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L’étude à venir: penser hors-les-murs

Par Simon Labrecque, Montréal

Penser signifie se souvenir de la page blanche pendant qu’on écrit ou qu’on lit. Penser – mais lire aussi – signifie se souvenir de la matière. Et tout comme les livres de Manganelli et de Mallarmé n’étaient peut-être rien d’autre qu’un essai de restituer le livre à la pure matérialité de la page blanche, de la même manière, qui utilise un ordinateur devrait se montrer capable de neutraliser la fiction de l’immatérialité, qui naît de ce que l’écran, l’« obstacle » matériel, le sans forme dont toutes les formes ne sont que la trace, lui reste obstinément invisible.

Giorgio Agamben[1]

 

Maîtres et étudiants à Bologne, par Laurentius de Voltolina après 1350.

Dans plusieurs milieux, on raconte que la présente pandémie est le moment d’une remise en cause des usages établis. Certains discours insistent sur l’aspect objectif de cette remise en cause – « les choses ont changées/changent/changeront » – alors que d’autres insistent sur l’aspect subjectif – « je sens que je ne pourrai pas revenir à mon ancienne vie ». Une dimension descriptive, accordée au présent ou au futur – « il n’est/il ne sera plus possible de faire comme avant » –, s’articule aussi de différentes façons à une dimension normative – « il faut/il ne faut pas tenter de retrouver les anciens usages ». Dans beaucoup de cas, ces discours sont lourds, pesants, lassants. Je tâcherai donc d’être bref!

Dans ce texte, j’aimerais proposer quelques réflexions contextuelles sur la possible transformation des cours et séminaires qui sont généralement associés aux études supérieures. Ce faisant, je laisserai de côté l’école primaire et l’école secondaire, en prenant pour acquis que la dimension obligatoire de l’instruction de 6 à 16 ans met en jeu des problèmes spécifiques qui ne sont pas ceux qui m’intéressent ici. J’aborderai brièvement les cours des cégeps et des cycles universitaires dans leur ensemble, mais je m’intéresserai surtout aux cours et séminaires des deuxièmes et troisièmes cycles, qui mènent en principe aux diplômes de maîtrise et de doctorat, sous condition de la rédaction et de la soutenance publique d’un essai, d’un mémoire ou d’une thèse.

Enfin, je le ferai d’une extériorité relative. En effet, je ne suis pas rémunéré par une école, un cégep ou une université, que ce soit comme membre du corps professoral ou comme cellule de cet appendice enflé devenu organe vital qu’est la précaire légion des personnes engagées sur une base contractuelle pour une charge de cours. Je crois aussi être parvenu, lentement mais sûrement, à me délester du désir que cela change pour moi, après avoir brièvement fait partie de ladite légion. Cela dit, je n’ai renoncé ni à l’étude, ni à la recherche, comme en témoigne une pratique passablement assidue de la lecture, de l’écriture et de la publication électronique, commencée avant et continuée après.

Tout cela colorera mes propos puisque d’emblée, il me semble que l’un des principaux enjeux mis en lumière par la présente pandémie est la question des lieux, ou plutôt, des espaces-temps du travail de la pensée.

Avec joie ou avec peine, avec espoir ou désespoir, on raconte donc que l’ensemble des cours offerts par les institutions collégiales et universitaires deviendront principalement virtuels, et ce, à une vitesse accélérée. Il n’échappe à personne que cela puisse représenter un avantage monétaire important pour les institutions, dans la mesure où les lieux physiques seront moins utilisés. Il est ainsi possible d’envisager la diminution du nombre de contrats de chargé·e·s de cours au profit d’auxiliaires d’enseignement, la taille des locaux n’étant plus une limite à la taille de l’auditoire d’un·e professeur·e. Je laisse à d’autres la question de la taille adéquate d’un groupe, ainsi que la question de savoir si un même cours pourra désormais être donné à l’identique avec un même enregistrement vidéo. Sur ce point, nous savons toutefois que certain·es professeur·es ont enseigné pendant des décennies sans changer leurs cours, y compris leurs blagues, en évitant tout dialogue, alors que des professeur·es enseignent déjà « à distance » par des moyens audiovisuels depuis plusieurs années tout en créant fréquemment de nouveaux contenus et en facilitant les échanges constructifs.

Des séminaires indépendants ont lieu depuis plusieurs années déjà, et la pandémie semble avoir donné un élan à de telles initiatives. Quiconque a un ordinateur peut en principe se lancer, bien qu’un bon équipement aide assurément l’audience à écouter. Le séminaire devient alors une forme de « balladodiffusion ». Selon la plateforme, il peut être écouté non seulement dans une chambre, mais aussi en faisant la vaisselle, en prenant une marche, en travaillant, etc. D’ailleurs, mieux vaut ne pas oublier de se lever, car les problèmes de dos bien connus des étudiant·es ne sauront épargner les étudiant·es à venir, c’est entendu[2].

Récemment, l’écrivain et peintre Stéphane Zagdanski, par exemple, s’est lancé dans un ambitieux séminaire intitulé La Gestion Génocidaire du Globe, sur YouTube. Aux 15 jours environ, il diffuse en direct une réflexion d’environ trois heures sur ce thème. Il a commencé par une archéologie de la gestion, a passé quatre heures à interpréter un passage du Talmud de Babylone (lui qui connaît bien la pensée juive), et cela fait maintenant trois ou quatre cours qu’il déplie patiemment des passages du Parménide de Martin Heidegger, un cours de 1942 qui permet à Zagdanski de se questionner notamment sur la traduction, l’imperium, l’aveuglement et le génie, sans perdre de vue son thème principal qui est l’état du monde contemporain. Il serait bénéfique que le séminaire soit accessible en version audio, pour les déplacements. Il est possible de suivre le séminaire gratuitement, mais il est désormais nécessaire de payer pour y assister en direct, Zagdanski s’étant notamment aperçu de l’ampleur du travail demandé pour écrire son séminaire à un rythme régulier. Il demande donc dix euros par mois.

N’est-ce pas là une forme de retour des « professeurs privés », véritables « chercheurs indépendants » qui vendent leurs cours à l’unité? D’aucuns y verront une chance, bien que la logique de marché qui risque de réguler ce domaine soit passablement inquiétante. Le grand nombre de diplômés qui n’ont pas de « poste » dans l’institution risque d’ailleurs de faire baisser les prix, si l’offre excède amplement la demande.

Parmi les « professeur·es en ligne », il me semble aussi important de mentionner celles et ceux qui sont affilié·es à des institutions qu’on peut qualifier de « para-académiques », en ce sens que ce ne sont ni des collèges, ni des universités au sens propre, ou du moins, au sens « diplômant » du terme. Il s’agit de centres et de réseaux de toutes sortes, qui ont la particularité d’être d’emblée internationaux, l’inscription et la participation aux cours ou séminaires pouvant se faire de partout dans le monde, sous condition d’un accès suffisamment stable et rapide à internet.

Je pense notamment au New Centre for Research and Practice, qui offre des séminaires de philosophie depuis 2014. En plus d’offrir un programme public gratuit, qui inclut la première séance de chaque séminaire, en ligne sur YouTube, le Centre offre des séminaires payants de plusieurs séances. Il est possible de s’abonner pour un mois (15$ US) ou un an (150$ US, ou 50$ US lorsqu’il y a réduction). Une option « Amis du Centre » est également disponible au coût de 750$ US. L’inscription donne accès aux séminaires courants, animés par de jeunes philosophes comme Reza Negarestani ou Jason Mohaghegh. Les cours se donnent par Zoom, avec possibilité de visionner les vidéos privés sur YouTube. Zoom permet des présentations d’étudiant·es et des discussions de groupe. Un « espace disque Google » est également créé pour chaque séminaire. Enfin, l’inscription donne aussi accès aux archives du Centre. Cela permet notamment de revoir des cours d’un professeur décédé ou tombé en disgrâce, comme Nick Land par exemple, qui a été exclu du Centre après des publications racistes. Du point de vue de l’histoire des idées, cet accès aux archives est remarquable.

Aucun prérequis n’est exigé et les normes sociales du débat (para)académique sont gérées par la communauté qui forme l’institution (en témoigne l’expulsion susmentionnée d’un professeur raciste). Les sujets des cours sont déterminés par les professeur·es selon leurs intérêts du moment et les étudiant·es y assistent selon leurs propres intérêts d’étude et de recherche. En ce sens, ce centre ressemble moins à une université qu’à une institution comme le Collège de France, fondé en 1530. Le prestige évoqué par le nom de cette dernière institution est certainement mis en jeu par la virtualisation des cours. Le spectre des démagogues hante ici l’esprit des philosophes. La compétition est forte du côté des « influenceurs », notamment, qui ont leur propre podcast sur tout et n’importe quoi, souvent beaucoup plus populaires que les divers « modules d’apprentissage » créés par des institutions universitaires reconnues. Mais en a-t-il déjà été véritablement autrement? Pas si l’on en croit Platon.

J’inscris volontiers le présent texte à la suite d’un billet récent de Giorgio Agamben, dans lequel le philosophe italien, qui a écrit plusieurs courts textes ayant suscité maintes polémiques de basse intensité depuis le début de la pandémie, compose un « Requiem pour les étudiants ». Soulignant l’importance des amitiés parfois frivoles, parfois profondes, nouées en classe et en marge de la vie académique officielle, et notamment des petits groupes d’étude et de recherche qui se poursuivent longtemps après la fin des cours, Agamben écrit :

Tout cela, qui a duré près de dix siècles, à présent finit pour toujours. Les étudiants ne vivront plus dans la ville où se trouve l’université, mais chacun écoutera les cours enfermé dans sa chambre, séparé parfois par des centaines de kilomètres de ceux qui étaient autrefois ses camarades d’étude. Les petites villes, sièges d’universités autrefois prestigieuses, verront disparaître de leur rues ces communautés d’étudiants qui constituaient souvent la partie la plus vivante du lieu.

Admettant qu’il est possible à la fois de pleurer cette forme de vie qui disparaît et de reconnaître qu’elle s’était déjà immensément appauvrie, Agamben termine son texte en déplorant que peu de professeur·es refuseront « la nouvelle dictature télématique » et en implorant « les étudiants qui aiment vraiment l’étude » de

refuser de s’inscrire à l’université ainsi transformée et, comme à l’origine, [de] se constituer en nouvelles universitates, à l’intérieur desquelles seulement, face à la barbarie technologique, pourra rester vivante la parole du passé et naître – si elle vient à naître – quelque chose comme une nouvelle culture.

Cette invitation m’évoque le « néo-médiévalisme » que certains observateurs voient dans notre présent, que ce soit dans la redécouverte des gloses et des liturgies anciennes par des gens comme Agamben, dans la fascination pour l’étude juive de la Torah et du Talmud dans les yechivot, dans l’émergence de nouvelles formes de servage et de pouvoirs locaux armés un peu partout sur la planète, ou encore dans la réinvention des modes d’habitation en commun par les jeunes qui n’ont accès ni à la propriété, ni à des logements décents. Ces derniers pourraient bien envisager d’investir en commun les monastères et les abbayes que les communautés religieuses vieillissantes doivent laisser derrière elle, en cherchant souvent à ce qu’une nouvelle vie puisse y trouver son compte dans le sillon de la leur. Ne seraient-ce pas là des lieux tout désignés pour mener une vie à la fois communautaire et contemplative, autonome et dévote? Autour du feu, les soirs d’été, beaucoup en rêvent!

Cela se discute depuis des années, mais la conjoncture actuelle pourrait offrir une occasion unique de mettre à exécution ces projets rêveurs et utopiques – ces projets d’étudiant·es, justement. Le temps presse sans doute plus qu’on le pense, car en plus de l’état problématique de plusieurs bâtiments, il faut savoir que des universités instituées ont déjà recours à des locaux ecclésiaux, comme l’Université de Sherbrooke, par exemple, qui annonce qu’elle donnera des cours dans un ancien couvent et dans trois églises à l’automne 2020. Enfin, n’oublions pas les projets populistes de droite, comme celui de Steve Bannon et de l’institut Dignitatis Humanae, qui cherche à s’établir dans un ancien monastère, dans les montagnes italiennes, et qui rencontre plusieurs résistances, tant du point de vue social que du point de vue patrimonial. L’habitation est aussi un terrain d’affrontement des forces en présence.


Notes

[1] « Du livre à l’écran », dans Le feu et le récit, trad. Martin Rueff, Paris, Payot & Rivages, 2015, pp. 123-124 (italiques dans l’original).

[2] En plus de renvoyer à ma critique récente du livre Spinal Catastrophism, j’aimerais faire mémoire d’une présentation qui a eu lieu au pub Saint-Patrick, à Québec en mai 2008, lors du premier (et, à ce jour, unique) colloque off-Acfas de l’histoire. Lors de l’événement intitulé Politique de l’université, Tina Lafrance, une étudiante de maîtrise, présenta un important projet de recherche sur ce que l’étude, l’université et, plus particulièrement, l’écriture font au corps. Plus tard, elle a abandonné le projet et les études. Cela n’est pas anodin.

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Tout le monde à dos

Critique de Spinal Catastrophism: A Secret History, de Thomas Moynihan, Falmouth, Urbanomic, 2019, 332 p.

Par Simon Labrecque, Montréal

What I only realise now is that I was acting that way in order to live my life as a bleak narrative that could be written about years later. Everything feels designed to have brought me to this point.

Simon Sellars[1]

 

Je suis un épigone au sens propre du mot, un être qui ne s’engendre qu’à partir des autres et qui ne renie jamais cette dépendance, un être qui vit une épigénèse permanente, heureuse.

Giorgio Agamben[2]

 

Au sortir de périodes de stress intense, mon dos a tendance à « barrer », le relâchement des tensions psychiques se répercutant en une douloureuse torsion somatique, qui doit être calmée avec le repos et les exercices, le temps et l’habitude. Cette propension à « casser » et l’axe précis de la torsion sont attribuables, pour une part du moins, à de vieilles blessures devenues chroniques, avec le temps et le mode de vie sédentaire. Incidemment, c’est partiellement immobilisé que j’ai lu, ce printemps, plusieurs chapitres de l’étrange et remarquable livre de Thomas Moynihan, Spinal Catastrophism: A Secret History (Urbanomic, 2019). Cheminant dans le livre selon l’ordre conventionnel, c’est-à-dire du début à la fin, de la première à la quatrième de couverture, je n’ai toutefois pas réussi à faire coïncider le moment grabataire de ma lecture avec l’exploration directe de mes propres maux de dos.

Comment le contraire eut-il été possible? Il faut savoir que le livre de Moynihan est séparé en chapitres qui portent chacun le nom d’une vertèbre, de haut en bas (de C1, l’Atlas, première vertèbre cervicale, jusqu’au sacrum et au coccyx), accompagné d’un titre exprimant le contenu théorique[3]. Lors de cet épisode post-pangolinien, mes douleurs les plus intenses ont eu lieu alors que je lisais les premières vertèbres thoraciques (après avoir failli tout abandonner au seuil, la préface de Ian Hamilton Grant m’étant pratiquement illisible). Or, mon propre diagnostic chiropratique porte sur une région plus basse, plus profonde : les lombaires L3-L4 (rappel d’un énorme couscous et d’un aller-retour en autobus scolaire pour une manifestation à Montebello en 2007), avec complications Th10-Th11 (en raison d’un surpoids significatif). C’est par ailleurs autour de la cruciale zone de transition lombaire (Th12- L1) que ma lecture s’est interrompue pour plusieurs jours, voire plusieurs semaines, avant de reprendre pour écrire la présente critique en toute connaissance de cause (et alors que se manifestent de nouveaux signaux d’inconfort aux endroits habituels).

Pourquoi une zone de la colonne vertébrale serait-elle « cruciale »? Selon J.G. Ballard, la rencontre de la zone thoracique et de la zone lombaire est le lieu du dévoilement d’un « paysage spinal » essentiel, celui de l’hominisation, de la transformation de l’animal quadrupède en animal bipède (Th2, p. 79). Chaque individu garderait la trace active de cette transformation historique, de ce temps, en son propre sein – ou dans le creux de ses propres reins.

La théorie ou l’idée du « catastrophisme vertébral », explorée par Moynihan à travers l’histoire des idées occidentales, en particulier de 1750 à nos jours, est un « fantasme phylogénique » ou une « rêverie hypergénéalogique » selon laquelle « l’endiguement psychosomatique de soi-même, lorsque percolé à travers l’Histoire la plus Grande, égale une aliénation hypogène – l’aliénation d’un corps criblé de temps » (C7, p. 51, je traduis).

De telles formulations obscures (qui posent d’importants défis de traduction) abondent dans l’ouvrage. Cependant, Spinal Catastrophism travaille essentiellement une seule idée – et il la travaille au corps, en plusieurs centaines de page. Cela permet de creuser progressivement ce chemin de pensée en se familiarisant lentement avec le rythme, le style et la teneur de l’écriture qui cherche à témoigner, jusque dans ses formes d’expression, de l’idée en question.

Reprenons un peu plus haut, dans ce livre où il est justement question de hauteurs et de profondeurs. Dans le chapitre « C5. Belated Cosmogony », Moynihan écrit :

Qu’est-ce alors que la colonne vertébrale, sinon un mégalithe élevé au nom de la trace minérale de la diaspora de l’organisme à l’intérieur de son propre sensorium gonflé – chaque niveau de segmentation axiale étant un monument à un auto-enchevêtrement neural supplémentaire – fulgurant dorsalement notre axe céphalo-caudal, une mémoire externe (outward) d’un effondrement interne (inward)? (p. 31)

Cela reste obscur? Pour renchérir, pour éclaircir en ajoutant du noir et qu’ainsi les anciens noirs deviennent des gris, utilisons le travail de Daniel Charles Barker, un professeur de sémiotique anorganique à l’Université virtuelle de Miskatonic qui aurait travaillé avec la NASA sur la vie extraterrestre et sur les liens entre l’astrophysique, la géologie et la psychologie. C’est ce nœud, en vérité, qui intéresse le philosophe Moynihan[4].

Dans une entrevue réalisée dans les années 1990, donc, citée par Moynihan dans le chapitre « Th1. Barker Spoke », Barker est présenté comme l’inventeur du concept de « catastrophisme vertébral ». Le cryptographe raconte son chemin de pensée :

Les humains doivent métaboliser la crise particulière de la posture verticale bipède. [Cela] m’a ramené aux conséquences calamiteuses de l’explosion précambrienne, il y a cinq millions d’années environ. […] Évidemment, il y a des modèles neuromoteurs discrets quasi-cohérents dont les différentes phases stratifiées nagent, rampent ou marchent (sur deux pattes). […] La posture verticale et la perpendicularisation du crâne est une calamitée, associée à une longue liste de conséquences pathologiques, parmi lesquelles devraient être incluses la plupart des névroses humaines. (p. 73, crochets dans le texte)

Selon Moynihan, deux faisceaux d’idées (idea-clusters) permettent de construire historiquement le « catastrophisme vertébral » que Barker a formalisé. D’une part, il y a la notion de « profondeur comme mémoire » (depth-as-memory) et la « loi de superposition » qui lui est liée, qu’on rattache à la genèse des sciences géologiques au XVIIe siècle (Th3, p. 83). C’est de là, en effet, que nous vient l’idée aujourd’hui communément admise qu’en creusant le sol, on s’enfonce dans l’histoire. Voyager dans la profondeur, c’est alors voyager dans le temps sédimenté. Comme le laissent entendre les passages cités plus haut, le « catastrophisme vertébral » rattache toutefois ce motif géologique externe à la vie psychosomatique des êtres humains, qui, en quelque sorte, l’expriment et le continuent sans s’en rendre compte. L’idée de « profondeur comme mémoire » est ainsi commune à l’archéologie et à la psychanalyse, même si peu s’intéressent aux liens entre ces domaines.

D’autre part, pour penser cette internalisation des forces dites de la nature, de la formation des étoiles au mouvement des plaques tectoniques, le « catastrophisme vertébral » met à profit un second faisceau d’idées, qui vient de l’embryologie : la « théorie de la récapitulation » ou la « loi biogénétique », que l’on doit à la « collision » entre l’idéalisme absolu et l’histoire naturelle de la fin du XVIIIe et du début du XIXe siècles (p. 83). Cette théorie pose que, dans sa genèse individuelle, chaque animal « récapitule » l’ensemble de la chaîne évolutive qui a mené à son espèce. On raconte ainsi que l’individu humain, dans le ventre de sa mère, est d’abord invertébré, puis qu’il s’apparente à un poisson, puis à un mammifère, puis à un singe, avant de devenir humain au sens propre. La théorie de la « néoténie » ajoute d’ailleurs que, dans le cas des humains, le développement complet de l’individu se poursuit hors de l’utérus maternel jusqu’à l’âge adulte, dans les habitats et les institutions comme la famille et la société, que Peter Sloterdijk décrit comme des « utérus sociaux ».

On reconnaît là des motifs travaillés par J.G. Ballard, Gilles Deleuze et Félix Guattari, William S. Burroughs, Georges Bataille, D.H. Lawrence, Carl Jung et Sigmund Freud, notamment. La généalogie proposée par Moynihan réinterprète les œuvres de ces auteurs et de plusieurs autres, y compris d’auteures ou d’autrices féministes qui se penchent sur le rôle joué par les femmes dans cet imaginaire du « catastrophisme vertébral ». On y découvre une trame à la fois omniprésente et méconnue, structurante et cachée, qui va des réflexions de Kant sur les conséquences qu’a l’expérience irréductible de la gauche et de la droite sur la construction d’une critique de la raison, jusqu’aux théories psychanalytiques de Ferenczi sur le désir d’anamnèse que serait « le retour à l’amibe », par-delà la volonté d’un retour freudien à l’utérus maternel, qui n’est qu’une version réduite de l’océan originel et de la soupe primordiale – « retour à l’amibe » qui serait préfiguré dans l’orgasme, la colonne se repliant spasmodiquement pour reformer un cercle plutôt qu’une droite.

De tels développements tiraillent le lecteur ou la lectrice en générant plusieurs inconforts. Face à ces idées, qui ne sera pas plus conscient ou plus consciente des multiples mouvements et douleurs que cause l’acte de lire, sculptant patiemment la posture courbe des grands lecteurs et des grandes lectrices, et peut-être plus particulièrement la silhouette de ceux et celles qui écrivent également, les transformant jour après jour en point d’interrogation jusqu’au seuil de leur mort, où ils et elles retrouvent enfin la posture fœtale initiale? À mon sens, il faut lire ce livre remarquable pour comprendre comment un ou une enfant souple et mobile qui se tortille bruyamment, dans des contorsions et circonvolutions étonnantes, chaque fois que sa volonté absolutiste rencontre l’implacable friction du monde et que tout son être rouspète contre une consigne ou un ordre qui ne lui convient pas, se transforme par habitude et calcification en une ou un adulte sédentaire qui plie l’échine face à trop de demandes et qui en paie amèrement le prix dans tout son corps.


Notes

[1] « So Many Unrealities », entrevue avec Robin Mackay, Urbanomic.com, UFD 033, 2018.

[2] Autoritratto nello studio, Milan, Nottetempo, 2017, p. 42, cite et traduit par Barbara Carnevali, « “Gloria”. Sauver les apparences », dans Politiques de l’exil. Giorgio Agamben et l’usage de la métaphysique, sous la dir. Anoush Ganjipour, Paris, Lignes, 2018.

[3] Le coccyx est le lieu du postscriptum. Pour sa part, le sacrum est réduit à un seule chapitre, S1, tout comme les vertèbres sacrales S1-S5 sont soudées chez l’être humain adulte.

[4] Notons cependant que Barker appartient à la singulière famille de Gian Battista de Contugi, c’est-à-dire qu’une recherche sommaire suffit à se convaincre qu’il est une création littéraire, et dans ce cas-ci, une création de Nick Land et du Cybernetic Culture Research Unit (CCRU), qui sont à l’origine d’Urbanomic et de la constellation intellectuelle bigarrée que cet éditeur réussi à rassembler depuis plusieurs années maintenant.

 

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Cent quarante fins

Critique de Omnicide: Mania, Fatality and the Future-in-Delirium, de Jason Bahbak Mohaghegh, Falmouth et New York, Urbanomic/Sequence Press, 2019, 464 p.

Par Simon Labrecque

 

T’es tell’ment, tell’ment, tell’ment belle!
J’vas bénir la rue,
J’vas brûler l’hôtel…

Richard Desjardins, « Tu m’aimes-tu? »

 

J’ai reçu Omnicide: Mania, Fatality and the Future-in-Delirium (Urbanomic/Sequence Press, 2019), le plus récent livre de Jason Bahbak Mohaghegh, professeur de littérature comparée au Collège Babson au Massachusetts, la veille de l’apparition de mes premiers symptômes. C’était quatre jours avant que je perde l’odorat et le goût, trois jours avant mon diagnostic positif par « lien épidémiologique ». J’ai donc choisi de ne pas laisser le colis reposer un jour et une nuit. Je l’ai ouvert et j’ai immédiatement feuilleté l’ouvrage, sans autre précaution pour ma lecture que la lenteur que la maladie allait m’imposer.

Ce livre qui demande une forte attention est composé d’une série de 140 gloses bien serrées. Il exige une concentration souvent incompatible avec la présence de Pangolina en soi. Cela dit, mon testament signé, je développe lentement la conviction (à mes propres yeux, étonnante) qu’en définitive, je ne succomberai pas à la maladie et à ses complications, ces dernières ne s’étant pas manifestées. J’entame donc la présente recension alors que la fatigue, les maux de tête et les brûlements de nez me quittent, mais sans avoir recouvré l’odorat, ni d’ailleurs avoir terminé la lecture du bouquin – et sans pouvoir affirmer avec certitude en avoir fini avec Pangolina, car ses suites à moyen et long termes demeurent mystérieuses. Si j’écris néanmoins la présente recension, c’est qu’il me semble possible de dire quelque chose d’intéressant à propos d’Omnicide, aujourd’hui.

Je l’écris d’emblée : ce qui me semble le plus intéressant, dans le projet de Mohaghegh, c’est la possibilité de le reprendre chacun à son compte, de le relancer de son côté, de le poursuivre sur un autre sol, d’y donner suite icitte. J’entends le montrer en plaçant le présent texte sous le patronage de Richard Desjardins, immense poète abitibien.

 

Structure et protocole

Omnicide s’ouvre sur une « Mania Tabula » qui compte 107 entrées divisées en 25 parties. Chaque entrée est une manie, avec un nom construit en grec et une précision en anglais quant à l’objet de la manie. Les parties 1 et 2 de la table, par exemple, se liraient ainsi en français :

Partie 1
Augomanie (Lumière)
Héliomanie (Soleil)
Sélénomanie (Lune)

Partie 2
Neuromanie (Nerfs)
Trémomanie (Tremblements)
Ataxomanie (Désordre)
Éruptiomanie (Éruptions)

Aucune clé n’est donnée quant aux principes qui ont présidé à cette classification parfois étonnante. L’impression d’une prolifération elle-même maniaque l’emporte sur l’idée d’une systématicité rigoureuse, qui serait plutôt de l’ordre de la paranoïa. Mohaghegh l’écrit d’ailleurs en toutes lettres :

L’approche adéquate pour un livre sur la manie est de faire preuve d’une volonté d’entrer dans les détroits maniaques et de mettre en œuvre des styles maniaques, d’emprunter le propre rythme sévère de la manie et de boire à ses dangereux puits d’inspiration (on risque pour survivre). (p. 14 – je traduis)

Le livre ne présente ensuite que trois parties de la « Mania tabula » : les parties 1, 5 et 20. Ces deux dernières parties comportent les entrées suivantes :

Partie 5
Dromomanie (Voyage)
Ecdémomanie (Errance)
Cartogramanie (Cartes)
Kinétomanie (Mouvement continuel)
Dinomanie (Vertiges, tourbillons)
Labyrinthomanie (Labyrinthes)

Partie 20
Monomanie (Solitude)
Isolomanie (Isolement)
Mégalomanie (Soi)
Catoptromanie/Eisoptromanie (Miroirs)
Colossomanie (Géants)

Chacune des 14 manies sélectionnées est traitée selon le même protocole, que Mohaghegh illustre par la formule « 10:10 ». L’auteur d’origine iranienne a constitué un corpus à partir des œuvres de dix poètes de la littérature du monde musulman moderne, du Maghreb à la Perse (je donne ici les noms avec l’orthographe anglicisée, comme Mohaghegh les écrit) : Sadeq Hedayat (Iran), Réda Bensmaia (Algérie), Adonis (Syrie), Joyce Mansour (Égypte), Forugh Farrokhzad (Iran), Ibrahim al-Koni (Libye), Ahmad Shamlu (Iran), Ghada Samman (Liban [Syrie]), Mahmoud Darwish (Palestine) et Hassan Blassim (Irak). Chaque manie est alors traitée en dix sections – une par auteur, dans l’ordre dans lequel ils sont nommés plus haut.

Chaque section constitue donc une brève glose (entre une et quatre pages) de quelques vers sélectionnés en raison de leurs liens avec la manie en question. Fait singulier, Mohaghegh écrit chaque fois, comme une ritournelle, que nous rencontrons à chaque nouvelle section un nouvel individu singulièrement atteint de la manie traitée : « Nous rencontrons notre premier héliomaniaque… », « Nous rencontrons notre huitième dinomaniaque », etc. Cela lui permet de montrer les mille (ou du moins, dix) manières d’être ceci ou cela.

Encore une fois, le signe de la prolifération l’emporte sur celui de la systématicité. Chaque section, en effet, s’articule selon les affinités et intérêts de l’auteur, selon ses propres manies et obsessions, selon ce qui retient son attention dans tel ou tel vers. Certaines digressions conceptuelles et des paragraphes identifiées comme des « notes » lui permettent de préciser certains éléments qu’il juge importants, par exemple sur la divination (pp. 50-52) ou l’angélologie (pp. 87-88). Face à cette prolifération simultanément joyeuse (foisonnante) et pesante (exténuante), il me semble tout naturel de se dire que d’autres exemples sont possibles, c’est-à-dire que d’autres façons de vivre telle ou telle manie sont envisageables. Cela ne rend le livre que plus inspirant – et plus inquiétant!

 

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En introduction, Mohaghegh signale que son livre ne s’intéresse pas aux manies en général. Avec précision, il demande : « Quel type d’enchantement miniaturiste pourrait mener quelqu’un à mettre fin au monde? » (p. 1) En d’autres termes, comment une « fixation mineure » prend-elle de l’expansion puis mute-t-elle en une « articulation létale »? (p. 5) Trois vers de la chanson « Tu m’aimes-tu? », cités en exergue de la présente critique, permettent de présenter simplement ce moment singulier auquel Mohaghegh consacre son ouvrage. Ce moment, qu’il trouve à maintes reprises dans les vers des dix poètes qui nourrissent sa plume, c’est celui du passage d’une manie particulière (chez Richard Desjardins, la beauté d’une femme), c’est-à-dire d’une obsession située, à un désir d’éradication généralisé (ici, brûler l’hôtel), qui reçoit le nom d’omnicide (littéralement, le meurtre de tout). Le pari interprétatif de Mohaghegh est de prendre au sérieux de tels vers, de tels énoncés, en se refusant de les considérer comme de simples métaphores. Et s’il s’agissait véritablement de brûler l’hôtel, avec de l’essence et des allumettes, sans teintes de gris, plutôt que d’exprimer sa flamme, son amour, à l’intérieur des limites colorées du langage? Ce basculement dans le réel, ou ce surgissement du réel, est le lieu du « moment omnicidaire ».

Ce ne sont peut-être pas toutes les manies, ou ce ne sont peut-être pas tous et toutes les maniaques, qui ressentent ce désir d’anéantissement, cette soif d’annihilation. Mais selon Mohaghgeh, il y a « un réflexe d’inhalation-exhalation » qui est à l’œuvre dans tous ces exemples : « ensemble ils tracent les contours des canaux toujours sinueux mais néanmoins viables entre quelque univers attractif (d’adoration, de dévotion, d’intoxication ou d’étonnement) et l’instinct primordial d’engendrer l’inconscience (oblivion) par-delà cet univers (par la haine, l’envie, l’indifférence, la rage ou l’oubli) » (p. 8). Il s’agit de se pencher sur le mince fil de fer qui, parfois, va d’un « état de délire solitaire » pour mener, par un chemin obscur, vers l’effacement du monde (world-erasure). Ce fil, Mohaghegh le décrit comme le « mouvement de la cause perdue ». Il y voit l’origine commune du terrorisme et de la poésie – une remarque qui nous rappelle, localement, le titre d’un recueil d’essais de Victor-Lévy Beaulieu : Entre la sainteté et le terrorisme (VLB, 1984). En formant un corpus omnicidaire québécois, on pourrait d’ailleurs ajouter Beaulieu à Desjardins.

À quoi pourrait ressembler la lecture d’un tel corpus, après avoir lu Omnicide? Essayons-nous en citant un passage célèbre de la chanson « Les Yankees », de Richard Desjardins, pour rencontrer notre onzième héliomaniaque – le premier obsédé du soleil que nous rencontrons en ces contrées nordiques. La scène a lieu après qu’un chef armé (« l’un d’entre’eux loadé de guns ») de la horde des envahisseurs se soit saisi du mégaphone :

[…] « Alors je compte jusqu’à trois
Et toutes vos filles pour nos soldats.
Le grain, le chien et l’uranium,
L’opium et le chant de l’ancien,
Tout désormais nous appartient,
Et pour que tous aient bien compris
Je compterai deux fois
Et pour les news d’la NBC :
Tell me my friend
Qui est le chef ici?
Et qu’il se lève! »
Et le soleil se leva.

Les vers qui suivent nous présentent un peuple entier de « fils de soleil éblouissant » ayant « traversé des continents, des océans sans fin, sur des radeaux tressés de rêves », un groupe grégaire qui achèvera le « dragon fou » d’America. Il y va d’une résistance tellurique à l’envahisseur colonial, d’une guérilla préparée de longue date, de génération en génération, avec le sérieux du sang versé, conjugué à la fois au passé et au futur : « Gringo! T’auras rien de nous. De ma mémoire de titan, Mémoire de ’tit enfant : ça fait longtemps que je t’attends ». Un rêve assurément. Les « vivants » dont il question dans la chanson n’évoquent-ils pas les énormes « Vivants », ces anges ou archanges du Livre d’Ézéchiel (1,5), qui sont de véritables titans aux multiples paires d’ailes et aux yeux nombreux? C’est aussi un cauchemar, car c’est le soleil lui-même qui répond à l’injonction de l’envahisseur et se présente comme le chef d’ici. Il faut prendre soin des questions que l’on pose, car la réponse peut désarçonner!

Essayons-nous une dernière fois, pour l’instant. Nous rencontrons donc notre onzième sélénomaniaque, quelques années plus tard, dans les mêmes contrées. Citons encore Desjardins, cette fois sur l’album Kanasuta. Dans « Nous aurons », chanson devenue fétiche pour certaines chorales d’enfants – un peu comme Mohaghegh parle de jeunes Palestiniennes qui jouent à la marelle en chantonnant des vers apocalyptiques de Mahmoud Darwich –, nous lisons et entendons :

Nous aurons des corbeilles pleines
de roses noires pour tuer la haine
des territoires coulés dans nos veines
et des amours qui valent la peine.

Nous aurons tout ce qui nous manque
des feux d’argent aux portes des banques
des abattoirs de millionnaires
des réservoirs d’années-lumières

Et s’il n’y a pas de lune
nous en ferons une.

Ces extraits me permettent de souligner que le travail de Mohaghegh, dans Omnicide, se fait souvent de biais, par ce qu’il est convenu de désigner comme des chemins de traverse. Le « moment omnicidaire » n’est pas toujours visible en tant que tel, dans la clarté aveuglante des néons au plafond (disons, des abattoirs de millionnaires). Ce moment d’annihilation est souvent présent comme une ombre, au détour d’une formule, dans le feuilleté d’un phrasé, comme une potentialité plutôt qu’une actualité. C’est aussi cette omniprésence drapée d’absence qui fait du « moment omnicidaire » un véritable objet de fascination, un gibier à débusquer dans tous les vers du monde.

 

Dernier repas

Dans un entretien réalisé en 2019 avec Robin Mackay, d’Urbanomic, et Amy Ireland, intitulé Manic Lullabies, Jason Bahbak Mohaghegh parle de la fin du monde et des différentes façons dont elle pourrait arriver. L’énumération de ces possibilités constitue d’ailleurs l’essentiel de la courte conclusion d’Omnicide. Dans l’entretien, Mohaghegh parle des « vrais poètes » comme de ceux qui sont travaillés au corps, au quotidien, par la question de la dernière histoire qui sera contée, de la dernière ligne qui sera écrite. « Au moment décisif, sauras-tu te convoquer toi-même et te présenter dans toute ta puissance? » Il s’agit-là d’une version particulière de la fin, une version tout en force. La maladie, on le sait, offre souvent une vision radicalement différente : une fin dans la plus grande faiblesse, le silence, la soif et la faim, dans la solitude et sans aucune oreille, sans papier, sans rapport – ce qui signifie aussi : sans personne pour rapporter les derniers mots, que les poètes souhaiteraient fameux. Alors, les poètes meurent sans mot dire. Comme beaucoup trop de personnes.

Cela pourrait soulever de vraies colères. Tendons l’oreille. Nous verrons bien.

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Prolégomènes à l’édentement

Critique de Artaud 1937 Apocalypse. Letters from Ireland by Antonin Artaud, textes sélectionnés et traduits par Stephen Barber, Zurich et Berlin, Diaphanes, 2019, 76 p.

Par Simon Labrecque, Montréal

Il y a une insensibilité profonde dans le geste de l’intellectuel qui profite du brasier pour retourner en lui-même chercher les remèdes à notre mal.

Samuel Mercier, « À quoi servent les intellectuels en temps de pandémie? », 8 avril 2020

 

Hélas, tout à une fin, y compris la possibilité de s’extirper du désastre en méditant ailleurs.

Stéphane Zagdanski, présentation du séminaire La Gestion Génocidaire du Globe. Réflexion sur l’extermination en cours, avril 2020.

 

Contextes

Cela fait près de deux décennies que je fréquente Antonin Artaud (1896-1948). Cette fréquentation est cyclique ou épisodique, je ne sais trop. Je ne me suis jamais penché de façon méthodique sur sa fréquence (assez lente), ni sur son éventuelle régularité (possiblement semi-annuelle), ni sur les événements qui agissent sur son accélération ou son ralentissement (creux de vague, crises muettes, sourds atermoiements). Je sais toutefois que, dans mes propres circuits de références, dans cette galaxie de bornes textuelles et audiovisuelles entre lesquelles je navigue, Artaud occupe une place centrale. Plus précisément, il se trouve pratiquement en dernière ligne, au cœur du dispositif mythologique qui me constitue et que j’assemble à tâtons. Côté littéraire, il y est presque uniquement dépassé, pour les cas extrêmes – en particulier les décès – par Wajdi Mouawad, ce qui s’explique sans doute par le fait que ce dernier peut ultimement consoler, se faire rassurant, alors qu’Artaud ne pardonne pas[1].

C’est sans doute en raison de ce positionnement central (ʘ) ou crucial (+) d’Artaud, chez moi, que j’ai tenté, depuis le début de mon confinement, le 14 mars dernier, d’éviter de relire, dans le contexte de la pandémie de la COVID-19, le célèbre chapitre « Le théâtre et la peste », du livre Le théâtre et son double (publié en février 1938, mais écrit de 1931 à 1935). Flairant qu’il y avait de ce côté des intuitions importantes, des motifs plus forts que ceux mis de l’avant par bien des contemporains, j’ai feuilleté à rebours Jean Baudrillard et Georges Bataille, dans la même constellation et sur la même tablette de ma bibliothèque. Cela me permettait précisément de ne pas recourir à mes dernières ou avant-dernières lignes de défense, à mes ultimes remparts contre la débâcle torrentielle qui emporterait à la fois le for intérieur et le plus extérieur Dehors. Sauter par-dessus Artaud, comme dernier retranchement, c’est refuser d’établir la gravité ultime de la situation[2].

La présence du Marseillais jeteur de sorts s’est néanmoins faite de plus en plus pressante, face à cette chose que le philosophe iranien Reza Negarestani a affublée du nom de Pangolina (nom repris avec joie par mon enfant), sur un mode moins orientaliste que la figure de Corona-chan, mise de l’avant par des « accélérationnistes » non repentis (et « virés à droite ») comme le Britannique Nick Land, basé à Shanghai.

Chaque mouvement, chaque tension, chaque irritation, chaque douleur me propulse maintenant dans l’imaginaire cru du pestiféré qui exhuma le Théâtre de la Cruauté des cendres du colonialisme bourgeois. Serait-ce Pangolina qui se saisit de moi et voyage dans mes veines, mes tripes, mes poumons? Artaud nous a appris, collectivement, dans les milliers de lignes de ses Œuvres complètes disponibles dans tout bon cégep qui a sa scène et ses coulisses, à détecter les plus infimes sensations qui traversent nos entrailles et la surface de nos dermes pour reconnaître en nous toute la violence du monde. Or, ces jours-ci, il ne manque pas de remous dans les trémails de nos nerfs et de notre sang.

Puis voilà que, suite à une question d’un ami confiné sur le confinement d’Artaud en institution psychiatrique, de 1937 à 1946, j’ai retracé le grand documentaire La véritable histoire d’Artaud le Momo de Gérard Mordillat et Jérôme Prieur (1993, 157 min), pour le lui faire connaître. Deux jours plus tard, j’ai (re)visionné la première, puis la seconde partie du film, que j’avais déjà vu à plusieurs reprises sur YouTube. La ritournelle de piano qui le rythme m’avait entraîné à cette séance inéluctable, surgissant et tournant en boucle, des heures avant le fait. Enfin, le lendemain, j’ai repris ma lecture laissée en plan d’une brochure en anglais, achetée il y a un an, lors d’un bref et gris voyage (probablement ultime) dans la ville universitaire sur la côte du Pacifique dans laquelle j’ai jadis passé quelques années. Cette nuit-là, j’ai rêvé que je perdais toutes mes dents – un cauchemar maintes fois analysé par les psychanalystes, qui le rabattent sur leurs tropes habituels; mais je préfère la lecture de Jung, qui élargit le spectre de la répression en liant le rêve à l’idée d’une période transitoire, un interregnum. Cela sied à Pangolina.

Sous le titre Artaud 1937 Apocalypse, la plaquette mauve et noir rassemble les sombres « lettres d’Irlande » qu’Artaud a écrites pendant quelques semaines, juste avant – ou pendant – son effondrement psychique, qui fut la cause de son long et tumultueux internement asilaire, dès son retour en France. (Internement duquel il ressortit édenté, notons-le.) En lisant cela, j’ai eu l’impression d’éviter, malgré tout, de replonger directement dans « Le théâtre et la peste » – je m’en suis tenu à cette distance, jusqu’à la présente critique, que j’ai écrite moins par la force des choses que par la faiblesse du réflexe musculaire ou intestinal. Souhaitons, avec le penseur et le dramaturge par excellence de la sortie ou de l’excrétion, que la digestion en ressorte apaisée, en ces temps de serrements d’estomac et nouages multiples, car il s’y dit là quelque chose du délire, de la sortie du sillon, et des représentations qu’on en donne. Cela aussi sied à Pangolina.

 

Paratextes

Soixante-dix ans après la mort d’Antonin Artaud, survenue le 4 mars 1948, son œuvre est officiellement tombée dans le domaine public en France. Cela permet toutes sortes de rééditions, comme celle préparée par Stephen Barber pour le public anglophone. Professeur à l’Université Kingston à Londres, Barber écrit sur Artaud depuis le début des années 1990. Considéré comme une autorité sur l’auteur, toutes langues confondues, il a notamment publié une biographie détaillée, Antonin Artaud: Blows and Bombs (Faber & Faber, 1993; 2e édition, Creation Books, 2003), une analyse des créations audiovisuelles du poète, Artaud: The Screaming Body (Creation Books, 1995), et une interprétation de ses 406 derniers cahiers d’écolier, remplis à Ivry après sa sortie de l’asile de Rodez, Artaud: Terminal Curses. The Notebooks 1945-48 (Chicago University Press, 2008). Selon la quatrième de couverture, les réputées éditions germanohelvétiques Diaphanes, qui ont un catalogue multilingue axé sur la philosophie et les arts, publient ce plus récent ouvrage en anglais de Barber, Artaud 1937 Apocalypse, pour marquer ce soixante-dixième anniversaire de la mort d’Artaud.

La grande familiarité de Barber avec l’œuvre du Marseillais se fait sentir après-coup, dans les courts paratextes qui suivent les 19 lettres d’Irlande sélectionnées et traduites par Barber. De courtes notes sur les correspondants d’Artaud et sur les traductions, incluant une brève présentation de la provenance des textes (les Œuvres complètes, publiées par Gallimard et éditées par Paule Thévenin), nous apprennent que Barber a rencontré l’éditrice posthume et amie d’Artaud, Paule Thévenin, avant sa mort en 1993. Son « Afterword » retrace ensuite brièvement, mais de façon détaillée, le périple irlandais de l’acteur-écrivain. On y apprend notamment qu’Artaud avait très probablement vu le film Man of Aran de l’Américain Robert Flaherty (1934, 76 min), mieux connu pour son film Nanook of the North (1922, 78 min), et que ce visionnement a probablement guidé son choix de destination. Ces détails donnent envie de lire la biographie d’Artaud écrite par Barber.

Ces paratextes ont cet effet étrange : leur minutie rassure le lecteur sur la qualité de la traduction et du travail éditorial, mais cela survient à la toute fin de l’ouvrage, au sortir des lettres elles-mêmes (passablement hallucinées) et de ce qui les précède, soit les premières pages des Nouvelles révélations de l’être, texte apocalyptique et astrologique qu’Artaud a publié anonymement en juillet 1937, avant de s’embarquer pour l’île d’Érin, début août. Le dernier paragraphe de l’« Afterword » se termine par une phrase qui participe activement à la mythification de notre auteur, suite à la salutation de l’heureuse ténacité des éditeurs et éditrices qui ont dû braver les multiples obstacles et embûches mis sur leur route par la famille du défunt. Après avoir affirmé que Paule Thévenin respirerait sans doute mieux en sachant que l’œuvre est désormais dans le domaine public, Barber termine par un sort, une malédiction : « Curse all those who ever tried to silence Artaud. »

 

Hors-texte

Le voyage en Irlande occupe une place unique dans le mythe Artaud, puisqu’il constitue à la fois un tournant majeur dans le récit biographique et une zone d’ombre essentielle pour l’interprétation de l’œuvre. L’Irlande, dans cette constellation, est le nom même de l’effondrement, et 1937 est devenu le symbole de l’apocalypse d’Artaud – c’est-à-dire, tout à la fois, de la révélation qu’il a annoncée et de la fin du monde qu’il a vécue, ou inversement, de la fin du monde qu’il a annoncée et de la révélation qu’il a vécue.

Cet épisode doit être compris sur le long terme. L’année précédente, du 10 janvier au 12 novembre 1936, Artaud voyage au Mexique, via La Havane. Il se rend notamment chez les Tarahumaras, dont il parlera à plusieurs reprises par la suite, en concentrant son attention sur les usages spirituels du peyotl, cactus hallucinogène. De retour en France, Artaud vit dans une grande pauvreté, préférant parfois la rue à l’appartement d’ami. À l’hiver et au printemps 1937, il fait deux cures de désintoxication pour se sevrer des opiacés, qu’il utilise régulièrement toute sa vie durant. Il apprend aussi le tarot et continue sa fréquentation de la Kabbale. Il en résulte Les nouvelles révélations de l’être, ouvrage délirant publié anonymement chez Denoël, dans lequel Artaud mentionne la canne qu’il apportera avec lui en Irlande, et qu’il décrira ensuite comme « canne de saint Patrick ». Il y annonce aussi la fin du monde pour l’automne 1937. Le voyage en Irlande semble mettre en acte ce scénario – une performance avant la lettre, l’art comme vie ou la vie comme art, diront les exégètes.

Jusqu’à la fin de sa vie, Artaud reviendra sur son voyage irlandais comme sur une expérience véritablement traumatisante, blessante. Il aura pris plusieurs mois, plusieurs années, mais non pas pour se reconstruire, mais pour survivre autrement, puis mourir. Ce que nous savons du voyage vient essentiellement des textes d’Artaud et d’entretiens menés, beaucoup plus tard, avec des témoins qui l’ont croisé, en particulier dans les îles d’Aran, au large de Galway. Barber fait état de ces entretiens dans son « Afterword ». Cependant, les textes qu’il a choisi de traduire – 19 lettres et les premières pages des Nouvelles révélations de l’être – ne sont pas « the whole story », car Artaud a écrit d’autres lignes sur son voyage.

Il est compréhensible que Barber n’ait pas inclus l’ensemble des textes dans lesquels Artaud parle de son voyage en Irlande, car cela aurait fait un volume considérable. En se concentrant sur l’année 1937, il aurait toutefois pu inclure une ou deux lettres qui ont été écrites quelques semaines, voire quelques jours avant son embarquement, afin de donner à lire l’état d’esprit du voyageur. Surtout, dans l’ouvrage Œuvres (Gallimard, 2004), édition établie, présentée et annotée par Évelyne Grossman dans la collection Quarto, on retrouve des lettres exactement contemporaines que Barber n’a pas jugé bon d’inclure dans sa sélection. Or, Barber n’explique pas les raisons de sa sélection.

Une première série de lettres omises compte parmi les quelques cartes postales qu’Artaud envoya de Cobh, ville portuaire du comté de Cork, le 14 août, puis de Galway, le 17 août 1937, au tout début de son voyage qui s’est terminé par sa déportation en France le 29 septembre 1937. Barber présente trois de ces cartes très sobrement, en rapportant simplement le destinataire, la date et le lieu d’envoi, ainsi que la signature d’Antonin Artaud. Chaque carte est présentée sur une page différente.

Mais en plus des cartes envoyées à René Thomas et André Breton le 14, puis à André Breton le 17, incluses par Barber, Grossman en mentionne trois autres (p. 819), soit une carte postale adressée par Artaud à sa sœur, Marie-Ange Malausséna, le 14, ainsi que deux cartes postales adressées à sa mère, Euphrasie Nalpas, les 14 et 17 août 1937. Aucun texte ne semble avoir orné ces cartes, mais leur existence mérite d’être connue.

Barber omet également une autre lettre d’Artaud à sa famille, celle-là datée du 23 août 1937, et envoyée, avec plusieurs autres lettres, de Kilronan, le principal village d’Inis Mór, sur les îles d’Aran. Grossman indique que seul un fragment a été préservé (p. 822), mais il est fort parlant, car Artaud semble énoncer en toutes lettres l’objectif de son voyage :

Je suis à la recherche de la dernière descendante authentique des Druides, celle qui possède les secrets de la philosophie druidique, sait que les hommes descendent du dieu de la mort « Dis Pater » et que l’humanité doit disparaître par l’eau et le feu.

Ces motifs reviendront dans plusieurs lettres d’Irlande, mais n’est-il pas intéressant, voire essentiel de savoir, pour quiconque lit Artaud, qu’il écrivait aussi en ces termes à sa famille? Sachant qu’Euphrasie Nalpas gardera contact avec son fils durant son long internement, qu’elle interviendra notamment pour qu’il change d’asile et que les traitements aux électrochocs soient interrompus, puis qu’elle lui survivra et prendra part à la « querelle d’héritiers » sur la publication de ses Œuvres complètes, en demandant que l’on reste fidèles aux intentions de son fils, il me semble non seulement problématique, mais déplorable d’oblitérer la mère d’Artaud de son histoire, a fortiori de l’épisode irlandais. C’est elle, après tout, qui devra le chercher dans les dédales administratifs des hôpitaux psychiatriques français en octobre et novembre 1937, puis qui sera mise en demeure de payer les dettes encourues par son fils en sol irlandais.

L’omission par Barber des missives à la famille est parlante lorsqu’on la met en relation avec la photographie qui clôt le petit ouvrage. L’image connue montre Artaud assis sur un banc, fixant un sol de pierre et de sable jouxtant une rue, coiffé d’un béret et couvert d’un lourd manteau sombre. Prise à Ivry au début de l’année 1948, Barber indique que l’image lui a été fournie par Paule Thévenin. Il omet toutefois de mentionner qu’elle a été prise par Georges Pastier, et qu’Artaud ne s’y trouve pas seul, en vérité. Il est en effet accompagné, à sa gauche, de Minouche Pastier, la sœur de Paule Thévenin, qui témoigne de vive voix dans La véritable histoire d’Artaud le Momo et qui regarde Artaud avec bienveillance sur l’image. En coupant la photographie, Barber – ou son éditeur – coupe donc d’autres liens d’Artaud, cette fois avec celles et ceux que nous pourrions nommer sa « famille adoptive », composée des amies et amis qui ont rendu possible sa sortie de l’asile Rodez et son séjour beaucoup plus paisible, les deux dernières années de sa vie, en maison de repos à Ivry. En réponse à Barber, on devrait peut-être écrire : Maudits soient tous ceux qui ont voulu isoler Artaud.

 

Sortie

Je n’ai pas de conclusion définitive à offrir, car pour moi, l’épisode irlandais demeure un mystère, une énigme, qui m’accompagne dans la durée. Sous le règne de Pangolina, méditer ce voyage et la théorie pestilentielle du théâtre produite par Artaud permet à tout le moins d’être à l’affût de ces mouvements de foule qui ne manqueront pas, selon Reza Negarestani, de se cristalliser en « sectes », comme on en voit déjà poindre dans les différentes « bulles » médiatiques qui se reconfigurent ou qui émergent face au fléau. Celles-ci miment souvent, et nourrissent peut-être en retour, la panique systémique engendrée par le virus lui-même, lorsqu’il fait son chemin dans un corps humain. Ça grince, ça griche et ça irrite, donc. Espérons que la fièvre baissera et que les poumons seront saufs.

La principale suite que j’entrevois à Artaud 1937 Apocalypse est d’un autre ordre. L’œuvre d’Artaud étant désormais dans le domaine public, il serait aisé et intéressant de rassembler en un seul volume le « dossier irlandais », avec tous les textes d’Artaud qui font référence à son voyage et à sa « canne de saint Patrick », des premières lettres où l’objet est mentionné jusqu’aux ultimes textes dans lesquels il revient sur ce qui a eu lieu, , en passant par ses lettres aux différents ministres et fonctionnaires en lien avec son séjour sur la verte Érin. L’un des défis posés par Pangolina est d’en venir à pouvoir nous réimaginer les conditions matérielles de possibilité d’un tel projet, qui semblera assurément accessoire à plusieurs, alors que le fléau viral se donne les moyens de cohabiter longtemps avec nous. Mais ce travail de réimagination du possible sera essentiel pour celles et ceux qui survivront à Pangolina.


Notes

[1] En réserve, peut-être encore plus creux du dispositif, il y a une référence à Pol Pelletier, mais elle demeure largement inexplorée. Je n’ai suivi aucun de ses séminaires ou ateliers, par exemple. Tout ce que je peux en dire, c’est qu’il y a là l’enjeu du rapport au corps, et celui du rapport au « féminin ». J’ai tenté une première approche, pour Trahir, il y a trois ans, en lisant ensemble Pelletier, Mouawad et Artaud. Pelletier avait d’ailleurs répondu, quelques semaines avant d’intervenir dans un colloque sur la « construction de l’objet Québec », lors du congrès annuel de l’Acfas à l’Université McGill, en nous disant, à moi et mes collègues de moins de 50 ans, que nous étions sans colonne vertébrale, sans tonus et sans présence, donc morts, après le panel où je suis intervenu.

[2] C’est aussi par souci d’évitement que je n’ai pas encore pris connaissance du Journal de confinement de Wajdi Mouawad. Mais qui sait ce que l’avenir nous réserve, quant aux trépas?

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Les non du père: gloser l’imposition de la Loi en temps de crise

Par Simon Labrecque, Montréal

Ne tente pas de t’opposer à la loi. Contente-toi d’en mimer la rigueur, ce sera peut-être ta seule chance d’y échapper. Trace toi-même sur ta porte la grande croix rouge infamante accompagnée des mots « Le Seigneur ait pitié de nous », et, dans la supposition que la fermeture a déjà été faite, les policiers ne viendront pas t’emmurer vraiment.

Georges Didi-Huberman, Mémorandum de la peste

Dans le contexte actuel, marqué par la pandémie de la COVID-19, l’ancienne figure juridique romaine du bonus pater familias s’incarne dans la sphère (bio)politique, sous les auspices de la nation assemblée nerveusement devant son téléviseur, son ordinateur ou son téléphone, chaque jour à 13 h, en les personnes du Premier ministre, au centre, du Directeur de la santé publique du Québec, à sa droite, et de la ministre de la Santé, à sa gauche. Confiné, astreint à la distanciation sociale, ou à l’éloignement physique comme forme de solidarité sociale, je tente pour ma part d’agir en véritable bon père de famille, dans un huis clos quasi complet avec mon enfant.

Pendant que le Dr Horacio Arruda explique, jour après jour, que le gouvernement opte pour la conviction plutôt que pour la contrainte, du moins pour l’instant, ayant à sa disposition tous les moyens nécessaires pour être plus rigide, plus inflexible (pour ne pas dire plus violent), s’il le faut, et ce en toute légalité, je tente aussi de m’en tenir à la parole et d’éviter de recourir à la force – pour le lavage régulier des mains, par exemple. Les échos que je capte, les parallèles que j’entrevois entre ces deux situations, l’une « publique » et l’autre « privée », l’une « politique » et l’autre « familiale », mais les deux fortement liées l’une à l’autre, font que se rappelle à moi un passage d’un livre d’Ivan Segré, que j’aimerais ici gloser quelque peu.

Samuel Hirszenberg, Excommunicated Spinoza, 1907.

Dans Le manteau de Spinoza. Pour une éthique hors la Loi (La Fabrique, 2014), livre dédié à la mémoire de Daniel Bensaïd et suivi, l’année suivante, par Judaïsme et révolution (La Fabrique, 2015), le philosophe et talmudiste Ivan Segré propose une analyse serrée de la lecture de Spinoza faite par Jean-Claude Milner. L’argumentaire est beaucoup trop précis et nuancé pour que j’en rende compte en détails. Je me saisirai plutôt d’un court passage, tiré du dernier chapitre (« L’arbre de la connaissance ») de la seconde partie (« La Bible de Spinoza »).

Reprenant la question de la faute inaugurale d’Adam, telle qu’elle est commentée par Spinoza dans son Éthique et son Traité théologico-politique (TTP), Segré écrit que, selon Spinoza, en interdisant à Adam (en l’absence d’Ève, notons-le) de manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, Dieu a interdit « à l’homme de mourir, c’est-à-dire de ne concevoir le bien que relativement au mal (scepticisme), ou de ne le concevoir que relativement à la loi (dogmatisme). Il lui a interdit de méconnaître » (p. 245). En d’autres mots, Dieu « a interdit à Adam de penser et agir par obéissance à la Loi (ut Legem), plutôt que par amour du bien (ex amore) » (p. 245). Cette lecture fait de Spinoza un traître ou un hérétique, selon ceux qui se disent orthodoxes en se targuant d’obéir même sans comprendre la Loi, soutenant parfois obéir d’autant plus qu’ils ne comprennent pas autre chose que le fait que la Loi est la Loi.

Segré écrit ensuite ceci :

D’où vient qu’Adam a fauté? Dans le scolie, Spinoza répond : « ayant cru les bêtes semblables à lui, il a commencé tout aussitôt d’imiter leurs affections et de perdre sa liberté ». Dans le TTP, il explique que c’est « en raison seulement du défaut de sa connaissance que cette révélation fut une Loi ». Dès que la Loi règne, l’imitation des affects animaux s’enclenche. La Loi enclenche l’imitation des affects animaux à mesure qu’elle les réprime. De ce nouage de la Loi et des affects animaux procède l’union infiniment mauvaise, qui pourrit l’humanité jusqu’à l’os. (p. 245)

Lorsque j’ai lu ces trois dernières phrases, ce n’est pas une image biblique qui s’est imposée à moi, ni un chiaroscuro du XVIIe siècle néerlandais, mais le visage rouge et frondeur de mon enfant lors d’une récente tentative de brossage de dents particulièrement ardue, dans la petite salle de bain blanche de l’appartement que nous louons, à Montréal.

À son refus « animal », bien compréhensible, je crois me souvenir n’avoir su opposer, sur le moment, que ma soi-disant volonté, bien entendu « pour son bien », c’est-à-dire la loi du père, dans sa plus bête répétition arbitraire et incisive, n’assénant qu’elle-même en vérité. Or, « Dès que la Loi règne, l’imitation des affects animaux s’enclenche. »

Cela m’enseigne déjà que l’imposition de la Loi vient avant les « affects animaux ». Comment aurais-je pu faire autrement, s’il s’agissait de brosser les dents, par exemple?

Le refus de l’enfant, répété avec une énergie croissante et une assurance qui s’affermit face à l’insistance de la Loi, risque de n’entraîner que l’affirmation répétée de la Loi comme imposition non-négociable – cela, faute de compétences innées ou d’un savoir véritable en « diversion des forces »; l’aïkido parental est un idéal vers lequel je chemine à pas de tortue, et comme à contre-courant ou à rebrousse-poil de mes réactions les plus immédiates, pour ne pas dire naturelles. Or, « La Loi enclenche l’imitation des affects animaux à mesure qu’elle les réprime ». En d’autres mots, et pour revenir au serpent d’Adam, la situation s’envenime, dans une sorte de spirale qui s’intensifie.

Constater cet envenimement, « ce nouage de la Loi et des affects animaux », c’est repérer une brèche qui puisse permettre de désamorcer le mécanisme mortifère, « l’union infiniment mauvaise ». Encore faut-il savoir saisir une telle occasion! Ce savoir s’oublie, parfois – peut-être souvent. Il n’est pas certain que la question soit uniquement qualitative. N’est-elle pas aussi quantitative? N’est-ce pas la « moyenne » qui compte, la norme? La règle, plutôt que l’exception? Rien n’est moins sûr.

J’ai les moyens physiques de faire « respecter » ma volonté, de me faire obéir, contre le gré de la personne que je crois devoir soumettre à mon autorité, à ma loi, pour son bien. Mais à quel prix? Quel régime instaurerais-je ainsi? Quelle loi servirais-je, en vérité, en faisant cela, sinon celle « des affects animaux »? Quel autre nouage fabriquer que celui qui « pourrit l’humanité jusqu’à l’os », du moment que la volonté cherche un autre appui que sa propre assurance?

Segré écrit que, pour Spinoza,

Les lois de l’État le plus libre éduquent les hommes à vivre sous la conduite de la raison, de sorte qu’à terme, ils puissent vivre en hommes absolument libres, sans Loi. Spinoza enchaîne aussitôt : « Ainsi encore les enfants, bien que tenus d’obéir à tous les ordres de leurs parents, ne sont pourtant pas esclaves; car les commandements des parents concernent principalement l’utilité des enfants. » Les véritables parents éduquent leurs enfants à devenir des hommes, c’est-à-dire des hommes émancipés de la tutelle parentale. (p. 218)

L’autorité parentale se veut donc fondée en raison, plutôt que de reposer uniquement sur la force, mais cette fondation est essentiellement, pour ne pas dire forcément, mythique. Que les commandements concernent « principalement l’utilité des enfants », c’est-à-dire leur bien, cela laisse aussi entrevoir qu’ils ne concernent par leur bien exclusivement. Comment, par ailleurs, leur « apprendre » qu’ils sont « tenus d’obéir à tous les ordres de leurs parents »? Ce problème se traduit rapidement en termes juridico-politiques : la force qui fait que la loi a « force de loi » se dissimule dans les clairs-obscurs des discours de sa propre justification, jusqu’à ce qu’il soit « nécessaire » de cesser les palabres (d’arrêter « le Christ de niaisage ») et de « faire de quoi », puisqu’il le faut.

La loi du père s’énonce alors : ne me forcez pas à me fâcher! C’est ce que répète, sur un ton jovial, le Directeur de la santé publique, chaque jour à 13 h, depuis la mi-mars 2020. La conviction s’appuie ainsi sur la contrainte, les paroles sur du solide, le symbolique sur du matériel, la raison sur la violence, les babines sur les bottines. C’est en ce sens que, dans le troisième et dernier volume de son projet Sphères, intitulé Écumes. Sphérologie plurielle (Maren Sell, 2004), Peter Sloterdijk écrivait : « Qui est adulte? Celui qui se refuse à chercher un appui sur ce qui n’a pas d’appui. » (p. 26) Cela suppose, bien entendu, qu’il y ait un appui véritable, un sol, du solide, quelque part. L’adulte, ici, s’oppose au rêveur.

Mais ce sol, ce tangible, dans notre système, c’est bien moins celui de Spinoza – la raison – que celui de Hobbes, éternel prisonnier des « affects animaux », et en particulier de la crainte infinie de « la mort violente aux mains d’autrui ». Ce dernier racontait que, du ventre de sa mère, il avait été pétri par la crainte, voire marqué du sceau de cette dernière, cette crainte des exactions que les Anglais subiraient aux mains de l’Invincible Armada espagnole, sa pensée politique ayant dès lors été déterminée de manière viscérale, primordiale.

Carl Schmitt a bien saisi la force de conviction de la thèse de Hobbes, lorsqu’il a souligné le rôle méthodologique de l’exception en politique, dans son ouvrage Théologie politique. Plus que sa définition du souverain comme celui qui décide de l’état d’exception, c’est bien l’exceptionnalisme épistémologique de Schmitt qu’il faut saisir et, si possible, démonter. Selon le juriste, c’est dans la situation d’exception que se révèle l’autorité véritable. Que dire, face à ce « réalisme », comme le présentent les théoriciens des relations internationales?

Ici, maintenant, l’État nous dit : c’est moi qui agit, et il a la force légale et matérielle pour le répéter. Espérons cependant qu’il ne se contentera pas de le marteler et qu’il saura saisir les brèches pour se délester de ses propres « affects animaux », qui seront intensifiés à mesure qu’il réprimera les « affects animaux » de sa population. Paradoxalement, s’il doute de sa propre puissance, il risque de foncer tête baissée et de ne pas voir les brèches.

Dans Le manteau de Spinoza, Ivan Segré écrit ceci :

Pour que la semence du serpent cesse de produire son effet, il faut que l’humain se convertisse à la connaissance, qu’il répare la faute (tikoun). Et c’est le dernier mot de l’Éthique [de Spinoza] : nous ne connaissons pas la joie du bien parce que nous contrarions notre appétit de jouissance, mais c’est parce que nous en connaissons la joie que nous pouvons contrarier notre appétit de jouissance. La Loi et l’appétit de jouissance se nourrissent l’un l’autre, parce qu’ils procèdent d’une même cause : la passion de l’ignorance. Telle est la faute du premier homme, explique Spinoza : c’est au défaut de sa connaissance que se love le serpent, nouage maudit d’un homme et d’une femme, lorsque l’homme désire jouir de la Loi et la femme de sa transgression. « Ciel mon mari! » est la clé de l’amour « bourgeois ».

Rembrandt, Le rêve de Joseph, c. 1645.

Le 19 mars était la fête de la Saint Joseph. Pour la première fois, l’Oratoire était fermé lors de ce temps fort de l’année, en raison de la pandémie. Protecteur de l’Église universelle, modèle des travailleurs, patron des agonisants, saint Joseph est aussi le père silencieux par excellence, puisqu’aucune parole ne lui est attribuée dans les quatre évangiles canoniques. Dans l’Évangile de Jésus-Christ selon saint Matthieu, cependant, il est question de quatre rêves faits par Joseph, visité par un ange du Seigneur. Le premier rêve vient rendre inopérante la « loi des pères » qui contrôle justement le mariage et l’amour « bourgeois », puisque Joseph se fait dire de ne pas avoir peur d’épouser Marie qui est enceinte, car elle a conçu par l’Esprit-Saint (Mt 1, 20-21). Le deuxième rêve est un avertissement qui découle en quelque sorte du fait que le roi Hérode est un mauvais père, puisqu’il cherche à tuer « ses » enfants : il faut fuir en direction de l’Égypte, pour échapper aux autorités (Mt 2,13). Le troisième rêve annonce qu’il est sécuritaire de rentrer en Judée, car Hérode est mort (Mt 2,19-20). Mais le quatrième rêve rectifie le tir, pour ainsi dire, car il envoie Joseph en Galilée plutôt qu’en Judée, le fils d’Hérode, Archélaïus, ayant succédé à son père sur le trône de Judée (Mt 2,21-22). Joseph, père « adoptif » du Fils de l’Homme, dont on ne sait pratiquement rien d’autre, puisqu’il s’efface ensuite, était, en somme, un vrai rêveur.

Joseph est aussi un singulier modèle de père, puisqu’il est dit de lui qu’il était un « homme juste ». Cela est peu, mais cela est aussi beaucoup, car cela permet de projeter tout ce qui compte sur la petite médaille de la sainte Famille qui repose au fond d’une poche, prête à être saisie, à servir d’appui, voire d’appel, pour songer à dénouer un montage de la Loi et des « affects animaux » qui s’envenime, le temps venu.

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Gourmance: tubercu-glose de l’épitre aux Italiens d’Agamben

Par Simon Labrecque

… dans les circonstances tragiques y a toujours deux clans, ceux qui vont voir couper les têtes, ceux qui vont pêcher à la ligne…

 

– Les psychoses s’enveniment dans un lieu, s’évaporent ailleurs, en route… tel est parti assassin s’arrête au pont, pêche à la ligne… pense désormais très calmement!… autrement!…

Louis-Ferdinand Céline, Nord, p. 42; p. 624.

 

Approche

La dernière fois, je n’ai pas dit que c’était la dernière fois, mais j’ai annoncé que j’allais marquer un temps d’arrêt avant la prochaine fois. Paradoxalement, ce jeûne d’un peu plus de 90 jours se termine tout juste après le début du Carême.

Pendant cette ascèse, qui fut entièrement réussie du point de vue de la publication, mais moins du point de vue de la rédaction, j’ai beaucoup pensé à la fin du jeûne, dans les deux sens : la finalité ou l’objectif, le but de l’acte, d’une part, et le terme ou la sortie du jeûne, d’autre part, la reprise de ce qu’il suspendait ou interrompait. Il me semble que la reprise doit tenir compte de quelque apprentissage effectué lors de l’interruption, mais cette prise en compte ne sera pas nécessairement immédiate.

Cesser d’écrire m’a permis de lire. Cela m’a permis d’observer ma manie ou mon habitude de lire-pour-écrire, qui se manifeste par une tendance à repérer « du citable », comme en témoigne mon cornage compulsif du coin inférieur de chaque page que je croise qui comporte un passage mémorable ou possiblement « utile ». À plusieurs reprises, je me suis surpris à programmer ainsi une sortie de jeûne, entamant quelques ébauches de ce qui pourrait tenir lieu de premier repas. Cela m’aura permis de remarquer le nombre et les types d’événements qui font en sorte que j’envisage écrire. Mais longtemps, je me suis arrêté très tôt dans la rédaction : un titre, une idée, un angle, une citation, tout simplement – abandonné. Planifier toute suite, au cœur du processus, me donnait l’impression de trahir le présent du jeûne. Cela a duré jusqu’au présent texte, débuté quelques deux semaines avant le terme. La fin étant proche, il m’a alors semblé opportun de me mettre en route vers cet autre temps, ce temps d’après la fin.

C’est mon titre qui a surgi, un soir, comme un chemin d’accès pour penser ensemble, autour du jeûne, la gourmandise et la dormance, la gloutonnerie et sa suspension. Ce titre évoque celui de la deuxième partie de Féérie pour une autre fois, de Céline : Normance (Gallimard, 1954). Je n’ai jamais compris ce titre du misanthrope docteur, mais je l’ai d’emblée accueilli et aimé, comme un mystère. Il m’évoque quelque Normandie ancestrale, via la forge d’un prénom féminin inouï, qui résonne avec la Garance des Enfants du paradis, de Prévert et Carné, avec la voix d’Arletty.

Dans une tournure des événements quelque peu célinienne dans son effet de désabusement, une recherche rapide sur internet m’a appris que mon titre existait déjà… Non seulement n’en étais-je pas l’auteur au sens strict, le créateur ou l’intuiteur, mais mon usage pouvait même devenir problématique – bien qu’il fût sans doute protégé par quelque charte des droits et libertés, sous la rubrique de la liberté d’expression. Gourmance, en effet, est le nom d’une compagnie dûment enregistrée : un traiteur français, spécialisé dans la haute cuisine!

Penser aux pièges de l’écriture (souvent ennuyeuse) qui ne parle que d’elle-même, et penser à la pathologie ou au péché de la gourmandise, voilà deux choses qui peuvent encore passer par Céline. En plus de son dédain affiché pour tout ce qui est lourd et qui suinte, à commencer par la graisse, l’alcool, le tabac et le café, le vieux roublard qui, comme on sait, fut antisémite délirant, lui qui en voulait au Talmud d’avoir déconstruit le langage avant lui, il se disait également allergique au blabla, au verbiage, à la jactance, cette autre voie de saturation par-delà la panse.

En ascète du dimanche, j’ai crû remarquer que s’intensifiait le délire de l’actualité médiatique, sous la forme d’un martèlement constant d’énoncés réactionnaires produits à des fins commerciales. Ce déluge s’interrompt ou ralentit uniquement pour se réarticuler et se relancer autour d’un nouvel événement social, judiciaire ou politique monté en épingle. Qui douterait des intérêts économiques soutenant cette déstructuration de ce qui se nomme encore parfois « sphère publique de débat » notera que plusieurs journaux ne donnent accès à leurs pages qu’à condition que les publicités soient autorisées par le fureteur internet. Ces publicités servent en principe à payer le journalisme de qualité, mais elles paient beaucoup plus – en raison du plus grand nombre de clics qu’ils suscitent et, donc, de leurs salaires – des chroniqueurs fielleux. Dominique Payette a raison de les qualifier de « brutes » dans Les brutes et la punaise. Les radios-poubelles, la liberté d’expression et le commerce des injures (Lux, 2019), livre qui porte sur les radios de Québec mais qui devrait avoir une suite sur les journaux de Montréal.

Parmi ce déferlement hivernal alimenté par (et alimentant en retour) le gouvernement, une bourrasque rafraîchissante : la publication sur le site de Lundi matin, le 16 février 2020, d’un texte de Dalie Giroux qui paraît aussi dans la revue Lignes, « Le corps morcelé de la réaction globale. Notes sur la forme contemporaine du fascisme ». J’en retiens ce passage, en particulier :

Ce qui manque encore à l’appel, ce sont les gens qui acceptent la réalité de la transformation irrémédiable de la forme de vie qui est la seule que nous ayons connue – ces gens qui forment des noyaux égrenés sur le corps sans organe du capital, qui existent néanmoins, qui sont là, et qui forment la commune à venir. Ce sont les gens qui acceptent avec tous leurs moyens vitaux l’obsolescence de la forme de vie occidentale.

La commune à venir est dès lors l’incarnation d’une lutte concrète, matérielle et spirituelle contre la fantasmagorie politique actuelle. Elle cherche de manière acharnée à produire une reconnexion sensorielle générale. Elle fait ce travail avec l’aide du corps, des sens, de la sensibilité, dans les paysages, dans la contiguïté contingente de l’existence commune en un monde catastrophé – sorte de communauté des ébranlés, écho de Jan Patočka. Sa première tâche, l’implication majeure et hautement risquée de son travail, est de cesser de se laisser définir par les paramètres affectifs imposés à travers le fonctionnement automatique et pulsionnel de la trame politico-médiatique réactive, plan sur lequel la réaction ne peut susciter rien d’autre que la réaction.

Difficile ascèse, certes, mais la tâche me paraît effectivement de toute première importance. Cette cessation peut-elle être permanente? N’est-elle pas nécessairement exceptionnelle, du moins pour commencer, vu le climat actuel? Pour illustrer ce questionnement, qui met en cause la pertinence d’écrire en lien avec « l’actualité », je sens devoir écrire et ajouter une deuxième partie au présent texte, voire un second texte, qui se greffera immédiatement au premier. La cause de ce sentiment est la parution d’un commentaire qui est peut-être lui-même le résultat d’un « fonctionnement automatique et pulsionnel », bien qu’il prenne ce fonctionnement pour objet.

 

Giorgio l’Insensible

Le 26 février dernier, le philosophe italien Giorgio Agamben publiait un court texte dans le quotidien communiste Il Manifesto, à propos de « l’état d’exception » actuellement mis en place par les autorités gouvernementales en raison de l’épidémie du coronavirus (COVID-19). Sur la page de l’éditeur Quodlibet, qui a publié plusieurs livres d’Agamben et qui reprend ses chroniques dans une section intitulée « Una voce », le texte porte le titre « L’invenzione di un epidemia ». Des traductions ont rapidement été produites, notamment en anglais et en français [1].

Antonio Zanchi, La peste de 1630 à Venise, 1666.

La majeure partie du texte d’Agamben est une liste des mesures de contention mises en place par l’État italien, grâce à une « loi-décret », pour maîtriser l’épidémie. Le reste du texte consiste en une application du concept d’« état d’exception comme nouvelle normalité », qu’Agamben a emprunté aux « Thèses sur le concept d’histoire » de Walter Benjamin, pour le développer ensuite dans son grand projet archéologique, Homo Sacer. En un mot, Agamben trouve que la menace posée par le virus est négligeable et que la réaction sécuritaire de l’État est disproportionnée. Il suggère (sans détailler l’argument) qu’en s’agitant de la sorte, l’État contemporain cherche à montrer qu’il a encore une prise sur le monde, alors que les institutions politiques sont partout ruinées et délégitimées, en raison de la domination sans partage du système économique capitaliste mondialisé (un argument récurrent dans son œuvre). Dans un paragraphe qui mériterait d’être développé, Agamben écrit ensuite :

L’autre facteur [de la réaction disproportionnée], non moins inquiétant, est l’état de peur qui s’est manifestement répandu ces dernières années dans les consciences des individus et qui se traduit par un réel besoin d’états de panique collective, auquel l’épidémie offre une fois de plus le prétexte idéal. Ainsi, dans un cercle vicieux et pervers, la limitation de la liberté imposée par les gouvernements est acceptée au nom d’un désir de sécurité qui a été induit par ces mêmes gouvernements qui interviennent maintenant pour la satisfaire.

Cet argumentaire pourrait aisément être appliqué à d’autres situations. Pensons à la façon dont les médias et les gouvernements (tant des provinces que de la fédération canadienne) parlent des conséquences économiques des blocages ferroviaires des peuples autochtones en solidarité avec les Wet’suwet’en, qui s’opposent à un projet de pipeline, cet hiver. N’y a-t-il pas, dans cette histoire, les signes d’un « réel besoin d’états de panique collective », et d’un État qui se présente sous une figure thérapeutique?

Pour moi, cette chronique d’Agamben sur une épidémie qui cause des pneumonies virales est l’occasion rêvée (ou plutôt, cauchemardesque) d’expérimenter et, ce faisant, de mieux définir, la méthode que j’ai nommée tubercu-glose[2]. Cette méthode insiste, dans l’interprétation, sur la dimension ou l’imaginaire pulmonaire et, plus particulièrement, sur la hantise des maladies pulmonaires.

La tuberculose est paradigmatique car elle fut (et, à mon avis, elle demeure) très importante dans l’imaginaire québécois, sans parler de son impact réel sur les populations. En témoignent, dans le monde académique, les études de Louis Côté (PUL, 2000) et Jacques Bernier (PUL, 2018), par exemple. En littérature, on se rappellera que Franz Kafka, notamment, est mort de la tuberculose. On songera aussi à la maladie respiratoire chronique de Thomas Bernhard, récemment mise de l’avant par Catherine Lemieux (Triptyque, 2018) et Simon Harel (Nota Bene, 2019).

On le sait, les poumons, le souffle, cela concerne aussi l’Esprit (pneuma), le spirituel, qui n’est pas détaché du corps, mais logé en lui, de chaque côté du cœur (thymos). C’est déjà en ce sens que la notion de glose, traditionnellement associée à l’exégèse biblique, commence à faire sentir sa pertinence. Or, la glose est toujours un « texte en second », pour reprendre l’expression de René Lemieux. Cela en fait également un paradigme, cette fois de l’interprétation comme exigence et comme travail, à la fois individuel et collectif, de l’œuvre.

Dans le paysage médiatique, le texte d’Agamben n’est pas venu seul – ou s’il est arrivé seul, comme un cheveu sur la soupe, il a rapidement suscité des réactions. La plus intrigante est celle du philosophe français Jean-Luc Nancy[3]. Parue le 27 février 2020 sur le site littéraire italien Antinomie, sous le titre « Eccezionne virale », dans une version italienne suivie d’une version française qu’on suppose être l’originale, cette réponse est étrangement personnelle, affective. Est-elle pour autant réactionnaire?

En un mot, Nancy explique que c’est « Giorgio », son « vieil ami », qui exagère, cette fois. L’épidémie est bien réelle et les mesures sont entièrement justifiées pour protéger les personnes vulnérables que le système, il est vrai, produit en série. Il y a bien « une civilisation entière [qui] est en cause », mais Giorgio « ne remarque pas » qu’il est, en quelque sorte, normal que l’exception devienne la règle, dans le contexte mondial actuel. En ce sens, c’est l’ami Giorgio qui fait « diversion », cette fois, pas les gouvernements.

Nancy donne en conclusion une anecdote personnelle censée témoigner du caractère singulièrement insensible du philosophe italien :

J’ai rappelé que Giorgio est un vieil ami. Je regrette de faire appel à un souvenir personnel, mais je ne quitte pas, au fond, un registre de réflexion général. Il y a presque trente ans les médecins ont jugé qu’il fallait me transplanter un cœur. Giorgio fut un des très rares à me conseiller de ne pas les écouter. Si j’avais suivi son avis je serais sans doute mort assez vite. On peut se tromper. Giorgio n’en est pas moins un esprit d’une finesse et d’une amabilité que l’on peut dire – et sans la moindre ironie – exceptionnelles.

Est-ce à dire que Giorgio n’a pas de cœur, alors que Nancy en aura eu deux? Quand Nancy écrit, de façon ambiguë, « Si j’avais suivi son avis je serais sans doute mort assez vite. On peut se tromper », il ne semble pas soulever la possibilité que Giorgio ait pu avoir raison et que Nancy ait pu survivre avec son cœur d’origine (bien que la phrase puisse être lue ainsi). Étant donné la suite du texte, « Giorgio n’en est pas moi un esprit d’une finesse et d’une amabilité que l’on peut dire – et sans la moindre ironie – exceptionnelles », Nancy semble plutôt dire que son ami s’est trompé deux fois. Il s’est trompé dans le cas de l’épidémie en cours, comme Nancy l’a montré dans son court texte. Et il s’est trompé dans le cas de son propre cœur, comme le montre le fait même qu’il puisse écrire ce texte aujourd’hui. Le présupposé de cette deuxième affirmation, qui présente le conseil d’Agamben comme une erreur, c’est, évidemment, qu’il est préférable, selon Nancy, que Jean-Luc ne soit pas mort il y a près de trente ans. Comment un ami pourrait-il croire le contraire? Giorgio croit-il que son ami ait exagéré en prolongeant sa vie ainsi?

Le glossateur insistant se demandera peut-être qui sont les autres personnes qui avaient suggéré à Jean-Luc de ne pas écouter ses médecins, car Giorgio est décrit comme « un des rares » qui adopta cette position… L’interprète cynique se demandera surtout si cette « passe d’armes » entre amis, en public, n’est pas une manœuvre visant à promouvoir la sortie, fin février, de deux livres sur le marché francophone des idées : Le Royaume et le Jardin (Rivages, 2020), d’Agamben, et La Peau fragile du monde (Galilée, 2020), de Nancy. Mais passons.

La différence la plus frappante entre ces deux textes est, à mes yeux, que le second porte clairement la signature de Nancy, alors que le premier aurait pu être écrit par pratiquement n’importe quel lecteur d’Agamben. L’anecdote personnelle sur la transplantation cardiaque fait en sorte que la réponse de Nancy est éminemment intime, car nul autre que le principal intéressé n’aurait pu l’écrire. N’est-ce pas signaler que cette réponse du philosophe est foncièrement émotive? Qu’elle suit un haut-le-cœur?

Cette intimité tranche avec la véritable généralité du texte d’Agamben, qui aurait pu être écrit par un ou une « agambénienne » parmi d’autres. Dans le paysage académique des dernières décennies, les applications du concept d’état d’exception ont proliféré, notamment dans les sous-champs des relations internationales qui cherchent à se démarquer, institutionnellement, en se targuant de porter une véritable radicalité. Les épigones vont donc jusqu’à questionner la maîtrise du maître sur son propre concept (ce qui n’est pas, en soi, condamnable, mais qui inscrit toujours le jeu des concepts dans des relations de pouvoir). Il leur faut, en quelque sorte, réécrire le texte. Donnons-en trois exemples.

Sur le site qui a publié la version anglaise du texte d’Agamben, Positions, Jon Douglas Solomon commente, en se référant au livre Border as Method (Duke, 2013), que la situation ne correspond pas véritablement à ce qu’Agamben décrit ailleurs comme un état d’exception, car la quarantaine advient sous l’autorité de la loi, qui n’est pas suspendue mais simplement renforcée. Il faudrait plutôt parler de mise en place de nouvelles frontières.

Pour sa part, sur le site L’Antidiplomatico, Antonio Di Siena critique le « délire » d’Agamben en disant que ce dernier n’a pas bien lu Carl Schmitt, car le juriste allemand énonce surtout que l’exception permet de révéler qui est véritablement le souverain. Or, ce que la situation en Italie démontre, c’est que l’État italien n’est plus souverain sur son propre territoire. En effet, il fait appel aux institutions européennes pour l’aider dans la lutte contre le virus, y compris pour débloquer les fonds nécessaires à cette lutte. C’est donc l’Europe qui décide de l’exception véritable et, de ce fait, qui est le souverain. De cet argumentaire, on déduira le positionnement de l’auteur sur l’échiquier politique européen et italien…

Enfin, sur le site Lundi matin, Fluvius Styx signe un texte qui poursuit le texte du maître, se rapprochant ainsi de la glose entendue comme reprise et relance. Intitulé « Le coronavirus et l’état d’exception en chacun », le texte donne explicitement une leçon de théorie politique en développant notamment le paragraphe du philosophe italien sur le « réel besoin d’états de panique collective », décrit comme « nœud du contrat social hobbesien ». Notons que ce texte en langue française, daté du 29 février 2020, ne fait pas directement mention de la réplique de Jean-Luc Nancy. Il présente toutefois une critique de l’idée générale selon laquelle « cette fois-ci », nos empires « veulent notre bien », qui semble portée par Nancy.

Bien qu’il soit pertinent dans le présent contexte, le texte d’Agamben n’est assurément pas son meilleur. Il s’agit d’une répétition assez banale de l’un de ses argumentaires les plus connus – un peu comme s’il avait écrit son propre « Devoir de philo » sur Agamben. À mon avis, ses travaux les plus intéressants sont d’un tout autre type. Son travail sur la fabrication lente et polémique des concepts d’économie, d’office, de règle et de commandement par les théologiens chrétiens du Ier au XIVe siècles, en particulier, me semble autrement plus important.

Un autre ami autodéclaré d’Agamben a eu une réaction beaucoup plus saine, moins réactionnaire que celles de Nancy ou des épigones susmentionnés. Le professeur de cinéma Guido Vitiello, qui se présente sur un ton joueur comme « fondateur de l’Ordre mendiant des Pères weimariens, qui prient pour conjurer l’apocalypse de la République », écrit dans le quotidien centriste Il Foglio qu’« entre Foucault et le vaccin, je choisis le vaccin ». La réponse de Nancy lui rappelle comment l’écrivaine et traductrice Cristina Campo a insisté pour que le philosophe et historien des religions Elémire Zolla, spécialiste du mysticisme, passe chez le médecin et prenne des médicaments pour guérir sa maladie pulmonaire, plutôt que de s’enfoncer dans les arcanes des doctrines ésotériques orientales pour survivre sola fide. Elle l’a ainsi sauvé (de lui-même).

Vitiello sourit en voyant Nancy tenter de faire de même avec son vieil ami Giorgio, lui répétant, en quelque sorte : « Aide-toi et le Ciel t’aidera! » On imagine plutôt Agamben entêté, foncer avec sa serviette dans l’hiver italien, quelques scapulaires épars sous sa camisole, insister avec empressement auprès d’un gendarme armé portant un masque chirurgical pour qu’il le laisse passer, car il a le droit sacré, fût-ce au péril de sa santé (et de celle des autres), d’aller à la bibliothèque travailler d’urgence sur de vieilles gloses poussiéreuses et oubliées, sola gratia.


Notes

[1] Je remercie René Lemieux de m’avoir fait découvrir ce texte.

[2] Je remercie Robert Hébert pour la suggestion d’orthographier le néologisme ainsi, avec un trait d’union. J’avais d’abord pensé écrire « tubercu(g)lose », mais on y perdait la glose de vue. Or, elle doit être mise de l’avant, y compris pour l’œil.

[3] Je remercie Philippe Theophanidis de m’avoir fait découvrir ce texte.

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Ultime ressassion – cinq, dix, quinze, vingt ans après

Critique de Claude Gauvreau – L’asile de la pureté et quelques fragments, spectacle présenté par les finissantes et finissants de la section française de l’École nationale de théâtre du Canada, textes de Claude Gauvreau, dramaturgie et collage d’Alex Bergeron, mise en scène d’Alice Ronfard, à la salle Ludger-Duvernay du Monument-National, Montréal, du 19 au 23 novembre 2019.

Par Simon Labrecque

Les écoles de souffrance n’ont pas affiché de programmes uniformisés. On apprend à souffrir, comme on peut. Souvent on apprend mal.

Claude Gauvreau, Beauté baroque (1952)

 

La recension a à voir avec le ressassement. C’est du moins ainsi que je conçois le genre, et c’est cet énoncé qui me permettra d’articuler la présente critique.

Écrire une critique, c’est risquer la redite. Cela est évidemment vrai lorsque l’écriture est une pratique récurrente, peu importe l’intervalle de la récurrence. Il y a alors un risque de redire, de réécrire ce que nous avons déjà dit ou écrit, sous la forme d’une répétition qui serait sans différence notable ou significative, outre la différence de la répétition elle-même. Les mêmes thèmes, les mêmes angles, les mêmes enjeux risquent de revenir sous notre plume, si nos préoccupations demeurent en grande partie les mêmes, ou si elles reviennent de façon cyclique. Dans le meilleur des cas, cela pourra constituer une sorte de signature. Dans tous les autres, cela pourra rapidement devenir lassant, si nous, en tant que lectorat, ne partageons pas les soucis de la personne qui écrit. Peut-être remarquerons-nous alors surtout les contradictions – les dédires – et les lacunes – les médires.

Mais il est également vrai que la recension a à voir avec le ressassement dès l’écriture d’une toute première critique, comme par essence ou par définition. Il existe en effet d’emblée (et il reste toujours) le risque de redire, de réécrire sans différence notable ou significative, non pas la critique, mais l’œuvre recensée. Ce risque rejoint la distinction scolaire entre le résumé et la synthèse, le premier reprenant l’ensemble d’un propos alors que la seconde distille sa substantifique moelle. Selon certaines catégorisations, le résumé relève de l’analyse, comprise comme coupure ou comme taille qui, surtout, n’ajoute rien. La synthèse, pour sa part, crée du nouveau par une sorte de reconfiguration et d’intensification, et elle ouvre sur la critique, cette façon de traduire un propos qui met de l’avant les conditions mêmes de l’opération interprétative. Cet aspect critique viendrait en droit comme un supplément de la synthèse, mais l’interprétation réflexive est en fait toujours inévitable – est-ce cela qu’on nomma « supplément d’origine »? Quoi qu’il en soit, il reste question de ressasser en recensant.

Je n’ai jamais publié ni écrit de critique d’une pièce de Claude Gauvreau (1925-1971) mais j’ai déjà écrit et publié une critique d’un texte de Yohann Rose sur le dramaturge, en juin 2016. Je reprenais pour titre une description de Gauvreau par Rose : « L’auteur le plus pieux qu’on puisse trouver en ville », le mot « pieux » traduisant l’hébreu hassid, dans les travaux Rose. Je venais alors de découvrir un texte récent de Rose, qui reprenait et synthétisait son mémoire de maîtrise, soumis à l’Université de Montréal en 2007 : Le Défi « Gauvreau ». Le procès éditorial (ou la naissance d’un peuple) sous la pierre tombale des Occ : un mémoire pour l’oubli en forme d’écran paranoïaque; un silence-manifeste. J’étais surpris par la ténacité ou la persistance de Rose, qui lit et relit les Entrailles, qui ouvrent les Œuvres créatrices complètes, et qui se concentre toujours plus intensément sur le premier « objet dramatique » des Entrailles, où il trouve l’ensemble du sens de l’œuvre, un peu comme un rabbin ou « un homme de l’étude » qui relit la Genèse, et plus particulièrement le premier chapitre du premier livre de la Torah, qui va du commencement au sixième jour. On sait que le septième jour fut celui du repos du Créateur. Mais Gauvreau, lui, quand se reposa-t-il? À l’asile? Cette suggestion réveille le grand mythe du « poète assassiné », que Jacques Marchand dénonçait avec verve un an après la parution posthume des « Occ », dans son essai Claude Gauvreau, poète et mythocrate (VLB, 1978).

L’asile de la pureté (1953) est une pièce singulière. Dans les Œuvres créatrices complètes, elle suit immédiatement Beauté baroque. Roman moniste (1952), et les deux œuvres font clairement référence au suicide de Muriel Guilbault, le 3 janvier 1952. On imagine le poète écrivant fiévreusement les deux textes, coup sur coup, pour entamer un deuil qui n’aura peut-être jamais eu de terme. Il y a beaucoup de projections romantiques dans tout cela, et à la lecture des mots ciselés du poète et dramaturge, on constate avec surprise que c’est peut-être dans le texte même des Œuvres créatrices complètes qu’il y en a le moins, le lectorat étant parfois plus sentimental que l’auteur, dont la fine perception étonne.

L’asile de la pureté détonne, cependant, par rapport à Beauté baroque, car il s’agit d’un appel à l’ascèse, à l’arrêt de l’écriture. Quelque chose comme un trop-plein qui énonce son propre débordement et la nécessité d’une clôture, une ressaisie, un colmatage de ce qui n’est plus une simple brèche, mais bien un torrent, les digues ayant été rompues. Donatien Marcassillar entreprend un jeûne, une grève de la faim, et son entourage cherche activement à le contrer, à le détourner de son objectif, à l’empêcher de s’empêcher. L’asile de la pureté est donc le récit d’une ascèse difficile, sinon impossible, qui échoue, ultimement, au 89e jour.

J’ai vu une production de cette pièce au théâtre du Trident, à Québec, au printemps 2009. Cela me ramenait déjà à ma lecture bouleversée/bouleversante de Beauté baroque, presque cinq printemps auparavant, en marge de quelques coulisses théâtrales fidéennes. Quelques mois après avoir assisté à cette production, qui débutait, il y a dix ans, par une lecture du poème Speak White de Michèle Lalonde, je quittais pour une île de la côte du Pacifique, poursuivre des études doctorales. Il y a un peu plus de cinq ans maintenant que j’ai obtenu le grade académique de Philosophæ Doctor.

Durant la période d’un peu plus de dix ans qui sépare mes deux rencontres avec L’asile de la pureté – pièce qu’on ne semble pas pouvoir monter sans y adjoindre d’autres textes, puisque cette fois-ci, on parle également d’« autres fragments » (voir ci-dessous le dépliant remis aux spectateurs) –, j’ai, d’une certaine façon, principalement fait une seule et unique chose : écrire. Chaque fois unique… mais quand même! J’écrivais avant, et j’écrirai sans doute après (à preuve, le présent texte), mais le contenu le plus évident de la pièce, qui m’avait échappé jusqu’ici au bénéfice de tout le reste – le mythe du poète, la folie, l’entourage –, cette évidence qu’est le problème ou l’enjeu du jeûne, de l’ascèse, se présente cette fois sous la forme d’une question pressante, urgente, car j’y rencontre ma propre limite, mon incapacité : n’est-il pas le temps de cesser d’écrire, du moins pour un temps? Pour 89 jours, s’il s’agit de mimer l’exploit?

L’écriture semble être une production ou une excrétion plutôt qu’une consommation ou une ingestion, une dépense plutôt qu’un revenu, une sortie plutôt qu’une entrée, mais j’y associe malgré tout des notions comme la voracité ou même la boulimie, sans toutefois prétendre savoir ce que ce dernier terme peut signifier pour qui a reçu un diagnostic proprement médical. Il y a évidemment un lien entre l’ingestion et l’excrétion, entre la lecture et l’écriture, la voracité se manifestant des deux côtés de la gueule, de l’estomac, des tripes, du côlon et du reste. Pour ce qui est de ma petite histoire, j’ai développé une sorte de réflexe, qui fait que mon rapport à la lecture est devenu un rapport direct à l’écriture, et que ce que je lis est automatiquement métabolisé dans l’optique de servir à un texte à venir, idéalement sans trop attendre, pour ne pas s’alourdir en chemin. Est-il possible de ralentir, sinon de reconfigurer ce métabolisme?

Dans l’impression de devoir et de ne pas pouvoir arrêter de fonctionner ainsi, je retrouve Gauvreau, en particulier sous la forme du gros volume rouge posthume des Œuvres créatrices complètes, dont l’édition et l’impression auront coulé les éditions Parti pris. Je retrouve le jeune Gauvreau/Marcassilar du jeûne impossible, celui de L’asile de la pureté – joué par Loïc McIntyre dans la production de l’École nationale de théâtre –, tout comme le vieux Gauvreau sortant de l’asile une dernière fois – magnifiquement incarné par Pierre-Alexis St-Georges – et se retrouvant à manger des saucisses à hot-dog crues sur son toit brûlant ou sa chambre humide, comme le rappelait Denis Vanier à Gilles Groulx en dénonçant l’entreprise de « récupération » de Ronfard (père, Jean-Pierre) qui montait Gauvreau après sa mort – une association que j’aime ressasser : Gauvreau et les saucisses à hot-dog. C’est à cette remarque de Vanier que m’a immédiatement fait penser la rencontre du nom de Ronfard (fille, Alice) dans la production de L’asile de la pureté présentée par les finissantes et finissants de l’École nationale de théâtre du Canada, cet automne, au Monument-National.

Yohann Rose, lorsqu’il dit qu’on ne lit pas Gauvreau, mais qu’on le déclame et l’interprète nécessairement, insiste sur l’étymologie du mot « éditer », edere, qui signifie à la fois « manger » et « faire sortir ». C’est sur ces deux sens qu’il construit sa notion de « procès éditorial », qui est à la fois le procès de l’auteur et du lecteur. Dans la section intitulée « Un traitement symbolique choc en guise de libération “nationale” » de la préface de sa thèse (p. 22), Rose écrit :

La pratique foncièrement maïeutique de la poétique exploréenne apparaît dès lors jouer un rôle nécessairement libérateur (décolonisateur) en ce qu’elle permet d’orienter le chercheur exploréen dans le sens le plus pragmatique du terme : la méthode consistant à « éditer » (edere : ici « manger ») soi-même la matière indigeste du texte exploréen de façon à ce que cette assimilation en vienne à produire une forme toute spirituelle d’indigestion à partir de laquelle il devient urgent de tout « évacuer » – de tout « faire sortir » (sens second de edere) comme si un tel « exercice spirituel » d’indigestion symbolique était propre à susciter une hallucination – voisinant la psychose de l’homme entravé dans son être (colonisé – voire le blasphémateur invétéré) – qui puisse trouver là une forme tout artificielle, mais néanmoins dynamique, de renaissance ou de réintégration à un ordre social qui, dès lors, ne l’accule plus à l’unique solution du suicide; celui-là étant forcé de s’ouvrir pour faire accueil à ce type d’expérience qui, m’est avis, pourra servir dorénavant à guérir plusieurs aspects de la dépression suicidaire (si typiquement québécoise) ou encore bien d’autres aspects des troubles psychiques tels, par exemple, la schizophrénie. Et peut-être, tant qu’à y être, est-ce que ce type de simulation paranoïde pourrait-elle permettre d’envisager que de telles affections seraient le fait d’un défaut tout « national » auquel les Occ [Œuvres créatrices complètes] offriraient, aujourd’hui, de porter quelque assistance.

Je n’ai jamais réussi à rester entièrement immergé dans les Œuvres créatrices complètes – exception faite de ma première lecture de Beauté baroque, et déjà là, la lecture a nourri une forme d’écriture, si ma mémoire ne fait pas défaut (une courte pièce interminable). C’est sans doute une chance, car l’immersion rapproche de la noyade. Il me semble toutefois que l’« herménautique » promue par Rose n’est pas une pratique facile et aisée, et qu’elle peut avoir des effets bénéfiques en permettant de se concentrer sur le procès éditorial lui-même. Il faut plonger. Pour ce faire, il m’apparaît moins important de cesser d’écrire que de cesser de publier. C’est donc ce que je tenterai, pour un temps – 89 jours –, suite à cette dernière production de L’asile de la pureté. La parole est d’argent et le silence est d’or, dit-on. Pour l’écriture, il reste le bronze.

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Un rationaliste apocalyptique

Critique du film American Dharma d’Errol Morris, États-Unis, 2018, 95 min.

Par Simon Labrecque

“There must be some kind of way outta here”
Said the joker to the thief
“There’s too much confusion
I can’t get no relief
Business men, they drink my wine
Plowman dig my earth
None were level on the mind
Nobody up at his word.”

Bob Dylan, All Along the Watchtower

  

08 Et le veilleur a crié : « Au poste de guet, Seigneur, je me tiens tout le jour. À mon poste de garde, je reste toute la nuit.
09 Voici ce qui vient : sur un char attelé de deux chevaux un homme qui parle et dit : “Elle est tombée, Babylone, elle est tombée, et toutes les statues de ses dieux gisent par terre, brisées.” »

Livre d’Isaïe, chapitre 21[1]

 

C’est au cinéma du Musée, accessible par une porte dérobée au rez-de-chaussée du Musée des Beaux-Arts de Montréal, qu’est présenté cette semaine le film American Dharma (2018), d’Errol Morris. Nous étions à peine une dizaine de personnes dans la salle, vendredi soir. Or, contrairement à Cassie Da Costa, qui écrit « This is not a documentary that anyone needs », je crois qu’il faut voir ce film. Voici pourquoi.

Depuis qu’il a complété son premier long-métrage, Gates of Heaven (1978), sur un cimetière pour animaux en Floride, faisant perdre son pari au cinéaste Werner Herzog qui dut manger son soulier en conséquence, Errol Morris ausculte la psyché étatsunienne tout en explorant les formes cinématographiques : reconstitutions, usage d’archives photographiques et sonores, entrevues filmées, etc. Dans American Dharma, le cinéaste originaire du Wisconsin s’entretient avec Steven K. Bannon, présenté et se présentant comme éminence grise de l’« alt-right », du « nouveau populisme de droite », du « souverainisme » ou du « nationalisme économique », le choix des termes étant d’emblée miné dans le monde médiatique saturé et clivé duquel Bannon est à la fois une source active, un produit et une figure phare.

Le film est construit à partir de 16 heures d’entrevues filmées. Bannon y aborde l’ensemble de son parcours, et plus particulièrement son rôle au sein du média électronique Breitbart, de la campagne électorale de Donald J. Trump, puis de l’administration de ce dernier. Le film ayant été réalisé en 2018, il aborde les premières « tournées européennes » du stratège (après son départ de la Maison Blanche, notamment suite aux tristes événements de Charlottesville), sans toutefois aborder ses dernières actions au sein de réseaux ultraconservateurs, en Italie notamment. Avec les images récentes de la Bolivie à l’esprit, on se surprend à imaginer cet « international man of mystery » devenant consultant sous d’autres latitudes que celles auxquelles il associe « la civilisation judéo-chrétienne » qu’il croit menacée dans chacun de ses États souverains.

Fait intéressant, le film de Morris est ponctué d’extraits de films importants pour Bannon, qui fut d’ailleurs producteur et réalisateur de cinéma : Twelve O’Clock High, The Searchers, My Darling Clementine, Paths of Glory, The Bridge on the River Kwai, Chimes at Midnight, etc. L’organisateur culturel et politique souligne notamment le rôle clé qu’a joué, dans sa « conversion » à la politique active, le film The Fog of War: Eleven Lessons from the Life of Robert S. McNamara d’Errol Morris (2003), dans lequel l’ancien secrétaire d’État à la défense procède à une sorte de révision de vie, sur fond d’images et de bandes sonores d’archives, le tout porté par une magnifique trame sonore de Phillip Glass. Pour Bannon, McNamara est l’idéal-type du « dirigeant globaliste », un membre de l’élite socio-économique issu des grandes écoles, incarnant la froide rationalité scientifique de l’ingénierie et du management appliquée aux sociétés humaines, et versant dans une émotivité humanitaire en fin de vie. Bannon, qui raconte être passé par la Harvard Business School et d’autres institutions de l’élite étatsunienne, privilégie un autre style de leadership : celui des héros cinématographiques joués par Gregory Peck, John Wayne et Ronald Reagan, mais aussi le Falstaff d’Orson Welles, qui n’est pas trahi par Henri V, mais qui accomplit son destin de maître en étant dépassé par son élève.

Bannon associe ce style de leadership au concept de dharma, qu’il définit par trois termes : duty, fate, destiny. La traduction des deux derniers termes pose problème en français puisqu’ils peuvent tous deux être rendus par « destin ». Toutefois, il n’est pas inintéressant de remplacer le deuxième terme par « faith », c’est-à-dire « foi », en remarquant que Bannon insiste, dans le film, sur l’importance d’avoir foi dans le plan (dans son cas, un plan de campagne électorale) que notre sens du devoir nous mène à édifier pour accomplir notre destin. Il y va de quelque chose comme une éthique de la vocation, mais l’ensemble du film de Morris laisse entendre que Bannon est probablement moins un idéologue convaincu qu’un technicien de la joute politique. Morris montre cela en relevant à plusieurs reprises les contradictions dans le discours du populiste, qui affirme préférer la prise du pouvoir par des individus issus de la classe ouvrière que par ceux issus des classes aisés, mais qui nie que les besoins prioritaires de ces individus soient l’eau potable, les soins de santé gratuits, le respect des droits fondamentaux de tous les êtres humains, migrants compris, etc.

Les critiques du film de Morris signalent que le film permet à Bannon de propager son discours démagogique, xénophobe et populiste, appuyé par des gens qui s’affichent comme des racistes, notamment. Morris qualifie d’ailleurs de perverse la logique de Bannon, lorsque ce dernier affirme que la présence de l’extrême-droite et de groupes néo-nazis dans la médiasphère contemporaine est essentiellement due aux médias dits de gauche, qui les mettent en scène et les sortent de la marginalité. Le film ne s’est trouvé un distributeur qu’à l’automne 2019, probablement en raison de la polarisation rigide des discours, chaque camp accusant l’autre de tous les maux. Morris, pour sa part, considère que son film opère comme un « test de Rorschach », chacun y projetant son inconscient – c’est aussi un nom intéressant à mobiliser, en cette saison, avec le spin-off du roman graphique Watchmen en format sériel, dans lequel des suprématistes blancs reprennent le masque du personnage d’Alan Moore et relisent les journaux misanthropes de Rorschach comme un sorte de livre sacré.

Morris répète à plusieurs reprises qu’il est effrayé par Bannon et ses semblables, en soulignant la soif de destruction qui semble habiter l’individu. Il le qualifie d’apocalyptique, un terme que le principal intéressé fini par accepter en l’associant au terme « rationaliste ». Bannon, qui se voit comparé à Lucifer tel qu’il est dépeint par Milton dans Paradise Lost – et qui précise que c’est justement « le personnage le plus intéressant » et son « personnage favori » dans le poème –, peine en fait à donner une idée du futur qu’il travaille à faire advenir. La seule chose qu’il répète, à ce propos, est qu’une révolution se prépare aux États-Unis, et qu’elle aura lieu comme le jour succède à la nuit « si nous n’agissons pas ». Lorsque Morris lui demande ce que sera cette révolution, Bannon arrive uniquement à répondre qu’il s’agira d’un rejet complet du système politique actuel. De ce qui viendra, ou ce qui devrait venir, on ne sait rien d’autre.

Cette annonce prophétique, ou pseudo-prophétique, d’un grand revirement, semble donc, en vérité, sans contenu autre que la destruction – ou encore, sans contenu autre que l’appel à la destruction, car il s’agit d’un discours qui, essentiellement, ne fait que se dire lui-même, c’est-à-dire une annonce qui s’annonce. Ayant réussi à « vendre » Donald J. Trump comme « l’agent du changement » en 2016, Bannon constate que les élites ne sont pas disparues – bien entendu! Quel agent de changement pourrait maintenant être « vendu »? Bannon semble croire que son élève, son Henri V à lui, Falstaff reniant son humiliation, saura continuer à agir dans la « bonne direction »… Et après un éventuel deuxième mandat? Bannon ne se prononce pas sur ce futur précis, dans lequel son rôle n’est pas encore déterminé. Ce qui ressort de l’échange entre Morris et Bannon, c’est plutôt que la scène politico-médiatique semble simplement être perçue par le principal intéressé comme un théâtre pour sa créativité personnelle de stratège, ce qui démontre son romantisme  politique, au sens de Carl Schmitt. De ces jeux de surfaces, on ressort – ou du moins, je suis ressorti – sans vision claire des conséquences de ce dont je venais d’être témoin. D’où ce texte de réflexion, cette recension qui retrace et ressasse un chemin.

Au sortir de la salle de cinéma, je me retourne vers ce que je connais et je pense aux travaux d’Arthur Kroker, que j’ai beaucoup apprécié et que plusieurs m’ont décrit comme « apocalyptiques », en raison du « postmodernisme nihiliste » dont ils témoigneraient, alors qu’ils portent en fait sur ce nihilisme et qu’ils le dénoncent, à leur façon. Je me répète une fois de plus qu’en vérité, Kroker, en héritier de Marshall McLuhan et de George Grant, a anticipé Bannon et Trump dès le tournant des années 1990, pratiquement en les nommant, puisqu’ils étaient déjà des personnages médiatiques. Dans Born Again Ideology (2006), par exemple, il souligne l’importance de l’imaginaire apocalyptique de celles et ceux qui croient que le Jour du Jugement (jour de Rapture qui laisserait derrière celles et ceux qui ne seront pas sauvés) viendra d’ici quelques années, voire quelques mois – alors que l’écart entre le temps de la fin et la fin des temps est incalculable. Kroker remarque que cet imaginaire vampirise le conservatisme et le ré-énergise. Cet imaginaire est profondément marqué, aujourd’hui, par les représentations cinématographiques, télévisuelles et « vidéo-ludiques » des grandes catastrophes, et la passion de Bannon pour les héros militaires cinématographiques se voit dans la tenue « de combat » qu’il insiste pour porter. Le médium étant le message, il n’est pas surprenant de voir une créature purement médiatique, comme Trump, devenir de plus en plus importante dans ce monde d’images.

Je me rappelle également les travaux de Jean Baudrillard, si importants pour Kroker, souvent désespérants, mais d’une lucidité toujours étonnante. Résonne alors en moi cette phrase, « Mais j’ai contre toi que ton premier amour, tu l’as abandonné » (Apocalypse 2:4), qui échafaude en un instant un programme de relecture, en commençant par la fin, c’est-à-dire par Pourquoi tout n’a-t-il pas déjà disparu? et par Carnaval et cannibale, publiés par les Carnets de l’Herne alors que Jean était déjà bien mort. Ce que Baudrillard soulignait, à la fin, c’était plutôt « la fin de la fin », cette époque après les grandes fins annoncées de l’histoire, du social, du religieux et de la politique. Savons-nous comment penser, après que la pensée ait été court-circuitée par ces discours terminaux?

J’entends, dans ce diagnostic de Baudrillard, une application sociétale du diagnostic que Jacques Ferron faisait de l’art de plusieurs écrivains, et qu’il craignait de devoir faire pour lui-même à la fin de sa vie (c’est-à-dire, avant la fin), à l’effet qu’il est possible de « se survivre à soi-même », d’être arrivé à terme avant le terme. Or, Bannon et Trump montrent bien qu’être has-been n’empêche pas de continuer, ou de renaître. American Dharma est un film à voir parce qu’il brasse toutes ces questions, et peut-être plus particulièrement cette question de la forme peut-être nécessairement monstrueuse d’une telle renaissance.


Note

[1] Traduction de l’Association épiscopale liturgique pour les pays francophones (AELF).

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Le moment venu je vous lirai ainsi

Précritique de la biographie Anne Hébert, vivre pour écrire, de Marie-Andrée Lamontagne, Montréal, Boréal, 2019, 504 p.

Par Simon Labrecque

Rien de mieux que l’écriture pour découvrir peu à peu le système qu’on porte en soi.

Lichtenberg

 

C’est un phénomène littéraire attendu que la sortie de la biographie Anne Hébert, vivre pour écrire, chez Boréal, sous la plume de Marie-Andrée Lamontagne, une œuvre monumentale (504 pages) sur une œuvre monumentalisée (monographies, ouvrages collectifs, critiques et critiques de critiques, numéros spéciaux de revues savantes et créatives, centres, réseaux ou chaires de recherche, etc.). Je n’ai pas ce livre en main, mais l’annonce de son existence et les premiers commentaires à son propos font naître en moi le désir d’en acquérir une copie. Arrêt sur image : cet instant est en lui-même l’occasion d’une réflexion sur la volonté de lire, sur le désir de livres, qui précède la critique – du moins la critique amatrice, qui se fait par passion plutôt que par commande. Il s’agit donc, dans le présent texte, d’explorer quelques conditions de possibilité d’une critique littéraire. C’est pour cela que je le désigne comme une « précritique ».

Premier facteur d’intérêt : le sujet du livre, c’est-à-dire Anne Hébert. Deuxième facteur d’intérêt : l’autrice du livre, c’est-à-dire Marie-Andrée Lamontagne. Troisième facteur d’intérêt : la recension de l’ouvrage par Christian Desmeules du Devoir, et ce qu’elle dit de certains aspects de la littérature au Québec. Quatrième facteur d’intérêt : le fait même d’écrire une critique pour Trahir, au mois d’octobre (objectif collectif d’un texte par mois), en lien avec mes contributions antérieures sur les façons d’écrire et d’habiter le territoire québécois. Ensemble, ces facteurs d’intérêt ou ces lignes de désir tissent une trame, une nasse, voire des nœuds ou un piège, si l’enchevêtrement se fait instrument de capture.

J’ai déjà écrit quelques lignes sur ou autour d’Anne Hébert. Je n’ai lu que Kamouraska (Seuil, 1970), au cégep, au tournant de la vingtaine, et Les enfants du sabbat (Seuil, 1975), hérité de la bibliothèque paternelle, au début de la trentaine. De Kamouraska, je retiens surtout la géographie, de Rivière-Ouelle à Sorel en passant par le Vieux-Québec. Je retiens aussi les images belles et suantes, tour à tour aérées et étouffantes, de l’adaptation cinématographique réalisée par Claude Jutra – images à jamais colorées par les allégations d’abus sur mineurs à l’endroit du cinéaste suicidé (Alzheimer) du pont Jacques-Cartier. Le Québec, ou du moins, un Québec entier, subconscient, noué dans ces quelques bribes de sens : noms, espaces, échos.

Des Enfants du sabbat, j’ai surtout retenu la cabane originelle, poisseuse et violente, archaïque et irrationnelle, que j’ai opposé aux cabanes à sucre léchées qu’on aime filmer aujourd’hui. Je me suis questionné sur le lieu véritable caché derrière la lettre « B » qui nomme le hameau montagneux d’où proviennent lesdits enfants. J’ai aussi retenu le nom du Précieux-Sang et le lieu imaginaire du couvent qui sert de théâtre aux remémorations délirantes et hallucinées de la sœur-sorcière. Enfin, je me suis questionné, avec Pol Pelletier, à l’occasion d’une recension de La dévoration des fées de Catherine Lalonde, sur les enjeux liés à la contemplation et à la (re)mise en scène fascinées des violences archaïques, à l’intersection de la famille et du peuple entier, dans la culture québécoise francophone. Est-ce qu’on ne naturalise pas ces violences en leur prêtant l’attention singulière que permettent la fiction, la poésie, le théâtre et l’essai? C’est notamment cette question que je place sous le signe du « Québec mystique », et c’est entre autres pour cheminer dans ma réflexion sur cette question que je désire lire Anne Hébert, vivre pour écrire.

Marie-Andrée Lamontagne est active depuis longtemps dans le milieu littéraire québécois. Elle anime notamment l’émission Parking Nomade, à Radio VM, où j’ai eu la chance d’être invité pour parler de mon livre Un désir de liens. La mémoire qui nous agite (Liber, 2019), qui réunit des essais parus dans Trahir entre décembre 2017 et décembre 2018. Lors de l’entretien, de la conversation qui l’a précédé, ainsi qu’à l’écoute d’autres entretiens menés par elle – notamment celui avec Sophie Dubois sur Refus global –, j’ai découvert une lectrice attentive et rigoureuse, qui s’intéresse avec finesse aux mythes collectifs qui façonnent la psyché québécoise contemporaine, notamment dans le rapport à l’époque connue sous le nom de « Grande Noirceur ». Cela laisse présager une approche critique riche et nuancée dans la lecture d’Anne Hébert, dont Lamontagne est une spécialiste. Raison de plus pour lire ce livre.

Parmi les mythes qui me semblent façonner le subconscient ou l’inconscient collectif québécois, il y a celui de la tuberculose. Or, dans sa recension du livre de Lamontagne, Christian Desmeules nous apprend (ou m’apprend, moi qui suis un profane) qu’Anne Hébert a vécu et souffert de ce mythe. Desmeules écrit :

Et sous la surface, ce qui frappe d’abord est de découvrir cette espèce de trou noir qui a marqué le début de sa vingtaine, lorsqu’on l’a crue atteinte de tuberculose. Cinq années à vivre comme une recluse dans le cocon familial à l’atmosphère contrôlée de l’avenue du Parc à Québec. Couvée au-delà du raisonnable par des parents eux-mêmes à la santé fragile, estime la biographe. Mais aussi, on s’en doute, cinq années passées à lire et à rêver, à broyer beaucoup de noir et à s’évader par la porte étroite de son imagination.

[…] Mais la tragédie n’étant jamais loin chez Anne Hébert, ce diagnostic de tuberculose va se révéler faux. Cinq années perdues dans la fleur de l’âge? « C’est une mise au tombeau. Je crois que le temps s’est arrêté dans cette chambre », reconnaît Marie-Andrée Lamontagne.

J’ai une image de la tuberculose à chaque fois que mon enfant tousse, précisément une qui me téléporte immédiatement au milieu de la maison des Filles de Caleb, avec le petit gars qui crache du sang et qui en meurt. Dans la spirale de la fièvre mystique, je nous vois entourés de ces effrayants « docteurs de la peste » du moyen-âge, avec leur masque opaque à nez géant, et j’égrène tous les chapelets du monde. S’il y a une part de délire intime dans cela – la crainte de la pneumonie comme cause réelle de la mort de plusieurs personnes souffrant d’une autre maladie –, il me semble aussi y avoir une part collective dans cet « imaginaire pulmonaire », comme je l’ai notamment expliqué dans une recension du livre Une affection rare, de Catherine Lemieux, spécialiste de Thomas Bernhard. Depuis, Simon Harel a publié La respiration de Thomas Bernhard (Nota Bene, 2019). Surtout, dans la perspective critique sur l’inconscient collectif québécois que je cherche à articuler sous le nom de « tubercu-glose », les Presses de l’Université Laval ont fait paraître une histoire sociale et critique intitulée Médecine et idéologies. La tuberculose au Québec, XVIIIe-XXe siècles, par Jacques Bernier. C’est tout un programme de lecture qui est donc ravivé, ou qui se rappelle à moi, par l’annonce de la publication d’Anne Hébert, vivre pour écrire.

Enfin, un autre programme de recherche serait nourri par ma lecture et mon éventuelle recension du nouveau livre de Marie-Andrée Lamontagne : l’étude des relations entre Anne Hébert et Jacques Ferron. À mon avis, Hébert et Ferron ont dû se croiser à Québec, dans les années 1940, alors que le second faisait sa médecine. Je ne sais rien, toutefois, d’une telle rencontre. Ce qui me suggère son existence, c’est la relation littéraire subtile, toute faite d’allusions, qui se manifeste dans les écrits des deux auteurs dans les années 1960 et 1970. Dans Le ciel de Québec (du Jour, 1969), roman qui se déroule en 1937, Ferron met en scène le poète Hector de Saint-Denys Garneau sous le nom d’Orphée. Il met aussi en scène la cousine d’Orphée, sous le nom d’Anne Hébert (celle-ci étant la cousine réelle du poète, comme on sait). Elle est dite jouer le même rôle, dans la pièce de théâtre amateur de la famille, qu’Eurydice, la fille du fictif docteur Cotnoir, qui noue une relation courtoise avec Orphée et qui meurt ensuite à cheval. Surtout, dans ce roman, Ferron invente un couvent du Précieux-Sang, dans la basse-ville de Québec. Or, dans Les enfants du sabbat, quelques années plus tard, Hébert invente également un cloître du Précieux-Sang à Québec – ou plutôt, elle utilise le lieu inventé par Ferron, pour une histoire qui se déroule au début des années 1940, durant la Deuxième Guerre mondiale.

En lisant la recension de Christian Desmeules, j’apprends que Frank Scott fut l’un des « chevaliers servants » autour d’Anne Hébert. Sachant que l’écrivain et expert constitutionnel Frank Reginal Scott, né à Québec en 1899 et fondateur de la Co-operative Commonwealth Federation (CCF) puis du Nouveau Parti démocratique (NPD), est l’un des personnages les plus récurrents de l’univers ferronien (sous diverses déclinaisons nominales : Frank Anacharsis Scott, Frank Archibald Campbell, etc.), il serait intéressant de creuser ce qu’Anne Hébert a pu dire de Ferron, tout en vérifiant ce que Ferron a pu dire d’Anne Hébert dans sa correspondance. Cette tâche est facilitée par la parution, cet automne, du troisième et dernier volume des correspondances entre Jacques Ferron, sa sœur Madeleine et Robert Cliche, préparé par Marcel Olscamp et Lucie Joubert, sous le titre Le monde a-t-il fait la culbute? Correspondances 3, 1966-1985. C’est donc aussi en lien avec ce livre que je désire lire Anne Hébert, vivre pour écrire.

Ce bagage étant posé, il reste à voir si le temps me permettra de mener à bien tous ces projets. Si cela n’est pas possible, ces préliminaires auront néanmoins vu le jour, et d’autres pourraient peut-être s’en servir, selon ce que cela apporte à leur propre chargement, à leurs désirs.

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La rançon de la gloire: matérialité de l’épître aux Parisiens d’Agamben

Par Simon Labrecque

Il y a dix ans, dans le journal Le Devoir, Dalie Giroux offrait un portrait critique de Giorgio Agamben à l’occasion de la publication du deuxième tome du deuxième volume de son œuvre Homo Sacer, intitulé Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement[1]. Giroux débutait son texte ainsi :

Il n’est pas exagéré de dire que le philosophe italien Giorgio Agamben, dont le nom était peu connu il y a encore dix ans, est devenu une star du marché international de la théorie. Auteur abondamment traduit, il a publié plus d’une quinzaine d’essais depuis le début des années 80[2].

Un peu plus loin, Giroux ajoutait :

Professeur d’esthétique à Venise, formé notamment auprès de Martin Heidegger, Giorgio Agamben a séjourné et enseigné aux États-Unis et en France, et participe à la European Graduate School, où il brille parmi les figures les plus médiatisées de la scène philosophique contemporaine : Judith Butler, Jean-Luc Nancy, Avital Ronell, Slavoj Zizek.

Il est intéressant d’évaluer le sort de l’étoile du philosophe, d’estimer l’éclat de sa renommée, dix ans après ce portait. Le temps est propice à cette entreprise, car Agamben a récemment complété – ou plutôt, selon son expression, il a abandonné – son grand projet archéologique, en 2015. Les textes composant Homo Sacer sont désormais réunis en un seul volume[3], qui a déjà fait l’objet de critiques raffinées[4]. Un numéro entier de la revue Critique a par ailleurs été consacré au philosophe, dont l’œuvre est dite exercer un véritable « charme » sur son lectorat, « au sens le plus fort : ce qui enchante et ce qui enchaîne »[5]. L’impact structurant du paradigme agambénien du « camp » dans le champ académique des critical security studies, par exemple, témoigne d’un tel charme.

Le pari du présent article est que l’étude des différentes éditions d’un texte particulier d’Agamben, que je qualifie d’épître aux Parisiens, permettra de saisir certains ressorts et certaines conséquences concrètes de ce charme. Que fait le succès à l’œuvre, et notamment à sa matérialité, dans le temps qui est le nôtre?

 

Pas donné

Lors d’un passage récent dans une librairie universitaire étonnamment dégarnie, à Victoria, en Colombie-Britannique, j’ai appris l’existence d’un texte en anglais d’Agamben, intitulé The Church and the Kingdom, publié à l’automne 2018 par Seagull Books en version « couverture souple » (soft cover). La première publication de ce texte en anglais, en version « couverture rigide », a eu lieu en 2012. L’ouvrage fait à peine 60 pages et coûte 20$, ce qui a freiné mon élan et redirigé mon enthousiasme vers le questionnement de l’existence d’une version française du même texte, peut-être moins onéreuse.

La deuxième de couverture mentionne en « copyright » le texte La Chiesa e il Regno (Nottetempo, 2010). Étant donné que plusieurs textes d’Agamben sont traduits en français, il ne me semblait pas improbable de trouver une version française de ce texte italien, par exemple chez Payot et Rivages, version qui serait peut-être même plus ancienne que l’anglaise.

En feuilletant rapidement le livre américain, j’ai conclu que son coût s’expliquait sans doute par l’omniprésence de magnifiques photographies d’œuvres de maîtres, de tableaux classiques rappelant notamment Jérôme Bosch, reproduits un détail à la fois, sur un épais papier glacé. L’artiste new-yorkaise Alice Attie est mentionnée comme auteure de ces images. Elle signe d’ailleurs un court texte à leur propos, en fin de volume, à la suite d’une longue postface du traducteur, Leland de la Durantaye, professeur de littérature au collège Claremont McKenna.

L’ouvrage a toutes les apparences d’un projet spécial, sinon d’un événement dans le petit monde de la traduction philosophique. En tout cas, j’y ai immédiatement vu le signe – ou le chiffre – de la popularité, voire de la gloire médiatique du philosophe italien, qui bénéficie assurément des prestiges de l’ambiance radical chic qui émane notamment de son association avec Tiqqun, puis le Comité invisible, Julien Coupat, les accusés de Tarnac, les résistants de Notre-Dame-des-Landes, etc. Tenir ce petit livre coûteux m’a rappelé un article parisien de 2012 dans lequel il était justement question de la vénération que certaines personnes en vue dans les milieux militants français semblaient vouer au professeur, qui bénéficiait en retour de la « mauvaise réputation » de ses camarades[6].

Les images m’ont suggéré que ce halo quelque peu énigmatique, qui semble entourer et suivre le philosophe, est celui de l’« italisme » comme forme d’orientalisme. L’insertion du philosophe dans des réseaux nébuleux, sur le mode « clandestinité des arcanes », évoque, par exemple, le souvenir automythifié des actions de Guy Debord en Italie, du cœur de Venise aux montagnes imprenables, à la fin des années 1970 – « années de plomb » des Bridages rouges, de Toni Negri, etc.[7]. Devant l’étagère de la librairie victorienne, je me suis dit qu’il y avait là quelque chose de très fantasmatique, de fabuleux, qui a justement trait aux stéréotypes qu’on associe à l’Italie : quelque chose de drapé, voûté, masqué, un écho des ruelles de Venise, des doges, des loges et des toges, ou encore des catacombes, des arches de pierre et des planchers de marbres, des palais de Rome et des villas de Florence, Milan, Naples et Gênes, portrait de Machiavel souriant dans l’officine et pourpre cardinalice en retrait dans l’alcôve, alors que fourmillent les trahisons et que s’empoussièrent les vieux manuscrits hermétiques.

Du peu que je connais d’Agamben, il me semble que ce qui charme dans ses textes relève justement du détour et du labyrinthe, du cheminement par petits pas dans les dédales des archives, de l’enfoncement à la chandelle dans les sédiments philologiques, et de la remontée stupéfiante des sous-sols terreux aux spacieuses galeries de marbre, aux sommets institutionnels ritualisés, riches de soie, d’or et d’encens, aux beaux tapis feutrés qui jouxtent des murs plâtrés en perpétuel état de ruine. Ce n’est là qu’un exemple de tout ce que feuilleter un livre peut faire surgir!

Me ressaisissant, je me suis demandé si une éventuelle version française du texte contiendrait ces mêmes images. Agamben parle peut-être d’une toile, qui est reproduite tout au long de l’ouvrage? Cela ne me semblait pas impossible. Dans ce cas, toutefois, le prix risquait d’être similaire, peu importe la langue… Était-il donc avisé d’acheter cet exemplaire-ci, puisqu’il était à portée de main? Mais étant donné la popularité du philosophe, des versions électroniques piratées n’étaient-elles pas disponibles gratuitement? Pour clarifier tout cela, il me fallait non pas lire, d’abord, mais chercher rapidement les informations sur la publication, c’est-à-dire consulter Google. Dans le cas où existeraient une version française et une version anglaise du texte dont les prix ne soient pas significativement différents, j’aurais alors eu à me demander cette question plus philosophique : ceteris paribus, dans quelle langue lire un auteur italien, lorsqu’on ne parle pas italien? La question s’est toutefois dissipé quelques secondes après le début de ma recherche en ligne.

 

Contextes

J’ai trouvé rapidement le texte français « L’Église et le Royaume » sur le site internet de l’archidiocèse de Paris. C’est avec étonnement que j’ai découvert que le texte était d’abord une conférence prononcée en français le 8 mars 2009, en la cathédrale Notre-Dame de Paris, dans le cadre de conférences de Carême sur saint Paul apôtre. Lors du même événement, le père Éric Morin a d’ailleurs prononcé une autre conférence, après Agamben, intitulée « Jésus est-il le messie d’Israël? ». Un enregistrement vidéo des conférences d’Agamben et de Morin est disponible gratuitement en ligne, grâce à la chaîne catholique KTO, et les conférences furent aussi diffusées sur les ondes de Radio Notre Dame. J’ai donc remis le livre en place et j’ai quitté la librairie.

Plus tard, j’ai appris que ces textes sont également disponibles dans un ouvrage collectif qui réunit l’ensemble des dix conférences de Carême de l’année 2009, qui fut décrétée « année jubilaire œcuménique saint Paul » par le pape Benoît XVI[8]. L’ouvrage contient une brève « Histoire des conférences de Carême », où l’on apprend que la pratique remonte à une suggestion de Frédéric Ozanam, fondateur de la Société Saint-Vincent-de-Paul, à l’archevêque de Paris, en 1835. Depuis 2005, les conférences ont pris la forme « d’un dialogue où la foi chrétienne et la pensée contemporaine s’expliquent l’une l’autre sur un grand sujet de société, ou sur une question intéressant la Foi »[9]. Parmi les philosophes qui ont pris la parole à Notre-Dame dans le cadre de ces conférences avant Agamben, entre de 2005 à 2008, on trouve Jean-Luc Marion, Marcel Gauchet, Michel Serres, Julia Kristeva, Pierre Manent et Rémi Brague.

En plus de diffuser les conférences, la chaîne KTO a filmé, diffusé et rend toujours disponible le débat qui suit chaque événement. Celui du 8 mars 2009 est divisé en une première et une deuxième partie. Il s’est tenu au collège des Bernardins, à Paris, quelques heures après la conférence de Notre-Dame. L’événement télévisé a pris la forme d’une « ligne ouverte », diffusée en direct et tenue devant un public appelé à intervenir. Notons toutefois qu’Agamben n’était pas présent à ce débat, car il devait se rendre à Venise où il enseignait le lendemain matin. Le père Morin et l’animateur, Pierre Moracchini, étaient donc accompagnés du père Rafic Nahra, qui venait en quelque sorte se faire l’interprète, ou le remplaçant, du philosophe italien. À un moment, dans la deuxième partie du débat, une dame âgée dans l’assistance, qui est présentée comme une proche du père Henri de Lubac, théologien français qui fut très important au siècle dernier, agit cependant comme la véritable interprète d’Agamben, en liant l’usage d’une dichotomie par le père Nahra à un ouvrage antérieur d’Agamben sur la conception paulienne du temps messianique[10]. Cette intervention contraste radicalement avec celle d’un jeune catholique qui conteste la pertinence d’entendre un philosophe agnostique dans une cathédrale!

 

Matérialités en traduction

L’édition anglaise du texte d’Agamben ne conserve pratiquement aucune trace de l’événement que fut la conférence du 8 mars 2009. Seule une brève notice précède les trois notes ajoutées en fin de texte par le traducteur. Cette notice se lit comme suit :

The preceding talk—or, perhaps more precisely, homily—was given in the Notre-Dame Cathedral on 8 March 2009, in the presence of the [Arch]Bishop of Paris as well as a number of other high-ranking Church officials. Its authors has lived—or, more precisely, sojourned—in Paris for various periods since the early 1970s[11].

Le texte est donc abstrait de son contexte le plus immédiat : aucune mention du fait qu’il a été présenté dans le cadre d’une série de conférences, ni qu’il a été présenté le même jour qu’une autre conférence sur le même sujet, sous le titre « Jésus, messie d’Israël? », ni qu’il fut publié à la fois en ligne, gratuitement, et dans un ouvrage collectif, dans la langue même où il fut présenté et, semble-t-il, écrit. En effet, la version française du texte, prononcée le 8 mars 2009 et publiée dès le mois d’avril 2009, ne mentionne aucun traducteur. On sait qu’Agamben parle et écrit bien le français, même s’il écrit généralement en italien et qu’il rappelle parfois ce fait dans des débats sur le sens de ses concepts-clés, en soulignant que les Français oublient souvent que la philosophie s’écrit également dans d’autres langues que la leur.

Fait intéressant, la version italienne du texte d’Agamben, La Chiesa e il Regno, n’indique aucun traducteur. Il s’agit donc vraisemblablement d’une autotraduction d’Agamben – à moins que la version italienne soit l’originale, et que le philosophe se soit autotraduit en français pour intervenir à Notre-Dame. Sur le plan matériel, notons que cette version italienne, citée dans The Church and the Kingdom comme version originale, fut publiée en avril 2010, chez Nottetempo, à Rome. Si elle isole le texte d’Agamben, à l’instar de l’édition américaine, elle est toutefois beaucoup plus sobre et abordable : le livre de 19 pages, sans images, coûte seulement 3 euros. Enfin, il est intéressant de savoir qu’une première traduction du texte d’Agamben en italien a été diffusée sur internet dès décembre 2009, sur le blogue philosophique européen La Voce di Fiore. Cette première traduction non-officielle, voire clandestine, serait due à l’écrivain et traducteur milanais Giuseppe Genna, qui a rendu le texte disponible sur le site de diffusion gratuit Libro Spirito, avant sa publication sous forme de livre.

Si l’arrachement du texte à son contexte est mis au service de la « gloire » individuelle du philosophe, ne serait-il pas important de mentionner la version « originale », française, du texte traduit en anglais à partir de l’autotraduction italienne, afin que les exégètes puissent directement travailler et contrôler leurs sources?

L’importance de cette pratique du « contrôle des sources » est soulignée dans l’enseignement même d’Agamben, qui cite fréquemment des textes en hébreu, en grec et en latin pour les retraduire et les travailler. Il explique par ailleurs ne pas mobiliser les ressources de la philosophie islamique médiévale, par exemple, parce qu’il ne maîtrise pas l’arabe et ne peut donc « contrôler les sources ». Dans le contexte anglo-étatsunien contemporain, ces notions sur les conditions d’un usage rigoureux des textes et sur le travail des œuvres en traduction semblent malheureusement passer inaperçues.

La publication en ligne du texte français d’Agamben permet de calculer rapidement qu’il compte 2570 mots. La conférence du père Morin, prononcée immédiatement après, compte pour sa part 2334 mots. Dans sa version anglaise, le corps du texte d’Agamben est réparti sur 16 petites pages (entrecoupées d’au moins autant d’images), suivies de deux pages de notes ajoutées par de la Durantaye. La postface du traducteur est quant à elle répartie sur 12 pages, suivies de trois pages de notes. Pour le lectorat anglophone, ce texte de Leland de la Durantaye vient donc prendre la place qu’occupe la présentation du père Morin pour le lectorat ou le public francophone intéressé par « L’Église et le Royaume ». Or, ce texte du traducteur ne porte pas sur les interprétations possibles des textes de saint Paul apôtre, ni sur la conception paulinienne du temps messianique, mais bien sur l’interprétation générale de l’œuvre d’Agamben et, plus précisément, sur sa conception de la méthode et sur le rôle que joue la théologie dans son travail. Le philosophe se retrouve ainsi au centre de l’attention, alors qu’on peut lire son intervention à Notre-Dame comme une tentative de rappeler une certaine radicalité des textes de Paul à l’attention de « l’Église de Dieu en séjour à Paris ». Cette dernière expression, utilisée dès l’incipit du texte d’Agamben, nous autorise à qualifier son texte d’épître et à envisager le geste du philosophe comme un geste apostolique. Qu’est-ce à dire?

 

Le temps de la paroisse

L’extraction du texte d’Agamben de son contexte matériel d’origine permet d’intensifier l’apparence de radicalité de l’intervention du philosophe. En effet, le lecteur anglophone pourrait croire qu’Agamben était seul à s’adresser à l’Église, dans l’Église, en terminant son discours par l’énonciation de l’illégitimité de tous les pouvoirs contemporains, alors qu’au moins un cardinal ainsi que le maire de Paris se trouvaient dans la cathédrale. Le lectorat francophone peut comprendre, par l’analyse comparée, les relations entre les propos d’Agamben et les propos des autres conférenciers invités à parler de saint Paul apôtre à l’occasion du carême de 2009. Toutefois, le lectorat anglophone et, sans doute dans une moindre mesure, le lectorat italien doivent juger de l’apparence de radicalité du discours d’Agamben en fonction de ce qu’ils croient savoir de ce qui se dit, aujourd’hui, dans l’Église à propos de l’Église. Il y a là un risque de surestimer l’originalité du philosophe, ou de mal comprendre la spécificité de sa prise de parole.

Qu’en est-il de cette parole? Agamben entame son discours par la reprise d’une adresse antique, qui met en jeu le concept de paroisse :

L’adresse de l’un des textes les plus anciens de la tradition ecclésiastique, la lettre de Clément aux Corinthiens, commence par ces mots : « L’Église de Dieu en séjour à Rome à l’Église de Dieu en séjour à Corinthe ». Le mot grec proikousa, que j’ai traduit par « en séjour », désigne le séjour de l’exilé, du colon ou de l’étranger par opposition à l’habitation à demeure du citoyen, qui se dit en grec katoikein. Je voudrais reprendre cette formule pour m’adresser ici et maintenant à l’Église de Dieu, en séjour ou en exil à Paris. Pourquoi choisir cette formule? C’est que le sujet de ma conférence est le messie et paroikein, vivre en séjour, est la définition même de l’habitation du chrétien dans le monde et de son expérience du temps messianique.

C’est un terme technique, ou quasi technique, car la Première lettre de Pierre (1, 17) appelle le temps de l’Église ho chronos tes paroikias, le temps de la paroisse, pourrait-on traduire, si l’on se souvient que paroisse ici signifie encore « séjour en étranger ».

Le terme « séjour » n’implique rien quant à sa durée chronologique. Le séjour de l’Église sur la terre peut durer – et il a de fait duré – des siècles et des siècles, sans que cela change en rien la nature particulière de son expérience messianique du temps[12].

Agamben qualifie ensuite de « presque un blasphème » l’idée qu’en raison d’un prétendu « retard de la parousie », l’Église aurait rapidement

cessé de paroiken, de séjourner en étrangère et s’est disposée à katoikein, à habiter en citoyenne comme toutes les autres institutions de ce monde. Si cela était vrai, cela impliquerait que l’Église aurait perdu l’expérience du temps messianique qui lui est consubstantielle[13].

Or, selon la lecture de Paul que propose Agamben, « [i]l n’y a d’Église que dans ce temps et par ce temps »[14]. Le philosophe énonce ainsi la raison de sa venue :

Qu’en est-il de cette expérience du temps du messie dans l’Église aujourd’hui? Telle est la question que je suis venu poser ici et maintenant à l’Église de Dieu en séjour à Paris. Car la référence aux choses dernières semble à tel point disparue du discours de l’Église, qu’on a pu dire non sans ironie que l’Église de Rome avait fermé son Bureau eschatologique. Et c’est par une ironie encore plus amère qu’un théologien français a pu écrire : « On attendait le Royaume et c’est l’Église qui est venue. » C’est une formule saisissante, à laquelle je vous prie de réfléchir[15].

Au terme de son propos, le philosophe originaire de Rome dit et écrit ceci :

Je le dis ici et maintenant en mesurant mes mots : aujourd’hui il n’y a plus sur terre aucun pouvoir légitime et les puissants du monde sont tous eux-mêmes convaincus d’illégitimité. La judiciarisation et l’économisation intégrale des rapports humains, la confusion entre ce que nous pouvons croire, espérer, aimer et ce que nous sommes tenus de faire ou de ne pas faire, de dire ou de ne pas dire, marque non seulement la crise du droit et des États, mais aussi et surtout celle de l’Église. Car l’Église ne peut vivre qu’en se tenant, en tant qu’institution, en relation immédiate avec la fin de l’Église. Et – il ne faut pas l’oublier – en théologie chrétienne, il n’y a qu’une seule institution qui ne connaîtra pas de fin et de désœuvrement : c’est l’enfer. Là on voit bien, il me semble, que le modèle de la politique d’aujourd’hui qui prêtent à une économie infinie du monde, est proprement infernale. Et si l’Église brise sa relation originelle avec la paroikia, elle ne peut que se perdre dans le temps.

Voilà pourquoi la question que je suis venu poser ici, sans avoir bien sûr pour le faire aucune autorité si ce n’est une habitude obstinée à lire les signes du temps, se résume en celle-ci : l’Église se décidera-t-elle à saisir sa chance historique et à renouer avec sa vocation messianique? Car le risque est qu’elle soit elle-même entraînée dans la ruine qui menace tous les gouvernements et toutes les institutions de la terre[16].

En somme, le philosophe dit à l’Église, dans une église, qu’elle risque de se perdre. Mais il lui dit aussi qu’elle a déjà une idée de ce fait, ainsi que les ressources pour agir en conséquence. Contrairement à ce que laisse entendre Leland de la Durantaye, l’appel à la vigilance quant à la préservation de la vocation de l’ekklèsia n’est pas un genre nouveau. D’ailleurs, l’invitation lancée à Agamben ainsi que la réception généreuse de son propos en témoignent. Qui plus est, des interventions ultérieures du philosophe ont été l’occasion de concrétiser son propos.

 

Mystères publics

C’est le cas, notamment, du texte d’Agamben sur la renonciation du pape Benoît XVI à sa charge d’évêque de Rome, en février 2013. Ce texte, intitulé « Le mystère de l’Église », a été publié, de ce côté-ci de l’Atlantique, dans un petit ouvrage intitulé Le mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps, chez Novalis, la division religieuse de Bayard Canada[17]. L’ouvrage comprend un second texte, « Mysterium iniquitatis. L’histoire comme mystère », prononcé par Agamben en décembre 2012 lors de la réception d’un doctorat honoris causa à la Faculté de théologie de l’Université de Fribourg, en Suisse.

Le 4 juillet 2009, le pape Benoît XVI a « déposé sur la tombe de Célestin V [seul pape à abdiquer avant lui] à Sulmone le pallium qu’il avait reçu au moment de son investiture, ce qui prouve que sa décision avait été préméditée »[18]. Agamben décrit ainsi l’importance du geste de Benoît XVI, qu’il qualifie d’exemplaire :

Cet homme, qui était à la tête de l’institution revendiquant le titre de légitimité le plus ancien et le plus lourd de signification, a remis en question avec son geste le sens même de ce titre. Face à une curie qui, totalement oublieuse de sa propre légitimité, suit obstinément les raisons de l’économie et du pouvoir temporel, Benoît XVI a choisi de n’user que du pouvoir spirituel, de la seule manière qui lui semblait possible, c’est-à-dire en renonçant à l’exercice du vicariat du Christ. De cette façon, c’est l’Église même qui a été mise en question jusqu’à ses racines[19].

Selon Agamben,

[l]e paradoxe de l’Église est que, du point de vue de l’eschatologie, elle doit renoncer au monde, mais ne peut le faire parce que, du point de vue de l’économie, elle est du monde et ne peut renoncer à lui sans renoncer à elle-même. C’est justement ici que se situe la crise décisive : parce que le courage – ceci nous semble être le sens ultime du message de Benoît XVI – n’est que la capacité de se maintenir en relation avec sa propre fin[20].

Pour le philosophe, l’exemplarité du geste de Benoît XVI, ce qui le rend intéressant par-delà l’Église comme institution, c’est qu’il met en jeu, dans le temps d’aujourd’hui, le rapport entre la plus habituelle pratique économique et la plus exceptionnelle exigence de justice. C’est sans doute parce qu’elle demeure un lieu ou une scène où cette exigence se fait sentir avec force que le philosophe persiste à s’adresser à l’Église, en marge de ses autres prises de parole, qu’elles soient philosophiques ou plus directement politiques, comme dans le cas de son « discours de Tarnac » sur la notion de puissance destituante. Cette notion n’est-elle pas messianique? Ce n’est qu’entre les langues qu’il est possible de construire une réponse à cette dernière question, en prenant acte de la matérialité des textes où se jouent de telles idées pratiques.

Ce que Dalie Giroux appelait, il y a dix ans, l’« enracinement lancinant dans les travaux des maîtres et la redondance des motifs dans l’œuvre (qui fait certes son unité mais qui indiquent aussi sa limite) », restent des traits caractéristiques du travail d’Agamben. Sa lecture patiente de saint Paul apôtre et sa reprise infatigable de l’idée de temps messianique me semblent gagner à être rigoureusement remises dans un contexte plus large, nommément le contexte de différentes communautés de lecture. Il est alors utile de rappeler que la glorification de l’individu-auteur, du philosophe contemplatif qui a des fréquentations politiques – comme le faisait la publication de la traduction du texte en anglais –, risque de faire oublier ces communautés plurielles.


Notes

[1] Giorgio Agamben, Le Règne et la Gloire. Pour une généalogie théologique de l’économie et du gouvernement. Homo Sacer, II, 2, trad. de l’italien Joël Gayraud et Martin Ruef, Paris, Seuil, 2008.

[2] Dalie Giroux, « Giorgio Agamben, philosopher entre l’Europe et l’Amérique », Le Devoir, 30 mai 2009.

[3] Giorgio Agamben, Homo Sacer. L’intégrale, 1997-2015, Paris, Seuil, 2016.

[4] Anoush Ganjipour (sous la dir.), Politique de l’exil. Giorgio Agamben et l’usage de la métaphysique, Paris, Lignes, 2019. Cet ouvrage fait suite à un colloque tenu à l’Institut Humanités Sciences et Sociétés de l’Université Paris Diderot – Paris 7, les 8 et 9 avril 2016. Les enregistrements vidéo du colloque sont disponibles en ligne.

[5] « Présentation », Critique, nos 836-837 (Giorgio Agamben), janv.-fév. 2017, en ligne.

[6] François Meyronnis, « Julien Coupat, Agamben et son plat de nouilles », Le Nouvel Observateur, 17 décembre 2012.

[7] Voir « La campagne d’Italie », dans Jean-Marie Apostolidès, Debord. Le naufrageur, Paris, Flammarion, 2015, pp. 367-377.

[8] Saint Paul, juif et apôtre des nations. Conférences de Carême à Notre-Dame de Paris, prés. Cardinal André Vingt-Trois, Paris, Parole et Silence, 2009. Le texte d’Agamben, « L’Église et le Royaume », se trouve pp. 27-36.

[9] Ibid., p. 151.

[10] L’ouvrage en question est Giorgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, trad. Judith Revel, Paris, Payot & Rivages, 2000.

[11] Giorgio Agamben, The Church and the Kingdom, op. cit., p. 44.

[12] Giorgio Agamben, « L’Église et le Royaume », dans Saint Paul, Juif et apôtre des nations, op. cit., pp. 27-28. Dans la première traduction italienne de Giuseppe Genna, on lit une parenthèse intéressante : « La parole greca paroikousa, (tradotta nell’originale francese “en séjour”, letteralmente “in soggiorno”, e resa nella versione corrente italiana con “che si trova”; ndt) […] ». L’autotraduction d’Agamben, publiée chez Nottetempo, opte ensuite pour « che soggiorna ». La traduction anglaise de Leland de la Durantaye donne l’équivalent littéral : « sojourning ».

[13] Ibid., p. 28.

[14] Ibid., p. 33.

[15] Ibid.

[16] Ibid., pp. 35-36.

[17] Giorgio Agamben, Le mystère du mal. Benoît XVI et la fin des temps, Montréal, Novalis, 2017.

[18] Ibid., p. 10.

[19] Ibid., pp. 13-14.

[20] Ibid., p. 28.

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