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La tonalité des philosophes: Kant, Hegel, Derrida

Par Maxime Plante, Montréal[1]

Dans le cadre de ma présentation sur le ton et l’accent dans la philosophie hégélienne, je voudrais aborder un point très précis du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, en isoler un motif apparemment latéral et marginal pour en montrer l’importance et la pertinence au sein du corpus derridien.

Je partirai d’un constat assez simple : Derrida dit parfois des choses qui semblent, à la première lecture, exorbitantes, grossières, voire même apocalyptiques – puisqu’il s’agit de notre thème aujourd’hui –, à condition d’entendre la parole apocalyptique non seulement comme celle qui annonce la fin, la conclusion de quelque chose, mais aussi comme celle qui annonce la fin, cette fois comme la finalité, le but, l’idéal de quelque chose.

Derrida semble souvent se prêter à ce jeu en ce qui concerne la philosophie. On peut avoir l’impression qu’il réduit souvent la philosophie à un bloc monolithique dont il serait aisé de déceler la fin ou l’idéal qui la commanderait dans son ensemble et comme telle. Un exemple de cette « pratique » – d’ailleurs souvent décriée par ses adversaires – peut être trouvé à la page 18 de D’un ton apocalyptique… (Galilée, 1983), autour de la notion de l’idéal de la philosophie, et très précisément dans son rapport avec le ton. Je cite le passage :

Le rêve ou l’idéal du discours philosophique, de l’allocution philosophique et de l’écrit qui est censé la représenter, n’est-ce pas de rendre la différence tonale inaudible, et avec elle tout un désir, un affect ou une scène qui travaillent le concept en contrebande? La neutralité ou du moins la sérénité imperturbable qui doit accompagner le rapport au vrai et à l’universel, le discours philosophique doit les garantir aussi par ce qu’on appelle la neutralité du ton.

Le but de mon exposé sera d’expliciter cette dernière affirmation. J’aimerais montrer que la conception qui la porte n’est pas arbitraire, hâtive, provocatrice ou même apocalyptique comme on a pu le penser. Je pense pour ma part qu’elle est justifiée par tout un travail de lecture de la tradition philosophique, et notamment de ses moments peut-être les plus « forts » pour Derrida; je veux ici parler de Husserl et de Hegel.

Pour les besoins de la cause, je ne parlerai pas aujourd’hui de Husserl et je me limiterai à mettre en parallèle ce que Derrida dit du ton avec ce qui s’exprime dans la philosophie hégélienne à ce sujet. Avec un peu plus de temps et d’efforts, on aurait pu produire, je crois, la même démonstration avec Husserl.

Mon fil conducteur sera le suivant : ce que Hegel exprime à propos du ton ou de l’accent en philosophie est profondément solidaire de l’idéal philosophique que Derrida essaie de décrire, de l’idée même de philosophie. C’est-à-dire non pas un des idéaux que la philosophie pourrait s’être fixée, mais de l’idéal qui constitue la philosophie comme telle. Le propos hégélien révèlerait l’ambition philosophique par excellence si celle-ci est bien, comme Derrida nous l’indique, de réduire la différence tonale.

Commençons par noter deux choses : d’abord, que le ton et l’accent se meuvent dans le domaine du langage en général; cela nous indique un champ d’investigation possible. Ensuite, que ce champ d’investigation, il a déjà été labouré puisque Derrida a écrit un texte (parmi d’autres) sur Hegel, et plus précisément sur ce qu’il a appelé « la sémiologie hégélienne ». Il s’agit de « Le puits et la pyramide », texte dans lequel il passait d’ailleurs, sans insister trop longuement, sur la question du ton dans la philosophie de Hegel.

Comme vous le savez peut-être, le troisième tome de l’Encyclopédie, qui s’intitule Philosophie de l’esprit, développe un passage assez substantiel sur la théorie du signe. Un des motifs qui, je pense, a intéressé Derrida dans l’écriture de « Le puits et la pyramide », c’est que Hegel y dit de façon inattendue que le signe et le langage ont un rôle non pas accessoire, mais privilégié à jouer dans le système de l’intelligence. Comme si l’esprit avait, à un certain moment bien déterminé de son processus d’élévation vers le savoir absolu, besoin du signe et du langage.

Ce sur quoi je voudrais insister maintenant, c’est néanmoins le caractère capricieux de Hegel à ce sujet. Ce qu’il avait concédé d’une main, il va en effet rapidement tenter de le reprendre de l’autre; s’il est vrai que le langage est important et même essentiel à l’esprit, toutes les langues ne sont pas égales quant à leur capacité de jouer leur rôle privilégié. Certaines langues sont même tellement imparfaites qu’elles nuisent au système de l’esprit. Ce n’est pas une coïncidence et vous ne serez malheureusement pas surpris de savoir que cette ligne de partage entre langues développées et langues imparfaites se divise assez précisément entre les langues occidentales et les langues non-occidentales. Voici un passage du texte hégélien qui illustre cette différenciation des langues. On va y voir surgir le ton à un moment qui me semble décisif :

L’imperfection de la langue parlée chinoise est bien connue; une foule de ses paroles ont plusieurs significations tout à fait diverses […], de sorte que, dans le parler, la différence n’est rendue perceptible que par l’accentuation, l’intensité, le parler à voix basse ou le crier. […] La perfection consiste [au contraire dans le] « parler sans accent » qui est réclamé à bon droit, en Europe, pour un parler cultivé (§459).

Quel est le problème au fond? Je voudrais suggérer que le ton est un scandale pour la philosophie hégélienne en particulier, mais aussi pour la pensée philosophique en général, parce qu’il brouille ou remet en question le rapport univoque que la pensée entretient ou devrait pouvoir entretenir avec ses signes. Le langage idéal, pour Hegel, est un langage dans lequel la pensée est en mesure de passer dans ses signes sans déformation ou sans altération. Il doit pouvoir en être ainsi parce que le langage, après tout, est la création de l’esprit. Il serait donc absurde qu’il ne puisse pas contrôler ses productions.

Or, le ton semble être ce qui précisément rend difficile un tel contrôle sur le sens du langage que nous mettons en jeu, car dans les langues tonales chaque mot peut avoir plusieurs significations et ce sera la hauteur du ton sur telle ou telle syllabe qui déterminera le sens à donner au mot. En ce sens, l’objectivité et l’universalité des langues qui utilisent la différence tonale sont grandement diminuées ou susceptibles d’être suspectées. C’est pour cette raison d’ailleurs que le langage le plus « intelligent » est « notre » langue alphabétique : en lui, chaque phonème a une seule signification. Le sens est donc clair, précis, certain; en bref, univoque. C’est cela, je pense, l’idéal philosophique que Derrida tente de décrire : la possession d’un langage dans lequel la pensée est là, disponible, et que l’on peut suivre facilement dans une seule direction. Si la langue alphabétique est l’autoroute du sens, les langues tonales, de leur côté, sont des carrefours où le mot est à chaque fois susceptible de nous entraîner dans plus d’une direction et, ainsi, de nous égarer.

Ce thème derridien d’un idéal de la philosophie n’est pas propre à D’un ton apocalyptique… On le retrouve dans plusieurs textes largement antérieurs dont « La mythologie blanche », paru pour la première fois en 1971. Dans ce texte plus qu’ailleurs peut-être, Derrida nous résumait ce thème de façon exemplaire et sans appel : « L’univocité est l’essence, ou mieux, le telos du langage. Cet idéal aristotélicien, aucune philosophie, en tant que telle, n’y a jamais renoncé. Il est la philosophie. » (Marges de la philosophie, Minuit, 1972, p. 295.) C’est en ce sens que la réduction du ton qui a cours dans la philosophie hégélienne n’est pas que l’expression d’un ethnocentrisme dédaigneux. Elle est aussi guidée par un idéal d’univocité dans lequel la philosophie, comme science philosophique, a toujours voulu trouver sa possibilité et sa fin dernière.

Je crois que l’on pourrait mettre en parallèle l’idéal d’univocité que nous avons fait émerger avec une distinction kantienne que Derrida mobilise dans D’un ton apocalyptique… Cette distinction, il s’agit de la distinction entre la voix de la raison et la voix de l’oracle. Si la voix de la raison, on s’en doute, était la difficile voie de la philosophie, la voix de l’oracle, elle, était celle qui, pour Kant, « se prête à toute sorte d’interprétations. » (D’un ton apocalyptique…, p. 33). Est-ce un hasard si, du point de vue de Kant, cette voix oraculaire a la caractéristique d’être marquée par le ton – celui grand seigneur, par exemple?

Mais ce qui intéresse ici Derrida n’est pas tout à fait cette nouvelle occurrence du ton en philosophie, car – et il le note lui-même – Kant n’en a pas contre le ton en général, ni contre ce ton particulier qui est celui « grand seigneur », mais bien contre l’usage illicite du ton, c’est-à-dire contre le ton de ceux qui utilisent un ton qui ne leur appartient pas. Il y a donc un écart entre Hegel et Kant puisqu’on pourrait dire que chez le premier le ton était apocalyptique en lui-même et qu’il initiait la déchéance de la philosophie ou, à tout le moins, de l’esprit. Ce qui intéresse Derrida, c’est qu’il n’y a rien de tel chez Kant. Pour lui en effet, ce n’est pas le ton qui soit « la mort de la philosophie » ou le début de la fin de la philosophie, mais plutôt la possibilité qu’il puisse être usurpé.

Pourquoi? Parce que le fait que le ton puisse être usurpé signifie l’ouverture toujours possible de la mystification, thème récurrent dans D’un ton apocalyptique… La mystification, ce n’est pas tellement l’absence de savoir ou l’absence de sens de quelque chose, mais, plus grave encore, la possibilité que le non-vrai prenne l’apparence et se glisse sous l’apparence du vrai, qu’il se fasse passer pour la vérité comme ceux qui prennent le ton grand seigneur se font passer pour ce qu’ils ne sont pas, c’est-à-dire des personnes d’un rang supérieur. La possibilité de cette mystification, Derrida la dirait redoutable pour la philosophie parce qu’à défaut de pouvoir neutraliser le ton, cela signifie que la philosophie n’est plus en mesure de contrôler qui parle en toute certitude, et hors de tout doute raisonnable; est-ce la voix de la raison… ou la voix de l’oracle?

Il y aurait ainsi deux plans. Le plan idéal, où la philosophie rêve d’un langage atonal et se rêve comme langage atonal, c’est-à-dire comme langage dans lequel le sens vrai serait immédiatement disponible et totalement transparent à lui-même. De l’autre, le plan « réel » ou « effectif », où la vérité apparaît comme un jeu policé et comme un certain effet de ton; d’un ton passé maître dans l’art de dissimuler sa propre tonalité.


Note

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon.

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Apories de la résistance

Par Maxime Plante | Université du Québec à Montréal

À la criée du salut nous voici

armés de désespoir

nous avançons nous avançons le front comme un delta

Gaston Miron, La route que nous suivons

Au moment d’écrire ces lignes, la loi spéciale visant à assurer « l’ordre public » au Québec est en voie d’être adoptée à l’Assemblée nationale. Il y aurait beaucoup à dire sur ce projet de loi ainsi que sur son utilisation par le gouvernement. Le dépôt d’une telle loi signifie-t-il que la contestation étudiante porte ou a porté ses fruits? Peut-être. Il signifie en tout cas que le gouvernement actuel est incapable de « lire » la contestation, d’en reconnaître le visage (parce qu’elle n’en a pas, et certainement pas celui de M. Nadeau-Dubois, peu importe sa visibilité) et d’y apporter la réponse correspondante.

Si le gouvernement n’est pas en mesure de faire la lecture du mouvement étudiant, c’est sans doute parce qu’il s’incarne justement comme fluidité, c’est-à-dire qu’il s’incarne sans s’incarner, sans prendre un corps fixe, sans se donner sous une forme politique – en tout cas sans se donner sous une forme politique pouvant être reconnue par le code interprétatif des forces politiques dominantes. La « politique » étudiante n’a rien à voir (et dans le cas de la CLASSE au moins, ne veut rien avoir à faire) avec les codes politiques institutionnels ou étatiques.

La résistance étudiante n’est cependant pas sans devoir affronter ses propres apories. La plus importante de celles-ci est probablement que les moyens de la résistance étudiante face à l’État risquent toujours et à tout moment de se retourner contre elle, de s’y voir subordonnée, de telle sorte que la récupération par le système (étatique, capitaliste, parlementaire, représentatif, etc.) est proportionnelle à la véhémence des attaques formulées à son encontre. Comment, alors, penser une action radicale qui ne soit ou qui ne devienne révolutionnaire, au sens fort de ce terme? Pourquoi une telle question et pourquoi hésiter devant le motif révolutionnaire? Pourquoi semble-t-on ici remettre en question l’action révolutionnaire?

Action révolutionnaire et réformisme

L’action révolutionnaire n’est pas, malgré ce qu’il semble, une action radicale, et la résistance qu’elle oppose trahit un idéal que les anarchistes ont toujours considéré comme fondamental : l’abolition de l’État comme suppression définitive de l’autorité et de ses structures de domination. Cet idéal a notamment été défendu par Bakounine contre Marx et Engels lors de la Première Internationale, le premier critiquant les seconds dans leur volonté de faire de la révolution le moyen de transition entre l’État capitaliste et l’État prolétarien. Cette critique anarchiste de la révolution consiste à mettre en lumière son caractère essentiellement réformiste.

Cela peut sembler antithétique ou improbable; on sait effectivement que la résistance réformiste prend généralement la forme de la critique, c’est-à-dire de la négation de l’ordre établi en vue d’en éliminer les points jugés faibles pour les remplacer dans l’unité d’une synthèse supérieure (selon le schème thèse-antithèse-synthèse) qui n’altère pas la validité ou la légitimité de l’ordre qu’elle conteste. La critique et le réformisme se donnent ainsi comme des forces de résistance internes au système. Ils sont en quelque sorte la condition de sa possibilité et la condition de sa reproduction, le système se nourrissant de ses contradictions et les synthétisant.

L’action révolutionnaire prétend pour sa part être extérieure à l’ordre qu’elle conteste. Elle n’est néanmoins qu’un réformisme poussé à sa limite. Si elle nie bien le système particulier contre lequel elle entre en lutte, elle ne conteste pas le principe qu’il doive exister un système ou un ordre, car sa fin est de remplacer un système jugé inadéquat dans son fondement par un autre système au fondement différent. À un principe d’autorité la révolution en substitue seulement un nouveau, sans remettre en question l’autorité elle-même. Sa négation est sans doute plus radicale en ce qu’elle veut tout détruire; elle ne le fait néanmoins que pour mieux rebâtir. La révolution conserve donc un motif structurant.

Si le réformisme s’attachait à modifier le système de l’intérieur en utilisant ses règles propres et internes, l’action révolutionnaire oppose au système réglé son propre arsenal de règles. C’est sur la base de ces règles externes au système contesté que l’action prétend avoir la légitimité de s’imposer. Si elle y parvient, ce qui se donnait comme résistance révolutionnaire se transforme toutefois en violence conservatrice, car de marginale elle sera devenue dominante et devra faire face à de nouvelles actions révolutionnaires cette fois dirigées à son encontre. L’aporie de l’action révolutionnaire est d’oublier que la dialectique qui lui permet de contester de l’extérieur l’ordre établi s’applique aussi à elle-même. L’action révolutionnaire ne conteste le pouvoir que depuis le lieu d’un contre-pouvoir sans y mettre un terme. La révolution oppose une nouvelle grammaire à l’ancienne, mais il ne fait nul doute dans l’esprit révolutionnaire qu’il doive y avoir une grammaire. La révolution conteste l’État non dans son principe, mais dans sa politique et sa configuration particulière.

Violence pure et intelligibilité

Il pourrait alors être tentant de recourir à une pure violence (au sens où par exemple Walter Benjamin l’entend : comme violence sevrée de toute finalité) comme moyen de résistance radicale. Dans la lutte actuelle, de telles actions ont bien été posées. Le débat sur l’efficacité de telles actions est massif et sans doute interminable; nous ne nous y engagerons pas frontalement. Par l’utilisation de la violence, on vise sans doute à échapper à l’aporie de l’action réformiste et/ou révolutionnaire, celle d’une logique selon laquelle la contestation du pouvoir n’est possible seulement qu’à partir d’un autre pouvoir concurrent. La violence pure, en effet, ne veut rien créer; elle se veut une manifestation disruptive de l’ordre qu’elle conteste. Elle n’est ou ne se veut pas politique; elle ne donne donc pas de motif positif pour justifier son action (elle ne serait plus alors violence pure, mais moyen politique). Elle se veut pure négation, violence anonyme, épiphanie, pure illisibilité. En offrant aucune explication, elle prétend se soustraire à l’interprétation d’un système (et de ses médias) qui aurait tôt fait de la classifier sur l’échiquier politique et de lui donner un sens (terrorisme, casseurs, radicaux, avec tout l’imaginaire politique que ces étiquettes invoquent et évoquent pour l’ordre dominant). La violence ne refuse pas simplement les termes du débat, mais le débat en son entier.

Et pourtant, Georges Bataille touche à un point essentiel lorsqu’il affirme que « pour supprimer l’explication il ne suffit pas de ne pas en donner ». La violence pure ne s’exprime pas sur ses motifs, mais elle « est sans défense contre les explications des autres ». La violence pure se voit réintroduite de force dans l’ordre politique, représentatif et interprétatif parce qu’elle laisse vacant, prêt à être approprié, le site de son explication. Dans son mutisme par lequel elle croyait trouver sa victoire, la violence pure trouve-t-elle bien plutôt le lieu de sa vulnérabilité et la raison de son échec. L’action révolutionnaire résiste pour voir triompher sa grammaire : sa résistance prend l’allure d’un changement de garde ou d’un putsch. La violence pure, de son côté résiste pour détruire l’ordre en soi : en refusant d’assumer son caractère politique, elle s’offre à la politisation et devient l’instrument de l’ordre même qu’elle contestait radicalement. La violence pure échoue ainsi à être résistance ultime et est transmutée en ce que le système a de plus précieux : sa pure négativité.

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Vers une responsabilité herméneutique de la différance

Par Maxime Plante | cet article est disponible en format pdf

La philosophie derridienne – ce que l’on a appelé avec plus ou moins de chance la déconstruction – présente un apport majeur et tout à fait original à la pensée contemporaine. La preuve en est probablement, d’une part, toute l’attention portée à son œuvre et, d’autre part, l’influence considérable que sa pensée a exercée et continue d’exercer dans divers champs disciplinaires. On ne sera donc pas surpris de voir le nombre important de chercheurs en philosophie, en théorie littéraire et ou encore en sciences sociales qui se sont appropriés l’appareil conceptuel derridien pour l’adapter à leurs objets d’étude. On peut toutefois questionner l’usage qui a parfois été fait des concepts derridiens dans leur appropriation. [Cet article est disponible en format pdf.]

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