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Quand on n’a que l’amour

Critique de Miley Cyrus et les malheureux du siècle. Défense de notre époque et de sa jeunesse, de Thomas O. St-Pierre, Montréal, Atelier 10, coll. « Documents » (13), 2018, 105 p.

Par Simon Labrecque, Montréal

Le temps qu’on a pris
pour dire « je t’aime »
c’est le seul qui reste
au bout de nos jours.

Gilles Vigneault, « Gens du pays »

Dans Miley Cyrus et les malheureux du siècle, Thomas O. St-Pierre propose une « défense de notre époque et de sa jeunesse » placée sous un signe étrange, qui demeure en bonne partie caché, dans l’essai : l’amour. Entre la « modophobie », la peur anxieuse et dédaigneuse de l’ère contemporaine, et la modophilie, sa vénération éhontée et non critique, une ligne d’acceptation lucide, un sillon réflexif se trace en effet, sous la plume de St-Pierre, relançant ce que Friedrich Nietzsche appelait l’amor fati, l’amour du destin, et ce que Hannah Arendt appelait l’amor mundi, l’amour du monde. Comment recevoir un tel livre, au Québec, aujourd’hui?

J’avais des attentes assez précises face à ce livre, selon mes rapports à l’auteur et à Miley Cyrus. J’ai fréquenté la même école secondaire que St-Pierre, un an avant lui, et j’ai beaucoup aimé son premier roman, Même ceux qui s’appellent Marcel (Leméac, 2014), que j’ai louangé dans une recension parue dans Trahir en septembre 2014. Tout en reconnaissant que je mobilisais un cliché, j’affirmais alors avoir trouvé « la voix d’une génération », liée à un contexte géographique, culturel et socio-économique précis (celui des natifs de banlieues de la ville de Québec, au milieu des années 1980). Sur le plan très personnel de ma trajectoire d’écriture, je considère aujourd’hui cette recension comme un point tournant, un texte où quelque chose s’est infléchi et dénoué, pour moi, quant au temps et à l’espace, et quant à la littérature et à la voix « personnelle », justement. C’est pour cela, je crois, que je ne me suis toujours pas résolu à lire le deuxième roman de St-Pierre, Charlotte ne sourit pas (Leméac, 2016). Si tout dénouage implique en fait un renouage, ou un nouage autre, sur une autre scène[1], je crains les effets que cette lecture supplémentaire pourrait avoir sur le filet symbolique artisanal que je me suis rapaillé depuis.

Cependant, lorsque j’ai appris que Thomas O. St-Pierre allait publier un essai dans la collection « Documents » d’Atelier 10, j’ai immédiatement envisagé le lire et écrire une critique, si ce n’est que pour participer, par mes très modestes moyens, à faire connaître ce livre. Cette possibilité s’est tout de suite transformée en certitude lorsque j’ai lu le titre et le sous-titre : Miley Cyrus et les malheureux du siècle. Défense de notre époque et de sa jeunesse. Je l’ai lu comme la promesse d’une brèche, dans un contexte médiatique saturé de discours sur le présent qui cherchent à distribuer les louanges et les blâmes de façons qui sont beaucoup trop répétitives et prévisibles pour être véritablement intéressantes. Publier dans la collection « Documents », c’est une chance de rejoindre des centaines, sinon des milliers de personnes, pour dire autre chose, ou pour parler différemment – à moins de considérer qu’Atelier 10 occupe déjà une place bien définie dans ce jeu, ce dont je ne suis pas certain.

Quoi qu’il en soit, c’est par le nom de Miley Cyrus que j’ai d’emblée préparé mon entrée dans le texte de St-Pierre. Mon objectif premier, en achetant le livre, étant de voir s’il disait quelque chose sur les relations entre la célèbre chanteuse de Wrecking Ball, née (après nous) en 1992, et le groupe rock psychédélique The Flaming Lips, formé à Oklahoma City en 1983 (avant notre naissance). Si je ne trouvais aucune mention de ces relations, je prévoyais proposer un « complément d’enquête » en présentant la collaboration entre Cyrus et les Flaming Lips, depuis 2014, comme un exemple intéressant de transmission intergénérationnelle. Si je trouvais quelque mention de cette collaboration, je prévoyais articuler ma critique du livre à l’évaluation de cette mention. Puisqu’il est brièvement question des Flaming Lips, dans l’essai de St-Pierre, c’est la seconde option qui organise le présent texte. Par ce filon, c’est d’amour qu’il sera question – ou plutôt, c’est le pouvoir attribuable à l’amour qui deviendra une question.

 

All You Need Is Love

L’essai de Thomas O. St-Pierre est divisé en quatre parties principales, précédées d’une introduction (« pourquoi Miley Cyrus? »), et suivies d’une conclusion (« la tentation des âges d’or »). La première partie, « La jeunesse : notes sur une fascination paradoxale », inclut un court chapitre intitulé « Mode d’emploi : Tonner contre l’époque », qui rappelle le Dictionnaire des idées recevables, carnet jadis animé par l’auteur. Un intermède sur le rapport des jeunes aux médias sociaux et aux nouvelles technologies, nourri par l’expérience de l’auteur comme professeur de philosophie au collégial pendant cinq ans, s’intitule « La haine de soi ». Il mène à la deuxième partie, « Le succès : Notes sur l’expressions contemporaine d’un rapport ambigu ». Cette fois, le « mode d’emploi » porte sur « Faire oublier son succès », et l’intermède, qui s’intitule « La fin du monde », porte sur la tendance de chaque époque à se comprendre sous le signe de l’apocalypse. La troisième partie, « La scène et le spectacle : Notes sur la représentation et les réseaux sociaux », aborde avec humour les difficultés de la construction de soi, avec un mode d’emploi glosant comment « S’indigner sur les réseaux sociaux ». Enfin, la quatrième partie, « Pour la suite du monde : Notes sur la transmission », propose une méditation sur le film célèbre de Pierre Perrault, Michel Brault et Marcel Carrière (ONF, 1963), entremêlée de réflexions sur « l’ère Trump » et sur la vie de plus en plus rangée de Miley Cyrus, selon l’image qu’elle projette désormais dans les médias internationaux[2].

Miley Cyrus, ex-enfant star devenue un symbole de la musique pop sexualisée à outrance, est au centre de cet essai, car elle est « [l’]objet privilégié du mépris contemporain » (p. 15). Elle agit comme une loupe, comme un miroir, ou comme une boule disco de démolition, si l’on sait chevaucher les symboles… et se laisser séduire par la chaine signifiante. La mention des Flaming Lips survient dans la deuxième partie de l’essai, qui porte sur le succès. Le troisième chapitre de cette partie se lit ainsi :

Miley ne possède aucun de ces accessoires – diplômes, compétences extracurriculaires, laideur ou ton iconoclaste – qui lui permettraient de se faire pardonner sa popularité. Il lui faut chercher ailleurs pour être acceptée.

En 2015, après le succès de Bangerz qui a été le véhicule de son virage sexuel, Miley sort un album intitulé Miley Cyrus & Her Dead Petz. Il est produit en collaboration avec les Flaming Lips, un groupe qui doit lui permettre, grâce à une osmose vampirique, d’augmenter sa crédibilité artistique.

L’album se veut « expérimental » et « psychédélique », il ne fait l’objet d’aucune campagne de promotion, il est offert discrètement et gratuitement sur l’internet. À son sujet, Miley a déclaré que ce projet était avant tout musical et qu’il n’avait rien à voir avec le twerking.

Tous les signaux sont clairs : Miley ne cherche plus à plaire, mais à impressionner. Elle ne veut plus séduire, mais être reconnue comme artiste sérieuse. Elle veut manger à la table des adultes.

L’album reçoit des critiques mitigées. Personnellement, je ne suis jamais tombé ni sur un clip partagé sur un réseau social, ni sur un article en parlant, ni sur quoi que ce soit s’y rapportant. Je n’ai même jamais entendu aucune de ses chansons. J’ai lu à son sujet parce que j’écris ce livre, sinon je ne saurais même pas que ce disque existe.

Voilà un bon chemin pour se faire pardonner sa popularité : ne plus être populaire (pp. 53-54).

Si la collaboration entre Miley Cyrus et les Flaming Lips, pour Miley Cyrus & Her Dead Petz (2015), était une stratégie orchestrée par RCA Records, le label de Cyrus, ou par la chanteuse elle-même, afin « d’augmenter sa crédibilité artistique », il semble bien que je sois la preuve vivante du succès de cette stratégie! En effet, l’apparition de la chanteuse sur l’album With a Little Help from My Fwends (2014), où les Flaming Lips reprennent en entier Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band (1967), des Beatles, avec plusieurs autres collaborateurs, m’a convaincu de l’intérêt véritable de Cyrus pour la musique, ou encore, de son intérêt pour la « véritable musique ». Pour cela, il fallait que j’aie déjà de singuliers préjugés au sujet des Flaming Lips… Le rapprochement de l’une et des autres a créé un lien, un pont permettant aux préjugés favorables de déteindre, par une sorte de contagion par proximité, ou de « ressemblance par contact[3] ».

Wayne Coyne des Flaming Lips et la chanteuse Miley Cyrus interprètent « Lucy In the Sky » lors de la cérémonie des Billboard Music Awards de 2014 au MGM Grand Garden Arena de Las Vegas le 18 mai 2014.

Sur le disque des Flaming Lips, les reprises de Lucy in the Sky With Diamonds et A Day in the Life, avec Cyrus, sont remarquables, si ce n’est que par la voix de la chanteuse. Elles s’inscrivent en continuité avec la pratique expérimentale du groupe, qui ont déjà produit un album de quatre disques devant être diffusés en même temps par quatre systèmes de son (Zaireeka, 1997), qui ont repris l’entièreté de l’album Dark Side of the Moon (1973), de Pink Floyd, avec Stardeath, White Dwarfs, Henry Rollins et Peaches, en 2009, et qui venaient tout juste de reprendre la chanson All You Need is Love, des Beatles, à la fin de l’album The Terror (2013). Cet album marquait un moment sombre dans l’histoire tumultueuse du groupe psychédélique, le chanteur Wayne Coyne s’étant récemment séparé de sa femme, avec qui il formait un couple apparemment heureux depuis plusieurs décennies. Le musicien et compositeur principal du groupe, Steven Drodz avait, pour sa part, recommencé à consommer de l’héroïne, un épisode qu’il racontera comme « une rechute ». Dans ce contexte, n’était-ce pas plutôt la jeune Cyrus qui venait redonner de l’énergie aux vieillissant(e)s Flaming Lips? C’est parce que je croyais intuitivement que cela était le cas que Cyrus m’a soudain semblé particulièrement sympathique. Elle me semblait avoir compris quelque chose, et je croyais lui devoir une énième « renaissance » du groupe d’Oklahoma City. J’ai aimé Miley parce qu’elle aimait et aidait un groupe que j’aimais, semblant, par son amour, lui permettre de continuer à être un objet d’amour.

 

Donnant, donnant

Les Flaming Lips sont connus pour produire des chansons étranges, parfois très longues et bruitistes, parfois courtes, très mélodiques et harmonieuses, sur des thèmes graves comme la mort et l’effondrement, entremêlées de références fantastiques et colorées aux licornes, aux savants fous et aux extra-terrestres. Leur plus grand succès, « Do You Realize?? », est exemplaire :

Do you realize that you have the most beautiful face?
Do you realize that we’re floating in space?
Do you realize that happiness makes you cry?
Do you realize that everyone you know someday will die?

And instead of saying all of your goodbyes, let them know
You realize that life goest fast
It’s hard to make the good things last
You realize the sun doesn’t go down
It’s just an illusion caused by the world spinning round

Les spectacles des Flaming Lips sont ponctués de jets de confettis et de paillettes, de musiciens costumés, ainsi que d’excursions du chanteur, debout sur la foule, dans une « bulle de hamsters pour humains ». Le mélange n’est pas kitsch, dans la mesure où l’on peut sentir qu’il s’y crée du nouveau, même si c’est parfois avec difficulté.

Lorsque j’ai assisté au spectacle du groupe, à Québec, en août 2014 (tout juste avant de lire le premier roman de St-Pierre), je faisais partie d’une foule étonnamment peu nombreuse. À Expo Québec, Éric Lapointe avait eu beaucoup de succès, cette année-là (comme toutes les autres)… Cependant, au sein de cette petite foule compacte, une reconnaissance et une gratitude singulières se sont manifestées dans les nombreux croisements de regards complices de celles et ceux qui forment la petite « scène indie » de Québec, qui voient encore dans le psychédélisme une forme de résistance, et qui font l’expérience de la musique vibrante comme d’un chemin de guérison, ou du moins, une voie d’expression de tout ce qui est « dur à dire », mais qui insiste pour sortir, surtout si on cherche à l’ignorer. Je parierais que plusieurs membres de cette foule ont récemment participé aux Nuits psychédéliques, à la coopérative Méduse, avec les Martyrs de Marde et Simon-Pierre Beaudet. Plusieurs ont aussi manifesté contre le G7, malgré la peur amplifiée par tous les médias, sous l’impulsion du bras armé de l’État. Malgré la petite foule, en tous cas, les Flaming Lips se sont véritablement donnés, ce soir-là.

L’amitié salvatrice entre Coyne et Drodz est devenue légendaire, pour les fans. Elle est à l’origine de The Spiderbite Song, par exemple, sur une « piqure d’araignée » sur la main du guitariste, qui s’est avérée être un abcès infecté, causé par l’usage de drogues intraveineuses.

When you had that spiderbite on your hand
I thought we would have to break up the band
To lose your arm would surely upset your brain
The poison then could reach your heart from a vein

I’m glad that it didn’t destroy you
How sad that would be
‘Cause if it destroyed you
It would destroy me

Dans ses paroles, on sent aussi un certain égoïsme dans l’amitié de Coyne pour Drozd… Quoi qu’il en soit, cette mythologie du groupe colore les chansons et la manière dont elles sont reçues. Dans une entrevue très récente, au début de la tournée qui mènera le groupe à Montréal, à la fin de l’été, Wayne Coyne décrivait ainsi l’effet de leurs performances, à l’intention des nouveaux venus :

I think our music is emotional at times – our audience does have a deep connection to what the songs are about. If you’re not ready, you might be stood next to people crying and having what, some might say, is a struggle but what it is actually is some form of powerful experience connected to one of our songs. We encourage that in our audience, don’t hold back, if you feel like you’re overwhelmed by a song, that’s okay.

Notons que les sites internet, y compris celui de NME, qui publiait l’entretien, en ont principalement retenu une blague de Coyne, à l’effet que le groupe pourrait inclure de l’urine de Miley Cyrus dans des disques vinyles à venir, après avoir inclus du sang de ses collaborateurs, puis une bière brassée pour les Flaming Lips, dans d’autres disques vinyles. Les commentaires des internautes témoignent du fait que le mépris pour Cyrus a en quelque sorte été transféré aux Flaming Lips, du moins pour celles et ceux qui voient dans les paillettes une façon de camoufler ce qui serait un manque de talent.

Mon interprétation de la collaboration avec Cyrus était plus généreuse : j’y voyais une forme d’amitié intergénérationnelle, la jeune chanteuse aidant le groupe à se relever d’évènements difficiles, mais le groupe aidant aussi la star à assumer, sinon à découvrir, son propre côté expérimental, et le tout, en donnant à lire quelques traces bizarres dans les médias du « showbiz », comme autant d’anecdotes à méditer sur la transmission et les alliances possibles entre personnes de différentes générations.

 

« De l’aube claire jusqu’à la fin du jour… »

Il y va de l’amour, dans l’essai de Thomas O. St-Pierre, et si le mot n’est pratiquement jamais écrit, c’est, je crois, en raison du risque de tomber dans le kitsch, ou le cucu – selon le Larousse : « Qui est niais, sot et naïf ou qui est démodé, un peu ridicule ». L’amour, vraiment?

Est-ce l’âge, qui fait émerger l’amour comme solution au mépris du monde, à la haine des vivants? Même l’auteur beat William S. Burroughs, qui n’est pas reconnu pour son humanisme, en est venu à cette conclusion. Passionné d’armes à feu, Burroughs a tué sa conjointe, Joan Vollmer, en jouant à Guillaume Tell avec un pistolet, en 1951. Dans son œuvre, souvent pornographique et toujours expérimentale, utilisant la technique du cut-up et de la libre association, il dépeint le langage comme un virus. Sorte de pape, ou du moins, de cardinal de la contre-culture occidentale, des années 1950 aux années 1990, il a collaboré avec plusieurs jeunes, à la fin de sa vie, dont le groupe Sonic Youth et Kurt Cobain. Il a aussi passé une journée à manipuler des armes à feu avec les Flaming Lips. Trois jours avant sa mort, des suites d’une crise cardiaque, Burroughs a écrit ceci :

There is no final enough of wisdom, experience – any fucking thing. No Holy Grail, No Final Satori, no solution. Just conflict.

Only thing that can resolve conflict is love, like I felt for Fletch and Ruski, Spooner, and Calica. Pure love. What I feel for my cats past and present.

Love? What is it?

Most natural painkiller what there is.

LOVE.

Terminant ma lecture de Miley Cyrus et les malheureux du siècle, j’ai songé à un fait qui n’est pas mentionné par St-Pierre, mais qui me semble permettre de relancer son propos, dans le contexte québécois. Avoir voulu faire de Gens du pays, de Gilles Vigneault, un hymne national, même officieux, c’était tenter de fonder symboliquement un pays sur l’amour, plutôt que sur la haine. Quoi de plus cucul? Quoi de plus nécessaire?

Le philosophe et pamphlétaire Christian Saint-Germain, grand « modophobe » qui a souligné avec verve, récemment, la dureté des stratégies et des tactiques fédéralistes canadiennes, verrait sans doute, dans cette tentative « artiste », un énième signe du profond manque de réalisme des forces indépendantistes québécoises. L’idéalisme romantique de la génération « flower power » aurait été battu en brèche par l’Histoire…

Vigneault n’est pourtant pas un baby-boomer, puisqu’il est né en 1928. Il est plutôt de cette génération qui a grandi durant la Grande Dépression et la Deuxième Guerre mondiale, celle des enfants « perdus » des combattants, ou celle des enfants « gâtés » de ceux qui ont construit la bombe atomique – la génération des parents des baby-boomers, la génération des chercheurs de l’antipsychiatrie, des « poucheurs » d’hallucinogènes, des créateurs de guitares électriques et de pédales « fuzz », etc. Cette génération n’est pas tout à fait celle qui déteste Miley Cyrus. Au seuil de la mort, d’autres soucis pèsent que la haine de l’époque et de sa jeunesse – ou du moins, on ose espérer que d’autres soucis pèseront, pour nous, si ce souci est en fait du ressentiment.

Vigneault a suivi son cours classique à Rimouski, dans les années 1940. Il est le produit d’un système d’éducation catholique, mettant de l’avant, du moins en principe, un Dieu aimant, celui du Sacré Cœur. C’est peut-être cette perspective qui mène Vigneault à énoncer, dans la première strophe de Gens du pays, qu’il reste bel et bien un temps, « au bout de nos jours ». Avec Coyne et Burroughs, ainsi qu’avec Cyrus, peut-être, Thomas O. St-Pierre me semble moins confiant qu’un tel « reste » puisse même exister – mais cela devient une raison supplémentaire pour valoriser l’amour, en dernière instance. Face à cette conclusion apparemment consensuelle – l’éloge de l’amour –, il faut une bonne dose de courage pour réfléchir sérieusement comment l’appel à l’amour a nourri une civilisation qui fait montre d’une violence considérable, depuis plusieurs siècles[4]. Le texte de St-Pierre me semble offrir une bonne propédeutique pour affronter ce qui, bien entendu, relève nécessairement de l’essai.

 


Notes

[1] R. D. Laing, Knots, Londres, Penguin, 1970; Darian Leader, What is Madness?, Londres, Penguin, 2011.

[2] À mon sens, il faudrait non seulement remarquer, mais analyser en détails, l’usage récurrent du titre de Perrault, depuis dix ou quinze ans, pour penser la transmission, au Québec. « Pour la suite du monde » n’est pas encore devenu un cliché, à mon avis, mais il me semble que la puissance du syntagme tressaille. Gardons l’œil ouvert, sans nécessairement demander un moratoire, sur tous ces usages.

[3] J’emprunte l’expression à Georges Didi-Huberman, La ressemblance par contact. Archéologie, anachronisme et modernité de l’empreinte, Paris, Minuits, 2008.

[4] Pensons, par exemple, au rôle structurant du mépris pour Judas, coupable d’avoir « refusé l’amour » par lâcheté. Une thèse récente prend cette problématique de front : Sagi Cohen, Homo Perfidus: An Antipathology of the Coward’s Betrayal, thèse de doctorat, École d’études politiques, Université d’Ottawa, 2018.

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Des lieux des crimes et des peines

Critique d’Un livre sur Mélanie Cabay, de François Blais, Longueuil, L’instant même, 2018, 126 pp.

Par Simon Labrecque, Montréal

Que celui qui doute du Purgatoire aille en Irlande et entre dans le Purgatoire de Patrick, désormais il ne doutera plus des peines du Purgatoire.

Césaire de Heisterbach[1]

 

L’écrivain François Blais est né à Grand-Mère, sur les rives du Saint-Maurice. Il a été traducteur à la pige, à Québec, mais il travaille désormais comme concierge dans un centre d’achat des Trois-Rivières, histoire de trouver un peu de stabilité financière. Il habite dans le bois, à Charette, pour continuer à écrire. Selon Le Devoir, il influence toute une génération de littéraires, notamment par la mêlée des ordres de référence qui caractérise sa prose.

Par son titre, Un livre sur Mélanie Cabay (L’instant même, 2018) laisse entendre que d’autres livres sont possibles, sinon souhaitables, voire déjà existants, à propos de Mélanie Cabay. Cette dernière est disparue à l’âge de 19 ans, le 22 juin 1994, dans le quartier Ahuntsic à Montréal. Elle a été retrouvée morte dans un boisé de Mascouche, le 5 juillet de la même année. Personne n’a été arrêté, ni accusé, ni condamné pour ce meurtre. François Blais se penche avec prudence sur ce « fait divers » qui est resté en dormance dans sa mémoire pendant deux décennies, entouré d’évènements beaucoup mieux connus. Entre la mort de Kurt Cobain, le 5 avril, et la découverte du corps de Mélanie Cabay, le 5 juillet, le printemps 1994 a été le théâtre du génocide rwandais, qui travaille le récit de Blais dès la première ligne.

La première des quatre parties du livre, « Été 1994 (On mourrait beaucoup à l’époque) », est consacrée à la mise en contexte de « l’affaire Cabay ». La deuxième partie, « Ce que je glandais, moi, pendant ce temps-là (Parce que ça intéresse tout le monde, hein?) », présente une sorte d’autobiographie de l’auteur, né en 1973. La troisième partie, « Qui a tué Mélanie Cabay? (On parle pour parler) », donne à lire un compte-rendu critique de l’enquête policière, ainsi que des pistes pour sa poursuite ou sa relance par l’auteur, enquêteur amateur. Enfin, la quatrième partie, « Qui était Mélanie Cabay? (Quelqu’un de bien, il faut croire) », s’adresse à la défunte, à la deuxième personne du singulier, et raconte l’enquête menée par l’auteur pour l’écriture de son livre, tout en mettant en scène l’écart entre le livre projeté et celui qui fut écrit par François Blais sur Mélanie Cabay. Au chapitre 34, qui ouvre cette dernière partie, on peut lire :

D’ailleurs, si je veux être honnête, je dois admettre que ce livre n’est pas vraiment un livre sur toi. Au départ, j’avais l’ambition d’écrire un gros pavé à ton sujet, raconter en détail qui tu étais avant d’être un fait divers. Dessiner ton portrait autrement qu’en victime de meurtre. Mais comme je suis pourri comme recherchiste, j’en suis réduit à écrire cette petite plaquette, qui est davantage un livre autour de toi. (p. 101)

Blais raconte que les ami(e)s et la famille de la défunte n’ont pas souhaité lui parler en détail, pour diverses raisons, mais principalement pour ne pas raviver de douloureux souvenirs. Une tante se promet d’écrire un livre, le moment venu. Le célèbre journaliste Claude Poirier s’est par ailleurs intéressé à l’affaire, pour la chaîne Historia. Tout cela fait en sorte que la dernière partie du livre de Blais, « la partie biographique », a dû être écrite « en y allant un peu au radar, comme les biographes de Shakespeare ou de Moïse » (p. 104). Un fait a cependant retenu mon attention : l’écrivain ne s’est pas déplacé sur les lieux de la vie de Cabay, ni sur les lieux du crime – ou du moins, il ne raconte pas l’avoir fait (ou s’il le raconte, je ne l’ai pas noté lors de ma lecture – le critique peut aussi faillir, manquer à son devoir, comme l’auteur).

Un lieu commun dit que les criminels retournent fréquemment, sinon toujours, sur les lieux de leur crime. Généralement, dans la fiction comme dans le documentaire, ce retour est imaginé comme une manifestation de tourment ou d’hubris, de la part du malfaiteur. C’est aussi et surtout un signe de culpabilité, tant juridique que morale. On imagine plus aisément un tel retour se faisant avant la condamnation, avant le jugement, avant l’accusation, avant l’arrestation, voire avant même tout soupçon, plutôt qu’après.

Souvent, dans la fiction, ce retour hâtif sur les lieux du crime est aperçu par quelqu’un d’autre que le revenant lui-même. Il peut alors être mis en scène comme un événement déclencheur, qui permet d’éveiller le soupçon, voire de procéder à l’arrestation, si seulement les « forces de l’ordre » sont vigilantes. Il est par ailleurs possible d’envisager un retour sur les lieux du crime qui se produirait après le processus judiciaire, ou même après la peine, par exemple après la sortie de prison. Dans un tel cas, l’événement pourrait symboliser un certain repentir, ou une soif de justice la personne qui – revirement de situation, plot twist – aurait été condamnée pour un crime qu’elle n’a pas commis. Les lieux du crime seraient alors les lieux du commencement d’une nouvelle enquête.

Un troisième retour peut être imaginé : celui qui n’aurait lieu ni avant, ni après des procédures pénales, mais bien pendant un procès ou une enquête. Le retour pourrait alors avoir lieu à des fins de reconstitution, par exemple. Cette reconstitution jouera en faveur ou en défaveur de l’accusé ou du suspect. Un revirement de situation pourrait advenir, ici aussi, l’accusé ou le suspect identifiant lui-même le véritable coupable, qui serait bel et bien présent sur les lieux visités, que ce soit en chair et en os, ou encore par quelque trace laissée derrière, mais qui n’aurait pas été relevée par l’enquête initiale, peut-être parce qu’elle y aurait été laissée après le passage des limiers, plus ou moins fins… Cette présence confirmerait à son tour le lieu commun du retour du malfaiteur sur les lieux de son méfait.

Pourquoi François Blais ne mentionne-t-il jamais la possibilité d’un retour du criminel sur les lieux du crime, lui qui est pourtant sensible aux techniques du « profilage géographique » utilisées pour traquer des criminels violents? Ces techniques ont notamment été développées par un criminologue et ancien policier de Vancouver, Kim Rossmo (p. 79), qui n’a pas été cru par ses collègues à l’époque où il annonçait qu’un tueur en série était actif dans la ville. Cette incroyance, sinon ce sabotage, a permis au tristement célèbre Robert « Willy » Pickton de continuer ses crimes pendant plusieurs années. Aujourd’hui, John Allore, le frère de Theresa Allore, disparue et retrouvée morte à Compton, en 1979, travaille en amateur sur la théorie du « Bootlace Killer », conçue par Rossmo comme « théorie unificatrice » expliquant plusieurs cas similaires dans les environs de Sherbrooke. Blais se penche sur cette théorie pour évaluer les possibilités dans le cas de Mélanie Cabay. Il insiste notamment sur un autre crime survenu dans la montée Dumais, à Mascouche, quelques jours avant que le corps de la montréalaise y soit retrouvé, ainsi que sur d’autres disparitions survenues dans Ahuntsic, ou encore sur l’île de Montréal, au début des années 1990.

Dans l’enquête de Blais, les seules personnes que l’on voit retourner sur les lieux de la disparition de Mélanie Cabay sont deux de ses amis, qui s’y sont rendu en compagnie d’une journalise dans les premiers jours suivant l’évènement. Blais a retrouvé un article de La Presse daté du 28 juin, qui mentionne quelques détails supplémentaires sur la soirée du 22 juin alors que l’enquête piétine.

L’auteur de l’article, Sophie Beaudoin, avait également eu le flash suivant : refaire l’itinéraire supposé de la jeune fille, à la recherche d’indices. « Qu’est-ce qui est arrivé à Mélanie Cabay? Sous une pluie torrentielle, en compagnie de deux amis de la jeune femme, La Presse a refait le trajet de cette nuit fatidique. Antonin Favron et David Meunier ont marché durant une heure environ dans le quartier Ahuntsic, de la rue Péloquin à la rue Berri, à la recherche d’un indice, d’une explication. Mais les rues ont gardé leurs secrets. » Je ne crois pas que madame Beaudoin ambitionnait réellement de résoudre l’affaire en faisant une marche dans le quartier mais, comme je le disais, on ne disposait d’aucun élément nouveau à se mettre sous la dent. Il fallait faire de la nouvelle à partir de rien. (p. 19)

Quelques pages plus tôt, Blais raconte la soirée du 22 juin à partir d’un autre article de La Presse, signé par Marie-France Léger.

Mélanie Cabay avait passé la soirée chez David Meunier, où elle avait visionné un film. Au début de la nuit, elle avait quitté le domicile des Meunier avec Jean-Hugues Robert, « un ancien ami de cœur et toujours bon copain ». Elle avait accompagné ce dernier jusque chez lui, coin Basile-Routhier et Fleury, où elle lui avait emprunté un chandail. La nuit était fraîche et Mélanie ne portait qu’un t-shirt. L’arrêt d’autobus était situé à deux minutes de marche du domicile de son ami et, pourtant, aucun des chauffeurs interrogés par les policiers ne se souviendra avoir vu la jeune fille.

Ses proches pensent qu’elle a pu décider de marcher un peu au lieu d’attendre l’autobus. Elle avait récemment travaillé dans un dépanneur de la rue Legendre, où son dernier chèque de paie l’attendait. Elle aurait pu décider de faire un crochet par là afin de rentrer chez elle à pied. Quatre kilomètres, ce n’est pas la mer à boire. Elle aimait marcher la nuit dans les rues de la ville. Elle n’avait pas peur.

Tous les parcs situés sur son itinéraire probable furent ratissés par les policiers, et des avis de recherche furent placardés dans plusieurs commerces du nord de la ville, ainsi que sur des poteaux et des portes des entrées de métro. (pp. 15-16)

Si le livre de Blais raconte les lacunes de l’enquête policière, il n’insiste pas sur la suspicion dont les amis susmentionnés ont pu faire l’objet. L’écrivain raconte avoir discuté avec Antonin Favron (p. 103), qui avait refait le trajet présumé avec David Meunier et la journaliste Sophie Beaudoin, avant que le corps de Mélanie Cabay ne soit retrouvé à Mascouche, nu et en état de décomposition avancé, sous une pile de bardeaux d’asphalte. Blais mentionne aussi que Jean-Hugues Robert a « pendant un temps jonglé avec l’idée de répondre à [s]es questions, il a même évoqué la possibilité d’une rencontre (virtuelle, puisqu’il habite aux Îles-de-la-Madeleine), mais le projet est demeuré lettre morte » (p. 103). Il ne mentionne pas avoir parlé à Meunier, ni s’être lui-même rendu sur les lieux, soit de la disparition, soit de la découverte du corps, autrement que par Google Maps. À cet égard, il n’hésite pas à conclure sa troisième partie ainsi : « Qui a tué Mélanie Cabay? Comment puis-je le savoir? Je ne suis qu’un épais avec une connexion Internet » (p. 97).

Faute d’avoir une voiture et de pouvoir, sans parler de vouloir, me rendre dans le terrible boisé de Mascouche, je me suis rendu dans Ahuntsic, au coin des rues Berri et Fleury, où Mélanie Cabay ne s’est pas rendue, où elle n’est pas montée dans l’autobus, au petit matin du 22 juin 1994. Qu’ai-je « découvert » à ce coin de rue?

Tout d’abord, il ne s’y trouve pratiquement rien, sinon de petits immeubles à logement et un dépanneur Couche-Tard. Toutefois, la bibliothèque de Ahuntsic se trouve juste à l’est de cette intersection, au coin des rues Lajeunesse et Fleury, à coté d’un restaurant McDonald’s ouvert 24h. Sur Lajeunesse, tout près, au sud de Fleury, on trouve le Motel Ideal, qui n’est pas mentionné par Blais. Existait-il en 1994? Aux alentours, de nouveaux condos jouxtent de vieux immeubles à logement, des duplex et quelques maisons. Le motel annonce avoir été « entièrement rénové »… Plus au sud, passé Soriol, se trouve le Motel Métro, qui annonce des miroirs aux plafonds et un bas prix pour les « siestas », sans signe de rénovation. Le secteur donne à voir un singulier mélanges des genres.

La rue Legendre, où a travaillé Mélanie Cabay, se trouve beaucoup plus au sud, près du grand parc Henri-Julien. C’est sans parler de la rue Bélanger, qui est encore plus au sud, dans la Petite-Italie. Entre ces lieux et la rue Fleury, c’est-à-dire là où a pu circuler Mélanie Cabay si elle a choisi de rentrer chez elle à pieds, le 22 juin 1994, on trouve notamment le cimetière des Jardins commémoratifs Back River, important lieu de mémoire pour la communauté juive de Montréal. Ce cimetière est traversé par les rues Berri et Sauvé, là où se trouvent la station de métro et la gare Sauvé, lieu de trafics de toutes sortes. Quelles relations entretenaient le groupe d’amis avec ces lieux?

Au coin des rues Basile-Routhier et Fleury, où habitait Jean-Hugues Robert, le sens unique vers le nord donne sur une petite allée qui, comme pour les avenues Millen et Durham, se termine par une petite allée piétonne qui donne accès au grand parc Ahuntsic. Ce grand parc, pour sa part, va jusqu’au boulevard Henri-Bourassa, et plus précisément, jusqu’à la station de métro et au terminus Henri-Bourassa, autre lieu de multiples trafics.

La rue Péloquin, où habitait David Demers, est également un sens unique vers le nord, une rue résidentielle qui mène tout près de la cathédrale Saint-Maron, sur Henri-Bourassa, important lieu de culte maronite à Montréal. Au coin des rues Péloquin et Fleury, par où seraient passés Mélanie Cabay et Jean-Hugues Robert, se trouve le Bienvenu Bar Salon, qui semble être là depuis beaucoup plus longtemps que l’épicerie santé Rachelle-Béri, en face. Le groupe de jeunes fréquentait-il l’endroit? Blais n’en dit rien. Se rendre sur place soulève une série de questions sans réponse. Notre écrivain a peut-être fait la même chose, mais son sens éditorial de plus en plus aiguisé lui a peut-être fait choisir de ne pas surcharger son texte de débuts de pistes éparses. Comment puis-je le savoir? Je ne suis qu’un amateur avec un laissez-passer de la STM.

Il existe au moins une autre possibilité de retour sur les lieux du crime : un retour qui en fasse les lieux de la peine. Dans La naissance du Purgatoire, l’historien Jacques Le Goff raconte que ce « troisième lieu », entre le Ciel et l’Enfer, a d’abord été situé sur terre, comme un lieu physique. Les premières élaborations du Purgatoire, comme celle du pape Grégoire Le Grand, par exemple, reprenaient une idée antique selon laquelle, par une forme de hantise, il est possible d’être condamné à purger une peine sur les lieux d’une offense. Selon Le Goff,

Grégoire a accrédité l’idée que le Purgatoire pouvait être subi sur cette terre, sur les lieux où l’on avait commis des fautes et qui devenaient des lieux de châtiments : on était puni là où on avait péché, comme le directeur des thermes revenu sur les lieux non de ses crimes, mais de ses peccadilles transformés en « lieu pénal » (in hoc loco poenali)[2].

Cette idée, également exprimée par Hugues de Saint-Victor, d’une « possibilité de la purgation des peines sur les lieux où l’on a péché », laisse entrevoir une toute autre forme de retour sur les lieux du crime, ainsi qu’un tout autre paysage, si ce retour était généralisé! On voit parfois, le long des routes, et surtout des autoroutes, des signes plus ou moins éphémères rappelant un ou plusieurs accidents mortels qui ont eu lieu à cet endroit : croix de bois, gerbes de fleurs, etc. Dans ce cas-ci, il faudrait imaginer une présence humaine, et non seulement spectrale, des malfaiteurs ou des criminels sur les lieux de leurs méfaits ou de leurs crimes, pour purger leurs peines… Les toiles de Jérôme Bosch ou de la famille Brueghel viennent immédiatement à l’esprit. Quel cinéma, quelle littérature pourrait dépeindre un tel monde? Flatliners, ou L’expérience interdite, ce film de 1990 (un remake a été produit en 2017), dans lequel des étudiants en médecine jouent avec la mort, se rendent jusqu’à elle sans la traverser, rapportant de ce périple inachevé les torts passés qui reviennent les hanter?[3] Mais le rythme typique du film d’horreur américain peut-il être celui du Purgatoire? La lenteur du film Bruegel, le Moulin et la Croix de 2011, ne serait-elle pas plus convenable? Il faudrait être revenu de ce « troisième lieu », que saint Patrick aurait donné à voir en Irlande, pour en être certain.

Quoi qu’il en soit, ce monde existe peut-être déjà sans se dire, sans s’écrire. Évidemment, on s’arrache l’exemplaire unique d’Un livre sur Mélanie Cabay, mis en valeur dans la section « Nouveautés » de la bibliothèque de Ahuntsic, c’est-à-dire pratiquement sur les lieux du crime. Bien entendu, il ne faudrait pas tomber dans la paranoïa aiguë et consigner minutieusement la liste des emprunts de ce bouquin, qui est un véritable tombeau.


Notes

[1] Dialogus miraculorum, cité dans Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, p. 270.

[2] Ibid., p. 129.

[3] Je dois cette référence à René Lemieux.

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Le « Saint Jérôme » à Saint-Jérôme avec saint Jérôme

Par Simon Labrecque, Montréal

Mon père, qui pouvait être sérieux, qui l’était peut-être beaucoup plus que je ne le croyais, m’avait appris que certains prêtres sont des saints.

Tinamer de Portanqueu[1]

 

Les principes interprétatifs mis de l’avant par Jérôme de Stridon (347-420), père et docteur de l’Église, patron des traducteurs, des bibliothécaires, des archéologues, des étudiants et des archivistes, peuvent-ils être utiles pour comprendre les occurrences étonnamment nombreuses de son propre nom, au printemps 2018, dans le paysage médiatique québécois?

Cette question porte en fait sur deux séries distinctes d’occurrences du nom de saint Jérôme. La première est liée à la mise en vente, par la fabrique de la paroisse Notre-Dame, à Québec, du tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, peint en 1779 par Jacques-Louis David (1774-1825). La deuxième série est liée au fait que le nom de saint Jérôme est un toponyme, en ces contrées. Considérons chaque série, avant d’aborder l’usage des enseignements de saint Jérôme pour les mieux comprendre.

 

Un photoroman de basse intensité

Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier

Offerte à Monseigneur Eugène Laflamme par les sœurs Geneviève et Henriette Cramail en 1922, puis officiellement cédée à la fabrique de l’antique paroisse Notre-Dame, au cœur du Vieux-Québec, autour de 1939, l’huile sur toile Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier est aujourd’hui sous la responsabilité du Musée de la Civilisation. Ce musée québécois détient un droit de premier refus sur toute offre d’achat du tableau. La mise en vente du Saint Jérôme aurait provoqué une deuxième mise en vente, celle de La tour Eiffel, une toile peinte par Marc Chagall (1887-1985) en 1929, par le Musée des beaux-arts du Canada (MBAC) à Ottawa. C’est ainsi que l’histoire a été racontée dans les médias ce printemps – notamment par l’agence QMI depuis le 11 avril et par Catherine Lalonde dans les pages du journal Le Devoir depuis le 12 avril 2018. Le MBAC aurait eu l’intention d’utiliser les fruits de cette vente internationale pour racheter le Saint Jérôme et ainsi empêcher qu’il sorte du Canada. La descendance de Chagall et plusieurs intervenants ont vertement critiqué cette manœuvre.

Entre la mise en vente du Saint Jérôme en 2016 et cet hiver, la fabrique de la paroisse Notre-Dame aurait vérifié la valeur « théorique » du tableau sur la scène internationale. Cela lui aurait permis de faire passer le prix demandé de 4,56 à 6,3 millions de dollars canadiens. C’est cette hausse qui aurait poussé le MBAC à mettre en vente La tour Eiffel. Au cœur de la petite tempête médiatique provoquée par ces actions, la fabrique de la paroisse Notre-Dame a toutefois affirmé qu’elle voulait aussi veiller à ce que le Saint Jérôme demeure au Canada, sinon au Québec.

Depuis le début de ce qui est devenu une véritable saga, la ministre de la Culture et des Communications du Québec, Marie Montpetit, a répondu favorablement, le 18 avril, à la demande de classement du Saint Jérôme comme objet patrimonial, et elle a officiellement émis un avis d’intention en ce sens, le 23 avril. Cette demande de protection fut notamment portée par le Musée des beaux-arts de Montréal (MBAM), où le Saint Jérôme est exposé depuis novembre 2016. Ce musée aimerait conserver la toile au Québec, en s’alliant éventuellement avec le Musée de la Civilisation pour l’acquérir (les deux musées étant fort moins fortunés que l’institution ottavienne).

Suite à toutes ces péripéties, le 26 avril, en soirée, le MBAC a fait volte-face, annonçant qu’il ne vendrait plus le Chagall, puisque le David n’était visiblement plus menacé de sortir du pays. Il semble donc que la fabrique de la paroisse Notre-Dame devra encore patienter avant de voir la vente du dispendieux tableau se réaliser. Espérons pour elle qu’elle ne comptait pas sur cette vente pour assurer l’entretien de la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec!

L’« affaire du Saint Jérôme » met en jeu le rôle des musées et des gouvernements canadiens et québécois dans la préservation du patrimoine artistique et religieux, ainsi que le rôle, aujourd’hui, de l’Église catholique, des paroisses et de leurs fabriques face à ce même patrimoine. Saint Jérôme vivait dans un tout autre contexte. Aurait-il quelque chose à nous dire sur cette histoire? Pour construire une réponse intéressante à cette question, il est utile d’analyser l’autre série de mentions de son nom.

 

Lieux et contexte d’énonciation

La deuxième série d’occurrences médiatiques du nom du saint Jérôme, au Québec, ce printemps, est liée au fait que ce nom est un toponyme. Saint-Jérôme est notamment le nom d’une ville, la « capitale des Laurentides », au nord-est de Montréal. La paroisse catholique de Saint-Jérôme a été érigée canoniquement en 1834. Depuis 2011, Saint-Jérôme est aussi le nom d’une circonscription provinciale. Enfin, c’est le nom d’un diocèse entier, érigé en 1951. Le siège de l’évêché est la cathédrale de Saint-Jérôme, place du Curé-Labelle, à Saint-Jérôme.

À la fin de la semaine d’avril 2018 durant laquelle l’histoire du Saint Jérôme a commencé à faire les manchettes, la Coalition Avenir Québec a annoncé que Youri Chassin, ancien économiste à l’Institut économique de Montréal (IEM), serait son « candidat vedette », dans la circonscription de Saint-Jérôme, lors des prochaines élections provinciales d’octobre 2018. Sauf erreur de ma part, Chassin n’a pas saisi l’occasion pour dire un mot du Saint Jérôme et de son sort – peut-être parce que sa conception libertarienne de l’État, de la société et des finances publiques n’autorise aucune discussion sur la préservation muséale d’œuvres d’art à caractère historique?

La circonscription a été représentée par Pier-Karl Péladeau, d’avril 2015 à mai 2016. L’ancien chef du Parti québécois et ancien président de Québécor pourrait d’ailleurs se présenter à nouveau, cette année. Cependant, à ma connaissance, il est aussi resté silencieux à propos du Saint Jérôme. Son parti se targue pourtant de protéger, presque à lui seul, « l’héritage national » du Québec, qui comprendrait le catholicisme historique d’une société devenue laïque. Le riche homme d’affaires ne s’est pas non plus présenté comme un mécène venant « sauver » l’objet patrimonial avec des fonds privés.

Les mentions récentes du diocèse de Saint-Jérôme, dans les médias, me semblent encore plus intéressantes que les mentions de la ville et de la circonscription. En effet, ces mentions ont créé un certain contexte dans lequel « l’affaire du Saint Jérôme » s’est déployée. Ces mentions concernent précisément le rôle de l’Église, au Québec. Chronologiquement, elles ont précédé de peu l’affaire du tableau.

Cathédrale Saint-Jérôme à Saint-Jérôme

Jeudi saint, le 29 mars 2018, dans le cadre d’une série d’articles sur l’état de la religion catholique au Québec, La Presse titrait : « Saint-Jérôme : plus de la moitié des églises menacées de fermer. » Dans son article, Isabelle Ducas rapportait les propos du vicaire général du diocèse :

Notre mission, c’est de transmettre la foi, pas d’être des gestionnaires d’édifices patrimoniaux, souligne-t-il. On a hérité de ces bâtiments, parfois magnifiques, mais plusieurs ne répondent plus à nos besoins. Consacrer nos revenus à chauffer de grands bâtiments vides plutôt que de payer notre personnel, ça ne correspond pas à notre mission.

La mission du diocèse est donc comprise, de l’intérieur, sous le signe de l’engagement pastoral, en cohérence avec les grandes orientations contemporaines de l’Église catholique, apostolique et romaine, qui en appelle depuis plusieurs années à une « nouvelle évangélisation » en contexte de sécularisation, et qui se place explicitement sous le signe de la formation de « disciples-missionnaires » de l’Église universelle, jusqu’aux « périphéries » sociales et existentielles, selon les mots du pape François et de ses deux prédécesseurs.

Dans un article paru dans Le Devoir, le 14 avril 2018, Jean-François Nadeau citait le professeur émérite d’histoire de l’art Laurier Lacroix qui commentait l’affaire du Saint Jérôme. Lacroix replaçait dans son contexte historique l’acquisition du tableau par la fabrique de la paroisse Notre-Dame :

L’Église était à l’époque dans sa phase triomphante. On a construit des monuments à la gloire des curés et des évêques. Ce sont des éléphants blancs. Vendre désormais à la pièce ce qui a été donné à l’Église ne constitue pas une politique de conservation. On ne peut pas laisser dire au clergé que le patrimoine n’est pas de sa responsabilité.

Un peut plus haut, Nadeau citait le même intervenant, qui déclarait : « On ne peut pas laisser le clergé dire que la préservation du patrimoine culturel n’est pas sa responsabilité sans remettre en question une telle affirmation. » Or, si ces deux énoncés semblent porter sur le Saint Jérôme, ils portent en fait directement sur la déclaration du vicaire général de Saint-Jérôme. Dans sa remarque, Lacroix semble effectivement assumer que la paroisse Notre-Dame partage la vision énoncée à Saint-Jérôme.

Toutefois, la fabrique de la paroisse Notre-Dame, et peut-être surtout l’archidiocèse de Québec, qui a une équipe de communication importante et dynamique (qui produit notamment une webtélé), ont été très diplomates dans leurs interventions médiatiques. La raison première de cette vente « à la pièce » semble être la préservation d’autres objets, ou même, de lieux patrimoniaux entiers, à commencer par la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec. Si ces lieux ont connu un certain succès, récemment, lors de la mise en place de la seule Porte Sainte en Amérique, il serait présomptueux d’assumer que la paroisse et le diocèse se distinguent des autres paroisses et diocèses au Québec.

À ce propos, dans un article sur la dissension, au sein de la communauté des évêques canadiens, quant à la position que le pape François devait adopter face à la demande de présentation d’excuses officielles pour le rôle d’institutions catholiques dans l’administration des pensionnats autochtones au pays, Radio-Canada citait récemment Joe Gunn à l’effet que « les diocèses du Québec, en particulier, ont bien du mal à joindre les deux bouts à cause de la baisse de la fréquentation de leurs églises ». Ces considérations pécuniaires ne seraient pas sans lien avec les actions et les positions de plusieurs évêques, sur une panoplie de questions, des excuses pour les pensionnats autochtones à la vente d’objets ou de bâtiments patrimoniaux. Agissant au point d’articulation entre les pouvoirs civils et ecclésiastiques, entre les choses matérielles et temporelles, les fabriques sont bien entendu soucieuses de tels enjeux.

Pour sa part, depuis le 23 avril 2018, le diocèse de Saint-Jérôme affiche, sur son site internet, une offre d’emploi pour un ou une « Responsable des communications et des activités », sous l’autorité du vicaire général. Parions que l’une des tâches du ou de la responsable choisie sera de clarifier, au sein du diocèse comme dans ses relations avec l’extérieur, le lien entre la mission d’évangélisation, telle que la comprennent les acteurs de première ligne, et la responsabilité patrimoniale, telle que la comprennent des gens qui s’intéressent au rôle de l’Église au Québec et au Canada pour des raisons strictement historiques[2].

Il ne serait pas surprenant que la Conférence des évêques catholiques du Canada (CECC) cherche elle aussi à renforcer son équipe des communications, vu le difficile épisode de relations publiques que fut l’explication de la position du pape François, ce printemps, sur d’éventuelles excuses pour les pensionnats autochtones. Dans un document daté du 16 avril 2018, adressé « aux honorables membres de la Chambre des Communes et du Sénat du Canada », à propos d’une motion associant l’Église catholique en entier au fonctionnement des anciens pensionnats autochtones et demandant la présentation d’excuses officielles par le Vatican, la CECC commence sa mise en contexte par ces mots : « L’Église catholique est une structure décentralisée. Chaque évêque diocésain est autonome dans son diocèse. » Pour plusieurs, l’Église est pourtant l’archétype d’une structure centralisée, ou du moins, d’une structure hiérarchique, le souverain pontife trônant au sommet. N’est-ce pas en fonction de cette image que les protestants qualifient les catholiques de « papistes »? Si l’évêque de Rome ne prime, pour l’Église, qu’en tant que successeur de saint Pierre, comme primus inter pares, ou comme premier « serviteur des serviteurs de Dieu », il faudrait sans doute l’expliquer plus patiemment, avec plus de diplomatie, à notre époque! Une telle perspective « spirituelle » ne va pas de soi. C’est pourtant à partir d’elle que la CECC affirme vouloir surtout se concentrer sur le présent et sur l’avenir de la réconciliation avec les peuples autochtones, sur le terrain, selon les besoins spécifiques de chaque diocèse.

 

Ascétisme et interprétations

Saint Jérôme a-t-il quelque chose à nous apprendre, à propos de l’affaire du Saint Jérôme et de la conception du rôle « missionnaire » de l’Église, explicitement mise de l’avant par le diocèse de Saint-Jérôme?

Dans une lettre célèbre adressée à saint Paulin en 396, saint Jérôme a écrit :

Une âme chrétienne est le véritable temple de Jésus-Christ, c’est elle que vous devez orner et revêtir; c’est à elle que vous devez faire des présents, c’est en elle que vous devez recevoir Jésus-Christ. À quoi sert de faire briller les pierreries sur les murailles, tandis que Jésus-Christ meurt de faim en la personne du pauvre? Vous n’êtes plus le maître de vos biens; vous n’en êtes que le dispensateur. (Epistola LVIII. Ad Paulinum)

Ce passage prône une forme d’ascétisme que semblent vouloir raviver les tenants de la « nouvelle évangélisation ». Apprendre à se délester des lourds legs matériels, voire des lourds héritages symboliques, n’est-ce pas ce qui est requis pour rendre possible une forme d’ascension spirituelle? Une telle perspective est cependant difficile à entendre, hors de l’Église, si ce n’est qu’en raison du faste qui a été associé, historiquement, et qui demeure encore associé, parfois, à certains rituels et certains lieux.

Comment, dès lors, se délester de façon responsable? C’est peut-être le sens de la suite de la lettre à saint Paulin, où l’on lit :

Souvenez-vous d’Ananie et de Saphire. Ils se réservèrent par une timide précaution une partie de leur héritage; mais pour vous, prenez garde de dissiper, par une profusion indiscrète, le bien qui appartient à Jésus-Christ, c’est-à-dire de donner, par une charité mal réglée, le bien des pauvres à ceux qui ne sont point véritablement pauvres, et de perdre ainsi, selon la pensée d’un homme très sage, le fruit de vos libéralités par une libéralité mal entendue.

Je crois que c’est en ce sens que le professeur de muséologie Philippe Dubé a récemment recommandé que la fabrique de la paroisse Notre-Dame « redonne » le Saint Jérôme à un musée, pour « rendre à la population » le don reçu par l’Église. Dans sa conclusion, Dubé cherche même à se faire entendre par « l’épouse mystique du Christ », en jouant simultanément du motif du tableau, Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, et de l’idée d’une charité bien réglée. Il écrit en effet ceci :

De plus, il est notoire que le musée sait parfaitement bien user des mécanismes de dégrèvement d’impôts pour délivrer de généreux reçus de charité en retour d’un don aussi conséquent. En échange de quelques allégements fiscaux, il saura soulager ainsi le fardeau fiscal de l’église pourtant réputé pour être moins lourd que celui d’autres institutions. Pourquoi alors faire une tempête médiatique avec une affaire qui devrait se conclure tout naturellement par un contre-don, c’est-à-dire par la réciprocité de ce que l’église a reçu. On se rappelle que « dons et contre-dons créent du lien social » [selon Marcel Mauss] et l’Église a le devoir d’y souscrire, elle qui se veut rassembleuse de personnes de bonne volonté. Sans quoi, au Jugement dernier…

La perspective de Dubé peut être audible, d’un point de vue historique, voire d’un point de vue moral, mais elle est néanmoins problématique, d’un point de vue que saint Jérôme qualifiait de spirituel. En effet, cette perspective ne fait aucune mention du don initial et indépassable, selon le christianisme : le Don de Dieu, son Fils unique, « crucifié pour nous sous Ponce Pilate »… Or, le Jugement dernier ne s’ordonne pas au don de tel ou tel objet, mais bien à ce don du Christ. Pour se faire entendre, Dubé devrait redéployer son argumentaire sur ce plan théologique, dans une sorte de critique immanente, plutôt que d’avoir recours au langage externe de l’anthropologie.

Les trois ordres interprétatifs, ou les trois points de vue distingués ici sont présentés par Jérôme de Stridon dans une lettre adressée à Hédibia :

Nous pouvons décrire dans notre cœur « en trois manières, » les maximes et les règles que nous prescrit l’Écriture sainte : premièrement selon le sens littéral et historique (historiam); secondement selon le sens moral (tropologiam); et enfin, selon le sens spirituel (spiritualem). (Epistola CXX. Ad Hedibiam)

Selon saint Jérôme, commentant Salomon, il s’agit là d’une « triple science ». Même si les manières sont ordonnées, même s’il y a une certaine « ascension », ou une « élévation », de l’historique et du littéral (la lettre) vers le spirituel (l’esprit), en passant par le moral (parfois désigné comme sens « tropologique » ou « allégorique »), il n’en demeure pas moins que les trois ont une valeur et une place, qu’ils ont un rôle à jouer dans l’interprétation des textes, des maximes, et peut-être même des évènements. C’est ici la pluralité (ou du moins, la tripartition) des sens qui, en tant que telle, promet de faire avancer la compréhension, au cours d’un processus de dévoilement ou d’éclairage mutuel.

De manière analogue, dans son approche de la traduction, saint Jérôme ne valorisait pas seulement la traduction latine qu’il produisait et qui constituera une bonne part de la Vulgate. En privilégiant une approche comparatiste, il misait sur la pluralité des traductions pour atteindre ou construire le sens des Écritures. Le rôle d’interprète et de commentateur du traducteur consistait alors à travailler les textes hébreux et grecs, ainsi que les versions latines concurrentes, pour produire une nouvelle version latine qui se nourrisse véritablement des efforts investis dans chaque version précédente. Le progrès linéaire dans la compréhension n’était jamais garanti, des erreurs pouvant toujours survenir. Les mésinterprétations, voire les hérésies, doivent être identifiées et dépassées, par le travail de retraduction qui implique nécessairement l’interprétation.

Ce travail est à la fois individuel et collectif. Il se produit dans la solitude de la méditation ascétique, d’une part, et dans les échanges publics, parlés ou écrits, parfois très polémiques, d’autre part. L’un des enseignements de saint Jérôme qui fut récemment souligné par le pape Benoît XVI était d’ailleurs cette idée d’une lecture nécessairement collective, voire institutionnelle. Dans sa deuxième audience générale sur saint Jérôme, le 14 novembre 2007, le théologien qui était alors évêque de Rome a dit ceci :

Pour Jérôme, un critère de méthode fondamental dans l’interprétation des Écritures était l’harmonie avec le magistère de l’Église. Nous ne pouvons jamais lire l’Écriture seuls. Nous trouvons trop de portes fermées et nous glissons facilement dans l’erreur. La Bible a été écrite par le Peuple de Dieu et pour le Peuple de Dieu, sous l’inspiration de l’Esprit Saint. Ce n’est que dans cette communion avec le Peuple de Dieu que nous pouvons réellement entrer avec le « nous » au centre de la vérité que Dieu lui-même veut nous dire. Pour lui, une interprétation authentique de la Bible devait toujours être en harmonieuse concordance avec la foi de l’Église catholique. Il ne s’agit pas d’une exigence imposée à ce Livre de l’extérieur; le Livre est précisément la voix du Peuple de Dieu en pèlerinage et ce n’est que dans la foi de ce Peuple que nous sommes, pour ainsi dire, dans la juste tonalité pour comprendre l’Écriture Saint.

Dans le tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, c’est moins la solitude de l’ermite qui compte, du point de vue de l’Église, que la plume qu’il tient dans sa main droite, le livre ou le carnet ouvert qui repose sous son coude gauche, ainsi que les livres fermés à ses pieds, symboles de la tradition dialogique. La lumière semble d’ailleurs jaillir simultanément de la plume et du ciel, si l’on se fie aux jeux de la perspective picturale.

Cette simultanéité des éclairages prend, tout comme l’enchevêtrement des sens historiques, moraux et spirituels des textes ou des événements, la forme d’une question, plutôt que d’une réponse, à condition de pratiquer une lecture « généreuse ». Une telle lecture semble aller de soi, lorsque nous sommes face à une œuvre d’art. Face aux institutions, cependant, c’est une autre histoire. Mais ne faut-il pas aussi apprendre leur langage pour les comprendre? Ne parlent-elles pas déjà plusieurs langues, qu’il faudrait s’entre-traduire? Radio-Canada soulignait récemment que le Vatican est particulièrement réticent à répondre positivement à des demandes provenant directement des États. Le Nouveau Parti démocratique (NPD) le savait-il, en déposant sa motion en chambre demandant des excuses, suite à l’explication jugée insatisfaisante des évêques du pays? Quant au Saint Jérôme, je n’ai pas eu d’écho d’une réaction officielle de la paroisse Notre-Dame, mais je ne peux m’empêcher de penser qu’elle cherchera à concilier, en son sein, le langage de la responsabilité patrimoniale et le souci de payer le chauffage.


Notes

[1] Jacques Ferron, L’amélanchier, nouvelle éd. établie et annotée par Julien Vallières avec la collaboration de Pierre Cantin, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2018, p. 83.

[2] L’Église elle-même souligne fréquemment son ancrage historique dans diverses sociétés, par exemple à l’occasion du 375e anniversaire de la fondation de Montréal. Toutefois, des intervenants catholiques ont souligné qu’à l’inverse, celles et ceux qui chercheraient à satisfaire leur intérêt patrimonial en se rapprochant de l’Église, en particulier dans une perspective nationaliste, seront nécessairement déçus. C’est ce que Benoît Patar et Alex La Salle ont répondu à Mathieu Bock-Côté, par exemple, lors d’un épisode de son émission La vie des idées, sur Radio VM, le 7 novembre 2016, lui rappelant la vocation universelle et universaliste de l’Église catholique.

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Relire, relier, lierre irréel

Critique du récit L’amélanchier de Jacques Ferron, nouvelle édition établie et annotée par Julien Vallières avec la collaboration de Pierre Cantin, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2018, 181 pp.

Par Simon Labrecque

Un livre québécois, c’est ce qui fait le moins de bruit au monde.

François Blais (l’écrivain)

 

De mémoire, c’est dans un minuscule café près de la station de métro Fabre, à Montréal, que j’ai entendu parler de Jacques Ferron pour la première fois. C’était lors de ma première rencontre avec Julien Vallières, à la fin de l’hiver 2015. Tout récemment, Vallières a établi et annoté la nouvelle édition du livre le plus populaire du Docteur admirable, L’amélanchier, en collaboration avec Pierre Cantin. Ce récit, d’abord paru aux éditions du Jour en 1970, est réédité en format poche par Bibliothèque québécoise (BQ), société administrée conjointement par les Éditions Hurtubise et Leméac Éditeur. Plusieurs autres titres de Jacques Ferron ont d’ailleurs été réédités par BQ, depuis la mort de l’auteur : le recueil des Contes (1993 [1968]), le roman La charrette (1994 [1968]), une version élaguée des Escarmouches (1998 [1975]), les romans Les roses sauvages (2008 [1971]), Le ciel de Québec (2009 [1969]) et La chaise du maréchal ferrant (2010 [1972]), ainsi que le recueil d’essais et d’historiettes Du fond de mon arrière-cuisine (2015 [1973]). Ces rééditions ne sont pas, à proprement parler, des éditions savantes, qui souligneraient toutes les variations caractérisant les différentes versions du texte, par exemple. Il s’agit néanmoins d’éditions critiques, car elles situent le texte dans son contexte et elles éclaircissent certains aspects du document, dont le langage et les références parfois surprenantes de l’auteur, un maître de l’allusion et de l’insinuation. Ces volumes peu dispendieux sont utilisés dans les cours de littérature québécoise de plusieurs cégeps.

Lorsque j’ai entendu parler de Jacques Ferron pour la première fois, j’ai simultanément entendu parler avec passion du remarquable travail bibliographique et éditorial de Pierre Cantin sur les textes épars du fondateur du Parti rhinocéros. Cantin, qui a reçu le titre d’Éminence de la Grande Note en 1999 pour son travail de « poucheure de textes » de l’Éminence de la Grande Corne, a joué un rôle clé dans ces nombreuses rééditions récentes chez BQ, aux côtés de Luc Gauvreau, Patrick Poirier, Marie Ferron, Gaëtane Voyer et d’autres. Auteur d’une thèse de doctorat devenue une référence, Jacques Ferron, polygraphe. Essai de bibliographie suivi d’une chronologie (Bellarmin, 1984), Cantin avait d’ailleurs participé à la première réédition de L’amélanchier, dite « édition Cantin-Ferron-Lewis », parue chez VLB éditeur en 1986, un an après la mort de l’écrivain.

Dans leur notice à l’édition courante, Vallières et Cantin expliquent leur perspective sur les textes de Ferron. Dans les années 1960 et 1970, les éditeurs de ce dernier étaient souvent plus jeunes que lui. Ils auraient été trop généreux avec l’écrivain, ou encore trop inattentifs, et auraient notamment laissé plusieurs coquilles dans ses textes. Or, ces coquilles ont souvent été reproduites dans des réimpressions faites plutôt rapidement, qui n’étaient pas de véritables rééditions. Jacques Ferron lui-même a par ailleurs déjà affirmé ne pas se relire attentivement avant de demander à sa fille Marie, alors adolescente, de dactylographier ses manuscrits. Dans son avant-propos à la première réédition de L’amélanchier, en 1986, Marie Ferron avait bien expliqué cette situation et indiqué qu’un important travail éditorial avait été réalisé par Cantin et Lewis pour rendre justice au texte en le corrigeant. Dans cette nouvelle réédition, Vallières et Cantin ont poursuivi ce travail éditorial tout en mettant à jour l’appareil critique facilitant la lecture des contemporains et des générations à venir.

À l’aune de cette entrée en matière, on pourrait croire que la nouvelle édition de L’amélanchier est une affaire de spécialistes, un événement digne d’intérêt pour quelques experts, plutôt qu’une œuvre à souligner publiquement. Ce n’est pas le cas, à mon avis, notamment parce que l’équipe éditoriale a bien pris soin de tout d’abord donner accès au très beau texte de Ferron. En effet, les importantes annexes érudites – qui incluent la notice de l’édition courante, la notice de l’édition de 1986, une série de notes et un glossaire pour éclairer le texte –, sont placées à la fin de l’ouvrage, juste avant les appendices – qui incluent la préface de Gabrielle Poulin et l’avant-propos de Marie Ferron à l’édition de 1986, ainsi que la préface de Jean Marcel à l’édition de 2014, parue chez Typo. Suivent une chronologie et une bibliographie sélective. Seules une courte notice biographique et une brève présentation du livre précèdent la dédicace (« à Jean Marcel ») et l’épigraphe sur les amélanchiers, empruntée au révérend-frère Marie-Victorin.

Lorsqu’il m’est parvenu pour recension dans Trahir – sans doute en raison d’affinités ferroniennes démontrées ici depuis l’été 2015 –, j’ai donc décidé de relire ce livre comme il se présente, c’est-à-dire sans me jeter dans les paratextes, mais en me concentrant plutôt sur le texte, suivant sagement chaque note mise en place sur le parcours de lecture par Vallières et Cantin. D’emblée, ce dispositif éditorial promettait une expérience de relecture fort différente de ma première lecture, qui avait eu lieu grâce à l’édition « toute nue » parue chez VLB éditeur en 1977. Cette édition m’a été donné par un aîné devenu Sorcier, soit un habitant du bout de l’île d’Orléans, à l’été 2015, alors que je terminais justement mon premier texte para-ferronien, « Le démoniaque comté de Bellechasse », en ayant seulement lu quelques contes du bon Docteur. Conservant cette édition, ainsi que celles du Ciel de Québec et de Cotnoir parues dans la même collection à la même époque, j’ai lu L’amélanchier environ un an plus tard, quasiment d’un trait (d’une traite, sinon d’une traie…), ma fille de trois mois endormie sur l’épaule au soleil du printemps prêt à se changer en été. C’était d’adon, comme on dit, puisque le récit porte justement sur la relation entre Tinamer de Portanqueu et son père, Léon de Portanqueu, esquire.

Beaucoup de choses ont déjà été écrites sur L’amélanchier, et plus particulièrement sur cette relation père-fille, sur « le pays de l’enfance » exploré dans le récit, avec ses relents d’Alice au pays des merveilles transposé entre Longueuil et le comté de Maskinongé via les personnages de Monsieur Northrop, de Messire Hubert Robson et de la petite Mary Mahon, ainsi que sur la question de l’enfermement des enfants, qui est traitée via le personnage du petit Jean-Louis Maurice. Le prénom de l’héroïne-narratrice étant une anagramme du prénom de la fille cadette de l’écrivain, il est depuis longtemps aisé de rapprocher Jacques Ferron de ce Léon de Portanqueu au nez busqué, originaire du comté de Maskinongé, employé à l’hôpital psychiatrique pour enfants de Rivière-des-Prairies, qui tenta de bien séparer le bon et le mauvais côté des choses pour sa descendance, mais qui vit cette séparation s’envoler avec la fin de la première enfance.

Je ne me sens pas de taille pour attaquer de front ces questions immenses, en cette saison de dormances, traçant une diagonale singulière et originale dans les sédiments de discours empilés par répétitions avec différences, par redondances et lignes de fuite. Je me contenterai donc, en plus de souligner le travail remarquable de l’équipe éditoriale Vallières-Cantin, de commenter un petit fait qui m’a pris de court, à l’occasion de ma relecture récente.

Ce fait est le suivant : dans le douzième et avant-dernier chapitre de L’amélanchier, Tinamer, la narratrice qui commente de plus en plus directement sa propre narration, en vient à nommer ses propres sources. Ferron, qui met en scène ce dévoilement, écrit ceci :

Me voici seule dans ma chambre la plume à la main, assise à une table encombrée des pages que j’ai déjà écrites et des livres dont je me suis inspirée : Ollivier, épopée chevaleresque de Cazotte, Les Bois-Francs, de l’abbé Charles-Édouard Mailhot, dont j’ai tiré, sans guère y changer, le saint personnage de Messire Hubert Robson, et Le sens de la direction et de l’orientation chez l’homme, du docteur ès lettres Pierre Jaccard. Sur ce dernier ouvrage, je garde, encore incongrue, la boussole de Monsieur Northtrop. Une boussole qui fait wasp. Pour un ancien lapin domestiqué, dressé, discipliné, devenu wasp lui-même, c’était un fétiche indispensable. (p. 122)

Ce paragraphe m’a pris de court pour plusieurs raisons. Tout d’abord, il indique qu’en vieillissant, Tinamer, qui écrit son récit au début de la vingtaine, ressemble de plus en plus à son père. Plus précisément, ce paragraphe indique que Tinamer partage les lectures de l’écrivain qui l’a créé, Jacques Ferron, un grand amateur de monographies de paroisses dont l’enthousiasme est contagieux. Tinamer avoue ainsi avoir tiré d’une somme de monographies de paroisses, Les Bois-Francs de l’abbé Mailhot, l’histoire de Hubert Robson et, surtout, de la petite Mary Mahon, originaire d’Irlande, qui a disparu lors d’un voyage en diligence dans les Bois-Francs, alors qu’elle avait quatre ans, et qui a été retrouvée à Saint-Antoine-de-Tilly, dans Lotbinière, avant de devenir supérieure des Sœurs de la Charité, à Québec. On sait que Jacques Ferron, comme Tinamer, a lu l’abbé Mailhot. On se dit dès lors que Léon de Portanqueu l’a sûrement lu, lui aussi, et que Tinamer a probablement hérité du bouquin, même si ce n’est pas dit dans le récit. Il pourrait être intéressant de demander à Martine Ferron, aujourd’hui verbicruciste, si elle a parcouru les monographies que son père détenait…

Dans une note apposée à la fin de ce paragraphe fascinant, Vallières et Cantin nous apprennent par ailleurs que le manuscrit de L’amélanchier contenait un titre supplémentaire, Préliminaires à la mythologie, du philosophe français Alain, de son vrai nom Émile-Auguste Chartier (p. 151, note 1). Pourquoi ce titre n’a-t-il pas été inclus dans la version publiée? Ici, un écart se fait jour entre les lectures de l’écrivain et les lectures de son personnage. C’est le travail de l’équipe éditoriale qui le révèle[1].

Enfin, ce paragraphe peut aussi couper l’herbe sous le pied à qui conçoit la critique, ou une certaine forme de critique, comme une recherche de sources cachées ou dissimulées, d’étranges résonances ou d’affinités électives inaperçues. Ici, les sources semblent entièrement dévoilées! En révélant ainsi les textes documentaires et théoriques qui ont alimenté sa fable, Tinamer (si ce n’est Jacques Ferron) peut sembler donner raison par anticipation aux propos que Jean Marcel a publié dans Le Devoir en 1973, récemment republiés par Maxime Catellier sur son blog Mes biscuits préférés. Réfléchissant au rôle de l’Histoire comme série de faits et de l’Histoire comme mise en récit dans l’œuvre de Ferron, Marcel écrit notamment ceci :

L’Histoire que l’on fait malgré soi, omniprésente, tapie dans tous les coins du texte, peut à la rigueur être utilisée par la philologie, elle n’est pas l’utilité originelle du texte. Poser la question de l’Histoire dans le texte, c’est poser la question des sources : problème d’un certain intérêt mais qui s’épuise une fois la source repérée, sans pour autant épuiser le texte comme texte. Ainsi, on m’économisera le ridicule d’avoir à vous dire que tel personnage du Ciel de Québec ou de l’Amélanchier a réellement vécu à telle date, telle adresse, sous telle identité. La connaissance qu’on en retirerait serait accessoire, peut-être amusante, sans doute utile mais toujours un peu futile.

Ces propos rappellent ceux d’Antoine Gérin-Lajoie, dans son appendice à Jean Rivard, économiste, paru en 1864 et récemment cité dans un texte para-ferronien sur Rivardville, publié par Trahir. En effet, le romancier affirmait que chercher l’emplacement de la fictive Rivardville ou le nom de Jean Rivard dans les registres réels serait une perte de temps. Tout dépend, à mon avis, de ce qui est produit par une telle recherche.

Marcel a raison de souligner que l’identification des sources n’épuise pas le texte. Cependant, cela ne confine pas une telle démarche au ridicule. De surcroît, cela n’épuise pas le problème des rapports entre l’histoire factuelle et la narration du passé. Qui ne cherche pas à épuiser le texte, justement, mais plutôt à le faire proliférer, ou à s’en nourrir, à s’en servir pour créer du nouveau ou pour intervenir sur un terrain particulier, ne pourra se contenter de rejeter le type de connaissance que Marcel dévalorise.

Peut-être cela relève-t-il de l’« accessoire », du « toujours un peu futile », mais je trouve très intéressant, par exemple, de découvrir (ou de redécouvrir) cet épisode historique, aux limites des comtés de Bellechasse et de Dorchester, relaté par l’abbé Jules-Adrien Kirouac (l’oncle du révérend-frère Marie-Victorin) dans son Histoire de la paroisse de Saint-Malachie (1909), à propos du fondateur de Frampton :

Édouard Desbarats mourut à Québec en 1826, le 23 avril, âgé de soixante-trois ans. Il était assistant-greffier de l’Assemblée Législative, imprimeur des lois de Sa Majesté, lieutenant colonel et juge de paix. Comme il avait demandé d’être inhumé dans la chapelle de Saint-Édouard, élevée par ses soins, on transporta son corps de Québec à Frampton dans des chemins affreux, tantôt sur la terre, tantôt sur la neige.

C’était un spectacle imposant, disait la Gazette de Québec, de voir ce cortège funèbre et les cultivateurs qui venaient à la rencontre de leur digne fondateur qui voulait dormir de son dernier sommeil au milieu des nouveaux colons. Déjà plus de quatre-vingts ans se sont écoulés depuis ce temps, et on en parle encore aujourd’hui comme d’un grand événement[2].

Kirouac admet que plusieurs des récits qu’il présente sont en fait tirés de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, de Joseph-Edmond Roy. Ce dernier offre un récit encore plus pittoresque de l’inhumation de Desbarats, grâce à de petites précisions stylisées sur l’événement et sur ses suites :

Desbarats avait demandé à être inhumé au milieu de ses censitaires de Frampton, dans la chapelle de Saint-Édouard élevée par ses soins, et il fut fait suivant ses désirs. Quoique l’on fût alors en plein dégel du printemps, son corps fut transporté par des chemins défoncés, tantôt sur la terre, tantôt sur la neige, depuis Québec jusqu’à Frampton. Le spectacle de ce cortège funèbre s’avançant à travers la campagne déserte frappa singulièrement l’esprit des cultivateurs, et quoique 76 années se soient écoulées depuis lors, on en parle encore comme d’une chose dépassant l’ordinaire.

Plusieurs des membres de la famille Desbarats, à l’exemple de l’ancien seigneur, demandèrent eux aussi à aller reposer dans la modeste chapelle de Frampton après leur mort.

Ce brave seigneur et les êtres aimés qui voulurent dormir leur dernier sommeil à ses côtés pensaient bien que jamais leurs cendres ne seraient troublées dans la solitude de ce temple rustique.

Hélas! les tombes même sont soumises aux vicissitudes et aux caprices des temps!

En 1860, une nouvelle église était construite à Frampton. L’endroit choisi par Desbarats était abandonné pour un site plus propice, et la chapelle construite par ses soins, démolie.

Ce ne fut pas sans protestation de la part de la famille Desbarats et d’un grand nombre de paroissiens que tous ces changements se firent. Le curé Odilon Paradis eut alors une lutte assez sévère à soutenir, mais à la fin, il fallut se soumettre.

Vers 1870, quelques temps après la bénédiction de la nouvelle église et au moment de démolir l’ancienne chapelle, les restes de la famille Desbarats furent transportés dans le temple nouveau et inhumés dans la nef du côté de l’évangile. Cette translation se fit sous les soins du curé Kelly[3].

De ce dernier paragraphe, ne pourrait-on pas tirer une réflexion originale sur la traduction, ou translation en anglais, du latin translatio, en ces contrées où les colons d’origines irlandaise et écossaise, de religions catholique et protestante, côtoyèrent très tôt les francophones et les peuples autochtones des environs? Un épisode du court roman Gaspé-Mattempa (Bien public, 1980), de Jacques Ferron, se passe justement à Saint-Malachie, avec un prêtre catholique au patronyme irlandais… On connaît aussi son roman Le salut de l’Irlande (du Jour, 1970), d’abord paru sous forme de feuilleton qui se déroule à Longueuil, mais qui contient plusieurs références à Bellechasse. Que dire, alors, de la brique de Victor-Lévy Beaulieu, tendue entre Trois-Pistoles et Dublin, mais aussi entre Montréal-Nord et Belfast, James Joyce, l’Irlande, le Québec, les mots (Trois-Pistoles, 2006)? Les parcours de l’intertextualité se trament de telles évocations, à la fois allusives et incisives, prometteuses et mystérieuses.

Surtout, quiconque connaît le beau roman La charrette (du Jour, 1968), de Jacques Ferron, qui prend de front la question de la mort, verra une ressemblance, entendra une résonance ou un écho, sinon identifiera une source proprement dite de l’écrivain, dans l’épisode du cortège funèbre d’Édouard Desbarats, parcourant lentement les routes boueuses d’un brinquebalant printemps bas-canadien, le long du venteux fleuve Saint-Laurent, puis le long des champs et des forêts des premières hauteurs appalachiennes de la Crapaudière[4].

Bien qu’elles puissent épuiser certains lecteurs et certaines lectrices, de telles considérations n’épuisent pas les textes, ni les problèmes qu’ils soulèvent. Elles peuvent de surcroît nourrir, ou du moins divertir, un certain lectorat qui a soif de liens et qui trouve, dans les textes de l’Éminence de la Grande Corne, un terrain propice à leur prolifération, et ce, à chaque relecture, à chaque nouvelle lecture, qui est aussi une réécriture. Les rééditions annotées comme celle de Vallières et Cantin chez BQ participent ainsi à relancer la réflexion sur les façons d’habiter la vallée du Saint-Laurent et ses alentours. À mon sens, il faut se féliciter du fait que ces livres peuvent ainsi continuer à circuler parmi les jeunes et les moins jeunes, dans les cégeps et au dehors, pour donner matière à penser.


Notes

[1] Dans une perspective matérialiste, soucieuse des conditions de diffusion des livres, il me semble important de souligner que ce travail se fait bénévolement.

[2] Jules-Adrien Kirouac, Histoire de la paroisse de Saint-Malachie, Québec, Typ. Laflamme & Proulx, 1909, pp. 30-31. Notons que cet ouvrage a été traduit en anglais en 1997, à Pittsburgh, par Donald Ray Henderson et Sarah Krams Henderson.

[3] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, Mercier & Co., 1904, pp. 100-103.

[4] Dans la monographie de l’abbé Kirouac, on peut lire ce récit d’origine du toponyme Crapaudière : « Selon l’opinion de certains colons résidants sur la côte, il y eut vers 1873 une véritable invasion de crapauds qui se multipliaient dans les cavités des rochers. Lorsque, le soir, nos braves cultivateurs de la montagne, après les labeurs et les fatigues de la journée, s’apprêtaient à prendre un repos bien mérité, ils entendaient un vacarme désagréable : c’étaient les crapauds qui faisaient entendre leurs voix plus ou moins harmonieusement. Cet envahissement de crapauds fut, croyons-nous, l’occasion qui fit donner à cet endroit, d’ailleurs charmant, le nom peu gracieux de “Crapaudière”. Ce changement eut été plus justifiable si nos crapauds, doués, comme certaine espèce de l’Amérique du Sud, d’une voix de stentor, eussent terrifié les habitants, ou si, non moins impolis que leurs congénères du midi, ils eussent, la nuit, envahi les maisons. Dieu merci, les crapauds du Canada savent respecter le domicile d’un chacun. » Jules-Adrien Kirouac, Histoire de la paroisse de Saint-Malachie, op. cit., p. 44.

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L’intercession du Québec mystique

Critique du roman La dévoration des fées, de Catherine Lalonde, Montréal, Le Quartanier, 2017, 136 pages.

Par Simon Labrecque

…où l’homme que je suis quoi qu’il en pense

n’a pas accès, ni de près, ni de loin…

Offenbach, « Promenade sur Mars »

 

Pour plusieurs, l’expression « le Québec mystique » n’aura aucune résonance, ou elle n’en aura que très peu. Peut-être sentira-t-on que ces mots font signe vers un certain passé – disons « la Grande Noirceur », ou « le long hiver de la survivance » – et, plus particulièrement, vers certaines expériences – disons « religieuses » – témoignant d’une vie propre à ce passé. Mais la mystique n’est pas la religion, ni n’est confinée au passé. Pour d’autres, cependant, ces seuls mots, « Québec mystique », suffiront à évoquer, sinon à invoquer avec force tout un monde – des langages, des sons, des images, des goûts, des textures, des odeurs, des sensations, des émotions, des affects, des appréhensions, des préjugés, des formes de vie entières. Les détails de ce monde peuvent varier – un cousin qui cesse de se raser, de se laver et qui se fait ermite, ou une tante qui collectionne les anges de plâtre ou les aimants de frigidaire à l’effigie de saintes, par exemple –, mais ces détails auront sans doute un certain air de famille : il y a là un poids, une traction.

Pour ma part, j’imagine une série d’objets de bois ou de pierre sans âge qu’on craint, qu’on croit, ou qu’on espère voir saigner un soir d’orage… Je pense à du miel noir d’un monastère dans quelque montagne, ou à une barbe d’abeilles dans un téléfilm sur la Passion du Christ, aperçu enfant lors d’une fièvre qui coïncida avec Pâques… À ce paysage intime, je dois désormais ajouter les personnages de « la p’tite » et de sa grand-mère, décrite comme une « sorcière » de la forêt qui prie néanmoins chaque jour son rosaire, qui égraine son chapelet dans sa cabane, dans le roman La dévoration des fées de Catherine Lalonde (Le Quartanier, 2017). Bien que le nom « Québec » et le mot « mystique » ne se retrouvent pas dans le texte, ce livre me porte à qualifier son action sous le signe d’une intercession du Québec mystique. Qu’est-ce à dire?

 

Objet c(r)oulant

À ma connaissance, peu de gens on écrit directement sur « le Québec mystique » en tant que concept, notion ou expression, mais de fait, toute une littérature est liée à ces mots. Il a récemment été question de « la fondation mystique de Montréal » par Jérôme Le Royer de la Dauversière, Paul de Chomedey de Maisonneuve et Jeanne Mance, par exemple, et de ce que l’historien Georges Goyau a appelé « l’épopée mystique du Canada »[1]. C’est d’un Québec mystique encore plus quotidien, « au ras du sol », dont il est question dans le Manuel de la petite littérature du Québec, de Victor-Lévy Beaulieu, avec sa critique exemplaire du « rapetissement de la vie » et sa documentation laborieuse des écrits sur l’ivrognerie, la maladie, les martyrs et les stigmatisées[2]. Beaulieu, né en 1945, rappelle au sortir de la Révolution tranquille que tout un monde était encore très récemment mis en scène dans des milliers de publications « grises », souvent oubliées mais qui ont beaucoup circulé au Québec, ainsi que dans le Canada français et la Nouvelle-Angleterre (franco)catholique, notamment grâce aux réseaux des congrégations religieuses chargées de l’éducation.

L’expression « le Québec mystique » est explicitement utilisée par la cinéaste Manon Barbeau, dans son film Les enfants de Refus global, pour parler de ce qui a capturé ou « fait prisonniers » son petit frère schizophrène, de qui elle a été séparée très jeune, et la fille aînée de Paul-Émile Borduas, qui a été internée pendant la plus grande partie de sa vie[3]. C’est par ailleurs la résurgence, ou plutôt, la sourde persistance souterraine – l’incystance – d’un certain « Québec mystique » qu’évoque chez moi le titre de l’important livre Le Québec brûle en enfer, qui me semble participer d’une théorie de l’intercession[4].

Le Québec mystique, c’est, par exemple, la « tour des martyrs » de Saint-Célestin, un lieu de pèlerinage inventé au tournant du XXe siècle dans le comté de Nicolet, avec des milliers de reliques authentifiées selon les normes du droit canon. C’est aussi, tout à la fois, le fait que ce lieu est disparu très rapidement dans les années 1970, à peu près à la même époque où Beaulieu se plongeait dans les monographies de paroisse sous l’impulsion de Jacques Ferron[5]. Ce dernier, qui se disait mécréant mais qui développa une « théorie du moi crucifiant », frôle le Québec mystique par plusieurs de ses écrits qui mettent en scène des membres du clergé aux prises avec certaines forces démoniaques[6]. Qu’écrirait-il aujourd’hui des foules qui ont circulé devant la Porte Sainte, à Québec il y a quelques années, ou de celles qui sont allées voir le bras droit de saint François Xavier en tournée canadienne, cet hiver? Que peut-on dire de la petite médaille que j’ai rapporté de ma propre visite à la basilique-cathédrale Marie-Reine-du-Monde ce dimanche soir de janvier, par curiosité anthropologique? Il est intéressant de noter l’inconfort d’Alain Crevier, animateur perpétuel de l’émission Second regard, à Radio-Canada, face à l’acceptation par l’Église contemporaine de l’aspect archaïque, voire atavique, du culte des reliques. Selon Crevier, plusieurs dévots iraient en fait à l’encontre des dogmes sur l’intercession des saints – à qui est uniquement reconnue la capacité de plaider auprès de Dieu pour quelque intervention –, en croyant plutôt (sinon en laissant entendre) que les saints, voire leurs reliques, sont de véritables auteurs de miracles.

Je m’intéresse aux modalités d’accès à ce « Québec mystique », c’est-à-dire à comment, quand, où et pourquoi je le rencontre ou crois m’en approcher, parfois. Je m’intéresse aussi à certaines modalités d’accès du « Québec mystique », c’est-à-dire à comment, quand, où et pourquoi il me semble s’approcher. Je m’intéresse surtout à une certaine indistinction, sinon à une inversion entre l’intérieur et l’extérieur, le dehors et le dedans, impliquée dans ces processus. Lors d’un épisode idéal-typique de fièvre hivernale, si j’ai trop dormi, que je crois presque halluciner ou que je pressens que tout tangue au bord d’un gouffre, sans autre possibilité d’intervenir que par l’attente observatrice, est-ce moi qui accède au « Québec mystique » ou est-ce lui qui m’accède? Est-il possible qu’il s’accède par moi? Est-ce « lui » qui m’arrive ou m’advient? M’adviendrais-je (conjugaison illicite, à la première personne, du verbe intransitif « advenir ») par son entremise? Ces questions sont brassées – de biais, peut-être, mais brassées et rebrassées quand même – dans La dévoration des fées, ou du moins, par ma lecture du texte.

Dans les histoires d’enfants-sorcières, de nourrissons gardés au chaud dans un tiroir du poêle à bois, puis tout près du feu, dans la laine piquante, le coton effiloché et les catalognes mitées, avant les courses dans les forêts qui trament la prose terreuse de Catherine Lalonde, à la fois grasse et légère d’évocations et d’invocations, il y a sans doute « plus » de « Québec mystique » que dans certains rites officiels! C’est que la mystique est, pour une bonne part, précisément ce qui échappe à l’institution, ce qui l’excède, dans tous les sens du terme. Cet excès peut nourrir l’institution, la revivifier, souffler sur ses braises, mais les éléments ou événements mystiques ne peuvent naître qu’en ses marges, jamais au centre – à moins que le cœur ne devienne la périphérie, pour ce qui semble ne pouvoir être qu’un court instant. Autrement, la mystique fatigue et irrite l’institution. Pour le dire dans les termes préconisés par Eric Voegelin, la mystique est une « puissance de création » et, en ce sens, elle est un facteur ou un principe de désordre. L’institution est, pour sa part et par définition, une « puissance de conservation », donc un facteur ou un principe d’ordre.

 

Géocritique intime

Le roman de Catherine Lalonde repose sur une géographie apparemment minimaliste. D’une part, il y a une très modeste maison, une cabane dans un bois dont on apprend lentement qu’elle est située dans, ou plutôt, aux abords d’un petit village nommé Sainte-Amère (pp. 60, 99, 112), ou Sainte-Amère-de-Laurentie (pp. 89, 102). Ce village, qui a son église, est entouré de forêts, d’étangs, de champs, etc. La nature, jusqu’en dedans, dans la cuisine, le poêle, la tasse, ainsi qu’au loin et partout en soi… D’autre part, il y a une grande ville baignée de néons, désignée une seule fois par ce qui ne semble même pas être un toponyme : Surréal, qui est le décor de la quatrième et avant-dernière partie du livre. Cette partie laisse peu de traces à la lecture. Quelques autres lieux sont nommés : Petawawa (p. 49), où l’on aurait autrefois traîné « la p’tite » pour quelque châtiment, mais « on ne peut plus maintenant, nouveau siècle ». C’est, je crois, la seule mention d’un « vrai » toponyme. Il y a par ailleurs la rivière aux Petites-Chinoises, dont le nom n’est jamais expliqué ou raconté, et le lac aux Truies, qui aurait été le lac aux Truites, à l’origine. Il y a aussi la rivière à Mort, dont on connaît uniquement le nom. Des lieux uniques comme il y en a tant!

Au moment où « la p’tite » revient aux sources voir sa grand-mère, cependant, dans la cinquième et terrifiante dernière partie, d’autres noms surgissent soudainement en bloc dans la mémoire, exprimant un enveloppement territorial, une profondeur tellurique qui affleure tout au long du récit au souffle impressionnant, hypnotique, oscillant entre halètement et allaitement.

Alors que « la p’tite » se rapproche du lieu d’origine, de la cabane inaugurale, une géographie de l’oralité ressourd :

La p’tite. Quelle ironie, maintenant, ce nom qui perdure malgré ses membres déliés; ces longueurs inencadrables, sa silhouette aux angles secs évoquant la sauterelle calme, ou la mante. Elle retrouve les noms de ses souvenirs au fur et à mesure que les lieux défilent. La forêt de l’Arbre-à-la-pendue, là où courait la rivière et son bouillon baignable – ce trou dit de la Maudite. Après les champs de vaches, le rang de la Belle-de-jour, inexplicablement sis entre le cinquième et le sixième. Et quand on tourne à gauche, là, sur le chemin de garnotte qu’il faut savoir pour voir, qu’il faut de nuit sentir pour trouver, tout au bout, plus grise et plus petite que ce qu’elle aurait dessiné de mémoire, la maison. La maison où elle est née, où naquit la p’tite. Le nid, su depuis toujours, l’arène de l’amour. (p. 90)

Je ne me sens pas autorisé à rapporter les scènes suivantes avec la grand-mère, sinon pour signaler qu’entre « la p’tite » et la « sorcière dévote » aura toujours manqué la mère, morte en couche au tout début du livre, qui s’ouvre avec la béance de la naissance – cette créance, comme l’écrivait Jacques Ferron en répétant cette phrase avec laquelle une sage-femme accueillait les nouveau-nés : « Te voici donc enfin dans ton pays natal! »

Dans son « Hommage à France Théoret », Pol Pelletier critique vivement Les fous de Bassan, d’Anne Hébert (prix Femina 1982) :

La grande écrivaine Anne Hébert se donne la peine de comprendre et de décrire dans ses moindres détails la violence et la haine envers les femmes qui caractérisent le patriarcat. Pourquoi? Elle a passé peut-être une année, deux? à macérer dans l’horreur, à la raffiner et nous ACCEPTONS d’être torturées sans nous plaindre? Nous trouvons cela beau, admirable? Je hurle de terreur, je fais des cauchemars. Je n’ai pas tout lu, je ne peux plus. Cette littérature de façon insidieuse confirme le bien-fondé ou tout au moins la « vérité » hélas « naturelle »! et surtout, avouons-le, séduisante envoûtante magnétisante de comportements masculins barbares, sadiques, inacceptables et intolérables.

Je vomis.

Il n’y a pas d’homme, dans la cinquième partie de La dévoration des fées, et je crois qu’il n’y a pas de haine, non plus, mais il y a assurément une violence. Comme une fièvre, une hallucination. Le récit travaille ce que Pelletier décrit comme « le Féminin », avec ses trois caractéristiques : « l’amour de la fragilité, le corps et l’inconscient, la compréhension de la souffrance ». Pelletier en appelle à une révolution du féminin. La dévoration des fées me semble aller précisément en ce sens. Ce n’est toutefois qu’une intuition – je ne saurais en dire plus.

 

S’inter-céder

Quels liens entre « le Québec mystique » et « le féminin »? Il y aurait sans doute beaucoup à dire sur les mystiques d’ici, qui furent et sont peut-être surtout des femmes – sans oublier que « le féminin » n’est pas l’exclusivité des femmes, tout comme « le masculin » n’est pas l’exclusivité des hommes, le genre et le sexe ne se confondant pas. Les personnages de « la p’tite » et de « la vieille » seraient-elles des archétypes de la pensée québécoise, comme Pelletier rappelait, dans La robe blanche (Herbes rouges, 2015), que le prêtre et le bûcheron sont des archétypes de la culture locale?

Dans Aria de laine (Moult, 2018), Meb découpe vingt poèmes dans Maria Chapdelaine, de Louis Hémon. L’un d’eux s’intitule « La grande », et se lit comme suit :

La petite
avec des ficelles
de feu
tirait
le
verre la grande
restait songeuse

 

par crainte de l’autre
son
masque
parlait doucement

 

De temps à autre,
elle allait dire
son monologue
aux pois

 

des
choses heureuses
de
loi
la suivaient

 

le sol
immobile
avait réveillé
ses goûts

 

voyager à la
main
dans
la maison

 

emplie de petit
champs
tout entière dans le
beau

 

gratter
d’année en année
des magies

 

donner
contre les
maringouins

 

un
homme
de
bois

 

Un peu plus loin, un autre poème s’intitule « L’immense vieille », et il se lit ainsi :

À vingt pas de la
lumière rouge

 

entre les
histoires d’ours

 

quelle
immense
vieille

 

guette la boucane
du vaste monde

 

le ventre
à Chicoutimi
la peau déchirée

 

essentielle
comme
le
vin comme
le
deuil

 

Entre ces deux poèmes, il y en a quelques autres, dont « Marie pleine de bois » :

Marie pleine
de
bois
s’
en
vient

 

tendre aux lièvres
le centre du monde

 

un ange
rude

 

poêle de fonte
l’entoure

 

l’oreille
immobile

 

fourrure
jusqu’aux yeux

 

elle guérira toute seule
le doute

 

quinze gouttes
deux doigts d’eau

Comme La dévoration des fées, cette écriture me semble faire signe vers une dimension mystique de l’inconscient collectif québécois – ou de l’un des inconscients collectifs qui trament la vie individuelle et collective, ici. Ces puissances d’évocation et d’invocation savent comment remuer. Pour ma part, du moins, je ne parviens souvent qu’à leur céder.


Notes

[1] Christian Rioux, « Fondation de Montréal : la grande aventure mystique », Le Devoir, 23 août 2016; Georges Goyau, Une épopée mystique. Les origines religieuses du Canada, Paris, Grasset, 1924.

[2] Victor-Lévy Beaulieu, Manuel de la petite littérature du Québec, Montréal, Boréal, 2012 [1974].

[3] Manon Barbeau, Les enfants de Refus global, Canada, Office national du film, 1998.

[4] Dalie Giroux, Le Québec brûle en enfer, Montréal, M éditeur, 2017. Sur l’intercession, voir Dalie Giroux, « Le territoire de l’âme, l’écriture, la matière. Politique de la parole de Pierre Perrault », Globe. Revue internationale d’études québécoises, vol. 15, nos 1-2, 2012, pp. 265-285.

[5] Jean Roy, « L’invention du pèlerinage de la Tour des Martyrs de Saint-Célestin (1898-1930) », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 43, n4, printemps 1990, pp. 487-507; Jean Roy, « Un intermédiaire culture : les “Annales” de la Tour des martyrs de Saint-Célestin au Québec (1931-1952) », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, vol. 95, n 4, 1988, pp. 499-510.

[6] Dans une perspective critique, voir notamment Jacques Cardinal, La part du Diable. Le Saint-Élias de Jacques Ferron, Montréal, Lévesque éditeur, 2016.

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Les traces éparses de l’abbé Martel

Par Simon Labrecque

Dans le cinquième volume de sa monumentale Histoire de la seigneurie de Lauzon (1897-1904), l’historien lévisien Joseph-Edmond Roy raconte la fondation et les premières années de plusieurs paroisses, dont celle de Saint-Jean-Chrysostôme qui date du milieu du XIXe siècle. Petit village entre les rivières Chaudière et Etchemin devenu une grande banlieue sous l’impulsion de la Révolution tranquille (la région de Chaudière-Appalaches jouxtant celle dite de la Capitale-Nationale), municipalité au nom déchapeauté, dé-circonflexé dans les années 1990, Saint-Jean-Chrysostome fait aujourd’hui partie de la grande ville de Lévis, sur la rive sud du Saint-Laurent, en face de Québec. En traversant du nord vers le sud par l’un des deux ponts, on y accède notamment par la sortie « Avenue Taniata » sur l’autoroute 20 (Jean-Lesage) en direction de Rivière-du-Loup, à la hauteur de Saint-Romuald. On peut aussi y accéder « par l’arrière », via l’autoroute 73 (Robert-Cliche, dite autoroute de la Beauce), qui longe la Chaudière en direction de Saint-Georges et des États-Unis; ou encore par le chemin des Belles-Amours, un joli passage par les champs qui commence à Charny, la petite ville voisine au nord-ouest. Enfin, par Saint-Isidore au sud, on peut y accéder via la route du Président-Kennedy (173) en prenant la 275, qui se transforme de chemin Plaisance en chemin Bélair Est. C’est sur ce chemin qu’on croisera le petit aérodrome de l’endroit, spécialisé dans le parachutisme.

Joseph-Edmond Roy raconte en détails les nombreux méandres qui ont conduit à la construction de l’église de Saint-Jean-Chrysostome, en particulier. Celle-ci est passablement célèbre, aujourd’hui, en raison de son orgue Casavant. L’église fait aussi partie d’un site patrimonial reconnu comprenant le presbytère, le cimetière et la petite place publique qui jouxte l’ensemble. Fait singulier, le bâtiment tourne le dos à la rue principale, autrefois la rue Commerciale, et elle tourne le flanc à la rue autrefois dite rue de l’Église. L’espace consacré trône pratiquement au sommet de la ville, juste en bas de l’ancien château d’eau qui marquait le véritable sommet des alentours.

Le perron de l’église, directement à la hauteur du sol, offre une vue sur le fleuve et sur la rive nord, par beau temps, bien que les lieux soient constamment balayés de grands vents. Ce serait précisément en raison du tenace nordet que les paroissiens des commencements auraient réussis à convaincre le clergé catholique de faire en sorte que l’édifice tourne le dos au centre vivant du village – histoire, notamment, de réduire les coûts de chauffage, défrayés par les concitoyens via la dîme. C’est du moins ainsi que l’histoire se transmet. Il pourrait aussi s’avérer qu’un certain rejet populaire de l’autorité cléricale ait en vérité été la source de cette orientation particulière, mais pour fonder ce récit alternatif, il faudrait une histoire orale détaillée. En effet, de telles considérations laissent généralement peu de traces écrites sans presse indépendante, c’est-à-dire lorsque les scribes sont assez proches des élites locales, régionales, voire provinciales.

Les écrits de Roy sont la source la plus aisément accessible pour connaître l’histoire de la région. Il cite abondamment, et de façon convaincante, les documents officiels et les correspondances préservées dans les archives au moment où il écrit, c’est-à-dire à la fin du XIXe siècle et au début du XXe. Plusieurs historiens ont donc repris ses conclusions sans remonter aux sources, ce qui semble aller de soi. Les choses se compliquent, cependant, lorsque Roy passe rapidement sur un épisode, ou lorsqu’il va jusqu’à taire certains faits. C’est une complication de ce type qui est à l’origine du présent texte, que je qualifierais de compte-rendu d’enquête.

 

Raconter par gros temps

Notre historien originaire de la Pointe-de-Lévy semble avoir connu les hauteurs de Saint-Jean-Chrysostome de première main, si l’on en juge par son usage insistant des motifs venteux dans le récit de la fondation de la paroisse. Qu’est-ce à dire?

Le 5 novembre 1828, l’évêque Signay fixa la place de la future église et décréta la construction d’un presbytère au village de Beaulieu. Il s’en suivit toutefois une véritable chicane de clochers, plusieurs habitants des alentours (le village de Taniata, les fiefs de la Maringouinière, Terrebonne, Bélair, Saint-Romain et Pénin) se plaignant que l’église devrait être plus près de chez eux. Le décret canonique fut néanmoins lancé le 25 novembre 1828[1]. L’été suivant, le 1er juillet 1829, l’évêque Signay retourna sur les lieux et décida, en présence du seigneur de Lauzon, John Caldwell, que l’église serait plutôt dans le village de Taniata. La chapelle provisoire fut terminée à l’automne 1830[2]. À l’automne 1834, cependant, le charroyeur de pierre pour la future église demanda à l’évêque (devenu archevêque de Québec en 1833) de fixer la place exacte de l’édifice car la petite chapelle était déjà trop petite. L’emplacement choisi était 70 pieds au sud-ouest du presbytère et il fut décidé

que son portail ferait face au chemin qui conduit au village de Beaulieu. Là-dessus, les habitants se récrièrent que le vent de nord-est détruirait sûrement le portail si on le plaçait dans cette direction. Que faire contre le vent de nord-est? Les opérations furent donc suspendues de nouveau jusqu’à ce qu’il fut trouvé un moyen de l’apaiser. Le 20 mars 1835, le vent paraissant s’accalmir un peu, l’évêque arrêta de nouveau l’endroit où l’église devait être placée. Le 12 juin de la même année, il traçait les dimensions du nouveau temple d’après les plans de l’architecte Thomas Baillargé. Il devait avoir 122 pieds de longueur sur 47 pieds de large, avec deux chapelles latérales et une sacristie de 38 pieds par 26.

Mais le vent de nord-est se remit à souffler en tempête sur la paroisse, et il fut jugé plus prudent de ne pas aller plus loin pour le moment[3].

Roy raconte ensuite qu’un « nouveau sujet d’ennui » vint s’ajouter à « tous ces tiraillements » : plusieurs familles irlandaises catholiques habitaient la région et demandaient à l’évêque « un curé sachant la langue anglaise »[4]. Le troisième curé de l’endroit, Pierre Beaumont, fut nommé en 1837 et il connaissait l’anglais. Selon Roy,

il parvint à calmer si bien les récalcitrants irlandais et les autres paroissiens mécontents que, le 4 mars 1841, M. Lacasse, archiprêtre, curé de St-Henri, put sans déplaire trop, marquer de nouveau la place de l’église tel que l’évêque l’avait fixée au mois de mars 1835. En 1842 (10 juillet), les marguilliers furent autorisés à acheter le bois nécessaire à la nouvelle bâtisse, la pierre étant déjà rendue sur les lieux depuis plus de huit ans.

Ce ne fut que le 7 mai 1849, pourtant, que fut bénite la première pierre de l’église de Saint-Jean-Chrysostôme, ainsi qu’en fait foi une note écrite de la main même du curé Beaumont.

[…] Le portail du temple, tourné vers l’ouest, se trouve à l’abri de ces vents de nord désastreux qui firent pendant vingt ans le cauchemar de l’habitant et troublèrent les commencements de cette paroisse. Nous ne cachons par que si ce portail eut fait face au beau carré public qui avoisine l’église, la perspective eut été mieux conservée[5].

Le curé Beaumont garda sa cure jusqu’en 1870. Il est décrit fort positivement par Roy, qui souligne notamment son travail avec les immigrants irlandais en proie à une épidémie de typhus à la Grosse Île. Il se voit consacré quelques bons paragraphes dans ce cinquième volume de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon.

Notre historien écrit ensuite ce petit paragraphe étrange, qui est en vérité à l’origine de ce texte :

M. Beaumont fut remplacé à St-Jean par M. Joseph Stanislas Martel, qui y exerça de 1870 à 1876. Nous n’avons pas à raconter ici les orages de ce ministère qui ne dura que six années. Ce ne sont que détails mesquins et futiles qui ne valent pas la peine d’être consignés[6].

Rien d’autre n’est dit sur cet abbé Martel! Rien d’autre, ou presque, car Roy ajoute ensuite que son successeur,

M. Pierre-Victor Légaré, ancien directeur au séminaire de Québec, vint en 1876 jeter le calme dans cette paroisse si longtemps agitée par les vents de la discorde. Il y a donné pendant vingt-deux ans les plus beaux exemples de vertu et de candeur, sans que jamais un seul nuage vint obscurcir l’horizon serein d’un ciel toujours pur. M. Légaré mourut à St-Jean le 20 juillet 1898, à l’âge de 62 ans, pleuré et regretté de tout le monde. D’une grande distinction de manières, ce prêtre qui aimait la vie retirée et l’étude, a laissé sur sa paroisse un cachet tout spécial[7].

Or, ce paragraphe est suivi d’une note qui ne traite pas de l’abbé Légaré, mais bien de l’abbé Martel. Celle-ci raconte :

M. Martel, né à St-Roch de Québec en 1831, ordonné en 1854, fut curé de St-Alexandre (1856) de St-Aubert (1860) de Ste Julie de Somerset (1861) de St-Jean Chrysostôme (1870-76) des Grondines (1877). Il est mort dans cette dernière paroisse en 1894[8].

Une seule autre mention du patronyme Martel est présente dans le volume, dans une note sur la jurisprudence du régime seigneurial qui réfère à la cause Langlois v. Martel dans le deuxième volume des Décisions des tribunaux du Bas-Canada[9]. La cause en question, jugée en 1852, opposait un dénommé Langlois, seigneur de Bourg-Louis ou New Guernsey, près de Neuville, à l’un de ses censitaires, un dénommé Martel, à propos d’arrérages pour une terre cédée en 1839[10]. La cause est importante car elle servit de modèle pour une série de causes similaires impliquant le seigneur Langlois puis d’autres seigneurs. Bien que Bourg-Louis ne soit pas très loin de Grondines, où l’abbé Joseph-Stanislas Martel finira ses jours, il est impossible de lier directement ce dernier au censitaire Martel, dont nous ne connaissons pas le prénom. Pour en savoir plus sur l’abbé Martel – ma curiosité étant piquée, c’était donc mon désir –, il faut consulter d’autres ouvrages.

 

D’une monographie l’autre

Dans sa monographie de la paroisse voisine de Saint-Romuald, l’abbé Benjamin Demers, qui a été le premier professeur d’histoire de Joseph-Edmond Roy et qui loue sans retenu la remarquable Histoire de son ancien élève, ajoute un détail intéressant sur les mystérieux événements de Saint-Jean-Chrysostome :

Le quatrième curé de St-Jean fut M. Joseph-Stanislas Martel, de 1870 à 1876. En 1871, le presbytère construit par M. Beaumont fut détruit par un incendie. On décida de le rebâtir, à la place de l’ancienne chapelle qui fut démolie et dont les pierres servirent à la construction du nouveau presbytère. M. Martel est mort curé des Grondines, en 1894[11].

Cet incendie serait-il l’un des « orages » du ministère de Martel, qui circulerait dans la rumeur publique entouré de « détails mesquins et futiles », que Roy refuse de rapporter? L’existence de tels détails laissent imaginer un abbé passablement tempétueux, peut-être même colérique, ou encore distrait, inattentif et malhabile, peut-être. Le feu était-il accidentel? Était-il lié à quelque conflit, à quelque histoire impliquant d’autres individus? Martel aurait-il mis le feu à sa propre résidence, que son prédécesseur avait fait construire à ses propres frais et que la Fabrique lui avait finalement racheté?

Il semble impossible de répondre à ces questions avec les ressources documentaires aisément accessibles. L’ouvrage collectif Histoire de Lévis-Lotbinière contient une seule mention de l’abbé Martel, à propos d’une remarque dans son rapport annuel de l’année 1871, où il écrit que les paroissiens ne veulent plus de la société de tempérance mise en place par son prédécesseur, l’abbé Pierre de Beaumont, qui fut un acteur important du mouvement antialcoolisme des années 1850, avec l’abbé Charles Chiniquy, de Beauport[12]. Cette mention de l’abbé Martel le présente comme un observateur de la dissipation de l’enthousiasme des premières années, plutôt que comme une cause – plutôt que comme un intempérant, par exemple. Des sources plus rares nous seraient-elles plus utiles pour apprendre à mieux connaître l’abbé Martel?

Une première incursion dans les magnifiques rayons consacrés aux monographies de paroisse et à l’histoire locale du Québec au troisième étage de la collection nationale de Bibliothèque et Archives nationales du Québec, à Montréal, permet de dénicher un ouvrage collectif rédigé à l’occasion du 150e anniversaire de Saint-Jean-Chrysostome. L’incendie du presbytère n’y est pas discuté en détails. Toutefois, Jean-Claude Filteau, qui écrit l’histoire de la paroisse et de son église, situe la destruction du presbytère, ainsi que de « l’ancien presbytère-église transformé en école, le dernier jour de mai 1872 »[13]. Filteau ne mentionne ni l’abbé Martel, ni un incendie proprement dit, se contentant de noter « la destruction » des bâtiments. Y aurait-il là un tabou local? Cela ne semble pas être le cas, puisque dans la liste des curés qui suit le texte de Filteau, la troisième entrée mentionne bien « Monsieur Joseph-Stanislas Martel : 1870 à 1876. Après l’incendie du presbytère en 1871 on décida de rebâtir à la place de l’ancienne chapelle »[14].

La liste des sacristains indique quant à elle que la cure de Martel se fit entièrement en collaboration avec Jean Laprise, puisque celui-ci fut sacristain de 1867 à 1876. Son successeur, Pierre Laprise, dit Daigneault, fut sacristain de 1876 à 1898[15]. Du côté des marguilliers, se succédèrent Joseph Morneau (1870), Edmond Couture (1871), Jean-Baptiste Blanchet et Joseph Rouleau (1872), Olivier Roberge (1873), Pierre Lemieux (1874), Magloire Paradis (1875) et Georges Cantin (1876). Est-ce à dire que la tempête régnait entre le spirituel et le temporel, ou entre le curé et la fabrique, à Saint-Jean-Chrysostome, sous l’abbé Martel? Ces informations sont insuffisantes, puisqu’il faudrait s’assurer des durées de mandat des marguilliers à l’époque, ainsi que du nombre de marguilliers élus au conseil de la fabrique. Pour connaître la nature des orages mentionnés par Joseph-Edmond Roy, il faudrait en savoir encore plus sur l’abbé Martel.

 

Question de tempérament

Grâce à des ressources aisément accessibles en ligne, il est possible de construire une image du tempérament de l’abbé Martel. Il est en effet question de son caractère dans d’autres ouvrages, d’autres chroniques, d’autres monographies de régions où il fut curé, avant ou après son passage à Saint-Jean.

Ainsi, dans le deuxième tome de son œuvre Les Bois-Francs, l’abbé Charles-Édouard Mailhot publie un récit des commencements de la paroisse de Sainte-Julie-de-Somerset (ou Sainte-Julie-de-Laurierville, aujourd’hui Laurierville, dans L’Érable), où Martel fut curé tout juste avant d’être nommé à Saint-Jean-Chrysostome. On peut lire ces trois paragraphes à son sujet, après qu’il fut question du curé Joseph-Octave Béland :

M. Joseph-Stanislas Martel lui succéda en décembre 1861. Plein de talents, énergique et d’une activité dévorante, M. Martel continua ce qu’avait commencé son prédécesseur. Il acheva l’église. C’est sous sa direction que les nouveaux bancs ont été faits et le chœur terminé. La sacristie actuelle est son œuvre, et, de l’aveu de tout le monde, c’est une belle sacristie. Il a pourvu l’église de vases sacrés, d’ornements et de lingerie. Il avait à cœur que tout fût à l’ordre. Aussi pendant son séjour à Sainte-Julie il a fait un bien incalculable.

Homme de goût, il a su entourer la demeure presbytérale de beaux jardins. Tous les arbres fruitiers et d’ornement qu’on y voit aujourd’hui ont été plantés de sa main. Il n’a pas non plus négligé la culture de la terre.

En octobre 1870, M. Martel eut pour successeur M. Louis-Théodore Bernard[16].

Fait intéressant, la monographie de Sainte-Julie incluse dans Les Bois-Francs n’est pas de la main de l’abbé Mailhot. Elle est plutôt « [p]ubliée avec la gracieuse permission de l’auteur : M. P.-G. Roy, de Lévis »[17]. Or, Pierre-Georges Roy, historien, archiviste et créateur des Archives nationales de la Province de Québec, était le frère cadet de Joseph-Edmond Roy!

Notons que ce dernier fit ses études au Petit Séminaire de Québec de 1871 à 1877, donc précisément durant la cure de l’abbé Martel à Saint-Jean et au moment où l’abbé Pierre-Victor Légaré, ancien directeur au séminaire, vint « jeter le calme dans cette paroisse si longtemps agitée par les vents de la discorde ». Est-ce pour cela que Joseph-Edmond Roy en retient surtout des ragots, alors que son jeune frère, né en 1870, donne un récit édifiant de la personnalité de l’abbé Martel? La personnalité de Martel a-t-elle changé d’une cure à l’autre? Que nous disent les histoires de Grondines, où Martel fut curé après son séjour à Saint-Jean-Chrysostome, ainsi que les histoires de Saint-Alexandre et Saint-Aubert, où il fut curé avant d’être nommé à Sainte-Julie? Pour le savoir, il faut retourner dans les rayons des monographies de paroisses et de villages de Bibliothèque et Archives nationales du Québec (troisième étage à gauche en haut de l’escalier en entrant).

 

Un curé historien?

Nous savons qu’à la fin de sa sixième année à Saint-Jean, en 1876, l’abbé Martel pris une année sabbatique et n’arriva à Grondines, ou aux Grondines, que le 27 septembre 1877. Il y restera jusqu’à sa mort, en 1894. Le curé Martel est décrit comme « l’homme d’ordre » dans la monographie publiée à l’occasion du tricentenaire de Saint-Charles-des-Grondines[18]. En 1879, le curé Martel aurait invité ses paroissiens à s’embarquer pour un pèlerinage sur le bateau à vapeur L’Étoile, qui sillonnait le Saint-Laurent dans la région[19]. La même année, dans un autre prône, le curé Martel aurait abordé la question des quêteux et souligné qu’un seul homme, parmi les mendiants des environs, devait recevoir la charité, car il ne pouvait véritablement gagner sa vie « en travaillant comme les autres ». Les paroissiens étaient ainsi invités à ne pas donner aux autres quêteux[20]. Fait intéressant, Martel semble avoir consigné des souvenirs de gens âgés de la paroisse, qui relataient des événements datant du XVIIIe siècle. Il a notamment noté que des autochtones résidaient un peu partout dans la région. Il a aussi commenté certains événements historiques relatés dans les registres paroissiaux, comme l’histoire de ce « canayen entêté » qui insista pour que son enfant soit baptisé, un hiver suivant la Conquête, dans l’église qui n’était pas chauffée : « Il n’est pas frileu, le père! », écrit Martel[21].

La réputation d’« homme d’ordre » du curé Martel provient peut-être du contraste entre son tempérament et celui de son prédécesseur aux Grondines, l’abbé Léandre Gill. Ce dernier prit une part active à la colonisation du « Pérou », secteur ouvert à Saint-Casimir, au nord. Gill devint curé de Saint-Casimir après avoir été curé des Grondines. Dans le processus, Martel a noté que Gill a dépouillé le parterre du presbytère des Grondines de ses arbres fruitiers et de ses bouquets pour les transplanter à Saint-Casimir[22]. Gill aurait également invité Martel à souper et lui aurait servit un ragoût de mouffette, « connaissant le dégoût de son ami pour certains animaux sauvages »![23]

Dans son inventaire historique du personnel religieux des Grondines, Jean-Guy Sauvageau écrit : « Je ne sais pas si le curé [Martel] était chargé par l’évêque de former les jeunes prêtres au ministère ou s’il était d’un caractère pas facile, mais les registres de Grondines nous révèlent qu’il change de vicaire 8 fois. »[24] Ces changements rapides ont lieu entre 1885 et 1893. Fait intéressant, le vicaire nommé aux Grondines en 1891, l’abbé Joseph-Fabien Dumais, naquit à Saint-Alexandre le 10 janvier 1860. Son successeur, l’abbé Joseph-Marie-David Chénard, est né à Saint-Roch des Aulnaies, dans le comté de L’Islet. Or, nous savons que Martel fut curé dans cette région, avant de passer par Sainte-Julie, Saint-Jean-Chrysostome et Grondines.

 

Saint-Alexandre, Saint-Aubert et la famille Roy

Joseph-Stanislas Martel fut curé de Saint-Alexandre-de-Kamouraska de 1856 à 1860 et curé de Saint-Aubert, dans le comté de L’Islet, tout près de Saint-Jean-Port-Joli, de 1860 à 1861. Surprise pour qui feuillette la monographie de la paroisse de Saint-Alexandre en étant parti du « trou de mémoire » laissé par Joseph-Edmond Roy : on y retrouve une photographie de l’abbé Martel!

La description de sa cure se lit comme suit :

Il devint le deuxième curé résident à l’âge de 25 ans. Il est né à Québec le 5 mai 1831 et est ordonné prêtre le 23 septembre 1854. Apôtre convaincu, il veut faire entrer ses paroissiens dans le mouvement de tempérance pour lutter contre le fléau de l’alcoolisme. On dit aussi qu’il était bon administrateur. Il est intéressant d’observer la courbe suivie par les finances de la Fabrique durant son administration. Le budget accuse un déficit en 1857 et 1858, la situation se redresse en 1860[25].

Cette année-là, Martel quitte Saint-Alexandre pour Saint-Aubert. Le nom de Martel ne se retrouve pas dans l’index de la monographie de Saint-Aubert, mais il est inclus dans la liste des pasteurs de l’église de l’endroit. Saint-Aubert fut sa deuxième assignation, au tournant de la trentaine. On y apprend que Martel a obtenu un « diplôme pour l’indulgence plénière aux Associés de la Tempérance »[26]. Dans cette monographie, on retrouve une deuxième photographie de notre abbé, qui est définitivement moins mystérieux que Roy le laissait entendre!

À la lecture de ces deux dernières monographies, qui retracent en fait les deux premières assignations de l’abbé Martel, nous pouvons formuler une nouvelle hypothèse pour expliquer le « trou de mémoire » dans l’Histoire de la seigneurie de Lauzon au sujet de la cure « orageuse » des années 1870-1876 à Saint-Jean-Chrysostome. Le parcours de Martel croise de près celui de l’abbé Clovis-Joseph Roy :

[N]é à Saint-Anne-de-la-Pocatière, comté de Kamouraska, le 19 août 1823, d’Henri Roy et de Louise Gagnon, fit ses études à Saint-Anne-de-la-Pocatière et fut ordonné à Québec, le 4 août 1850. Vicaire à Chicoutimi (1850-1851), à Montmagny (1851-1852); curé de Saint-Victor-de-Tring (1852-1858); premier curé de Saint-Aubert (1858-1860); curé de Saint-Alexandre-de-Kamouraska (1860-1891), où il a fondé un couvent en 1881; retiré à Saint-Alexandre-de-Kamouraska (1891-1896), où il est décédé le 17 décembre 1896[27].

En 1860, l’abbé Roy et l’abbé Martel s’échangèrent leur poste. En effet, l’abbé Roy passa de Saint-Aubert à Saint-Alexandre alors que l’abbé Martel passa de Saint-Alexandre à Saint-Aubert!

Joseph-Edmond Roy aurait-il quelque lien de parenté avec l’abbé Clovis-Joseph Roy? Ce dernier lui aurait-il raconté quelques ragots sur la cure de l’abbé Martel à Saint-Alexandre, qui aurait infléchie son récit de la cure de Saint-Jean? Clovis-Joseph Roy n’est mentionné dans aucun des cinq volumes de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, mais l’entrée du Dictionnaire biographique du clergé canadien-français citée plus haut est incluse, avec 18 autres entrées, dans la généalogie de la famille Le Roy, écrite par Joseph-Edmond Roy en même temps que son Histoire. Dans cette généalogie, nous apprenons notamment que le père de Joseph-Edmond, Léon Roy, naquit dans le comté de L’Islet en 1824 et fit ses études à Saint-Anne-de-la-Pocatière, tout comme Clovis-Joseph Roy à la même époque[28].

Dans le cas qui nous préoccupe, les rumeurs semblent avoir poussé l’historien à retenir sa plume. Était-ce par respect pour celui qui en faisait l’objet, ou par mesquinerie, par un usage rusé d’une sorte de litote par omission? Nous sommes aujourd’hui contraints d’en rester à cette conjecture, certes un peu décevante, qui prend aussi l’allure d’une rumeur : il n’y a peut-être qu’une histoire de famille derrière tout ceci. Pour en savoir plus, il faudra insister auprès des archivistes compétents pour qu’ils acceptent de nous recevoir, puis ainsi entreprendre une nouvelle incursion dans l’archidiocèse de Québec.


Notes

[1] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, Mercier & Cie, 1904, pp. 35-36.

[2] Ibid., pp. 37-38.

[3] Ibid., pp. 38-39.

[4] Ibid., p. 40.

[5] Ibid., pp. 41-43.

[6] Ibid., p. 44.

[7] Ibid., p. 45.

[8] Ibid., note 1.

[9] Ibid., p. 205.

[10] Messieurs Lelièvre et Angers (rédacteurs), avec messieurs Beaudry et Fleet (collaborateurs à Montréal), Lower-Canada Reports. Décisions des tribunaux du Bas-Canada, vol. II, Québec, Desbarats & Derbishire, 1852, pp. 36-52.

[11] Benjamin Demers, La paroisse de St-Romuald d’Etchemin, avant et depuis son érection, Québec, J.-A. K.-Laflamme, 1906, p. 207.

[12] Diane Saint-Pierre, « Transformation et encadrement de la société », dans Histoire de Lévis-Lotbinière, de Roch Samson (dir.), Sainte-Foy, Presses de l’Université Laval, coll. « Les régions du Québec », 1996, p. 460.

[13] Dans Mon village a 150 ans. 1828-1978. Cencinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostôme, Saint-Jean-Chrysostome, Comité des fêtes du cencinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostome, 1978, p. 138.

[14] Ibid., p. 140.

[15] Ibid., p. 144.

[16] Charles-Édouard Mailhot, Les Bois-Francs, tome II, Arthabaska, L’imprimerie d’Arthabaska, 1920, p. 428.

[17] Ibid., p. 425.

[18] Laurent Leclerc, Les Grondines. Trois cents ans d’histoire, s.l., s.é., 1980, p. 21.

[19] Ibid., p. 124.

[20] Ibid., p. 105.

[21] Ibid., pp. 174-176.

[22] Ibid., p. 97.

[23] Ibid.

[24] Jean-Guy Sauvageau, Missionnaires, desservants, curés de Saint-Charles-des-Grondines, s.l., Éditions Jadis et Naguère, 2004.

[25] Pauline Gagnon, « La vie religieuse », dans Saint-Alexandre. 150 ans d’histoire au Kamouraska, 1851-2001, par Colette Lapointe (coord.), Saint-Alexandre-de-Kamouraska, Comité des Fêtes du 150e de Saint-Alexandre-de-Kamouraska, 2001, p. 36.

[26] André Robichaud, Une traversée dans le temps… à l’abri de l’oubli. Saint-Aubert, 1858-2008, Montmagny, Éditions La Plume d’Oie, 2009.

[27] J.-B.-A. Allaire, Dictionnaire biographique du clergé canadien-français. Les anciens, Montréal, Imprimerie de l’École Catholique des Sourds-Muets, 1910.

[28] Joseph-Edmond Roy, Nicolas Le Roy et ses descendants. Notes pour servir à l’histoire de la famille Le Roy, Québec, Imprimerie générale A. Côté & Cie, 1897, p. 235.

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Messie trou d’eau: un conte de Noël

Par Simon Labrecque

Pierre Trudeau croit-il au Père Noël? Cela doit. Il montre en tout cas une certaine habileté à nous le faire croire.

Jacques Ferron[1]

It’s true though! But it’s true, though…! But it’s true, though…!

Blague sans fin sur les Trudeau au BiCi

Le mardi 21 novembre 2017, le Musée Grévin de Montréal, sis au Centre Eaton sur la rue Sainte-Catherine, a dévoilé une statue de cire du vingt-troisième premier ministre du Canada, Justin Trudeau, réalisée par le parisien Éric Saint Chaffray. Comme cela arrive souvent aujourd’hui avec les statues de cire, ces reliques d’emblées surannées faites d’une matière d’un autre temps et confrontées sans pitié aux images digitales portatives, on a entendu dire et on a pu lire que l’objet représentait assez mal son sujet, que la copie ressemblait assez peu à l’original, et ce, peu importe ce qu’on pense de ce dernier (qui fut le premier dans l’ordre d’apparition terrestre, selon ce qu’on en sait – à moins qu’il ne soit d’emblée qu’une pâle copie?). Le dimanche suivant, le 26 novembre 2017, à l’occasion de la coupe Grey, les médias canadiens ont rappelé que lorsqu’il était premier ministre, le père de Justin, Pierre Elliott Trudeau, avait porté une grande cape noire et un grand chapeau lors de la coupe Grey du 28 novembre 1970. Si les médias d’aujourd’hui ont risqué plusieurs comparaisons entre Trudeau père et des personnages de fiction, aucun n’a mentionné celle qu’avait proposée le médecin et écrivain Jacques Ferron, à l’époque, avec Zorro, nom à partir duquel il fabriqua le sobriquet Imago Zéro[2].  Ferron est même allé très loin en affirmant ceci :

Les adversaires des Alouettes ont compris qu’ils devaient se laisser battre, non pas que le botté de Zorro les eût impressionnés, mais à cause de la loi des mesures de guerre, car ils risquaient d’être traduits en justice : comment auraient-ils pu démontrer qu’ils n’étaient pas felquistes? Le botté de Zorro était d’autant plus convaincant que dans l’arène il y avait un autre personnage, tout de noir vêtu, coiffé d’un chapeau dur, dans le genre exécuteur des hautes œuvres, l’homme du Frap-bain-de-sang : Maître Jean Drapeau… Zorro et le Coco ont fait gagner les Alouettes.

En comparaison, les bas flamboyants de Trudeau junior sont « de la petite bière », comme on dit… Avec un tel père, il y avait bien des raisons de devenir un enthousiaste enseignant d’art dramatique!

Concierge à temps partiel au séminaire de Nicolet, ancienne stagiaire bénévole auprès de l’abbé Surprenant, Suzanne de Melun a fait remarquer à ses proches, un matin froid de novembre, une ressemblance étonnante et beaucoup plus intéressante que celle de la statue de cire du Eaton avec l’homme de chair du 24 Sussex. Plus intéressante, également, que celle du fils avec le père, de Justin avec Pierre… quoique cette étonnante ressemblance relève justement de la paternité. Dans son âme et conscience, Suzanne de Melun croit fermement que le profil de celui qui est parfois appelé « ti-PET » par des gens qui se souviennent avec une hargne certaine de son aïeul rappelle le profil de l’Éminence de la Grande Corne en personne, c’est-à-dire de nulle autre que le bon docteur Ferron! Il ne lui en fallait pas plus pour s’emporter, pour « partir sur un nowhere ». Spéculant, imaginant, elle risqua : « et si c’était vrai? »

« La statue de cire de Justin Trudeau aurait versé des larmes de sang. » J.-F. Marquis

Le sous-entendu était clair, mais elle le formula plutôt comme une interrogation, comme une question de recherche factuelle, existentielle. Le fondateur du Parti Rhinocéros serait-il le véritable géniteur du chef actuel du Parti Libéral du Canada? La beauté de cette hypothèse tient au fait qu’elle consonne avec un certain esprit ferronien, qui autorise à la travailler et à la mettre à l’épreuve avec ruse et enthousiasme, sans crainte de choquer quiconque connaît la plume du cartographe du pays incertain, y compris pour les proches. Chronologiquement, cette hypothèse est aussi plus plausible que la rumeur selon laquelle Justin Trudeau serait le fils caché de Fidel Castro, un bruit lancé par des médias de droite à la mort du Lider Maximo. C’est comme si monsieur Ferron, en grand-oncle narquois, y allait d’un vif « vas-y, ma Suzanne! », du simple fait de ses écrits et de ce que l’on sait de son caractère moqueur. Ce à quoi elle ne pouvait que répondre : « Marci son oncle! J’espère que vous allez aimer la traite qu’on se paie, pis que vous passerez un bien bon joyeux Noël! »

Pierre Elliott Trudeau (né à Montréal en 1919, mort en 2000) et sa jeune femme Margaret Sinclair (née à Vancouver en 1948) ont eu leur premier enfant, Justin, le 25 décembre 1971, à Ottawa. D’emblée, un vrai p’tit Messie du Canada bilingue, dont le prénom tiré du latin désigne un Juste, note Suzanne de Melun. Le mariage avait eu lieu en secret un peu plus de neuf mois plus tôt, le 4 mars 1971, dans le BiCi natal de la mariée. Tout semble donc s’être fait dans les règles, c’est-à-dire selon les exigences traditionnelles pour éviter de procréer dans le péché, l’épouse s’étant même convertie au catholicisme romain pour l’occasion.

L’ancien ministre de la Justice qui avait déclaré que l’État n’avait pas sa place dans les chambres à coucher du pays se pliait aux rituels catholiques, du moins lorsque cela l’arrangeait. Lors des négociations constitutionnelles avec les peuples autochtones du pays après le rapatriement de la Constitution, par exemple, il récita un Notre Père en latin plutôt agressif, après avoir demandé à la ronde si les Autochtones allaient « prier comme ça chaque matin », avec chants et tambours, puis affirmant que si c’était le cas, eh bien chacun pouvait alors prier selon sa religion et sa culture[3].

Pour Margaret, il s’agissait en quelque sorte d’une reconversion historique, car le clan écossais des Sinclair tire son nom d’une famille d’origine normande, donc catholique (la Conquête – celle de la Grande-Bretagne par les Normands – ayant eu lieu près de cinq cents ans avant la Réforme, qui fête aujourd’hui son cinq-centième anniversaire). Est-ce en raison de cette racine normande, en plus de la notable différence d’âge entre les époux, que Ferron se permet d’utiliser les dénominations « la p’tite Sinclair » et « la pucelle des Rocheuses » dans ses textes sur Trudeau au tournant des années 1970? À moins que ce ne soit en raison du fait qu’elle était Vierge, selon le zodiac, alors que Trudeau était Balance? Les journaux de l’époque ont consulté des astrologues pour évaluer les chances de l’union. Suzanne de Melun ne peut s’empêcher de remarquer leur enthousiasme, alors qu’on sait désormais que le couple allait divorcer en 1984 et qu’on connaît aussi les rumeurs (démenties par Margaret) d’une « affair » avec Mick Jagger des Rolling Stones, autour du sixième anniversaire de mariage du couple, en 1977.

Plusieurs des textes de Ferron sur Trudeau sont réunis dans les « Escarmouches politiques », qui forment la première partie des Escarmouches, d’abord publiées en deux tomes en 1975 chez Leméac (sous-titrés La longue passe) et reprises (malheureusement élaguées de façon substantielle et sans sous-titre) en un seul volume en 1997 chez Bibliothèque québécoise. L’élagage touche notamment plusieurs escarmouches politiques du début des années 1960, au profit de la fin des années 1960 et du début des années 1970. Cela donne l’impression que Trudeau occupait une place de premier ordre dans les soucis du bon docteur – place qu’il a assurément occupée un peu avant, puis pendant et surtout après la Crise d’Octobre, à laquelle Ferron fut lié en tant que négociateur lors de l’arrestation des frères Paul et Jacques Rose et de Francis Simard, terrés à Saint-Luc, en Montérégie, le 28 décembre 1970 – un mois jour pour jour après la coupe Grey de Zorro. Après, comme l’a récemment rappelé Louis Hamelin, Ferron s’est enfoncé dans une série d’interprétations et de conjectures conspiratrices au sujet d’Octobre[4].

Ferron voyait Trudeau dans sa soupe, à l’époque, mais il commentait ses actions depuis plusieurs années. Le site Jacques Ferron, écrivain, conceptualité et rédigé par Luc Gauvreau, contient une section entière intitulée « Trudeau vu par Jacques Ferron. Textes à l’appui », qui rassemble les passages les plus significatifs. « [Trudeau] est probablement le personnage public à qui [Ferron] a attribué le plus de surnoms : le Castor, Da Nobis, le Hamlet rhinocéros, Imago Zéro, Sir John MacDonald-sans-ouiski, Pierrot, le Prince, monsieur Sinclair, Pierre Sinclair, Télémaque-Trudeau, Trudeau-tête-de-mort, Zor[r]o. » En incluant les lettres, les articles et les romans, l’index onomastique intégré au remarquable outil de recherche Hyper_Ferron, sur le même site, compte 131 mentions de Trudeau dans l’œuvre de Ferron. Pourquoi cette obsession?

Dans une lettre à John Grube datée de 1972, citée sur la page « Trudeau vu par Jacques Ferron », l’Éminence de la Grande Corne écrit ces lignes aux allures définitives (les crochets sont dans le texte) :

… sachez que ma haine contre Pierre Elliott Trudeau vient en partie du fait qu’il a eu le même maître que moi, le père Robert Bernier, fils d’un juge du Manitoba. Avec une différence : je l’ai eu pour maître en lettres et il l’a eu en théologie et droit international. [L’autorité politique internationale (1951) de Bernier] est fortement anti-nationaliste pour deux raisons : la première, que l’internationalisme du Moyen Âge a perdu son latin et son importance sous la Renaissance; la seconde, que le protestantisme dérive du principe des nationalités. C’est en tant que catholique, par nostalgie du Moyen Âge, que Pierre Elliott est antinationaliste.

Dans une escarmouche sur la « renommaison » de la rue Armstrong, cette rue de Saint-Hubert où se trouvait le repère des « effelquois » de la cellule Chénier en octobre 1970 et qui fut renommée rue Bachand dès 1971[5] (Ferron écrit plutôt rue Blanchard), le bon docteur mentionne une seconde proximité filiale, géographique celle-là. Pour ce faire, il met en scène le haut de son comté natal de Maskinongé :

[Trudeau] ne semble pas avoir eu beaucoup d’affection pour un père à qui il devait tout. Il se reprendra avec sa mère originaire des Townships de Berthier et de Maskinongé. À Saint-Alexis-des-Monts, dans le haut de la rivière des Écorces, un Elliott a longtemps eu sa façon propre de faire de la politique : il avait une station piscicole où, après avoir fait partager les œufs fécondés de la fraie du lac Cent-Bouts, il élevait des petites truites qu’il revendait surtout aux Américains du Club Saint-Bernard dont le gérant McMurray était son compatriote.

Chose bizarre, la famille la plus répandue dans les hauts des comtés de Berthier et de Maskinongé, qui ait été de la même origine que les Elliott, avait donné son nom à un bout de rue près de l’aérogare militaire de Saint-Hubert, aboutant au rang de la Savane. C’est la famille Armstrong[6].

Selon Ferron, cette proximité a engendré le changement de nom! Racontant un échange avec l’un de ses clients qui habitait la rue débaptisée, il conclut ainsi : « Je ne pouvais lui expliquer que le nom de Armstrong, allié à celui des Elliott, ne devait plus traîner dans une ténébreuse affaire. » Cette interprétation était préparée par des années de réflexions sur le caractère, le tempérament et les personnages de Trudeau.

Les textes de Ferron sur Trudeau à la fin des années 1960 concernent surtout le « saut en politique » de l’intellectuel de Cité Libre (rebaptisée Cité Vide pour l’occasion), son élection à la tête du Parti libéral du Canada, puis son élection au poste de premier ministre en 1968. Ferron ridiculise sans retenue son ancien collègue brébeuvois en répétant que son ambition avait toujours été de devenir premier ministre et que, plutôt qu’un type génial, il était un « bûcheux » qui prenait tout en note. Avant le mariage du politicien play-boy en mars 1971, Ferron insiste également sur le célibat affiché de Trudeau, quinquagénaire ayant apparemment prétendu avoir deux années de moins. Il insiste aussi sur le type de fortune à laquelle il est lié. Trudeau est ainsi décrit à répétition comme un « fils à maman » profitant d’un capitalisme « rentier, parasitaire, qui ne crée rien »[7]. Il se serait vanté de fréquenter Machiavel, mais « tous les sportifs de la politique, tous les ambitieux du pouvoir lisent Machiavel »[8], selon Ferron. En février 1971, tout juste avant son mariage et la conception officielle de Justin, Ferron écrivait : « Les experts prétendent que dans quelques mois, laissant de côté play-boy, on le verra en père noble, plus précisément en père de la Confédération, plus précisément encore en Sir John MacDonald. Là encore il trichera, dans l’impossibilité où il se trouve de boire le ouiski dudit Sir John. »[9]

Enfin, de façon plus générale, selon Ferron, le premier ministre qui a été décrit comme l’homme politique le plus important de l’histoire canadienne récente serait fondamentalement double, voire multiple, retors et calculateur, un comédien sans visage véritable sous tous les masques qu’il revêt selon les circonstances – et pourquoi pas, puisque l’univers ferronien y invite : un homme diabolique ou démoniaque, bien plus que machiavélique ou machiavélien. « [L]e lecteur n’est pas sans savoir que le Prince (puisqu’on l’a appelé ainsi, mais à tort) n’a pas de nature mais une infrastructure, quelque chose comme une machinerie avec de la peau jetée dessus, à la manière des robots. »[10] À ce titre, tous les coups lui semblent permis et tous les coups semblent donc permis à son endroit, un peu comme avec Maurice Duplessis, ce « père repoussoir » à qui Ferron compare fréquemment Trudeau.

Suzanne de Melun ne cesse de s’étonner que Ferron n’ait pas propagé de lui-même quelque rumeur sur la paternité du petit Justin, né le jour de Noël 1971, donc conçu alors que la Loi des mesures de guerre était encore en vigueur. La paternité de Jésus-Christ n’est-elle pas elle-même un Mystère fameux? Le silence de Ferron est étonnant car il ne se gênait pas pour colporter de telles rumeurs. Dans une note à la dernière réédition du Ciel de Québec, Pierre Cantin et Luc Gauvreau écrivent ceci :

Ferron s’est amusé à répandre, ici et là, la rumeur que Duplessis [1890-1959] ait été le bâtard de Louis-François Richer dit Laflèche (1818-1898), deuxième évêque de Trois-Rivières. Selon l’écrivain, c’est de ce prélat que le politicien « aurait hérité du célibat » (« L’échelle de Jacob », I[nformation] M[édicale et] P[aramédicale], 3 mars 1970, p. 18). Cette supposée paternité fut le sujet d’une causerie de Ferron, intitulée « Duplessis n’a pas fondé Trois-Rivières », prononcée dans cette ville le 29 avril 1972, dans le cadre d’une « journée médicale »[11].

Mgr Laflèche, évêque ultramontain reconnu pour se mêler de politique, était plus ferronien que Maurice Le Noblet Duplessis, notable assez classique dans son goût pour le gros gin. Laflèche fut d’abord missionnaire près de la rivière Rouge, en terre de Rupert. Il connaissait le cri, le chipewyan et le sauteux et on raconte qu’« en 1851, dans le Dakota du Nord, vêtu d’un surplis et d’une étole, il s’interposa entre 2000 combattants Sioux et 60 combattants Métis avec un crucifix ».

Ferron travaille à répétition ces personnages dans ses « historiettes », petits textes qui se rapprochent de l’essai, ainsi que dans plusieurs fictions, notamment Le ciel de Québec et Le Saint-Élias. Dans ce dernier roman, Suzanne de Melun a remarqué ce passage, qui met en scène le chanoine Élias Tourigny, de Bastiscan, Marguerite Cossette et son fils Armour, ainsi que l’évêque de Trois-Rivières en visite, qui vient de bénir les deux derniers. Laflèche s’adresse à Marguerite :

– Cet aimable petit garçon est le vôtre?

– Oui, Monseigneur.

– Je l’aurais dit à ses yeux.

Le chanoine Tourigny demanda :

– Est-il vrai que Madame Duplessis, la remarquable épouse de l’honorable Nérée, serait de nouveau dans un état intéressant, mais cette fois enceinte d’un garçon?

Monseigneur Laflèche regarda le chanoine Tourigny d’un air songeur car, si la demeure du juge Duplessis n’était pas loin du palais épiscopal, le passage du célèbre Honoré Mercier était survenu à un mauvais moment. C’était certes une question maligne, elle était aussi troublante. « On le dit, Messire », fut sa réponse. En même temps, il ne pouvait s’empêcher d’admirer le vieil homme d’une intelligence si subtile qui le mettait, à Batiscan, dans une position d’autorité auprès de laquelle la sienne, pourtant son évêque, n’était rien[12].

Le Saint-Élias porte justement sur une paternité incertaine : non pas celle du fils de madame Duplessis, mais celle du fils de Marguerite – un prénom on ne peut plus près de celui de Margaret, se répétait Suzanne de Melun. L’intrigue du roman est résumée ainsi, du point de vue du jeune prêtre Armour Lupien, qui serait le véritable géniteur d’Armour Cossette :

Que s’était-il passé à Batiscan? Il s’était passé ceci : Philippe Cossette avait beau être amoureux comme un coq de sa jeune femme, il ne semblait pas vouloir lui donner d’enfant; alors elle, Marguerite Cossette, avait pris sur soi, avec la complicité du vieux docteur Fauteux, de lui en donner un, de lui donner cet enfant qu’avec une splendide impudeur elle avait fait baptiser du nom d’Armour, voulant sans doute être quitte avec le jeune ecclésiastique dont elle avait apprécié les services et dédaigné les sentiments. Celui-ci par contre, loin de se contenter de sa bonne aventure, l’avait pris dans le mauvais sens, se croyant coupable d’un énorme péché, indigne de survivre[13].

Lupien mourra d’une pneumonie, mais il tenta d’abord de se pendre dans une grange, à l’instar d’un « quêteux » nommé… Trudeau! En se rendant en charrette avec le cocher Bessette au chevet de l’abbé Lupien, le chanoine Tourigny raconte au docteur Fauteux avoir sauvé Armour Lupien du suicide en anticipant qu’il se rendrait dans la grange en question pour reproduire le geste du quêteux.

– Je me souviens, dit le charretier, c’était un insatisfait du nom de Trudeau, qui venait d’encore plus loin que Laprairie, en gagnant les États-Unis. Un homme que j’ai connu. Peut-être qu’il aurait pu être un peu content s’il avait eu beaucoup d’argent; quêteux, il ne pouvait pas parce que ça demande du savoir-vivre et du talent et qu’il n’était bon qu’à faire peur. Il avait bien raison d’être insatisfait comme il a eu raison, je le penserais, de se pendre[14]

La référence géographique, en plus de l’énoncé selon lequel Trudeau « n’était bon qu’à faire peur », signale que Ferron est conscient du rapprochement avec le premier ministre en poste lors de la publication du Saint-Élias. Dans une historiette de février 1973, il situe à nouveau la provenance des Trudeau dans la même région :

[…] il ne s’agit plus de contrebande mais de savoir si Charles Trudeau, fils d’un cultivateur des environs de Laprairie, a commencé sa fortune, comme c’est notoire, en passant de la baboche ou de la bagosse aux États-Unis, lors de la prohibition. Cette fortune a permis à son fils de se consacrer entièrement à son ambition, celle de devenir Premier Ministre du Canada. Il s’est même fait grâce à elle des amis[15].

Quant au petit-fils de Charles, Justin, lui aussi devenu premier ministre, il apparaît dans une seule historiette, selon ce qu’a pu lire Suzanne de Melun. Le texte porte sur la nomination du docteur Gustave Gingras au poste de président de l’Association médicale canadienne, puis au poste de gouverneur (Chancellor) de l’Université de l’Île-du-Prince-Édouard. Ferron écrit alors ces lignes spéculatives :

Chose certaine, si le show réussit, le docteur Gingras restera dans la lancée de ses ambitions : il sera nommé lieutenant-gouverneur de la petite île. Et l’on pourra lire dans le grand journal de la majorité niaiseuse : « Un autre des nôtres qui a réussi à tout prix : le docteur Gustave Gingras. » Le Très-Honorable Pierre Elliott Trudeau ne manquera pas de commenter l’événement : « Le docteur Gingras méritait l’hermine du ci-devant cardinal [Léger]. Je le nomme sauveur des Terres rouges de l’ancienne île Saint-Jean. Il a contribué à la grandeur du Canada. Mon petit Justin-Pierre apprendra sur les genoux de sa mère la prouesse de ce grand médecin. » Un vrai Sauvage![16]

Ces deux dernières phrases ne pouvaient que laisser Suzanne de Melun songeuse, et ce pour deux raisons. D’une part, elle savait bien que dans l’œuvre de Ferron, le terme « Sauvage » et son dérivé patronymique, Sauvageau, ont souvent à voir avec la reproduction et les naissances, selon un vieux motif québécois qui remplaçait les cigognes françaises par des Autochtones. Dans un conte situé dans Bellechasse, par exemple, on lit ceci, qu’il faut peut-être relier au personnage du quêteux du Saint-Élias :

Les quêteux, successeurs des sauvages, arrêtaient parfois à la maison. « Pour l’amour du bon Dieu », disaient-ils, l’air d’y croire ou de ne pas y croire, selon leur technique. Nous leurs faisions la charité de mauvais cœur, car nous étions très pauvres, pour les éloigner, par une sorte de peur ancestrale. L’un d’eux ne s’amenait qu’après les naissances, mais il n’en manquait pas une. Il se nommait Sauvageau. Celui-là ne disait rien, tendait la main, prenait et ne remerciait même pas. Mon père avait coutume de dire : « Tiens, pour la dernière fois! » Il exprimait ainsi le souhait de sa femme. Mais Sauvageau, le fixant de son œil d’oiseau, haussait les épaules et mon père comprenait qu’il n’en était encore, qu’il en restait toujours à l’avant-dernière fois[17].

D’autre part, la phrase « Mon petit Justin-Pierre apprendra sur les genoux de sa mère la prouesse de ce grand médecin » résonne de façon étrange, pour Suzanne de Melun, lorsqu’elle a simultanément en tête l’hypothèse dite de la statue de cire et les considérations tortueuses sur la paternité dans Le Saint-Élias. Dans le roman, en effet, il est évoqué à quelques reprises que la paternité véritable du jeune Armour Cossette serait peut-être due au docteur Fauteux, mécréant notoire qu’on imagine assez en double du docteur Ferron, mécréant lui aussi. Le docteur Fauteux nie cette supposition, affirmant qu’il n’a plus l’âge et que Marguerite Cossette, qualifiée à répétition de « sauvagesse » provenant du haut des terres dans le comté de Maskinongé (là d’où provenait madame Elliot, selon Ferron), s’est bel et bien servi de l’abbé Lupien, qui lui fut toutefois présenté par le bon docteur. La prouesse du médecin n’est-elle donc pas, en cela, d’avoir permis la naissance du fils bâtard? Fait singulier, le docteur Fauteux se donnera la mort exactement comme le quêteux Trudeau, par pendaison dans la grange, puis il sera enterré dans le champ du Potier, à Batiscan, tout près d’une étrange idole peule rapportée par un certain Pierre Maheu, capitaine du trois-mâts qui donne son nom au roman, le Saint-Élias, propriété de Philippe Cossette.

En revenant à l’hypothèse dite de la statue de cire, Suzanne de Melun se demande si le docteur Ferron n’aurait pas présidé à quelque conspiration similaire impliquant Margaret Sinclair et la fausse innocence de son mari Pierre, plutôt que d’être le géniteur direct du petit Justin. Cela serait de meilleur ton, c’est certain! Peut-être faudrait-il rechercher, dans l’entourage des Trudeau-Sinclair, un dénommé Justin, qui comme Armour Lupien aurait vu son nom être attribué à son descendant illégitime?

Riche de ces réflexions labyrinthiques, Suzanne de Melun relit maintenant avec un œil neuf l’escarmouche ou historiette intitulée « Épithalame », en particulier. Elle s’intéresse pour la première fois au titre, qui désigne un poème lyrique composé à l’occasion d’un mariage et, plus précisément, un poème composé pour la mariée en route vers la chambre nuptiale. Le texte semble parler de Pierre, mais il s’adresse plutôt à Margaret! Il commence ainsi, avec un point de vue pratiquement médical :

J’ai entendu dire qu’il s’était marié pour sa vessie et parce qu’il aurait eu peur de se mettre à faire pipi à tout bout de champ, ce qui l’aurait gêné dans l’exercice de ses fonctions et aurait sans doute été très nocif pour les tulipes du Parlement. Remarquez que personne ne s’en serait étonné après ses gesticulations étranges des derniers temps, que d’aucuns ont qualifiées d’obscènes, et qui auraient été son guilleri, son chant d’amour, si l’on considère qu’elles ont précédé immédiatement son mariage. Tout cela n’est que vilains ragots. Je n’en ai pas cru un mot : notre homme n’est pas si vieux qu’il en soit rendu à des soucis de cet ordre-là; il n’a que cinquante-deux ans, et puis, sans être ce qu’on appelle un puceau, il apporte dans sa corbeille de noces du butin quasiment neuf. On ne peut pas prétendre, toutefois, qu’il se soit exercé à la gymnastique couchée autant qu’au ski. Sa puberté est loin et personne, que je sache, ne lui connaît d’enfant. On a tort. Il n’a rien d’un étourneau, sauf qu’il est resté toujours très près des jésuites, à tel point qu’il s’en est trouvé pour dire qu’il était un jésuite en robe courte, un bel opus dei, une sorte d’évêque troussé, ce qui expliquerait un peu le respect et la soumission que Gérard Pelletier, beaucoup plus intelligent que lui mais façonné à l’humilité militante par son long cheminement de sacristain, lui a toujours témoignés et qui toujours m’ont semblé le plus grand mystère du monde. Mais cela encore n’est peut-être qu’un ragot[18].

La phrase « On a tort » signifie-t-elle qu’il faudrait plutôt s’intéresser à de possibles enfants de Pierre nés avant Justin, plutôt que de questionner l’identité du père de Justin? Suzanne de Melun se répétait qu’en tous cas, la comparaison avec un jésuite ou même avec un évêque n’était pas garante de chasteté, lorsqu’on sait par exemple ce que répétait Jacques Ferron sur la descendance de Mgr Laflèche à Trois-Rivières.

Face à tous ces énoncés et toutes ces questions sur la paternité, Suzanne de Melun se demande maintenant s’il ne faudrait pas infléchir ce chemin de pensée vers une réflexion plus critique, voire même féministe. Quel rôle actif attribuer à Margaret dans toute cette histoire? Dans Le Saint-Élias, Margueritte est sans doute le personnage le plus émancipé dépeint par Ferron, même si à la fin elle semble principalement se soucier de richesses et de gloire pour sa descendance. Suzanne de Melun se rappelle alors un commentaire d’un texte de Mabel Alicia Campagnoli sur les généalogies féminines, où il est écrit que ces généalogies « […] procèdent en sens inverse des généalogies masculines : alors que c’est le père qui fait le fils, par le biais de la reconnaissance légale, c’est la fille qui fait la mère, qui rend une femme mère dans le geste d’enfanter »[19]. Ressurgissent alors ces passages du Saint-Élias où il est question de la doctrine hérétique prêchée par l’abbé Armour Lupien, qui s’est retrouvée inscrite derrière son portrait mortuaire : « C’est le Fils qui a engendré le Père et, sans Jésus mourant sur le Calvaire, il n’y aurait pas de Dieu. »[20] En raison du caractère hérétique de cet énoncé, qui démontre en retour l’idée que la filiation masculine se fait bel et bien, selon la doctrine canonique, du père vers le fils, la phrase est laissée sans signature ni attribution au revers du portrait. Elle signale peut-être un cheminement de l’abbé Lupien, ainsi que du docteur Ferron, vers une révision des dogmes généalogiques, qui n’est pas incompatible avec les généalogies féminines mises en valeur dans la pensée féministe au Québec.

En passant la vadrouille dans un couloir du vieux séminaire de Nicolet, un mercredi soir bien noir de début décembre, travaillant avec vigueur le maudit trou d’eau qui se forme à chaque fois au bout du plancher tout croche creusé par le temps au deuxième étage, Suzanne de Melun repensait à ses proches qui avaient voté rouge aux dernières élections fédérales, déçues qu’elles étaient du orange, du bleu pâle et du bleu foncé, sans oser le vert. S’il est une leçon de Noël, se disait-elle, c’est peut-être qu’il est possible de raconter bien des choses sur une filiation, et que cela affecte sans doute les puissances qu’il est possible de convoquer au présent et dans la postérité, mais que tout commence néanmoins avec de la paille, de l’eau, de la chaleur et des soins. Elle se demandait si l’histoire de la Crèche n’était pas une histoire d’égalité fondamentale et universelle devant la vie et la mort, une histoire d’Amour. Puis elle se rappela ce que disent les chansons de Noël : « Il est né le divin Enfant », « Peuple à genoux », « Venez divin Messie ». Elle se ravisa. Certains trous d’eau sont plus égaux que les autres.


Notes

[1] « Anne de Melun » [été 1974], dans Escarmouches. La longue passe, tome 1, Montréal, Leméac, 1975, p. 223.

[2] Jacques Ferron, « Zorro » [2 février 1971], dans Escarmouches, op. cit., pp. 100-107.

[3] La scène a été filmée et peut être vue dans le documentaire de Maurice Bulbulian, L’art de tourner en rond [Dancing Around the Table], ONF, 1987, partie 1, en ligne. On peut également y voir René Lévesque prendre une très grosse bouffée de tabac d’un calumet rituel, ce qui fait éclater de rire plusieurs personnes à la table.

[4] Voir en particulier le chapitre intitulé « Le diable et Jacques Ferron », dans Louis Hamelin, Fabrications. Essai sur la fiction et l’histoire, Montréal, PUM, 2014, pp. 41-46.

[5] Voir Louis Hamelin, « Octobre 70 : La rue qui perdit son nom », Le Devoir, 21 novembre 2006, en ligne.

[6] Jacques ferron, « Rue Armstrong » [6 février 1973], dans Escarmouches, op. cit., p. 194.

[7] Jacques Ferron, « Les bâtisseurs de ruine » et « Le revirat » [5 mars 1968], dans Escarmouches, ,op. cit., pp. 67-72; Jacques Ferron, « Zorro », loc. cit, p. 102.

[8] Jacques Ferron, « Le dragon, la pucelle et l’enfant » [15 juin 1971], dans Escarmouches, op. cit., p. 125.

[9] Jacques Ferron, « Zorro », loc. cit., p. 101.

[10] Jacques Ferron, « Épithalame » [20 avril 1971], dans Escarmouches, op. cit., p. 119.

[11] Jacques Ferron, Le ciel de Québec [1969], éd. préparée par Pierre Cantin et Luc Gauvreau avec la collab. de Marie Ferron et Gaëtane Voyer, Montréal, BQ, 2009, pp. 495-496 (note 59).

[12] Jacques Ferron, Le Saint-Élias, Montréal, éditions du Jour, 1972, pp. 147-148.

[13] Ibid., pp. 84-85.

[14] Ibid., pp. 100-101.

[15] Jacques Ferron, « Rue Armstrong », loc. cit., p. 193.

[16] Jacques Ferron, « Not’ collège à l’Île-du-Prince-Édouard » [1er février 1972], dans Escarmouches, op. cit., p. 153.

[17] Jacques Ferron, « Cadieu » [1962], dans Contes. Édition intégrale : Contes anglais, contes du pays incertain, contes inédits, Montréal, éditions HMH, coll. « L’Arbre », 1970, p. 16.

[18] Jacques Ferron, « Épithalame » [20 avril 1971], loc. cit., pp. 118-119.

[19] Diane Lamoureux, Pensées rebelles. Autour de Rosa Luxemburg, Hannah Arendt et Françoise Collin, Montréal, Éditions du Remue-Ménage, 2010, p. 16.

[20] Jacques Ferron, Le Saint-Élias, op. cit., p. 112.

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