UQAM qui, selon eux, est « en proie aux agissements d’une minorité », une « horde » dont le programme est l’instauration d’un « climat d’intimidation et de harcèlement ». Pourtant, ce que devient l’UQAM, elle le devient depuis longtemps déjà, et dans l’urgence fulgurante de penser la violence d’État dans son rapport à l’université, peut-être avons-nous besoin d’insister sur une certaine patience intempestive de la pensée. C’est ce que le retour à cette correspondance, enfouie il y a peu dans des fonds de tiroir, tente de faire.

Simon Labrecque, éditeur de la correspondance

Montréal, 9 avril 2015

 

Je peux lire parce que le sens du texte qui se moque toujours de l’odeur de sainteté ou de pourriture s’échappe de son support matériel tout en m’échappant, et cela me concerne. Voilà pourquoi penser, c’est rattraper ce qui m’échappe. La civilisation de l’écriture abandonne les restes matériels à la biochimie terrestre mais elle transforme l’humanité de la mort en la faisant parler pour d’autres époques, pour d’autres histoires.

Robert Hébert, « Carnet du chercheur, 1988-1989 : Pour une philosophie des restes », Le procès Guibord ou l’interprétation des restes, Triptyque, p. 179.

 

 

Ottawa, le 10 décembre 2008

 

Je t’écris aujourd’hui concernant un problème philosophique, mais aussi « pratique ». Je t’ai parlé, plus tôt cette session, d’un texte que j’étais en train d’écrire pour une revue de pensée québécoise, un texte qui faisait une sorte de retour à un premier texte que j’avais écrit pour une revue de pensée québécoise. Il s’agissait d’un retour sur « Postmodernité de l’Amérique » coécrit avec Michel Freitag. Dans ce texte, j’ai essayé de montrer qu’il y avait là des « relations » qui étaient en fait des « non-relations », la première étant celle entre les « auteurs ».

[2]  Dans sa suite, je me référais à Thierry Hentsch, j’ai titré cette partie « Thierry Hentsch, trop tard », dans ce texte, j’explique brièvement ma non-relation à Hentsch, qui est aussi une relation, je pense.

C’est une histoire étrange que celle de mon non-rapport à Thierry Hentsch. Tu le sais, j’ai commencé ma maîtrise en janvier 2006, pour fuir ensuite cette université en août 2007. Mon arrivée à l’université, donc, eut lieu bien après la mort de Thierry Hentsch. Je ne l’ai jamais rencontré – jamais vu, jamais entendu –, mais ma non-relation à Hentsch a quelque chose de la relation, une relation de distance, et ça me fait penser à ce que disait Deleuze de Hume dans Empirisme et subjectivité : « La distance, accorderont les philosophes, est une véritable relation, parce que nous en acquérons l’idée en comparant les objets; mais de manière courante, nous disons que rien ne peut être plus distant que telles et telles choses, rien ne peut avoir moins de relation. »

Je connaissais Hentsch, pour en avoir entendu le nom. C’est dans une conversation avec une collègue de l’époque que le poids de l’absence de Hentsch à cette université m’est apparu évident. Je me rappelle très bien de l’événement. Alors que j’étais au troisième étage du pavillon Hubert-Aquin et que je discutais avec cette collègue, j’expliquais alors que j’étais venu à cette université pour faire de la pensée politique, la personne – qui connaissait bien le milieu – m’a répondu : « Tu arrives trop tard, Thierry Hentsch est mort. » Je me souviens bien de cette parole, parce qu’elle m’a marqué, dès mon entrée en maîtrise. Comme si, arrivé trop tard, j’étais venu pour rien. Cette impression ne m’a jamais quitté de tout le temps passé à cette université, un temps – un an et demi – à être trop tard arrivé.

Je suis de ceux qui, pour toutes les occasions, seront toujours « après », qui arriveront toujours « trop tard » – c’est aussi pour ça que je tiens à ce que ce texte ne soit pas dans un « hommage » à Thierry Hentsch, mais qu’il soit mis ailleurs, comme dans la section informe d’une revue, celle des « autres » textes, les textes « divers », de ces textes qui sont là, par hasard, qu’on les accepte même s’ils ne sont pas dans le thème. Il reste de la place dans la revue, et hop! un texte dans les miscellaneous. Trop tard pour avoir connu le mort, trop tard pour pouvoir en parler, trop tard pour l’hommage qu’on lui décerne.

Arrivé « trop tard », c’est une posture philosophique. Être « après », c’est la condition de la philosophie. Ça n’a jamais empêché quiconque de penser, au contraire. La philosophie, c’est avant tout lier ce qui semble, de prime abord, délié. Puis-je dire quelque chose sur Thierry Hentsch? Si je ne l’ai pas connu de son vivant, je n’en ai pas moins connu quelque chose de lui : une pesanteur, une atmosphère étouffante. Je n’ai pas connu Hentsch vivant, mais j’ai connu sa mort. Autour du mort s’installe quelque chose d’autre. Dans le cas de cette université et de cette discipline, ce quelque chose est de l’ordre de la pensée.

Après qu’une collègue l’ait lu, elle m’a suggéré de te l’envoyer, de te demander de participer à son écriture avec moi. Je n’ai jamais écrit avec quelqu’un d’autre, sauf « Postmodernité de l’Amérique », qui est par excellence un texte qui n’est justement pas écrit à deux, un texte écrit dans la solitude. À cette proposition, j’y ai réfléchi. C’est pour ça que je t’envoie cette lettre. Ce que j’avais originellement écrit sur Hentsch, c’était finalement un texte beaucoup sur moi-même, un texte très personnel. Peut-être pourras-tu y répondre? Peut-être seras-tu intéressée à écrire quelque chose à propos de la non-relation?

Voilà l’offre : écrire « Thierry Hentsch, trop tard » à deux. Voilà le problème philosophique : comment [3] parler et écrire d’une non-relation, si l’écriture est relation? Dans le cas de Thierry Hentsch, comment parler de lui si je ne l’ai pas connu? Ce problème est en réponse à ce que tentent de faire certaines publications récentes, c’est-à-dire des hommages, ce que j’ai toujours détesté : il y a toujours quelque chose qui pue dans les hommages faits aux morts, quelque chose de « politique ». La réponse que j’ai trouvé jusqu’à maintenant, c’est ma relation à la mort de Hentsch : à l’université, je n’ai peut-être pas connu Hentsch vivant, mais j’ai connu sa mort.

La relation, peut-être, celle que je te propose en tout cas, est celle au sens des Jésuites, un mélange entre mémoires, récits de vie et de voyages, une correspondance… Hume parlait des individus comme des atomes, mais ce sont des atomes qui s’associent dans une « sympathie ». Voilà ce que je te propose.

R.L.

 

 

Montréal, 16 décembre 2008

 

J’ai bien reçu ta lettre en date du 10 décembre 2008. Cela change de recevoir une lettre manuscrite, je dirais même que cela nous propulse ailleurs que dans l’habitude froide et « technique » qui est maintenant la nôtre à tous lorsqu’il s’agit d’écriture. Ailleurs… j’ai un faible pour l’ailleurs, je m’y risquerai donc à mon tour, j’en assumerai la charge d’imprévisibles.

Avant de répondre à l’invitation sur le problème philosophique que tu poses, je vais tenter de répondre à celui plus « pratique » que tu soulèves. La chose sera réglée et nous pourrons par la suite nous entretenir librement à propos de la relation/non-relation et le comment parler de celle-ci. Non-relation que je préfère appeler pour ma part « la rencontre sans visage » ou la « relation épistolaire ». Mais n’anticipons pas trop rapidement sur la question philosophique. Et ici, avant même l’abord des points pratiques, une pensée concernant [2] la relation, celle au sens des Jésuites que tu me proposes, ou l’association dans la sympathie au sens de Hume. En dehors de la simple proposition d’association dans l’écriture, cette relation que tu me proposes est en quelque sorte une magnifique réponse au problème qui était, jusqu’à tout récemment, le mien sur un plan tout à fait personnel, celui de notre propre relation, de ce vague entre nous qui est le nôtre. Une relation qui m’affecte particulièrement, mais dont je peine toujours pourtant à nommer les termes tant elle oscille entre la présence et l’absence, entre le fait qu’elle m’advient aussi bien qu’elle m’échoit. La dire cette relation, la dire, comme si cela pouvait la rendre plus certaine, ou du moins plus réelle… Cette exigence de dire, de trouver les mots justes, s’imposait à moi presque brutalement. La langue, ma propre langue, ne m’a jamais paru si pauvre, pauvre d’une grande pauvreté.

[3] Le temps fait souvent magnifiquement les choses parfois même bien vite. Cette relation entre nous ne me semble plus à dire, elle n’est plus enfermée dans ces apparences « du but à atteindre » qui nous dépossèdent, enfin je crois. Elle ne doit même plus chercher à se dire, elle est comme dite maintenant. Comme ça, sans jamais se dire véritablement, elle s’est comme installée et dite entre nous sans qu’il n’y ait rien à redire. Ne plus y résister par crainte, ne plus redouter l’absence, s’installer là dans cette confiance de la présence à l’autre et celle de l’autre à soi. Mais « confiance », c’est un bien grand mot, c’est la chose la plus simple et pourtant la plus difficile de toute, nous dit Rosenzweig. Contre toute attente, voilà pourtant ce qui semble nous appartenir en commun. Marcher simplement! Ces mots résonnent comme les plus beaux, ils n’impliquent qu’une seule chose, celle de n’être déçu de rien. [4] De ta confiance et de ton amitié, je suis reconnaissante. Celle que moi je peux t’offrir implique ce dessaisissement qui me permet de marcher simplement, de ne jamais être déçue de rien, pas même de toi qui a l’habitude de décevoir. Voilà qui est dit.

Venons-en maintenant à ce qui nous préoccupe et doit nous préoccuper ici. Écrire « Thierry Hentsch, trop tard » à deux…

Cette invite m’honore de notre amitié et de la confiance dont tu me témoignes à travers ce simple geste. Geste que je sais, pour savoir, qui n’a rien d’un geste simple. Écrire à deux? Vous René Lemieux? Mais d’où vous vient donc cette idée qui me prend, moi, littéralement par surprise?

Au-delà des sentiments agréables qui sont miens au contact de cette invitation/proposition, je ne peux qu’apercevoir [5] un malaise « pratique » qui pourrait peut-être s’installer entre nos deux plumes. Malaise qui pourrait peut-être même aller jusqu’à dénaturer l’impulsion de pensée qui anime actuellement le texte. Le texte, tel qu’il est, est une note très personnelle, en effet. S’il est insuffisant à ce stade, il a l’âme du témoignage (au sens philosophique il va sans dire). Parole testimoniale écrite dans la solitude comme tu le soulignes et comme tu en as d’ailleurs l’habitude.

Comment alors passer de la solitude de l’écriture qui est tienne à l’association dans l’écriture que tu proposes mais qui n’est pas plus mon habitude? Cette question n’a rien d’une simple question d’école. Et si j’ai bien une envie presque irrésistible d’écrire et de réfléchir à tes côtés, comme je n’ai jamais eu envie de le faire avec qui que se soit, cela n’est pas [6] sans me troubler. Comment faire? Que peuvent nos écritures l’une pour l’autre? Comment les enchâsser sans les rendre fades et homogènes? Le défi m’apparaît tout à fait intéressant et malgré le fait que cela me trouble, j’aperçois au loin quelques possibilités. Des possibilités que nous pourrions explorer, pour ce texte ou pour tout autre chose plus tard, et qui nous seraient possiblement d’un grand secours pour éviter que nos deux paroles deviennent « superficiellement et malhonnêtement Une » à travers une écriture lâche et sans profondeur (comme la plupart des textes co-écrits). Si nous acceptons tous deux ce défi d’association dont nous n’avons ni un ni l’autre l’habitude, voici trois possibilités à explorer.

[7] Écrire « Thierry Hentsch, trop tard » à deux…

Première possibilité, la plus classique, mais retournée en son point le plus sûr. Écrire à deux un seul texte, mais y relever la présence de deux personnages, deux témoins qui se (dé)doublent et diffèrent dans le texte. Texte Un amplifié dans son ambiguïté par l’émergence de deux voix. Ici, je ne maîtrise pas du tout une telle technique d’écriture et la charge t’en incomberait peut-être plus qu’à moi car tu devras m’apprendre. Là, nous sommes replongés dans le problème politique de ton cinéaste : le temps, le manque de temps qui, dans notre cas, se transforme en problème de distance. Distance entre nous qui empêche, pour l’instant, les apéros répétés à écrire ensemble sur des tonnes de serviettes de table de bistro. Cette proposition recoupe toutefois la troisième qui, elle, est praticable à distance.

[8] La deuxième possibilité est plus indirecte, du moins en ce qui me concerne. Elle est peut-être aussi la plus certaine au sujet de ce texte dont on cause ici. Elle ne m’implique pas dans l’écriture, mais implique ce que je peux éventuellement t’offrir bien humblement comme réflexions pour que tu plonges toi dans cette réflexion toute personnelle. Que tu te fasses hôte du « poids de la mort » et/ou du « trop tard » que d’autres éprouvent à leur façon. À ce titre, les réflexions qui vont suivre, que j’ai formulées dans l’esprit d’une « association dans l’écriture », je ne vois aucun inconvénient que tu les fasses tiennes pour retourner dans la solitude de l’écriture.

Donc, troisième possibilité, praticable à deux cette fois. [9] Plus j’y pense, plus elle me paraît exaltante et pleine de potentialités. Encore une fois, ce sera à toi de voir car l’atteinte de l’universel (art d’écrire) que cela supposerait, c’est quand même plus ton truc que le mien. Donc, je disais. Oui, un seul texte, dans lequel se trouve deux textes irréductibles l’un à l’autre, mais inséparables sur le fond. Le but : Mettre en tension nos deux expériences qui diffèrent tout en nous rencontrant en un seul point qui les transcende toutes deux. Cette possibilité pratique nous fait maintenant entrer dans le problème philosophique que tu poses et que j’ai un peu détourné vers un autre lieu qui n’est pas sans lien, tu verras.

Deux textes qui diffèrent donc, mais qui se superposent en surimpression. Dialogue? Réponses de l’un à l’autre? Je ne sais pas, la forme pourra être réfléchie plus tard.

[10] À ton « Thierry Hentsch, trop tard », mon « Thierry Hentsch, trop tôt », celui qui me préoccupe de proche en proche de par ma propre expérience à cette université. Ici, un problème philosophique majeur fait surface dans la tension entre nos deux expériences. La différence entre le « Trop tard » et le « Trop tôt » fait en effet émerger, ou du moins rend-t-elle plus visible, le point où l’on ne peut éviter de nous rencontrer en cette différence. Notre rapport particulier, singulier et différé au problème de la réception de l’héritage. Héritage de qui? Telle n’est pas du tout ma question, ni même celle qui devrait nous préoccuper. Mais héritage de quoi, tel me semble être la question/problème qui nous réunis.

Question de l’héritage que tu ne nommes pas dans le texte initial, mais [11] qui m’a semblé, dès la première lecture, lourd de sa présence notamment lorsque tu cites Hébert en exergue : « […] tout en m’échappant, et cela me concerne. Voilà pourquoi penser, c’est rattraper ce qui m’échappe ». Et à plus forte raison lorsque tu dis : « […] je n’en ai pas moins connu quelque chose de lui : une pesanteur, une atmosphère étouffante ». Qu’est ce qui nous échappe? Qu’est ce qui nous concerne? Quelle est donc cette pesanteur, cette atmosphère étouffante qui est le sujet de ta « rencontre/relation » et l’objet lourd dont tu hérites, c’est-à-dire qui t’échoit puisque tu t’en fais en quelque sorte le destinataire dans le texte? Est-ce le poids des restes d’une parole qui nous est encore soufflée, mais qui ne peut plus se dire (voir Derrida « la parole soufflé », in L’écriture et la différence)? [12] Est-ce la promesse d’une parole de pensée politique qu’Hentsch portait en lui, pour nous, et qui se serait en quelque sorte éteinte avec lui, sans nous? La rencontre/relation ici avec la mort, avec l’absent, est-elle alors celle qui nous dépossède violemment de la possibilité même de cette parole/promesse « Hentsch »?

Le poids de l’héritage laissé à celui qui a connu le vivant, ou du moins la parole/parlante en son vivant, et le poids de l’héritage que ne peut manquer de recevoir aussi celui qui n’a rencontré que la mort et qui entend pourtant partout l’écho des restes de cette parole (filiations métonymiques? [référence au premier texte – NdE]). La non-relation a ici encore des allures de relation et de rapport, elle est, peu importe l’angle, une « véritable rencontre »; rencontre avec la mort, rencontre avec le poids de l’héritage, rencontre avec les restes. Problème de poids, problème [13] d’héritage qui, comme tu le sais sans doute, n’a rien à voir avec l’« hommage » et les énoncés apologétiques qui ne peuvent éviter de se glisser dans l’idée d’« hommage » que tu n’affectionnes guère.

« Trop tôt » pour moi donc, parce que l’héritage dont il est ici question n’est pas ce qui est banalement derrière nous. Nous ne pouvons lui « faire hommage », il n’est pas une « chose » derrière nous, mais ce qui a la force, l’incroyable force de se porter devant soi. Devant soi, voilà pourquoi penser pour moi sera toujours aussi « rattraper ce qui m’échappe, parce que ça me concerne ». « Rattraper » l’héritage, comme une impulsion qui me tire et m’aspire dans un mouvement incandescent comme s’il s’agissait de se rendre « digne » de ce qui a été laissé là non pas derrière, mais devant. [14] J’insiste sur l’héritage comme ce qui a la force d’être devant soi tant cela me semble important. Un poids donc, une atmosphère étouffante puisque ce « trop tôt » de l’héritage à des allures de « responsabilités » laissées à d’autres, laissées là sans qu’ils n’en aient jamais demandé la charge.

Plus d’ombre pour se cacher, pas même l’ombre d’un refuge pour établir son séjour, plus question de marcher derrière quiconque, la mère ou le père nous a quitté, le nid ou la Cité éternelle s’effondre et il s’agit pour les petits d’affronter le tumulte, de chasser seuls pour se nourrir alors que leur vulnérabilité est, dans cet instant même, très précisément portée au grand jour. Visible devient ainsi la vulnérabilité de la promesse elle-même, promesse qui doit de nouveau être portée pour chercher à se dire.

[15] La mort, le départ, la perte « affaiblit leur position » dis-tu [référence au premier texte – NdE]. Certainement au sein de cette université, je ne pourrais ici te donner tort. Mais n’est-ce pas là aussi que se présente une nouvelle fois, ou que fait retour l’exigence du mouvement originel, celui de la pensée? Si nous répondons par l’affirmative à cette dernière question, à ton trop tard arrivé, comme si tu y étais venu pour rien, le trop tôt implique un autre fardeau (peut-être est-il le même, je n’en sais rien). Le fardeau : être là, à ce moment précis, comme les témoins d’une parole dont nous aurons désormais la lourde charge pour s’en faire au moins l’« écho » et plus fondamentalement les « porteurs ».

Témoin, écho, porteur? Mais il serait simple de se faire « écho » s’il [16] s’agissait simplement de « redire » la parole « Hentsch »! Le problème est pourtant plus grand et plus profond, comme il fut toujours plus grand, plus profond, plus débordant, bien au-delà de l’homme dont on parle (ça Thierry le savait bien). En effet, il me semble que dans la parole témoin/porteur il ne s’agit pas de « redire » la parole de Thierry, mais de se faire porteur du dire encore et toujours une première fois la promesse de pensée politique qu’Hentsch a portée un temps pour nous et que nous devrions, maintenant et malgré tout, porter à notre tour.

utérus brunNe pas tourner le dos. Retour du mouvement originel… Prendre sur soi. Mais il faut du courage pour prendre sur soi ce retour dans le désert! [17] Ai-je moi ce courage? Ai-je même la force de me faire « relais » de cette promesse de parole qui reste toujours à dire dont nous héritons? Dans « l’utérus brun coin Saint-Denis Sainte-Catherine » [référence au pavillon Hubert-Aquin de l’UQAM qui abrite la Faculté de science politique et de droit – NdE], ne sommes-nous pas tous en quelque sorte mort-nés? Trop tôt disais-je, mort-nés, comme éteints au même moment que cette promesse de parole que nous avions crue « déjà dite ». Il est trop tôt pour parler, encore trop tôt pour promettre, sans doute toujours trop tôt pour en prendre la charge. Et s’il est bien Trop tard pour penser avec, il est sans aucun doute toujours Trop tôt pour penser sans. Non pas sans Thierry, comprenons-nous bien, mais sans la présence, même latente, de cette promesse de pensée politique qui reste encore et toujours à dire une première fois. L’angoisse du Trop tôt, c’est celle qui nous place [18] dans l’immanence de notre propre « ici maintenant », dans l’exigence du sans repos. Immanence de la promesse de parole qui en cherchant à se dire fait vivre la pensée parce que rien ne saurait nous en offrir l’assurance ni dans l’« avant » ni dans l’« après ».

Ai-je ce courage?

Dans ta lettre, tu poses une question : « Comment pourrais-je parler de lui si je ne l’ai pas connu? » Cette question me semble manquer l’essentiel, du moins, elle me rend mal à l’aise car s’agit-il vraiment de lui? S’agit-il vraiment de parler de lui? Ne serions-nous pas plutôt liés parce qu’il reste à dire de ce qui lui échappait à lui aussi? De la non-relation (empirique et évidente) avec l’homme, la relation n’advient-elle pas dans ce lieu de ce qui nous échappe à tous, dans ce qui nous déborde tous largement? [19] Ce ne sont là que des questions auxquelles je n’ai pas de réponses à moins que celles-ci soient déjà impliquées dans les questions elles-mêmes.

Une petite anecdote. Je ne crois pas te l’avoir déjà partagée. Thierry a été mon premier professeur de baccalauréat à l’UQAM. Problèmes politiques contemporains, tel était le titre du cours. Je garde un souvenir très marquant d’une des premières séances où Thierry implorait notre pardon. Je ne me souviens pas des mots exacts, mais je garde un souvenir très précis de ce qui y était communiqué. Devant un auditorium de plus de 150 étudiants, Thierry nous demandait pardon de ne pas avoir été assez fort pour nous, de ne pas avoir eu la force de parler assez fort pour empêcher la scission de la science politique et des sciences [20] humaines. De ne pas avoir été assez fort pour nous, la science politique était maintenant connue pour l’acolyte de l’économie et du droit. Science au singulier elle était devenue, science au singulier elle allait devenir. N’oublions pas que cette scission est toute récente, la science politique à l’UQAM ne fait plus partie des sciences humaines depuis une décennie et demie environ.

Thierry nous témoignait à travers cette parole non seulement de cette lutte, de cette chaude lutte dans les assemblées départementales qui avaient précédé la scission, mais aussi de la prise en charge de cette parole qui ne lui appartenait pas, une parole qui n’appartient à personne en particulier. « Je vous demande pardon de ne pas avoir été assez fort pour vous, pour vous tous, pour nous tous! » Je ne crois pas que nous ayons alors bien compris ce dont il était question. Oh combien [21] on comprend mieux maintenant!

Dans La mer, la limite, Thierry dit ceci : « La pensée ne peut qu’échouer, mais elle est la première à le savoir. »

La pensée ne peut qu’être une vérité qui se promet inlassablement, sans relâche, sans assurance.

Ai-je ce courage?

Je ne serai jamais un « véritable critique », je n’aurai jamais cette force d’être « penseur politique », non parce que je serais plus lâche qu’un autre, mais parce que je suis mort-née Trop tôt. Parce que je ne [22] supporte pas les effets déstructurants qu’implique le fait que la pensée politique, comme la justice au sens de Dalie et moi, est toujours « la marque de l’échec de la parole » (Dalie Giroux). Cette parole ne se porte que dans le désert! Je m’en sais incapable, je ne puis être celle qui l’annonce car il s’agit bien là, comme avec Thierry, d’une parole prophétique au sens de Blanchot. Dalie me disait qu’elle n’avait jamais entendu quelqu’un formuler cette faiblesse même, elle en voyait là déjà une certaine « position critique ». Parole qui se voulait peut-être rassurante, mais qui ne me console guère de cette incapacité dont je me sais atteinte. Mort-née à l’UQAM, qui entrevoit pourtant l’urgence philosophique de la parole prophétique dont nous avons héritée, celle avec laquelle nous devons nous maintenir en relation. [23] Celle que nous devons parler encore et toujours (lier/délier). C’est dans ce paradoxe que nous nous rencontrons. Le Trop tard est une position philosophique, la tienne, celle d’être « après ». Le Trop tôt en est une à mi-chemin, elle fait signe vers l’urgence philosophique renouvelée, celle d’interroger chacun de notre propre place pour chaque instant, dans chaque instant la promesse de pensée politique qui reste encore et toujours à dire une première fois. Parler… parler… parler « pour d’autres époques, pour d’autres histoires » (citation en exergue).

Cette parole prophétique qui se dit dans la présence comme dans l’absence, dans la relation comme dans la non-relation, celle qui « en s’opposant au séjour où à l’enracinement qui serait repos » (Blanchot) est le seul lieu où se découvre en nous la promesse d’une pensée politique toujours à-venir. [24] Cette parole, c’est celle que Thierry Hentsch portait en lui bien au-delà de lui-même et que d’autres portent maintenant en héritage devant eux. Mais à l’UQAM, cette parole, nous sommes devenus bien trop « savants » pour la comprendre…

Et moi, c’est d’y être mort-née trop tôt pour la prise sur soi que je marche tranquillement vers vous. Je marche tranquillement, traînant ce cadavre qui est mien sans désespoir vrai.

Je ne me souviens pas si je suis la personne qui a dit que tu arrivais « Trop tard ». Je me souviens pourtant de l’avoir pensé pour tous ceux qui arrivaient après. [25] D’où me vient cette idée qu’il était « Trop tard » pour les autres si ce n’est du sentiment étouffant qu’il était pour moi bien Trop tôt…

 

J.B.

 

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Classé dans Jade Bourdages, René Lemieux, Simon Labrecque