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Réplique au professeur Malette

Par Darryl Leroux, professeur agrégé, Département de justice sociale et d’études communautaires, Université Saint Mary’s

Traduction par Karina Chagnon, Université du Québec à Montréal

J’ai été ébranlé de prendre connaissance, le 21 octobre, d’un billet de blogue de Sébastien Mallette analysant une conférence que j’ai prononcée le 27 septembre à l’Université de Montréal (et qui a fait l’objet d’un compte rendu de Karina Chagnon sur le site Trahir). Ébranlé et déçu, car le ton de son texte, par moments extrêmement agressif, n’est pas nouveau. Sa réponse participe d’une série d’attaques et de tentatives de censure dont ont fait les frais plusieurs spécialistes de la question métisse[1]. La dernière en date était justement ma conférence donnée à l’Université de Montréal[2].

La raison de cette agressivité s’explique par le fait que le professeur Malette n’est pas une partie désintéressée dans cette affaire : il travaille pour deux des principaux groupes de pression en faveur de la reconnaissance des « Métis de l’Est » auprès des gouvernements provincial et fédéral et il a déjà agi à titre de témoin expert pour appuyer les revendications métisses au Québec. Il aurait tout intérêt à suivre les conseils qu’il nous prodigue, à Karina Chagnon et moi-même, sur « la responsabilité de produire des arguments intègres, responsables et les plus objectifs possible ».

Si je prends la peine d’écrire une réplique, c’est non seulement pour répondre à plusieurs des affirmations du professeur Malette concernant ma conférence, mais aussi pour permettre aux lecteurs et lectrices francophones d’avoir un accès aux principaux enjeux sur la question métisse, un sujet somme toute assez peu abordé par les médias francophones. Les lecteurs et lectrices intéressé-e-s à ces questions trouveront suite à cette réplique plusieurs références bibliographiques. Il serait toutefois nécessaire d’écouter la conférence ici avant d’entamer la lecture du texte. Plusieurs des rectifications des affirmations erronées du professeur Malette sont en effet des reprises des éléments déjà présentés dans ma conférence.

  1. Le professeur Malette rend erronément plusieurs de mes arguments principaux :
  • Je ne plaide pas en faveur de degrés de sang. Au contraire, mon argument est que le « sang » ne représente pas le fondement principal de l’identité autochtone et, pour ce faire, je m’appuie sur les travaux d’universitaires autochtones comme Kim TallBear (2013), Joanne Barker (2011), Jill Doerfler (2015), Kehaulani Kauanui (2008), Damien Lee (2015) et Eva Garroutte (2003).
  • Je n’avance pas que tous les gens qui se revendiquent « Métis de l’Est » sont non-Autochtones.
  • Je n’ai jamais employé le terme « fraude ethnique ». Dans mon travail actuel, je discute de la notion de « race shifting» de Circe Sturm (2011).
  • Ma critique se concentre sur le processus de revendication d’une identité autochtone à partir de la découverte généalogique d’un ancêtre lointain. Cette pratique a déjà été critiquée par des peuples autochtones et d’autres encore, et ce, bien avant que j’entreprenne mes travaux (voir aussi Leroux 2015).
  • Dans tous les cas, il existe un consensus dans la littérature académique : avoir un ancêtre autochtone qui remonte à plus de dix générations – sans avoir aucune autre interaction ou sans avoir entretenu des liens de parenté avec des peuples autochtones – ne rend pas une personne autochtone aujourd’hui.
  • De plus, dans toute la documentation que j’ai analysée, les personnes qui revendiquent une nouvelle identité « métisse » ne reconnaissent en aucun cas le fait que leur blancheur (au sens culturel et politique) a participé à la dépossession continue des peuples autochtones. Cette sorte de reconnaissance est autrement commune parmi les personnes autochtones qui passent comme blanches aujourd’hui.
  1. Le professeur Malette écrit : « Le professeur Leroux y va d’une déclaration-choc : il entend démontrer qu’il n’existe pas de Métis au Québec. »
  • Voici ce que j’ai dit : « Je vais vous démontrer qu’il n’existe pas de peuple métis distinct au Québec. »
  • Cette distinction peut sembler superficielle, mais huit minutes de ma conférence étaient dédiées à expliciter ma terminologie afin d’éviter cette accusation en particulier. La distinction entre ces deux affirmations est au cœur de mon argumentaire.
  1. Le professeur Malette mentionne une faute de frappe que j’ai faite en 2016 en transcrivant mon calcul du taux de l’augmentation des autodéclarations métisses au Québec entre 2001 et 2011. J’ai écrit qu’il était de 258 %, alors que j’aurais dû écrire 158 %. J’ai répété cette coquille à une reprise sur Twitter. J’ai communiqué avec la revue Topia dès que je me suis aperçu de la faute et la revue a depuis publié une correction. C’est le chiffre exact de 158 % que j’ai cité durant ma conférence. Mentionner cette faute alors que je l’ai déjà rectifiée relève de la mauvaise foi.
  • Les statistiques qui proviennent du recensement ne sont qu’un des multiples types de données que j’emploie pour dresser les contours d’un phénomène social au Québec (et en Nouvelle-Écosse).
  • Dans sa contre-analyse, le professeur Malette omet les deux provinces qui affichent les plus grandes augmentations d’autodéclaration métisse entre 1996 et 2006 (Nouvelle-Écosse et Nouveau-Brunswick), précisément parce que celles-ci viennent discréditer son argumentaire.
  • Il soulève également un argument qui porte sur les données d’identité et d’ascendance métisses dans le recensement entre 2001 et 2006, argument qui ne fait que confirmer ma thèse.
  • J’ai fourni des tableaux qui détaillent tous mes chiffres durant ma conférence en plus des références pour toutes mes sources de données. Mes calculs sont transparents.
  • Des collègues du professeur Malette, dont Michaux (2014) et Rivard (2017a) qui, comme lui, ont travaillé à titre de témoins experts dans certaines causes métisses devant les tribunaux, confirment que le nombre de personnes qui s’auto-identifient comme métis au Québec a presque triplé entre 2001 et 2011.
  • Les données du recensement de 2016 démontrent que le Québec (149,2 %) et la Nouvelle-Écosse (124,3 %) ont les plus hauts taux de l’augmentation des autodéclarations métisses entre 2006 et 2016 (données publiées après ma conférence).
  1. Le professeur Malette écrit : « Nous sommes également abasourdis d’entendre le professeur Leroux attaquer la réputation de collègues et d’étudiants en pleine conférence […] en insinuant ne pas comprendre comment ceux-ci ont pu publier des travaux dans des revues avec comité de pairs sur le sujet. »
  • J’ai souligné que les recherches de Gagnon (2006, 2009) et de Malette (2014) souffraient d’un manque de données empiriques. Bien que les travaux de Michaux (2014) incluent des entrevues, ce dernier accepte les affirmations de ses répondants sans recul critique.
  • Je crois que Rivard (2017a et 2017b) et Marcotte (2014 et 2015) produisent des recherches historiques et géographiques valables. Même si je ne partage pas l’entièreté de leurs conclusions, j’ai hâte de lire leurs travaux.
  • En somme, au lieu d’agir de façon « professionnelle » et « éthique », le professeur Malette alimente la tension entre les chercheurs et crée de potentiels conflits.
  1. Le professeur Malette affirme que j’« ignore également les témoignages qui furent enregistrés parmi les Métis de l’Est durant l’enquête de la Commission royale sur les peuples autochtones ».
  • Dans les faits, je cite longuement le fondateur de la Nation Métis Québec (NMQ), la première organisation à avoir revendiqué la reconnaissance d’un peuple métis distinct au Québec et dont l’apport à la Commission royale sur les peuples autochtones (CRPA) est des plus détaillés.
  • J’ai expliqué, en m’appuyant sur les propos du leader de la MNQ prononcés en 2010, que l’organisation s’oppose à l’existence d’organisations « métisses » post-Powley au Québec[3], en partie parce que ces nouvelles organisations « métisses » s’opposent ouvertement aux droits des peuples autochtones. Par principe, la NMQ ne revendique aucun territoire autochtone.
  1. J’ai peu à dire sur l’emploi exhaustif par le professeur Malette d’extraits de déclarations de leaders métis (Riel et Dumont) et d’autres archives pour appuyer ses arguments.
  • Je suggère toutefois la lecture d’un excellent compte rendu du récent travail du professeur Malette, où Émilie Pigeon souligne qu’il exclut l’ensemble considérable des travaux sur les Métis, particulièrement ceux réalisés par des femmes (métisses), un angle mort qui se manifeste aussi dans son plus récent texte.
  1. Le professeur Malette rapporte erronément mes propos : « Selon Leroux, tous ces témoignages font erreur sur la personne : il s’agirait plutôt, selon lui, d’Indiens non inscrits (ou de « blancs ») usant librement du terme “métis”, de façon confuse ou seulement de façon biologique. »
  • Je n’ai jamais dit que les Indiens non inscrits étaient « blancs », c’est tout simplement faux.
  • Lors de ma présentation, j’ai démontré que les organisations qui représentaient les Métis et les Indiens sans statut au Québec dans les années 1970 et 1980 se positionnaient très explicitement contre l’existence d’un peuple métis distinct au Québec.
  1. Le professeur Malette emploie une phrase algonquine dans le titre de son texte dont il se sert plus loin pour affirmer l’existence de Métis de l’Est : « Cette expression suggère que les Algonquins avaient eux aussi un terme pour décrire la présence des Métis de façon collective dans les régions de l’est du Canada. »
  • Cette affirmation est symptomatique de sa compréhension générale de ce qui constitue une preuve : la spéculation fondée sur son choix de courts extraits de mots, de phrases ou de paragraphes. À l’évidence, il existe d’autres façons d’interpréter ces mots.
  • Quoi qu’il en soit, l’usage assez imprudent de la langue anishnaabemowin par le professeur Malette ne fait qu’exacerber les reproches d’appropriation du symbolisme et de la vie matérielle autochtone.
  1. De façon prévisible, le professeur Malette évoque des enjeux nationalistes et eurocolonialistes en matière de politique linguistique pour attirer son public.
  • De nombreux Métis qu’il rejette du revers de la main comme étant des « anglophones » parlent, dans les faits, des langues autochtones (cri des plaines, déné, anishinaabemowin, michif), et plusieurs autres s’organisent pour apprendre et se réapproprier ces langues.
  • Son argumentaire exige qu’il écarte des travaux incontournables réalisés par de nombreux chercheurs métis (par exemple, Adese 2006; Andersen 2014; Chartrand 2017; Gaudry 2013 et 2016; Gaudry et Andersen 2016; Innes 2013; Macdougall 2006, 2011 et 2016; O’Toole 2013; Todd 2016), ce qui s’apparente au dédain de la société canadienne dominante envers la pensée autochtone.
  • Qu’à peu près tous les universitaires métis (et la grande majorité des universitaires autochtones) soient en désaccord avec la posture politique du professeur Malette signifie qu’il devrait prendre en compte leurs travaux plus sérieusement. Au contraire, dans les quelques travaux qu’il a publiés sur le sujet, il continue de faire fi des penseurs autochtones.
  1. Le professeur Malette soutient, un peu trop rapidement, que j’« affirme que la souveraineté des Premières Nations se verraitde factomenacée par la montée de tous ces faux Autochtones au Québec ».
  • Dans les faits, j’offre une série d’exemples qui démontrent comment la montée de plusieurs organisations de « Métis » autoproclamés au Québec se fonde sur des discours anti-Autochtones qui ne tiennent pas compte, au niveau organisationnel, de l’existence des Autochtones (voir aussi Charest 2003 et 2009; Cook 2016).
  • En plus des données que j’ai présentées qui relient la création de nombreuses organisations à un sentiment anti-Autochtone, j’ai depuis lu des entrevues avec les fondateurs de deux grandes organisations de métis autoproclamés au Québec (plus de 30 entrevues), et tous situent la création de leurs organisations en opposition aux revendications de droits territoriaux autochtones à la suite de la décision Powley en 2003.
  • Enfin, dans plusieurs causes devant les tribunaux sur la reconnaissance des « Métis du Québec », dont au moins une où le professeur Malette a agi comme témoin expert, les peuples autochtones ont eux-mêmes décrit le tort engendré par ces nouvelles revendications.

Sur le plan académique, il est évident que le professeur Malette et moi allons demeurer en désaccord sur plusieurs enjeux fondamentaux relatifs aux Métis. Cela me convient.

Je demeure toutefois profondément troublé par certaines de ses actions qui relèvent de la censure, comme la demande faite par la FMC, l’organisation à laquelle il participe, d’annuler ma conférence. À mon avis, sa critique acerbe de ma conférence publiée sur Trahir suite au compte rendu de Karina Chagnon participe de son incapacité à engager un dialogue avec des chercheurs ne partageant pas ses points de vue. Ces actions me troublent moins pour moi-même que pour les jeunes chercheurs et chercheuses qui pourraient être découragé-e-s d’étudier la question métisse au vu de son attitude et de ses conséquences pour le milieu universitaire. Les plus récentes statistiques sur l’augmentation en nombre de l’auto-identification métisse confirment les appréhensions exprimées lors de ma conférence à l’Université de Montréal. Il est plus que jamais nécessaire que des chercheurs et des chercheuses étudient le phénomène. Ils et elles devraient pouvoir le faire sans se sentir menacé-e-s.

 

Références

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ANDERSEN, Chris, 2014 : Métis: Race, recognition, and the struggle for indigenous peoplehood. University of British Columbia Press, Vancouver.

BARKER, Joanne, 2011 : Native acts: law, recognition, and cultural authenticity. Duke University Press, Durham, NC.

CHAREST, Paul, 2009 : « La disparition des Montagnais et la négation des droits aborigènes : Commentaires critiques sur le livre de Nelson-Martin Dawson, Feu, fourrures, fléaux et foi foudroyèrent les Montagnais (2005) ». Recherches amérindiennes au Québec 39(3) : 81–95.

CHAREST, Paul, 2003 : « Qui a peur des Innus? Réflexions sur les débats au sujet du projet d’entente de principe entre les Innus de Mashteuiath, Essipit, Betsiamites et Nutashkuan et les gouvernements du Québec et du Canada ». Anthropologie et Sociétés 27(2) : 185–206.

CHARTRAND, Paul L.A.H., 2017 : « The Constitutional Status and Rights of the Métis People in Canada ». aboriginal policy studies 6(2) : 120–131.

COOK, Mathieu, 2016 : Les droits ancestraux des Innus : reconnaissance et contestation, Analyse des discours sur l’altérité déployée lors d’une controverse à propos de négociations territoriales. Thèse de doctorat, département d’anthropologie, Université du Québec à Chicoutimi.

DOERFLER, Jill, 2015 : Those who belong: Identity, family, blood, and citizenship among the White Earth Anishinaabeg. University of Manitoba Press, Winnipeg.

GAGNON, Denis, 2009 : « La création des ‘vrais Métis :’ définition identitaire, assujettissement et résistances ». Port Acadie : Revue interdisciplinaire en études acadiennes (13–14–15) : 295–306.

GAGNON, Denis, 2006 : « La Nation métisse, les autres Métis et le métissage: Les paradoxes de la contingence identitaire ». Anthropologie et sociétés 30(1) : 180–186.

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GAUDRY, Adam, et Chris ANDERSEN, 2016 : « Daniels v. Canada: Racialized Legacies, Settler Self-Indigenization and the Denial of Indigenous Peoplehood ». TOPIA: Canadian Journal of Cultural Studies (36), 19–30.

INNES, Robert A., 2013 : Elder brother and the law of the people: Contemporary kinship and Cowessess First Nation. University of Manitoba Press, Winnipeg.

KAUANUI, J. K., 2008 : Hawaiian blood: Colonialism and the politics of sovereignty and indigeneity. Duke University Press, Durham, NC.

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LEROUX, Darryl, 2015 : « ‘A Genealogist’s Paradise’: France, Québec and the Genealogics of Race ». Ethnic and Racial Studies 38(5) : 718–733.

MACDOUGALL, Brenda, 2016 : « The Power of Legal and Historical Fiction(s): The Daniels Decision and the Enduring Influence of Colonial Ideology ». International Indigenous Policy Journal 7(3) : 6 pages.

MACDOUGALL, Brenda, 2011 : One of the family: Metis culture in nineteenth-century northwestern Saskatchewan. University of British of Columbia Press, Vancouver.

MACDOUGALL, Brenda, 2006 : « Wahkootowin: Family and cultural identity in northwestern Saskatchewan Metis communities ». Canadian Historical Review, 86(3) : 431–462.

MALETTE, Sébastien, 2014 : « L’identité métisse au Québec : le fil fléché retrouvé ». Policy Options Politiques (consulté le 15 juillet 2017).

MARCOTTE, Guillaume, 2015 : « Un “tracé d’une grande valeur”: La carte indienne de Cameron et son potentiel ethnohistorique associé à l’Outaouais supérieure, 1760-1870 ». Recherches amérindiennes au Québec 45(2–3) : 77–91.

MARCOTTE, Guillaume, 2014 : « Intempérance et piété chrétienne : les voyageurs canadiens et l’implantation des missions catholiques chez les Autochtones d’Abitibi-Témiscamingue 1836–1863 ». Rabaska : Revue d’ethnologie de l’Amérique française 12 : 57–87.

MICHAUX, Emmanuel, 2014 : Ni Amérindiens ni Eurocanadiens : une approche néomoderne du culturalisme métis au Canada. Thèse de doctorat, département d’anthropologie, Université Laval, Québec.

O’TOOLE, Darren, 2013 : « From entity to identity to nation: the ethnogenesis of the Wiisakodewininiwag (Bois-Brûlé) reconsidered », dans Christopher Adams, Gregg Dahl et Ian Peach (dir.), Métis in Canada. History, identity & politics, University of Alberta Press, Edmonton : 143–203.

RIVARD, Étienne, 2017a : « L’indéfendable entre-deux ou l’arbitraire spatiolégal du fait métis au Québec ». Justice sociale/Spatial Justice 11 : 1–16.

RIVARD, Étienne, 2017b : « Trajectoires cartographiques et métisses de la Franco-Amérique », dans Dean Louder et Éric Waddell (dir.), Franco-Amérique, Septentrion, Québec : 313–34.

STURM, Circe, 2011 : Becoming Indian: The struggle over Cherokee identity in the twenty-first century. School for Advanced Research Press, Santa Fe, NM.

TALLBEAR, Kim, 2013 : Native American DNA: Tribal Belonging and the False Promise of Genetic Science. University of Minnesota Press Minneapolis.

TODD, Zoe, 2016 : « From a Fishy Place: Examining Canadian State Law Applied in the Daniels Decision from the Perspective of Métis Legal Orders ». TOPIA: Canadian Journal of Cultural Studies (36) : 43–57.

 

Lectures supplémentaires

  1. Sur le mythe de métissage en Nouvelle-France

AUBERT, Guillaume, 2004 : « “The Blood of France”: Race and Purity of Blood in the French Atlantic World ». The William and Mary Quarterly 61(3) : 439–478.

BELMESSOUS, Saliha, 2004 : « Être français en Nouvelle-France: Identité française et identité coloniale aux dix-septième et dix-huitième siècles ». French Historical Studies 27(3) : 507–540.

DESLANDRES, Dominique, 2012 : « “…alors nos garçons se marieront à vos filles, & nous ne ferons plus qu’un seul peuple”: religion, genre et déploiement de la souveraineté française en Amérique aux XVIe-XVIIIe siècles – une problématique ». Revue d’histoire de l’Amérique française 66(1) : 5–35.

HAVARD, Gilles, 2008 : « “Nous ne ferons plus qu’un peuple”. Le métissage en Nouvelle-France à l’époque de Champlain », dans Guy Martinière et Didier Poton (dir.), Le nouveau monde et Champlain, Les Indes savantes, Paris : 85–107.

MORRISSEY, Robert M., 2013 : « Kaskaskia social network: Kinship and assimilation in the French-Illinois borderlands, 1695–1735 ». William & Mary Quarterly 70(1) : 103–146.

SALÉE, Daniel, 2010 : « Les peuples autochtones et la naissance du Québec : Pour une réécriture de l’histoire? ». Recherches sociographiques 51(1–2) : 151–159.

TEASDALE, Guillaume, 2012 : « Old Friends and New Foes: French Settlers and Indians in the Detroit River Border Region ». The Michigan Historical Review 38(2) : 35–62.

VIDAL, Cécile, 2003 : « Africains et Européens au pays des Illinois durant la période française (1699-1765) ». French Colonial History 3(1) : 51–68.

 

  1. Sur le phénomène social des « Métis de l’est »

GAUDRY, Adam, et Darryl LEROUX, 2017 : « Becoming Indigenous : The rise of Eastern Métis in Canada ». National Post: The Conversation, 26 octobre 2017.

GAUDRY, Adam, et Darryl LEROUX, 2017 : « White Settler Revisionism and Making Métis Everywhere: The Contemporary Evocation of Métissage in Québec and Nova Scotia ». Journal of Critical Ethnic Studies 3(1) : 116–142. (Entrevue en deux parties sur Media Indigena en baladodiffusion, épisodes 72 et 73, 23 et 29 juillet 2017)

LEROUX, Darryl, 2015 : « Now I am Métis : How White People Become Indigenous ». Native Studies Speakers Series, University of Saskatchewan, 12 mars 2015.

LEROUX, Darryl, 2017 : « ‘Native American DNA’ and the self-indigenization of French descendants ». Transmissions (Social Studies of Science Blog), 17 octobre 2017.

LEROUX, Darryl, 2017 : « Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : La création des Métis de l’est », conférence à l’Université de Montréal, 27 septembre 2017.

VOWEL, Chelsea, et Darryl LEROUX, 2016 : « White Settler Antipathy and the Daniels Decision ». TOPIA: Canadian Journal of Cultural Studies 36 : 30–42.


Notes

[1] À cet égard, on peut consulter une émission d’enquête, APTN Investigates: « Identity Crisis », qui relate l’attitude de plus en plus agressive du professeur Malette.

[2] Avant la conférence à l’Université de Montréal, le professeur Malette et quelques-uns de ses collègues de la Fédération métisse du Canada (FMC), dont il a été le conseiller juridique, ont rédigé une lettre à l’université exigeant l’annulation de ma conférence à venir sous prétexte que mes travaux « constituent un cas flagrant de négationnisme historique et d’incitation à la haine ». Après vérification de tout le matériel associé aux comportements en ligne de la FMC, du professeur Malette et de la responsable média de la FMC, l’université a mis en place son protocole de sécurité. J’ai été escorté dans le couloir par deux agents de sécurité, les portes de la salle sont demeurées verrouillées jusqu’à quelques minutes avant ma conférence et trois autres agents de sécurité ont surveillé la porte d’entrée tout au long de ma présentation de crainte que les menaces s’actualisent.

[3] L’arrêt Powley fut la première décision de la Cour suprême du Canada à reconnaître l’existence d’une communauté métisse qui n’était pas liée à la Rivière Rouge. Cette communauté reconnue par la Cour est située à Sault-Sainte-Marie en Ontario. La décision de la Cour suprême n’a pas respecté la volonté du peuple métis de s’autodéfinir, et a ouvert la porte à des revendications métisses partout au Canada. Il y a toutefois une mise en garde – la Cour balisa l’identité métisse en développant une série de dix critères d’identité métisse, les trois principaux étant : 1. s’auto-identifier comme Métis; 2. s’identifier avec une communauté métisse ayant une continuité historique; 3. être reconnu comme Métis par une communauté contemporaine.

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Révisionnisme ou négationnisme? Le mythe du Québécois métis

Compte rendu de la conférence Le révisionnisme historique et l’autochtonisation : la création des « Métis de l’Est » de Darryl Leroux, prononcée le 27 septembre 2017 dans le cadre du DESS Récits et médias autochtones, Université de Montréal.

Par Karina Chagnon, Université du Québec à Montréal

C’est dans une ambiance tendue que le public s’est réuni pour la conférence du professeur Darryl Leroux de l’Université Saint Mary’s et chercheur en résidence au département de sociologie à l’Université de Montréal. La présence de nombreux gardiens de sécurité n’aidait en rien, malgré leurs mots de bienvenue à l’entrée de la salle.

La veille, Radio-Canada avait publié deux articles contenant des extraits d’un communiqué de la Fédération métisse du Canada. La Fédération dénonçait ce qu’elle appelait le « négationnisme historique » du professeur Leroux envers les Autochtones et encourageait l’Université à annuler sa conférence. Leroux étudie le récent phénomène d’auto-identification des descendants des colons français au Québec comme peuple métis ce qui, selon lui, mine les luttes autochtones, surtout en ce qui a trait aux revendications territoriales. Or, les articles de Radio-Canada tendaient à créer des amalgames de concepts, notamment entre les individus métis, les Métis, les peuples autochtones et la fédération métisse qui, malgré son patronyme, n’est pas reconnue par le peuple métis de l’Ouest canadien. Certaines mauvaises langues pourraient même être tentées de voir une certaine ressemblance entre la Fédération et la caricaturale communauté Mikinak.

Devant une salle comble d’une soixantaine de personnes, Darryl Leroux nous a livré, en français, une présentation édifiante qui a eu le mérite de départager des concepts comme le métissage individuel (une personne née d’un parent autochtone et d’un parent non autochtone, par exemple), le peuple métis historique de la rivière Rouge et les différences terminologiques entre « Métis » et « métis ». D’entrée de jeu, Leroux a raconté les raisons qui l’avaient poussé à entreprendre des recherches sur le sujet (dont sa thèse doctorale). Sa famille franco-ontarienne a longtemps parlé d’histoires d’ancêtres autochtones lointains et c’est ainsi qu’il a commencé à faire ses propres recherches généalogiques. En constatant la grande diversité d’ancêtres qu’il avait (dont plusieurs Anglais), il a commencé à se demander pourquoi les gens tendaient à valoriser l’identité de certains ancêtres plus que d’autres.

 

Les mythes qu’on aime

Si le sujet de la conférence de M. Leroux a pu créer cette controverse, c’est peut-être parce que celui-ci remet en question un mythe en vogue dans la société québécoise, celui d’un peuple québécois métis. En vrai, nous y sommes de plus en plus exposés dans la culture populaire, que ce soit par les documentaires L’empreinte (Carole Poliquin et Yvan Dubuc, Isca Productions, 2015, voir mon compte-rendu d’une projection de ce documentaire) et Québékoisie (Mélanie Carrier et Olivier Higgins, MÖ Films, 2013), ou encore le recueil Amériquoisie de Jean Désy (Mémoire d’encrier, 2016). Comme d’autres peuples qui ont participé à la colonisation des Amériques, les descendants des Canadiens français aiment penser que leurs ancêtres étaient plus gentils envers les Autochtones, moins hostiles que les Anglais impériaux, et que, par conséquent, il y aurait eu plus de métissage avec différentes communautés autochtones. À en croire la multiplication et la croissance des groupes qui revendiquent un statut de peuple métis comme la Communauté métisse de l’Estrie et celle de la Gaspésie, certains Québécois « de souche » adhèrent de plus en plus au discours voulant qu’ils constituent la douzième nation autochtone du Québec, avec ses propres territoires ancestraux. D’aucuns poussent l’audace jusqu’à prétendre qu’ils forment le seul et unique peuple ancestral de l’Est du Canada.

Comme c’est apaisant, en ces temps de réconciliation où le temps est venu de faire face à notre histoire coloniale collective, de songer que les Canadiens français sont Autochtones, parce que quelque part dans notre généalogie, nous aurions un(e) ancêtre lointain(e) qui a légué son ADN. N’est-ce pas une excellente façon de se déresponsabiliser collectivement face aux tentatives répétées d’éradication des peuples autochtones à travers les dépossessions territoriales, les politiques racistes et les pensionnats indiens dont l’objectif était l’assimilation?[1] Si, et c’est là tout le problème. Pour les Québécois d’origine canadienne-française, il est d’autant plus facile de se dire « colonisé » plutôt que d’admettre que nous possédons ce double statut de « colons colonisés ».

 

L’ethnogenèse du 1 %

Cette volonté de revendiquer le statut de colonisé chez les descendants des premiers colons français va de pair avec l’augmentation du phénomène d’auto-identification autochtone au Québec, en Nouvelle-Écosse et au Nouveau-Brunswick. À l’époque des luttes anticoloniales des années 1960, les Québécois s’autoproclamaient « les nègres blancs d’Amérique », maintenant, à l’ère de la résurgence autochtone, les Québécois se transforment en « Québécois-Autochtones », selon une logique nativiste. Leroux résume la logique nativiste au Québec ainsi : à partir des célébrations du 400e anniversaire de Québec en 2008, le discours de la colonisation française bienveillante a fait place à l’idée que les premiers colons et leur métissage subséquent avec des Autochtones font d’eux le peuple autochtone du Québec. Selon ce discours, 80 % des Québécois « de souche » auraient « du sang autochtone » – outre le détail que cet apport génétique se situerait aux environs de 1 %.

Métis, en langue française, renvoie à la notion peu précise de « métissage ». Au départ un concept bioracial de « sang-mêlé », qui suppose des groupes raciaux homogènes, cette notion profondément occidentale s’est élargie pour y inclure quiconque possède une multiplicité d’origines. En revanche, en langue anglaise, le terme « Metis » se limite à l’appellation du peuple Métis de la rivière Rouge dans l’Ouest canadien, issu de liens familiaux et politiques historiques entre trappeurs écossais et français avec des communautés cries et saulteaux. Ces derniers ne se définissent pas selon cette notion bioraciale, mais bien par des luttes politiques contre les pouvoirs coloniaux ainsi que par des pratiques culturelles et sociales communes.

Cette différence terminologique entre l’identité « métissée » et celle du « peuple métis » est, en quelque sorte, au cœur du conflit entre les discours qui, avouons-le, sont nourris par la Loi sur les Indiens. La Loi a, depuis sa création en 1876, été utilisée pour contrôler les populations autochtones, notamment avec l’institutionnalisation du système des réserves, et pour en exclure le plus d’individus possible à des fins d’assimilation dans la société coloniale. Nombreux sont les Indiens (au sens de la Loi) qui et qui ont été exclus de leur statut « Indien » par cette loi notamment en raison de mariages avec des non Autochtones ou parce qu’ils étaient issus de tels mariages et donc « métissés ». À partir des années 1970, Leroux a recensé la création d’organisations au Québec dont l’objectif était la reconnaissance du statut « Indien » au sens de la Loi sur les Indiens pour les individus « métissés » qui en étaient exclus. Ces derniers devaient documenter leur descendance autochtone jusqu’à trois ou quatre générations pour ensuite se rattacher à la nation autochtone à laquelle leur famille aurait appartenu.

À travers ses recherches, Leroux démontre comment certains chercheurs qui soutiennent l’hypothèse d’un peuple métis québécois historique utilisent l’existence de ces organisations des années 1970 pour confirmer leur hypothèse. Or, des organisations comme l’Alliance laurentienne des Métis et des Indiens n’ont jamais épousé l’idée d’un peuple métis dans l’est du Canada, mais bien celle d’individus métis qui avaient le droit de retrouver leur communauté autochtone d’appartenance. Une certaine littérature savante de la part de chercheurs comme Denis Gagnon, Sébastien Malette et Étienne Rivard avance l’hypothèse que les Métis de l’Est seraient les fondateurs des Métis de la rivière Rouge. À titre d’exemple, Malette écrit :

Pourquoi un Québécois ne pourrait-il pas se concevoir comme Métis et Québécois, lui qui baigne pourtant dans une société historiquement métissée et porteuse d’une culture distincte de par ce fait? Comment en sommes-nous venus à accepter que la Métis Nation of Ontario retire actuellement certains privilèges à des membres dont le lieu d’origine du métissage est au Québec, inspirée en cela par l’arrêt Paquette? Selon ce jugement, un individu peut revendiquer des droits autochtones s’il existe une filiation continue et strictement territorialisée entre une « communauté métisse », qui devait exister avant le « contrôle effectif » des pouvoirs coloniaux, et l’individu habitant encore dans cette communauté. Or le Québec au grand complet ne pourrait-il faire figure de territoire historiquement parcouru et habité par des Métis, comme d’ailleurs plusieurs lieux en Amérique du Nord? N’est-il pas temps de décloisonner l’identité métisse et de l’affranchir?[2]

Cette hypothèse, fondée en grande partie sur des anecdotes, un romantisme d’antan et une bonne dose de bioracisme, alimente la thèse de la disparition des peuples autochtones dans l’Est du Canada[3]. Le « choc microbien » des Européens serait à l’origine de la disparition des autochtones et, toujours selon cette hypothèse, seuls les individus métissés (avec des Autochtones et des Européens) auraient réussi à survivre. Par conséquent, tous les Autochtones sont en fait des métis au Québec.

 

L’instrumentalisation politique de l’ethnogenèse

Avec l’arrêt Powley en 2003, la Cour suprême a reconnu l’identité métisse d’un homme et a, par le fait même, élaboré des critères pour déterminer l’appartenance à un territoire et à une culture distincte avant la création du Canada. Depuis, plus de 25 organisations métisses ont vu le jour au Québec et le nombre d’autodéclarations comme métis a presque triplé dans les recensements de Statistiques Canada. Le nombre de membres de communautés autoproclamées comme la Nation Métis du soleil levant et la communauté du Domaine du Roy et de la Seigneurie de Mingan a doublé en une année. Au-delà des revendications de droits de chasse ou de pêche et des exemptions de taxes, ces regroupements exigent d’être admis à des tables de négociations territoriales entre le gouvernement et les communautés autochtones sous le prétexte que leurs communautés possèdent des droits ancestraux sur ces mêmes territoires. On en vient ainsi à nier les droits ancestraux des peuples autochtones au profit des droits des « Québécois métis » qui revendiquent pour eux seuls le statut de peuple originel tout en acceptant la thèse de la disparition des « vrais » peuples autochtones au Québec.

Darryl Leroux est loin d’être un négationniste qui travaille en vase clos. Nombreux chercheurs en études autochtones font état de ce phénomène « nativiste », que ce soit ailleurs au Canada, aux États-Unis ou en Afrique du Sud (avec les Boers), pour y dénoncer ce genre de mythes coloniaux. Avec ses recherches, Leroux tente de remettre en question à qui appartient le pouvoir de déterminer qui est autochtone. À l’heure actuelle, l’État colonial s’arroge toujours ce pouvoir, que ce soit à travers la Loi sur les Indiens ou encore avec l’élaboration de critères comme ceux de la Cour suprême avec l’arrêt Powley. Lorsque l’État détermine quels individus peuvent être reconnus comme Autochtones, cela augmente le nombre de membres dans des communautés parfois sous-financées. Celles-ci doivent alors composer avec une croissance démographique tandis que le financement ne suit pas.

À l’instar de nombreux intellectuels autochtones comme Chelsea Vowel et Adam Gaudry, Leroux défend l’idée qu’il revient aux communautés autochtones de reconnaître leurs membres à travers les liens de parenté. Souvent, les descendants de premiers colons européens cherchent à se donner un sentiment d’appartenance au territoire. Mais ce n’est pas en revendiquant une identité qui ne nous appartient pas à travers un modèle bioracial que nous pouvons y parvenir. L’identité et la culture, ça ne se trouve pas dans un test d’ADN ou sur des forums généalogiques.

La conférence de Darryl Leroux est disponible sur Soundcloud.


Notes

[1] Dans leur article intitulé « Decolonization is not a Metaphor », Eve Tuck et K. Wayne Yang décrivent différentes stratégies que les descendants de colons utilisent pour s’innocenter. Une de celles-ci est justement le « nativisme », la volonté de s’autochtoniser.

[2] Sébastien Malette, « L’identité métisse au Québec : Le fil du fléché retrouvé », Policy Options Politiques, 2 novembre 2014, en ligne.

[3] Voir Le dernier des Montagnais (1995) et La longue marche du peuple oublié… Ethnogenèse et spectre culturel du peuple métis de la Boréalie (2006) de Russel-Aurore Bouchard, nommée historienne officielle de l’Union Métisse.

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Programmation de la 26e édition du festival Présence autochtone

Par Karina Chagnon

Toute culture, pour perdurer, doit se transformer, prendre le risque des emprunts, résonner dans le présent et se projeter vers le futur.

André Dudemaine

Le plus important festival consacré à la culture des Premières Nations au Québec se tiendra à Montréal du 3 au 10 août 2016. On y propose une foule d’activités, dont des spectacles de musique, de danse et de théâtre, de lecture de poésie et des expositions d’art en plus d’une cinquantaine de projections vidéo d’artistes autochtones de partout dans le monde. Pour la programmation détaillée, consultez l’horaire sur www.presenceautochtone.ca

 

L’été démarre en baptême

Le 21 juin, Jour national des peuples autochtones, sera l’occasion de donner le coup d’envoi de l’été et du festival avec le lancement d’une instance autochtone sur le territoire métropolitain : la Commission de toponymie sauvage. Le rendez-vous aura lieu à 11 h 30 sur la Place d’Armes pour le premier geste de la commission.

 

Les projections à ne pas manquer

100-tikis

100 Tikis de Daniel Talaupapa McMullin

Pour le lancement du festival, Présence autochtone accueillera en primeur le 3 août à la Grande Bibliothèque le lancement canadien du film de 100 Tikis de Daniel Talaupapa McMullin, un artiste des îles Samoa. Décrit comme une sorte d’antidote à of the North, le film explore l’appropriation culturelle avec des images d’exotisme tirées de l’univers pacifique.

mekko

Mekko de Sterlin Harjo

Les longs métrages de production ou de réalisation autochtone sont de plus en plus nombreux et le festival offre l’occasion d’assister à des primeurs montréalaises en présence des réalisateurs. Parmi les longs métrages qui seront présentés, mentionnons Chasing the Light du cinéaste navajo Blackhorse Lowe, lauréat du Prix du meilleur film de l’American Indian Film Festival en 2009 et Mekko de Sterlin Harjo, un cinéaste séminole qui nous offre une histoire traditionnelle remaniée dans un univers contemporain d’errance urbaine. Dans la catégorie des documentaires, notons Napagunnaqulusi: So That You Can Stand, un documentaire produit par la société Makivik.

Des films en provenance d’Amérique latine seront aussi à l’écran, notamment Hija de la laguna, un documentaire péruvien d’Ernesto Cabellos Damián et Lo que Ileva el rio du Vénézuélien Mario Crespo. Enfin, la compétition pour le Prix APTN auquel concourent ces longs métrages sera l’occasion de revoir des films qui se sont démarqués par le passé, dont Le Dep de Sonia Bonspille-Boileau et Firesong d’Adam Garnet-Jones.

Instauré par le Wapikoni mobile, le Regroupement pour la cocréation audiovisuelle autochtone (RICAA), un organisme de coopération internationale qui regroupe des organismes de formation et de production audiovisuelle communautaires chez les peuples autochtones présentera son premier film Le cercle des nations en clôture du festival le 10 août à la Grande Bibliothèque.

 

La culture abénakise à l’honneur

pulpe-fiction

Pulpe fiction de Sylvain Rivard

Du 14 juillet au 3 septembre, Présence autochtone présente l’exposition Pulpe fiction de l’artiste abénakis pluridisciplinaire Sylvain Rivard. Mettant à profit les techniques artisanales traditionnelles dans ses collages, Rivard nous amène au cœur de l’imaginaire abénakis dont la culture matérielle est intimement liée aux frênes. Le 5 août à 15 heures et le 7 août à 19 heures, Rivard mettra en scène une activité de travail traditionnel de transformation du frêne. À l’aide de différents arbres abattus sur l’île de Montréal en raison de l’argile, Rivard réinventera l’abattage préventif des frênes pour y démontrer la possibilité d’approvisionnement et de ressourcement culturel. Les ateliers de transformation traditionnelle du frêne seront accompagnés de photos anciennes, de panneaux d’interprétation, de contes et de poèmes ainsi que la participation d’un DJ autochtone.

 

Les concerts sur la scène près du grand Tipi, Place des Festivals

electrochoc

ÉlectroChoc avec DJ XS7

Dès le 4 août, la silhouette des cervidés nordiques se dressera au milieu des jets d’eau de la Place des Festivals tandis que la tortue marine attend de recevoir sur son dos Atahensic, la grand-mère des humains, tombée du ciel et portée par les oies. C’est dans le cadre du festival qu’a lieu l’annuel Défilé de l’Amitité nuestroamericana qui offre en clôture un concert de jeunes artistes.

Les concerts ont tous lieu à 20 h 30. Ils regroupent Digging Roots, le groupe auréolé d’un prix Juno qui chante en anishinabemowin et en anglais qui offrira un concert le jeudi 4 août, tandis que le chanteur innu Shauit lancera son nouvel album le vendredi 5 août. Le samedi 6 août sera l’occasion de danser avec la soirée ÉlectroChoc du DJ XS7, le musicien micmac Alexander Jerome de Gesgaperigag. Enfin, le dimanche 7 août, nous pourrons écouter l’auteur-compositeur-interprète mohawk Logan Staats, originaire de Six Nations, jumelé pour la première fois avec le groupe Kawandak qui compte le réputé arrangeur et contrebassiste Normand Guilbeault.

 

Des images revisitées

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Classic Rock de Riel Benn

Avec Classic Rock, l’artiste Riel Benn revisite des images classiques de pochettes de disques de rock ‘n’ roll avec son imaginaire de trickster pour relier des chansons connues aux réalités autochtones. Les œuvres originales et l’ensemble de la série seront présentées à l’espace Ashukan partir du 3 août et des reproductions grand format seront affichées sur la rue Sainte-Catherine du 3 au 7 août.

 

Une exposition d’art itinérante

ᐊᐛᓯᔅ awaasis, qui signifie animal en langue naskapie, est une exposition itinérante qui débutera dans la communauté Kawawachikamach (Nation Naskapi) au mois de juillet et qui voyagera à Montréal dans le cadre du festival. L’exposition se veut une plateforme d’échange entre les différents peuples autochtones et non-autochtones sous le thème des insectes et des animaux. Celle-ci prendra de l’ampleur en voyageant et en captant les relations entre les insectes, les plantes et les humains à travers les différentes cultures et les différents espaces, notamment entre l’espace urbain de Montréal et l’espace rural et subarctique de la Nation Naskapi de Kawawachikamach (Québec).

 

Tradition orale innue

Pour ce qui est des activités littéraires, l’anthropologue Rémi Savard, qui a travaillé au sein des communautés inuites et innues du Québec et du Labrador, lancera son dernier livre, Carcajou à l’aurore du monde : fragments écrits d’une encyclopédie orale innue, à la librairie Zone Libre.

 

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Post Performance / Conversation Action + Nos terres louables – OFF.T.A. 2016

Galerie de l’UQAM, dimanche 5 juin 2016

Par Karina Chagnon, en collaboration avec Trahir

Note de la rédaction : Ce texte est d’abord paru dans les Cahiers Philo de l’OFF.T.A.

Territoire de peuples et de peuplement,

de la violence extractiviste surgit le silence, le tambour

écoute les paroles

de la grande Alanis Obomsawin

Salle 1 : Le chantier, phase 1

Un vacarme incessant retentit dans la salle : l’Association des ouvriers et ouvrières sensibles est à l’œuvre. Sur une table qui peine à supporter les coups de marteau rythmés, les ouvriers et ouvrières, munis de casques de construction, pulvérisent leurs matériaux. Les unes après les autres, des craies de différentes couleurs sont broyées. De l’autre côté de la salle, des ouvrières s’affairent à ouvrir et à placer en rangée bien ordonnée de petits sacs en plastique par terre. Au fond, on aperçoit de grosses bouteilles remplies d’un liquide quelconque. Les ouvriers et ouvrières piochent fort, le foreman est occupé à surveiller les travailleurs tout en parlant business au téléphone. Une miniature des chantiers de Fort McMurry ou de la baie James…

 

Salle 2 : Conversation avec une héroïne

Appelés à se déplacer dans une deuxième salle, plus vaste, on s’installe en demi-cercle autour d’un décor épuré. Avec, en fond de scène, deux fauteuils, deux jeunes femmes autochtones exécutent un chant d’honneur accompagné d’un tambour. Leurs voix, par moment a cappella, contrastent avec le fracas du chantier.

postperformance

Crédit photo © Maxim Paré Fortin

L’artiste anishnaabe Maria Hupfield nous accueille. La performance, nous explique-t-elle, avait déjà été présentée à Toronto, sous le titre monomyths. Puisqu’il s’agit du mythe du héros, quelle invitée plus digne de reconnaissance que la cinéaste Alanis Obomsawin? Alors qu’elle donne une introduction à Alanis Obomsawin et à son œuvre, Hupfield compte, à l’aide de ruban adhésif rose, le nombre de documentaires qu’Obomsawin a réalisés au cours de sa carrière. Une quarantaine, au total. Il en résulte une grosse boule de ruban rose qu’elle dépose sur la table. Une œuvre qui se matérialise devant nous et qui est le sujet de la conversation.

Du haut de ses 83 ans, Obomsawin, la réputée cinéaste abénakise, qui a d’ailleurs réalisé le fameux documentaire Kanehsatake : 270 ans de résistance, blague qu’elle est en fait rendu à son cinquantième film. Depuis qu’elle est toute jeune, la façon qu’avaient les aînés de raconter leurs histoires de la forêt l’inspirait. Les mots ont toujours gardé une plus grande importance que les images, d’ailleurs, elle s’assure, dans ses documentaires, d’enregistrer les premières paroles de ses interlocuteurs.

Parlant d’histoires et de paroles, Obomsawin offre ses réflexions à propos de la Commission vérité et réconciliation. Celle qui a consacré sa vie à écouter les gens y remarque le courage nécessaire pour raconter des expériences douloureuses, des histoires qui, souvent, étaient restées dissimulées. Pour comprendre ce que signifie la « réconciliation », il faut d’abord, selon elle, accorder une reconnaissance aux personnes et à leurs histoires de survivance, à la difficulté de s’exposer publiquement. La réconciliation, c’est son art, c’est cette performance même. La réconciliation, selon Obomsawin, a toujours fait partie de la vie. La réconciliation se fait dans nos rapports avec toutes nos relations (all our relations), c’est-à-dire, avec les gens, la nature, le soleil, en somme, avec tout ce qui vit. Pour survivre, il faut creuser et trouver une source de continuité. Nous avons tous le cadeau de la vie, il suffit de le reconnaître dans l’autre.

 

Salle 1 : Le chantier, phase 2

Une fois la conversation terminée, le public retourne une fois de plus au chantier. On y constate que la craie, au départ de différentes couleurs chatoyantes, est maintenant amalgamée en une poudre de couleur brunâtre. Les ouvriers et ouvrières s’affairent à placer la substance dans les sacs de plastique étalés au sol. Une fois ceux-ci remplis, les ouvriers les déplacent plus loin, tout en ordre, et versent du vinaigre dans les sacs qu’ils referment. Les sacs bouillonnent, se gonflent. Ça pue. Des spectateurs murmurent : « Est-ce que tout ça va péter à un moment donné? »

 

Salle 2 : Projection

L’écran projette un collage d’images et de vidéos. La voix d’Alain Denault à la narration raconte l’histoire du pays qui n’en est pas un, le Québec, et du continent où se côtoient peuples et colonies de peuplement. La question à laquelle le film tente de répondre n’est pas simple : pourquoi est-ce impossible de reconnaître l’ethnocide qui a eu lieu depuis l’arrivée des colons et qui a toujours lieu aujourd’hui? On voit Joséphine Bacon réciter un de ses poèmes en langue innue où elle décrit le territoire tandis qu’apparaît la traduction en langue française. Apparaît ensuite un agriculteur qui, lui aussi, parle du territoire, mais d’une autre façon et, surtout, mentionne le rôle du (manque de) capital.

Le colon québécois, bien représenté dans le personnage d’Elvis Gratton à l’écran, n’arrive pas à s’identifier : « Moi, chu un Canadien québécois, un Français canadien-français, un Américain du Nord français ». Comme la narration nous l’explique, le colon n’est pas souverain, c’est une ressource humaine dans une société où tout est ressources. N’en déplaise aux penseurs de la Révolution tranquille, les Canadiens français n’ont pas été les colonisés autant que les prolétaires des colons. Le colon ne conçoit pas le projet colonial, mais le subit de plein fouet, d’ailleurs, il en est l’instrument. Le colon, c’est l’Albertain qui trime dur sans jamais toucher les grands profits qu’engrangent les entreprises, ou encore, le Québécois qui ne voit pas la couleur de la fortune d’Hydro-Québec. Finalement, notre grand problème, ce n’est pas tant notre mauvaise conscience, mais plutôt, notre mauvaise conscience de classe.

 

Salle 2 : L’activiste

Une militante épingle, une après l’autre, des banderoles blanches de tissu sur le mur. Pendant ce temps, on entend une voix décrire les réalités de l’extraction minière. Une liste d’épicerie de plaintes contre l’entreprise Malartic, un enchaînement de noms de substances toxiques qui se dégagent de l’extraction, des problèmes de santé liés à l’extraction. À chaque banderole que la résistance déploie et enlève, c’est une partie de son corps qu’elle met en lumière. Elle enlève ses pantalons, les secoue d’un nuage de poussière. Elle découpe ensuite son chandail au son d’une bulle qui crève et expose son ventre. L’activiste boit de l’eau embouteillée au travers son foulard sur sa bouche. Elle recrache de l’eau souillée, noire, dans la même bouteille. La bande audio nous raconte qu’il n’en coûte que deux dollars pour acheter une acre en vue de faire de l’extraction minière. On entend Philippe Couillard vanter les vertus du développement économique « en partenariat avec les Premières Nations ». Est-ce son corps ou est-ce la Terre que l’on voit devant nous? Est-ce la même chose?

 

Salle 2 : L’achar-nation

Un deuxième militant récite des extraits de Pierre Perrault et nomme des villes, des villages, des communautés autochtones. « Nous ne sommes pas ailleurs qu’ici ». Ça fait longtemps qu’on s’acharne ici, on n’a nulle part d’autre où aller. Mais la question revient sans cesse : pour qui on s’acharne au juste? Pourquoi?

 

Salle 1 : Le chantier, phase 3

L’inévitable est arrivé. Tout saute, tout pète. Les petits sacs explosent. Un gâchis; il y a du liquide brunâtre partout, par terre, sur les murs. Pas grave, on nettoie ça. Bien vite.

 

Conclusion

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Crédit photo © Maxim Paré Fortin

Dans ce mélange de performances hybrides, je me demande où est le début, le milieu, la fin. Ces terres, qu’on détruit à tout instant, elles sont louées au grand capital, mais plus que ça, elles sont, au départ, des terres volées. À travers le bruit des marteaux sur le chantier, ce sont nos corps et notre Terre qu’on meurtrit. En réponse à la question de l’identité du colon prolétaire qui se cherche toujours, j’en comprends que la solution ne se trouve certainement pas dans notre instrumentalisation comme force de travail pour l’extraction minière ou encore dans la colonisation continue. Enfin, la sagesse de l’aînée Alanis Obomsawin nous offre une lueur d’espoir. Elle nous dit : « Écoute la vie, notre vie, qui survit ».

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Entrevue avec Chloé Leriche, réalisatrice du film Avant les rues

Accordée à Karina Chagnon le 4 avril 2016 | cette entrevue est aussi disponible en format pdf

Le film Avant les rues, qui a été présenté en clôture des Rendez-vous du cinéma québécois et sélectionné à la 66e Berlinale, sortira en salle au Québec le 15 avril 2016. La réalisatrice, Chloé Leriche, s’est généreusement prêtée à une entrevue pour la revue Trahir. Nous avons discuté d’un aspect qui fait la particularité du film : l’emploi de la langue atikamekw ainsi que son sous-titrage en français et en anglais.

 

Est-ce le premier film en langue atikamekw?

C’est la première fiction en langue atikamekw. C’est-à-dire qu’il y a peut-être déjà eu des documentaires en langue atikamekw ou des courts documentaires tournés par le Wapikoni mobile. Il y a eu des films inuit comme Atanarjuat, mais les autres films qui se passent dans des communautés autochtones, en général, c’est en français ou en anglais.

 

D’où vient l’intérêt de faire le film en langue atikamekw?

Chloé LericheLe film aurait été moins intéressant en français, car dans le film, il y a une présentation de la culture. La langue, c’est la base de notre culture. Alors pour moi, c’était essentiel de faire le film en langue atikamekw. C’est sûr que c’est un défi supplémentaire pour moi puisque je ne parlais pas cette langue-là pendant le tournage. Je connais juste les répliques de mon film, on s’entend. Je peux dire : « As-tu tué un homme? » en atikamekw, ce qui ne m’aide pas beaucoup! Je trouvais ça super important que le film soit en atikamekw, parce que la culture, ça passe par la langue et, dans ce cas, une langue qui est aussi une langue vouée à disparaitre si elle n’est pas protégée. Je pense que ça permet à la communauté atikamekw d’être fière d’elle puis d’exister dans leur langue. Tu sais, au Québec, à partir du moment où le joual est apparu dans l’histoire du Québec dans les théâtres avec Michel Tremblay et tout, le peuple québécois a commencé à avoir l’impression d’exister réellement. Donc, il y avait cette volonté-là pour les Atikamekw de leur dire : à partir de maintenant, vous allez exister dans la cinématographie québécoise dans votre langue, sur grand écran. C’est possible pour vous de vivre dans votre langue. Pour moi, c’était important et ça participait à ce que je voulais faire pour eux.

 

Quel était ton public cible avec ce film : les Atikamekw, les Québécois qui allaient lire les sous-titres en français, ou alors le public international pour qui il y a une version sous-titrée en anglais?

C’était les trois, honnêtement. Je réfléchis beaucoup quand je travaille et c’est le genre de question que je me pose. À la base, mon premier public était les Premières Nations. Je voulais faire un film pour la jeunesse autochtone, pour leur permettre d’exister dans leur langue, mais aussi pour donner des modèles de jeunes qui ne sont pas nécessairement scolarisés, mais qui viennent d’une communauté et qui ont réussi à faire un long métrage qui s’est rendu à Berlin. Quand la chaîne APTN (Aboriginal’s People Television Network) a acheté le film pour diffuser la version anglaise à l’échelle du Canada, ça a été le top. Je me suis dit que si ça peut se rendre dans les maisons des Premières Nations, c’est absolument génial. Pour moi, c’est plus important que d’aller à la Berlinale. Je crois, du moins j’espère, que mon film peut avoir un impact positif sur leur vie, c’est un peu le but.

Sinon, l’autre public cible, c’était les Québécois, parce que je voulais que les Québécois en apprennent plus sur cette culture-là. Et la fiction, ça a une puissance inégalée. J’aurais fait un documentaire – il y a déjà eu de bons documentaires qui parlent de la situation des autochtones au Québec –, mais je n’aurais pas eu le même impact. Là, je peux faire en sorte que les gens soient touchés par les personnages, habités par eux, donc curieux un peu plus. Parce qu’on a l’impression de rentrer dans cette communauté-là sans prendre personne par la main. C’est un autre rapport. Après, si le film est bon, il va se démarquer à l’international, alors j’aurai ce troisième public.

 

Quel était le rôle de la langue et de la traduction dans le film?

Au départ, j’étais très puriste dans mon rapport à la langue. J’aurais aimé faire une traduction dans laquelle on aurait pu avoir accès à la langue atikamekw en tant que telle. C’est-à-dire que je voulais travailler cet aspect-là au niveau langagier, carrément dans mes répliques. Mais je me suis rendu compte que je ne pouvais pas parce les sous-titres, ça passe vite. Le rythme de mon film ne le permettait pas. Et puis, tous les sous-titreurs que j’ai rencontrés me disaient : « Il faut absolument qu’on ait lu ta phrase en une seconde. » Moi, j’aurais voulu en mettre plus. Après ça, je me suis dit que je traduirais ça en québécois, parce que quand les comédiens mélangent les deux langues, c’est un québécois très keb, tu sais. C’était très compliqué, la question de la traduction et des sous-titres. Ça m’a beaucoup intéressé, cette question-là.

 

Il m’a semblé que les sous-titres en français s’apparentent à un registre de langue assez familier, quelque part entre le joual et un français plus normatif.

En fait, j’ai joué avec ça beaucoup. Au niveau des sous-titres, on m’avait expliqué que les Québécois étaient très frileux à l’idée d’avoir du joual écrit, comparé à ce qui se fait en France. En France, dans le sous-titrage, ils vont parfois avoir beaucoup d’argot, du langage de rue, alors qu’au Québec, c’est refusé systématiquement. Ça dérange les gens. Je l’ai testé sur différentes personnes et le monde disait que c’était beaucoup trop difficile à lire. Car, au début, c’était sous-titré en québécois. Alors, j’ai pris un français normatif assez correct, mais j’ai mis des mots qui avaient des connotations plus familières, plus street. J’ai travaillé ça pour aller au maximum de ce qui était acceptable pour le grand public québécois. Quand je ferai la version en français de France, j’irai à fond.

 

Et la version anglaise?

La version anglaise est beaucoup plus familière, justement. J’ai travaillé avec Robert Gray, un excellent traducteur et sous-titreur. Il a travaillé avec Ulrich Seidl, avec plein de grands cinéastes, dont des cinéastes québécois. Donc, le texte a été travaillé différemment. Aussi, dans le film, j’ai fait des changements. On remarque que, quand on est dans des chicanes, des crises ou dans des moments plus d’action, le niveau de langage est différent que dans les moments où on est dans le calme. Lorsque le personnage principal, Shawnouk, rencontre la grand-mère dans le bois, la structure des phrases a varié un petit peu. Shawnouk va dire : « Merci de m’avoir fait dormir » ou « Merci de m’avoir fait manger ». Il y a un sentiment d’étrangeté dans la construction des phrases. C’est très léger, mais je réfléchissais à tout ça, parce que je voulais que les sous-titres accentuent le caractère étranger. Il n’y avait pas de ligne directrice : c’était vraiment en fonction des scènes. J’ai refait mes sous-titres quatre fois parce que, pour moi, c’était important. J’aurais passé trois mois de plus à faire un travail juste au niveau de la langue. Mais bon, je ne pouvais pas retarder le processus à ce point-là.

 

Au niveau de la traduction de l’atikamekw vers le français, le travail sur la langue a-t-il été fait de manière à ce que le public québécois se sente en présence d’une réalité qui leur est étrangère?

Je me suis questionné beaucoup par rapport à ça parce que, à un moment donné, je me rendais compte que si je travaillais trop la langue de manière à représenter l’atikamekw, on n’était plus dans l’émotion. C’est-à-dire qu’on ne rentrait plus dans la scène de la même manière. Il y avait une distance entre nous et ce qui se produisait. Je me suis posé la question surtout quand les jeunes sont en train de faire un cercle de parole. Au départ, j’avais travaillé la langue d’une certaine manière pour être plus près du réalisme autochtone. Par exemple, les personnages disaient souvent : « C’est lourd à porter. » Ils disent : « C’est dur à porter » ou « Je porte cette douleur » ou « Je porte ce fardeau ». Alors que, pour nous, « porter », ça fait référence à autre chose. Alors, j’ai utilisé l’expression une fois, mais je l’ai enlevée à d’autres endroits. À un moment, Shawnouk se lève et dit : « Ce que je porte est beaucoup plus lourd. » J’ai changé la traduction parce que, justement, c’est trop loin de l’émotion de la scène et de la manière dont il joue. Je ne voulais pas qu’il y ait une distance qui se crée. Je voulais vraiment que les gens soient portés par l’émotion sans qu’ils décrochent.

Affiche Avant les ruesLa langue atikamekw ne fonctionne pas de la même manière que la langue québécoise. Je vais prendre l’exemple du titre. En atikamekw, le titre est « Tewehikan epwamoci meskanawa », ce qui signifie « Le tambour qui était avant les rues ». Dans le mot « tambour », donc « tewehikan », le « hikan » fait référence au mot « cœur », donc c’est un petit mot incorporé dans le grand mot « tewehikan ». Ça fait référence au fait que, pour eux, le tambour est le premier battement, le premier rythme de la vie. Donc, c’est un instrument de musique, mais c’est aussi beaucoup plus vaste que ça. C’est ce qui fait que, pour eux, la langue comporte toujours quelque chose de plus vaste et de plus senti que ce à quoi on peut se référer quand on écoute le film.

En faisant traduire mes dialogues après le tournage, j’ai tout fait traduire la matière de l’atikamekw vers le français par une femme qui s’appelle Marie-Pier Ottawa. Au départ, je voulais le monter sans le traduire, puisque je connaissais bien le texte et que j’étais capable, instinctivement, de monter et de savoir quand couper dans quelle phrase. Mais je me suis dit que je montrerais le début du film et, après, je le ferais sous-titrer pour voir la différence et là, j’ai découvert des nuances dans le jeu. Des mots qui étaient des concepts typiquement autochtones et que je n’avais pas écrits, qui n’étaient pas dans le dialogue. Et ces nuances étaient beaucoup plus intéressantes parce que là, ça ancrait le film dans une réalité autochtone. L’exemple que je donne toujours, c’est le respect. Dans une des scènes, la jeune dit : « Qu’est-ce que tu as fait de ton respect? » Pour moi, ça ne veut rien dire le respect si je suis à côté de quelqu’un qui a essayé de s’enlever la vie. Ce n’est pas ce à quoi je pense. Mais pour les Autochtones, le respect, c’est un concept qui est hyper important – la fierté, c’est en lien avec plein d’autres choses. Donc, quand j’ai découvert cette beauté langagière qui, finalement, ancrait ça dans une réalité, je me suis dit qu’à partir de ce moment-là, je ferais tout traduire. Je trouvais ça important, alors on a tout fait traduire pour pouvoir aller dénicher les nuances les plus intéressantes au niveau du langage. Ça a pris deux mois de plus!

 

Ta démarche de scénarisation est assez particulière du fait que tu as écrit le dialogue en français et chaque comédien a traduit les répliques de son personnage en atikamekw. Peux-tu décrire comment ça s’est passé?

Ils ont traduit, parfois le jour même du tournage, parfois la veille. Parce que quand on travaille avec des non-professionnels, tu ne peux pas donner le texte longtemps d’avance parce qu’ils auront de la difficulté à recréer la spontanéité nécessaire. C’était important pour moi, dans ma direction d’acteurs, de travailler les émotions des scènes en amont, mais les textes, non. Je voulais qu’ils puissent garder cette spontanéité-là et qu’ils fassent des erreurs, si possible, pour que la scène soit vivante. Alors, ils traduisaient eux-mêmes et ils étaient amenés à faire de l’improvisation en plus. Mais ce n’est pas tous les comédiens qui sont à l’aise avec l’improvisation, alors la plupart restaient quand même assez collés sur le texte. Souvent, par contre, ils s’entraidaient à traduire leurs répliques; ils les travaillaient ensemble. Parce qu’il y a plusieurs manières de dire une chose, dans leur langue. Ça nous permettait aussi d’explorer toutes les intentions des personnages.

Le comédien qui joue le personnage principal, Rykko, parle très bien sa langue maternelle. Même s’il parle français, sa première langue demeure l’atikamekw, qu’il connait bien. Je dirais qu’il était mon pilier. C’est pendant le tournage que j’ai réalisé qu’il avait cette force-là. Il se souvenait des répliques de tout le monde. Il était capable de lire le texte une fois et de dire les répliques et les intentions des autres. Il m’a beaucoup aidé.

 

Le fait que tu ne parlais pas l’atikamekw a-t-il fait en sorte que les comédiens avaient plus d’autonomie pour choisir comment traduire le scénario?

J’ai trouvé ça génial, le fait qu’ils s’approprient le texte. Comme artiste, je suis toujours en train de chercher des accidents dans ce que je fais. Dans le sens où j’espère, chaque fois qu’on tourne une scène, qu’un oiseau va venir se poser sans faire exprès et repartir. Tu sais, tout ce qui ne m’appartient pas, ce qui vient de l’autre, ou du moment, je trouve ça merveilleux. Alors quand les acteurs s’approprient le texte, je peux être dépassée par ma matière – et c’est génial!

C’était difficile de traduire l’atikamekw. C’est drôle, chaque fois que je demandais s’ils avaient bien compris ce qu’un personnage venait de dire, il y avait toujours différents sens, comme si les définitions étaient toujours vagues. J’avais l’impression que c’était une langue qui permettait d’être moins spécifique, d’être plus dans le senti. Mais je n’ai pas eu le temps de vraiment apprendre qu’elle était la constitution de la langue. C’est un travail que je voulais faire, mais chacune des étapes du film était tellement longue, que je n’ai pas eu le temps. Mais je me demande si je ne vais pas commencer à apprendre cette langue. Si jamais je décide de faire un autre film, oui, je vais pousser ça.

 

Après le tournage, tu as donc passé deux mois de plus à retraduire vers le français et à sous-titrer?

On a traduit chacune des scènes. Alors, des fois, quand tu écoutes ton matériel, tu découvres qu’un tel a dit un truc d’une telle manière et tu te demandes ce que ça amène de plus. On a vraiment tout traduit pendant deux mois et, ensuite, j’ai fait mon montage puis j’ai vérifié la traduction. Parce qu’il y a des variantes dans la langue atikamekw. Dans les trois communautés (Manawan, Obedjiwan et Wemotaci), il y a des variantes, mais il y a aussi des variantes entre les ainés et les jeunes. Donc, il y a des nuances et la langue évolue, il y a de nouveaux mots. Alors, j’ai tout fait vérifier par différentes personnes, pour voir leur compréhension. En général, tout était bon, mais certains disaient parfois « Ah, ici, ce n’est pas exactement ce qu’il veut dire ». Au final, quand mon montage était fini et que la traduction était, à mon sens pratiquement parfaite, je l’ai fait vérifier par Nicole Petiquay, une techno-linguiste, qui a approuvé et donné son sceau.

 

Qu’avez-vous fait des différences entre les dialectes dans la langue atikamekw de chaque communauté? Comment le film a-t-il été reçu auprès du public atikamekw?

Je me suis questionné, parce qu’il y avait des gens des trois communautés et de différentes générations dans le film. Je me demandais si ça allait marcher pour les Atikamekw. Je leur ai posé la question quand je leur ai montré le film la première fois. Je l’ai présenté aux trois chefs des communautés de Wemotaci, de Manawan et d’Obedjiwan, au grand chef de la nation atikamekw et à tous leurs conseillers. Au total, à une soixantaine de personnes. Je leur ai montré avant de sortir le film. Quand j’ai su que le film partirait à la Berlinale, d’urgence, je me suis présenté. Il y avait une assemblée générale, alors ç’a bien tombé. J’ai montré le film parce que je voulais qu’ils puissent le voir avant tout le monde. Je trouve que c’est une question de respect de base.

Le chef de la communauté de Manawan a dit : « On a beaucoup à apprendre de votre film, comme peuple, on a énormément à apprendre, pour plein de raisons, mais, entre autres, parce que vous avez réussi à créer une famille qui se tient alors que dans cette famille-là, il y a des membres des trois communautés – de Manawan, d’Obedjiwan et de Wemotaci. Parce que tous les acteurs ont des accents différents selon les communautés, les différences de langue, on les sent un petit peu au début du film, mais à peine, et on les oublie, on passe au travers. Et ça nous renforcit comme nation de voir qu’on peut cohabiter ». Parce qu’il y a des difficultés, dans les trois communautés. J’avais trouvé ça bien intéressant.

Ce que ça me dit, comme artiste, c’est qu’il y a peut-être des différences de langue dans le film, mais, quand le film marche, quand tu es porté par une émotion, c’est le genre de truc que tu oublies, que tu ne vois plus. Tu es dans la scène, alors, même si un personnage a un accent différent, tu veux savoir ce qu’il va dire. Alors, je me dis, OK, j’ai réussi au niveau émotif à faire une histoire qui est portée par quelque chose qui est plus grand. Par exemple, la comédienne qui joue la mère vient de Manawan, le beau-père vient de Wemotaci et les deux jeunes aussi. Alors, comment on fait fonctionner ça lorsque la famille est en train de parler à table? C’est comme si j’avais mis quelqu’un du Lac-Saint-Jean à côté de quelqu’un d’un autre village dans le Nord et ils ont une tout autre façon de parler. Il faut que ça se tienne, quand même. Pour ne pas le remarquer, il faut que la scène soit vraiment bonne parce que c’est le genre de chose qui aurait pu être un pari raté.

 

Le film a-t-il été projeté dans les communautés atikamekw?

Les Atikamekw ont vu le film à la première, aux Rendez-vous du cinéma québécois. Donc c’était les acteurs et leurs amis. Quand on va le sortir en salle, plein de monde de Manawan va aller le voir à Joliette, ceux de Wemotaci vont se rendre à Trois-Rivières et on va faire des petits événements à ce moment-là. J’ai hâte de le présenter dans les communautés. Je rêve de faire des cinéparcs sur les pistes d’atterrissage et que le son soit branché sur la radio communautaire et qu’on puisse avoir un grand écran à l’extérieur, qu’on en fasse un événement!

 

D’où vient le titre du film « Avant les rues »?

Le titre « Avant les rues » est venu il y a très longtemps, il y a quelques années. Ça a été mon premier choc, avant la langue, parce que pour se rendre à Obedjiwan, c’était trois heures de chemin de terre, dans le bois, avec de la poussière et je me disais que j’étais dans le Far West. Quand je suis arrivée dans cette communauté en 2003, la moitié de la ville n’était pas asphaltée. Maintenant, c’est tout asphalté, mais j’hallucinais de voir qu’il n’y avait pas d’asphalte. Et quand tu repars d’une communauté et que ça fait deux heures que tu es sur un chemin de terre et que tu vois de l’asphalte, tu te dis : enfin! C’est un chemin qui est aussi hyper dangereux – tu peux y perdre ta vie. Il y a des camions forestiers qui roulent en plein milieu à toute vitesse. Il y a plein de gens qui ont perdu leur vie sur ces routes-là, malheureusement, soit parce qu’ils ont foncé dans un camion forestier ou parce qu’ils ont fait des sorties de route. C’est très dangereux. Moi, j’ai l’impression de risquer ma vie chaque fois que je prends un chemin de terre pour aller dans une communauté. Je déteste ça. Quand le temps est sec et que tu es derrière une voiture, il y a de la poussière et, pendant cinq secondes, tu ne vois rien. Tu es au volant et tu ne vois rien.

Il y avait ce sens-là pour moi. Je trouvais que la communauté, le lieu, c’est avant les rues. La communauté autochtone, elle est loin de la « civilisation ». Et, pour moi, il y avait aussi le retour à la tradition et le fait que les communautés sont très jeunes. Il n’y a pas si longtemps que ça, ils vivaient encore dans le bois. Un des comédiens du film, Jacques Newashish, a vu le changement de la tradition à la modernité. Il est passé de vivre de manière nomade à vivre dans une maison dans une réserve. Il l’a vécu, ça. Et, après ça, il y a Hubert Reeves qui est entré dans le texte : avant la civilisation, avant le Big Bang – on pouvait y mettre tous les sens. Je trouvais ça intéressant parce que c’est une espèce de non-titre. Quand on réfléchit à des titres punchés, « Avant les rues », ce n’en est pas un. Mais je trouvais qu’il y avait quelque chose de poétique parce que ça voulait tout dire et ne rien dire en même temps.

 

Pour terminer, la musique joue un rôle important dans le film. D’ailleurs, les comédiens qui chantent dans le film, Rykko Bellemare et Kwena Boivin Bellemare, font partie du groupe de musique Northern Voice. Pourrais-tu m’expliquer ton choix d’intégrer la musique?

Il faut savoir que la musique, le tambour, ça fait partie de leur culture. Il n’y a pas beaucoup de chants atikamekw qui existent. Northern Voice, c’est un des rares groupes qui compose ses propres chants. Au départ, les premiers groupes de drummers chantaient des chants cris parce qu’ils avaient perdu leurs chansons traditionnelles avec le temps. Cette culture-là est en train de revivre par le biais de la musique, parce qu’il y a des jeunes qui composent des textes en atikamekw. Ça fait vraiment partie de leur culture, alors je voulais absolument passer par là. Mais j’ai toujours eu de la musique dans mon film, parce que la scène du drum, quand le personnage va chanter autour du tambour, a toujours existé dans mon film – avant même de savoir que le comédien serait un musicien. Cette scène était là – mais avec quelqu’un qui ne savait pas chanter et qui, tranquillement, s’assoyait autour du drum et commençait à essayer d’apprendre le chant. Mais, quand j’ai rencontré Rykko et que je lui ai donné le rôle, j’ai appris qu’il était un musicien et la scène a évolué. Au lieu d’être une scène de quelqu’un qui apprenait à jouer du tambour, je me suis dit que puisqu’il était tellement bon comme chanteur que ce serait quelqu’un qui a de la difficulté à chanter et, qu’à ce moment-là, ce serait sa prise de parole.

Dans un film comme ça, quand quelqu’un a commis ce genre de geste, on se demande quand va-t-il le dire, quand va-t-il avouer son crime? Moi, je ne voulais pas rentrer là-dedans. Pour moi, c’était le moment du tambour. Dans cette scène-là, par le chant, il dit tout ce qu’il a à dire. À mon sens, dans cette scène-là, il est autant dans la colère de ce qu’il a vécu que dans le souhait de s’en sortir. Quand j’ai rencontré les acteurs et que j’ai vu qu’ils avaient ce talent, je ne pouvais pas ne pas l’utiliser. C’était magnifique et ça apportait toute une lumière au film. Ça enlevait le côté drabe de l’histoire, ça permettait de sortir et d’avoir des moments de poésie. Et ça, ce n’était pas écrit, c’était sur les lieux du tournage. On avait une demi-heure de trop et j’ai dit à Kwena : « Chante quelque chose. » Donc, elle chantait une chanson et je lui demandais de quoi ça parlait.

Par contre, je n’ai pas traduit les paroles des chansons. Et les Autochtones m’ont demandé pourquoi. Par exemple, le moment où Kwena chante après la tentative de suicide, elle dit : « La vie peut être belle quand tu la regardes du bon côté. » Le truc, c’est que je trouvais les paroles trop terre-à-terre par rapport à ce qui venait de se passer dans le film. Je trouvais qu’on sentait déjà l’émotion dans son chant; il y avait déjà quelque chose qui existait. On sentait déjà que c’était un appel à l’espoir. Je ne trouvais pas ça nécessaire de traduire les paroles. À la toute fin, quand ils chantent, frère et sœur, on est dans un moment d’intimité absolument fort. Si j’avais mis des mots écrits en bas, ça nous aurait sortis de la scène, alors qu’on veut juste les voir, un à côté de l’autre. Je trouve que la musique a son propre langage et qu’elle travaille déjà avec l’émotion, donc les mots auraient juste été un bruit supplémentaire dans ces moments-là.

 

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Classé dans Chloé Leriche, Karina Chagnon

L’empreinte sous des étoiles… et une pluie de critiques

Compte rendu de la période de questions lors de la projection de L’empreinte organisée par Cinéma sous les étoiles le 27 août 2015, parc Molson, Montréal.

Par Karina Chagnon, Montréal

L'EmpreinteLa foule était nombreuse à la projection du documentaire L’empreinte au parc Molson. Par l’entremise de son narrateur et interviewer Roy Dupuis habillé en coureur des bois des temps modernes, ce film tente, à partir d’une série d’interviews, de retracer les racines de la culture québécoise et de ses valeurs, donc de son identité nationale. La thèse du documentaire est la suivante : le métissage qui se serait produit avec les Premières Nations lors des premiers contacts (qu’on se garde bien de décrire comme une colonisation) aurait forgé les « caractéristiques fondamentales » de la société québécoise actuelle. Ainsi, la solidarité, le partage, le « vivre et laisser vivre », la recherche de consensus et l’égalité, pour ne nommer que celles-ci, seraient l’empreinte laissée par un heureux métissage datant du XVIIe et du XVIIIe siècle. Aux dires des réalisateurs, c’était, en nombre de personnes présentes, la deuxième plus grande diffusion du film. Composé d’une centaine de jeunes et de moins jeunes, le public semblait pourtant plutôt homogène, c’est-à-dire composé, pour la majorité, de Québécois d’origine européenne : précisément le public auquel s’adresse le film. Par contre, si les réalisateurs et certains membres du public s’attendaient à une période de questions dépourvue de toute critique de la thèse qui sous-tend le documentaire, c’est un tout autre événement qui s’est produit. Contrairement à la réception médiatique chaleureuse qu’a reçu le documentaire à sa sortie en salles et lors de la tournée promotionnelle, le vox populi qui a suivi la projection du film a donné lieu à un affrontement nourri d’insultes entre les réalisateurs et des membres du public. Carole Poliquin et Yvan Dubuc ne s’attendaient sans doute pas à être confrontés à un public si peu conciliant et aux idées si peu homogènes aux leurs.

 

Un court métrage qui en dit long sur le gouffre qui nous sépare

Il importe de mentionner que la projection de L’empreinte a été précédée de l’excellent court métrage L’enfance déracinée, réalisé par Réal Jr. Leblanc, un Innu d’Uashat mak Mani-Utenam et produit par Wapikoni mobile. Ce coup de cœur du jury rend hommage aux victimes des pensionnats autochtones en offrant un témoignage de la violence physique, psychologique et sexuelle vécue par les enfants du pensionnat indien de Sept-Îles et en montrant les conséquences de cette violence institutionnelle. Le choix judicieux de projeter L’enfance déracinée, centré entièrement sur le vécu d’Autochtones, a eu pour effet de souligner l’absence quasi totale des Autochtones du documentaire qui allait suivre. Deux réalités, deux approches, dira-t-on…

 

Une réception silencieuse

Durant la projection de L’empreinte, le malaise chez les spectateurs était palpable – on a d’ailleurs pu entendre des exclamations suite à certains propos tenus par des intervenants dans le film, notamment la comparaison faite par une éducatrice en garderie de Val d’Or qui affirme sans sourciller que la rencontre entre Amérindiens et Français de l’époque devait avoir été similaire aux rapports qu’entretiennent des enfants autochtones et québécois actuels qui fréquentent sa garderie. À l’opposée, une autre partie du public, celle assise confortablement sur des chaises pliantes, se plaisait, manifestement.

L’atmosphère était visiblement tendue dès le début de la période de questions avec les réalisateurs. L’animateur a d’ailleurs commencé la période avec des questions qui ont mis Poliquin et Dubuc dans l’embarras et surtout, sur la défensive. Questionné sur la façon dont le documentaire avait été reçu dans les communautés autochtones, Yvan Dubuc s’est d’abord vanté d’avoir fait une tournée des communautés innues, sans jamais, toutefois, répondre à la question de la réception. Tout ce qu’il a daigné rapporter était les propos de Ghislain Picard, le Chef de l’Assemblée des Premières Nations du Québec et du Labrador, selon lequel les premiers Français venus en Amérique qui avaient été assimilés dans les communautés autochtones sont par la suite devenus autochtones. Ces coureurs des bois parlaient innu, alors ils sont devenus Innus. Toujours selon Dubuc, le documentaire, présenté « chez des Mohawks d’Oka » [sic] a été bien reçu, certains disant que L’empreinte « ouvrait enfin le dialogue ». Cependant, la suite de la période de questions porte à croire que la version de Dubuc n’a peut-être pas grand-chose à voir avec la réalité, car la capacité des réalisateurs à écouter les gens ne semble pas être tout à fait à la hauteur du mythe des Québécois ouverts à l’autre qu’ils se plaisent à présenter dans le documentaire.

 

Des mythes à la réalité

L’animateur a enchaîné en demandant si le documentaire ne mettait pas des lunettes roses pour présenter la réalité et les valeurs québécoises. À ceci, un Dubuc déjà irrité a rétorqué que le modèle communautaire québécois était unique au monde. Déterminés à démontrer que le modèle de la colonisation française était unique en raison du fait que celle-ci était une affaire d’amitiés et de mariages, les deux réalisateurs étaient décidément incapables de répondre ne serait-ce qu’à la plus légère des critiques…

Les choses se sont réellement corsées lorsqu’une femme du public a pris le micro pour se dire choquée, en tant que « Québécoise d’origine européenne, c’est-à-dire blanche », par ce qu’elle venait de voir. Notant l’absence notable des Autochtones et l’effacement des réalités et des luttes actuelles des Premières Nations, celle-ci a sommé les réalisateurs d’expliquer leur choix de n’interviewer que des interlocuteurs non autochtones, mis à part Nicole O’Bomsawin et Joséphine Bacon.

Cette question a été suivie d’applaudissements d’une part du public. Poliquin, quant à elle, a répondu bêtement que la simple raison pour laquelle les Autochtones étaient absents du film était que le film n’était pas à propos d’eux, mais bien à propos des Québécois. Voilà ce qui résume, finalement, le problème de la vision des réalisateurs : on parle toujours d’« eux » et de « nous », mais le « nous » finit par complètement effacer l’identité des Autochtones qui, pourtant, sont censés nous avoir légué leurs valeurs. Dubuc a lui aussi tenu à répondre à cette question : il a traité, en criant, son interlocutrice de raciste parce qu’elle s’était décrite comme blanche. « T’es pas blanche, personne n’est blanc, on est tous métissés! J’ai fait faire mon test d’ADN : j’ai du sang indien, irlandais, turc… » Outre le fait que critiquer le racisme en s’appuyant sur des arguments génétiques pour confirmer une identité est quelque peu paradoxal, Dubuc a réussi à lui seul à défaire la thèse de son documentaire selon laquelle les Québécois sont conciliants, médiateurs, voués au consensus. Cette diatribe interminable de la part de Dubuc a été huée par le public qui, de toute évidence, n’appréciait guère le ton du réalisateur.

 

L’apparition du discours de l’identité génétique

La question de la généalogie génétique, Dupuis la ramène subrepticement tout au long du documentaire alors qu’il insiste pour demander à ses interlocuteurs s’ils ont des origines amérindiennes. Mais quel lien peut-on établir entre une identité génétique et une identité culturelle? Des valeurs culturelles se transmettent-elles par ce fameux 1% de sang indien que possèderait une grande proportion de Québécois? Si Ghislain Picard a parlé des premiers Français qui sont devenus des Amérindiens en étant adoptés par des communautés, il a insisté sur leur apprentissage d’une langue amérindienne comme condition à ce métissage culturel. Une culture, ses coutumes et ses valeurs se transmettent par la langue, par l’apport d’une communauté. Or, qui, parmi les réalisateurs, les interlocuteurs de Dupuis et plus généralement, parmi les Québécois francophones, partage une langue amérindienne, qui participe à une culture autochtone?

Il est intéressant de noter qu’une scène avec Hélène Vézina, une généticienne qui décrit une étude génétique chez des Québécois, a été coupée au montage du film. Cependant, celle-ci vient de faire sa réapparition sur le web. Bien que cette dernière interprète l’apport du 1 % de sang autochtone que possèderait une majorité de Québécois (parmi plusieurs autres racines génétiques) comme ayant peu d’impact, Roy Dupuis performe prodigieusement dans cette scène tout le biais du film : il s’accroche au 85 % en le répétant et oublie complètement l’essentiel du propos de Vézina : le 1 % a peu d’importance. Dans la période de questions comme dans le film, on tente de parler d’identité culturelle en misant sur des valeurs, mais sous ce verni se cache une vision d’un métissage génétique de l’identité dépourvue de toute notion de transmission culturelle.

 

Un début de dialogue… de sourds

La suite de la période de questions a continué d’opposer les réalisateurs, applaudis par une partie du public confortablement assis dans les fameuses chaises pliantes, et les autres qui se levaient pour partir ou encore pour se tenir debout à l’arrière de la foule, les bras croisés, visiblement frustrés par la tournure des événements. Un jeune homme a alors pris la parole pour lire un billet qui critique L’empreinte paru sur le blogue La tomate noire. Plutôt que le laisser terminer, Dubuc a tenté à plusieurs reprises de lui couper la parole. L’animateur a dû rappeler au réalisateur que la période de questions ne pouvait être monopolisée par les réponses des réalisateurs. Apparemment au fait de ce billet, Dubuc a refusé d’y faire suite, utilisant l’excuse qu’il n’avait pas à répondre à un billet anonyme. Néanmoins, les réalisateurs ont continué à marteler que le public ne connaissait rien à l’histoire de l’Amérique, que Denys Delâge était l’historien par excellence des Premières Nations et qu’il était donc impossible qu’il soit dans le tort. Du même souffle, Poliquin a affirmé que les entrevues avec les historiens donnaient des assises historiques à son sentiment d’être métissée même si on ne parlait pas ici – que ce soit dans le documentaire ou lors de la période de questions – de faits qui reliaient l’identité québécoise à un métissage qui se serait produit il y a des siècles. Selon Poliquin : « Ce n’est pas un film qui s’adresse à la tête, mais un film qui s’adresse au cœur des Québécois. » Étrange, donc, que des réalisateurs tentant de donner des assises scientifiques à un phénomène identitaire, sans y réussir, bien entendu, continuent de prétendre que ce manque de scientificité s’explique par leur visée « émotive »!

Poliquin, qui n’avait même plus de micro, celui-ci étant constamment accaparé par Dubuc, a continué en parlant de Champlain, des Iroquois, en citant des dates disparates dans le but apparent de démontrer ses connaissances en histoire. Il n’y avait plus rien à faire : le public n’écoutait plus. La période de questions s’était transformée en guerre d’applaudissements entre deux clans, les partisans des réalisateurs et les critiques. Personne ne s’écoutait. Comme dans L’empreinte, les réalisateurs prenaient la posture d’écouter uniquement ce qu’ils voulaient bien entendre et ce qui les réconfortait. Pour le reste, comme dans le film, Dubuc et Poliquin reprenaient pour mieux les déformer les propos de l’historien huron-wendat Georges Sioui. Ils ont fait référence à lui deux fois durant la période de questions bien que celui-ci n’apparaisse pas dans le documentaire, mis à part dans le générique. Voilà le dialogue de sourds auquel se sont prêtés les deux réalisateurs.

 

Des empreintes à tracer ensemble avec les Premières Nations

Les réalisateurs et leurs partisans qui alimentent le mythe du « Québécois de souche », aux valeurs de gauche, victime de la colonisation anglaise, sans aucune responsabilité dans le génocide et la dépossession des Autochtones, ont tenté de réécrire l’histoire avec L’empreinte. Mais sous les étoiles, dans le parc Molson, ils auront eu à répondre à une autre mouture de Québécois, non pas empreints « d’une culpabilité mal placée » comme le prétend le synopsis de L’empreinte, mais d’une conscientisation et d’une solidarité envers les expériences et les luttes des Amérindiens – une solidarité qui n’est certes pas parfaite, mais qui, du moins, tente de mettre fin à leur effacement systématique (le documentaire Le peuple invisible de Richard Desjardins et de Robert Monderie de 2007 tente de répondre à cet effacement). En répondant par des insultes à des critiques muries, Poliquin et Dubuc ont démontré leur incapacité apparente au dialogue. Ils continueront sans doute à se cantonner dans une forme de colonisation et d’appropriation identitaire qui, pourtant, n’a rien d’unique. Si le documentaire colporte l’idée dangereuse qu’on est en droit de se fabriquer une identité en excluant celle des autres, la période de questions aura démontré, heureusement, que plusieurs ne se reconnaissent guère dans une telle vision de l’identité nationale.

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Classé dans Karina Chagnon

Entretien avec Yves Dion – traduction et édition. 2e partie: la condition d’un éditeur au Québec

Accordé à Karina Chagnon et René Lemieux le 3 juillet 2015, suite de la première partie (aussi disponible en format pdf)

Comment pourrait se résumer le projet des éditions Le bout du mille?

Le bout du mille est né d’un projet conjoint entre Sophie Campbell, David Renault et moi. Sophie Campbell est traductrice, elle avait cotraduit le livre portant sur la carrière de Pierre Elliott Trudeau, Just Watch Me. Elle vit en France, comme David. Ces deux-là trouvaient, entre autres, que certains livres, mettons québécois ou canadiens-anglais qui ont été traduits en France, utilisaient des jargons ou bien parisien ou autre. Ce faisant, selon eux, on ne sentait plus l’Amérique. Et ça, ça les faisait friser (tous les deux ont les cheveux raides!). Ils se sont dit que ça serait bien d’offrir quelque chose d’autre. C’est drôle, quand ils ont pensé à ça, ils n’ont peut-être pas assez regardé ce qui se faisait au Québec chez certaines maisons d’édition. Il y en a même des françaises qui font un très bon travail. Je pense à Verdier, par exemple, que j’aime beaucoup. Ils font vraiment un bon travail où tu as l’impression, quand tu lis un auteur allemand, d’être toi-même en Allemagne. Il n’en reste pas moins, et là je suis d’accord avec eux, qu’il y a quand même un gros travail à faire en ce sens. Et de là, nous est venue l’idée de partir une maison d’édition. Donc, l’idée est partie de nous trois qui voulions offrir à la fois des traductions et l’intégration de nouvelles technologies dans les livres.

Même si on n’est pas rendus là, parce que ça prend des fonds, on veut offrir des livres multiplateformes. Par exemple, on a un auteur qui écrit des pièces de théâtre et qui a écrit des micropièces. On a le projet où on pourrait présenter dans le livre, en cliquant sur un point si c’est un livre électronique, ou en mettant des liens Internet en bas de page, si c’est un livre papier, les pièces de théâtre en question, des conférences et des débats. Jouer, en fin de compte, avec les différentes plateformes. D’autres livres qu’on aimerait faire aussi c’est de présenter des photos en parallèle, un peu comme Sebald a fait dans ses livres. Donc on veut travailler avec les livres électroniques : plus d’interaction, voire créer des blogues pour les personnages. Dans un roman, quand un personnage a un blogue, tu pourrais lire sans le blogue, mais le blogue ajouterait quelque chose. Grosso modo, c’est un peu le projet.

Le bout du mille, le nom, d’une part, c’est parce qu’au départ on avait notre bureau dans l’ancienne maison de David et Sophie dans le Mile End. Le bout du mille, parce que ça représentait pour nous, l’effervescence très multiethnique, le regard sur Montréal ou sur le Québec de gens qui ne sont pas de Montréal. Donc, des regards autres sur une société. Moi, j’aime beaucoup ces regards hybrides là, ces rencontres, ces pensées transversales. On avait nommé notre maison Le bout du mille pour ça, mais aussi parce que je pense que, présentement, le milieu de l’édition arrive à un certain bout du chemin. Arriver au bout du mille, c’est comme arriver au bout du chemin. Oui, il y a de nouveaux chemins qui sont à être tracés et c’est là qu’on est rendus, au bout du mille. Et ce que ça veut dire… On peut inventer à partir de là.

 

Par rapport aux autres maisons d’édition, qu’est-ce que Le bout du mille a de particulier? D’où venait le désir d’offrir quelque chose de nouveau?

Une façon d’offrir certaines traductions, je dirais, et d’offrir des livres multiplateformes. Sinon, après ça, ce qu’on a à offrir, c’est nous. Comme toutes les maisons d’édition ont leur propre filtre, on ne sait pas quels sont nos filtres à nous, même nos inconscients, mais c’est ça qu’on offrira. C’est de donner une visibilité à certains auteurs. Je le fais déjà, moi, avec l’Association. Je me dis : « Si je suis capable de l’offrir pour une association, pourquoi je ne serais pas capable de l’offrir pour une maison d’édition? » Une certaine forme de visibilité, mais pour le reste, je ne le sais pas. J’ai le goût de me lancer à l’aventure.

 

Y avait-il une insatisfaction par rapport aux autres maisons d’édition?

Non. C’est un désir personnel. Ce n’est pas un désir contre les autres; c’est un désir pour soi.

 

Au niveau des maisons d’édition, voyez-vous ça comme une compétition ou il y a de la place pour tout le monde?

Il y a de la place. C’est sûr qu’il y a une compétition, mais la compétition est saine. On va offrir autre chose, c’est tout. La compétition est peut-être plus avec l’intérêt du lecteur. Séduire le lecteur. Le livre se vend moins bien qu’il se vendait. Mais je pense qu’on est en période où on doit redéfinir comment vendre les livres, comment vendre la musique. Qu’est-ce qui arrive avec Internet? Qu’est-ce qu’on fait avec tout ça? On est en gros questionnement. Peut-être que les livres multiplateformes, c’est ce qu’on offrira de plus, mais on n’est même pas rendus là encore. Ce qu’on va offrir, c’est notre désir et nos traductions. À quelque part, je suis bien placé pour en parler. Puis David fait des beaux livres. D’ailleurs les libraires me disent que nos livres sont beaux. Ça fait que c’est une plus-value. On va jouer sur notre plus-value et on va voir.

 

Savez-vous, jusqu’à maintenant, de quoi ont l’air les ventes?

img1c1000-9782981486813J’essaie de comprendre toutes ces données-là. On commence, alors il y a plein de choses qui m’échappent. Je pense que j’en suis rendu à peu près à la moitié des livres imprimés qui sont vendus et il y a deux livres à présent. Là, faut savoir qu’il y a des livres qui sont en France aussi. Je verrai ce que ça donne parce qu’on les vend aussi en France, à la Librairie du Québec à Paris puis j’ai même vu des livres en Bourgogne, alors ils sont quand même un peu visibles en Europe. Aussi, le livre Montréal mélodie, ils sont en train d’en faire un film alors j’ai l’impression que, quand le film va sortir, je pourrai donner un second souffle à celui-là. Le livre que Pier-Pascale Boulanger a traduit, ça ne me surprendrait pas qu’il fasse l’objet d’études en traduction puisque la traduction est excellente et certains profs aussi trouvent qu’elle est excellente, alors ça pourrait jouer en notre faveur. On verra en septembre. Mais pour l’instant, c’est à peu près la moitié des livres de vendus sur les 400 exemplaires imprimés pour chacun des deux livres. Et l’autre facteur que je voudrais ajouter aussi avec Le bout du mille, c’est qu’en première page de couverture et en quatrième de couverture, nous mettons le nom du traducteur, on met une petite bio, une petite présentation du traducteur. Parce que les deux participent grandement à ce que vous avez entre les mains et, pour moi, on se doit de respecter ça.

Mais il nous faut apprendre à faire la promotion de nos livres. On est en période d’apprentissage. C’est triste, parce que les deux livres mériteraient une meilleure couverture. Le livre de Golda Fried était en lice pour le Prix du Gouverneur général en 2005, donc c’est un livre qui était déjà reconnu et il a été choisi pour faire un film, mais les ventes ne sont pas au rendez-vous. Elles le sont d’une certaine manière, dans le sens que j’ai de bonnes ventes pour une maison qui commence. On est passé en entrevue à Catherine et Laurent à CIBL, on a fait une couverture sur nous dans Le Devoir. Le Devoir a même fait un article sur Montréal mélodie qui m’a échappé. Ça fait qu’on a deux regards sur Le bout du mille par Le Devoir. Il y a aussi Les Libraires qui a fait une couverture d’un de nos titres, Montréal mélodie, et il y a aussi Archambault qui a mis un « on aime » sur un de nos livres, encore une fois, Montréal mélodie. Alors, déjà, ça commence bien.

 

Comment avez-vous choisi de faire traduire le livre d’Howard Roiter, De pertes en fils?

img1c1000-9782981486806C’est Pier-Pascale Boulanger, la traductrice, qui est venue me voir et qui m’a dit : « J’aimerais traduire ça à un moment donné si ça t’intéresse. » Je lis le livre, je suis sous le charme, je l’envoie à mon coéditeur, David. Il lit le livre et, au départ, il ne veut pas le traduire parce qu’il trouve que le personnage est trop un enfoiré et qu’il le met trop en calvaire. Je lui dis alors : « Donc, le livre est efficace! » Ça lui a pris du temps à réaliser que j’avais raison. S’il le hait, c’est que le livre marche, que le livre est bon.

 

Au niveau de la traduction, est-ce que vous avez une ligne?

Oui. Ça se passe à Montréal présentement, alors je veux que ça sente Montréal. Si ça se passait en Irlande, je voudrais que ça sente l’Irlande. Donc, tu n’auras pas d’argot parisien dans mes traductions, mais je ne suis pas fervent non plus d’avoir un argot obligatoirement québécois. On essaie d’être le plus nord-américain dans les livres qui sont nord-américains. Ça ne veut pas dire qu’on sacre tout le temps. J’aime bien l’idée d’inventer des jargons, de laisser des mots en anglais s’il le faut. Je n’ai pas de problèmes avec ça. Il faut que ce soit impeccablement écrit aussi, mais il faut que ce soit nerveux. Même si je crois au style du traducteur, je crois à la rythmique, en fin de compte, de l’ouvrage original. Puis on verra; c’est du cas par cas, c’est pièce par pièce. Il y a une ligne éditoriale certes, mais je vais toujours respecter la plume du traducteur, tout le temps. Parce qu’une traduction, c’est la rencontre entre deux plumes.

 

D’un point de vue de la traduction, il y a un certain désir d’actualiser l’auteur, de le rendre contemporain, mais, en même temps, de faire sortir le lecteur de ses habitudes.

Oui. Si ça se passe dans un milieu anglophone, il faut que le lecteur sente que, comme univers, ça ne se passe pas en français. On revient avec l’école de la réception, Jauss, Gadamer et tout. Déjà, avec ces gens-là, on disait qu’une traduction, c’est un regard de lecture. C’est pour ça que là où les écrits vont rester, donc que les originaux vont rester, les différentes traductions vont refléter l’époque dans laquelle on est. Markowicz, je pense, est un bel exemple avec Dostoïevski. Au départ, on traduisait ce dernier à la mode très française parce que c’était encore l’époque des Belles-lettres en France. Lorsqu’on traduit les Russes maintenant, on essaie de se rappeler que c’était écrit dans une langue beaucoup plus brute.

 

Pour la traduction de Here Comes Hymie (De pertes en fils), avez-vous donné carte blanche à Pier-Pascale Boulanger pour la traduction?

Oui. Je lui ai fait confiance et puis on l’a retravaillée aussi, même si sa traduction était extraordinaire, on l’a retravaillée. C’était quand même un ouvrage de longue haleine. Il y a des choses qu’on désirait, mais ça revient à la question de la nervosité. Je voulais que ça vibre; je voulais qu’où ça craque dans l’original, que ça craque dans la traduction. Il y a des tensions, il y a des brèches. Moi, je crois beaucoup à l’importance des brèches.

 

Est-ce que Here Comes Hymie était connu auparavant?

Il a eu un certain retentissement quand il est sorti, mais pas énorme. Je pense que le travail de l’éditeur de l’original était correct – il a fait faillite –, mais peut-être pas suffisant. Il était à Vancouver… Puis en plus, il a écrit d’autres livres comme A Voice From the Forest et, surtout, tiré d’une entrevue, Voices From the Holocaust, qui a eu plus de retentissement encore, je pense. Voices From the Holocaust, c’est plus une espèce d’essai, une entrevue avec des gens qui ont passé par les camps. Peut-être éventuellement, je ne sais pas, je vais regarder ça. A Voice From the Forest m’intéresserait. C’est l’histoire d’un Juif qui a été dans le maquis. Il n’a pas joint les groupes armés russes et donc il fuyait tous les groupes armés, autant allemands que russes, parce que, justement, il était juif. Je trouve le récit intéressant. On va regarder ce que ça donne. Pour la question des écritures de la communauté juive, oui, au même titre que la communauté arabe, que la communauté portugaise… J’aime bien ces regards autres.

 

Ces genres d’écritures vont-ils être priorisés dans les traductions?

On va être sensibles. Pas prioriser, mais on va être sensibles à ça. N’empêche qu’on pourrait publier un livre sur l’histoire d’un camionneur si son récit est intéressant. On ne vise pas nécessairement le grand public, mais on aimerait que ça vende bien. C’est toujours ça. Vendre bien, mais offrir quand même des ouvrages de facture assez littéraire.

 

À propos des traductions, avez-vous le souci de ne pas faire une traduction trop en québécois puisque le livre sera distribué en France aussi?

Non. Ça, par contre, non. C’est drôle, j’ai une de mes amies qui a quand même eu un bon succès en France récemment. Pas un énorme succès, mais bon. C’est Mémé attaque Haïti, et ses livres, ça sacre, ça parle – on a dit d’elle que c’était la nouvelle Michel Tremblay – ça a été quand même bien reçu en France. Selon moi, ceux qui sont le plus frileux, ce sont les éditeurs en France. Ce n’est pas le lecteur. Le lecteur, je pense qu’il est capable d’en prendre, même s’il a besoin parfois d’aide. Mommy marche en France. Tout le monde est capable de faire un effort et ils vont faire des efforts. Et aussi, il faut savoir que le jargon dans un livre, c’est quand même 3, 4 ou 5 % d’un livre. C’est drôle, Texaco de Patrick Chamoiseau, je crois qu’il est Martiniquais, qui a eu le prix Goncourt il y a quelques années, c’était écrit dans la langue des îles. Il n’a pas eu besoin d’une traduction. Alors pour des originaux, c’est bien correct, mais quand c’est le temps des traductions, non, il faut que ce soit en français de France. Si on fait de la coédition, je vais défendre nos traductions. Je ne dis pas qu’à quelques occasions tu peux dire, « OK, là, effectivement, ça pose problème pour l’autre auditoire », mais ça ne crée pas beaucoup de changements.

 

Pour quelqu’un qui n’a jamais traduit, mais qui s’intéresse à la traduction, quelles sont les étapes pour proposer une traduction à un éditeur?

À titre de directeur de l’ATTLC, je reçois plein d’appels à ce sujet de la part de traducteurs qui aspirent à traduire un livre. Il ne faut pas dire que le livre qui se vend bien dans la langue originale va nécessairement bien se vendre dans la langue d’arrivée. On n’a pas nécessairement toujours les mêmes intérêts et inversement, un livre qui a suscité un intérêt moyen dans la langue originale rejoindra peut-être un plus large auditoire dans la langue d’arrivée. Alors, tout projet est possible.

Pour revenir à la question, une personne qui aimerait traduire un livre ne doit pas le traduire si elle est intéressée par celui-ci. Tu ne commences pas par dire : « Wow, ce livre-là, je l’aime beaucoup, je vais le traduire et je vais envoyer le manuscrit à une maison d’édition. » Si moi, en tant qu’éditeur, je trouve que le livre est très intéressant, rien ne dit que je ne ferai pas appel à quelqu’un d’autre pour le traduire parce que je pense qu’il fera un meilleur travail. Pour un traducteur, ce qui est préférable, lorsqu’il est intéressé par un livre, c’est de commencer par demander l’autorisation à l’auteur pour l’amadouer, parce que, pour un auteur, c’est comme gagner un prix d’avoir accès à une traduction, des fois, c’est même mieux qu’un prix. Une fois que c’est fait, l’idéal, c’est de traduire un ou deux chapitres, dépendamment de la longueur des chapitres ou des extraits. Lorsque c’est fait, présenter le livre à une maison d’édition d’arrivée, celle qui va s’occuper de la traduction. Ajouter au dossier la réception que ce livre a eue, s’il y en a eu une : ce livre-là a gagné tel prix, ce livre-là a fait l’objet d’une couverture dans les médias, on dit de cet auteur qu’il est l’auteur de l’avenir, etc. Quelques éléments qui vont permettre de vendre le livre. Il faut savoir que ce n’est pas la pratique la plus courante, mais ça peut fonctionner.

Dans le monde de l’édition, présentement, on marche plus par des foires d’échanges de droit, donc, des échanges entre éditeurs. Mais c’est bienvenu que les traducteurs puissent proposer des livres même si ce n’est pas encore la façon de faire. En Allemagne, ça marche beaucoup plus comme ça. Les passeurs sont les traducteurs. Ici, les passeurs, ce sont encore les foires d’échanges de droits.

 

Donc, avec un dossier de traduction et quelques chapitres traduits, les traducteurs peuvent aller magasiner une édition pour leur traduction.

Moi, c’est ce que je propose. Ça ne veut pas dire que ça marche toujours. Comme je disais, il y a encore une façon de faire, un modus operandi

 

Avec Le bout du mille, il va y avoir autant des œuvres originales que des traductions?

Présentement, on a beaucoup de traductions et on vient même de signer pour une autre traduction d’Italo Svevo, qui est un peu comme le Marcel Proust de l’Italie. Et on est en train de négocier les droits pour un ouvrage sur Cézanne. Donc, on va travailler la traduction d’essais sur les œuvres d’art et éventuellement sur la philo.

 

Pour terminer, votre travail en tant qu’éditeur, était-ce quelque chose que vous vouliez faire depuis longtemps?

Oui, quelque part. On m’avait même offert le projet, il y a plusieurs années. Ça fait longtemps que je suis dans le milieu du livre; ça fait longtemps que j’ai le désir d’offrir, moi aussi, quelque chose. Je connais plusieurs étudiants qui sont venus me voir pour leur mémoire de maîtrise ou leur doctorat. Plusieurs. Et j’aime ça faire ça. Pour moi, ce n’est pas du travail supplémentaire.

 

Donc, le travail d’éditeur a aussi une partie qui est, en soi, pédagogique, peut-être?

Voilà. De réorienter, de travailler le style, la structure argumentative, même dans le cas de romans, d’offrir une cohérence. J’ai raté ma carrière de professeur d’université, alors je vais le faire en édition. Et David avait le désir de créer sa propre maison d’édition quand il m’a approché, et c’est mon grand ami, alors c’était facile de dire : « Oui, OK! »

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