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« Des amis du juge ont aussi été invités »: quelques questions sur une disparition

Par Simon Labrecque

1697-1764, Private Collection, 16,8×20

Vendredi, 8 février 2019, l’espace public québécois était suspendu, symboliquement, aux lèvres du juge François Huot, de la Cour supérieure. Nommé à la magistrature il y a une décennie, le juge Huot siège dans le district judiciaire de Québec. Peu après 9 h 30, dans la vieille capitale, il a entamé la lecture d’extraits de sa décision de 246 pages sur la peine d’Alexandre Bissonnette, qui a plaidé coupable, en mars 2018, à six chefs d’accusation de meurtre au premier degré et à six autres chefs de tentative de meurtre, pour les événements survenus à la Grande Mosquée de Québec, sur le chemin Sainte-Foy, le 29 janvier 2017.

Cette décision du juge était très attendue, car le ministère public a réclamé l’application consécutive de six peines, soit 150 ans de détention avant de pouvoir demander une libération conditionnelle. Une telle peine serait la plus longue de l’histoire canadienne. La défense, pour sa part, a demandé que la peine de prison à vie, sans possibilité de libération conditionnelle avant 25 ans, soit appliquée une seule fois, qualifiant l’enfilade de six peines de « peine de mort par incarcération », pour l’homme de 29 ans. Finalement, après avoir lu sa décision pendant deux heures, avoir pris une pause pour dîner, puis avoir continué sa lecture pendant près de quatre heures, le juge a finalement tracé une voie médiane, condamnant l’accusé à la prison à perpétuité avec une période d’inéligibilité de 40 ans – ce qui a requis qu’il réécrive l’article 745.51 du Code criminel!

Malgré ce coup d’éclat, c’est sur un détail infime de la couverture médiatique que j’ai d’abord « accroché ».

Vendredi matin, celles et ceux qui s’intéressaient à la décision, mais qui ne pouvaient être présents au palais de justice de Québec, suivaient le déroulement de l’audience grâce aux médias « en direct ». En ligne, les journaux La Presse et Métro, notamment, ont utilisé un article de l’agence La Presse canadienne, non-signé, publié dès 6 h 30 et régulièrement mis à jour durant la journée. Fait singulier, une phrase étonnante a été publiée dans cet article, puis effacée après environ une heure. Cette phrase était la dernière du paragraphe suivant (mes italiques) :

Toutes les 250 places de la salle de cour sont occupées par des gens qui veulent entendre de vive voix le prononcé de la sentence. Une section entière est réservée aux membres de la communauté musulmane. Des amis du juge ont aussi été invités.

Je ne connais pas l’heure exacte de publication de cette phrase, mais il est raisonnable de penser qu’elle a été mise en ligne aux alentours de 9 h 30, alors que le public prenait place dans la salle d’audience, avant le début du prononcé de la sentence.

Je connais cependant l’heure à laquelle cette phrase est disparue. Sur le site de La Presse, elle a été effacée, et n’est plus réapparue, à compter de la mise à jour frappée de l’heure « 10 h 46 ». Fait singulier, à 10 h 46, la phrase se retrouvait encore sur le site du journal Métro (ce qui m’a permis de copier le texte pour fins d’archivage). Toutefois, à peine quelques instants plus tard, la phrase était disparue de ce média également, suite à une mise à jour frappée de l’heure « 10 h 41 »! Quoi qu’il en soit, la phrase est aujourd’hui absente de l’article de La Presse canadienne.

Pourquoi cette phrase est-elle disparue?

Si j’en crois les commentaires que j’ai pu lire sur les réseaux sociaux, de la part de personnes familières avec le milieu de la justice, cette remarque était particulièrement étonnante, voire déplacée. C’est donc parce que ça ne se dit pas qu’elle est disparue.

Deux questions se posent alors d’un même souffle : mais pourquoi est-ce que ça ne se dit pas, et par quel processus cela est-il apparu aux yeux du rédacteur ou de la rédactrice de l’article de La Presse canadienne?

Dans un premier temps, il est apparu possible et adéquat de « dire ça », c’est-à-dire, de publier la phrase « Des amis du juge ont aussi été invités ». Mais dans un second temps, cela a semblé impossible, ou à tout le moins, inadéquat, inapproprié. Qu’est-ce qui a changé? Quelqu’un a-t-il recommandé, sinon ordonné cette disparition? Si oui, qui?

Ce que je m’imagine de l’administration de la justice me porte à croire qu’il est inadéquat de mentionner qu’un juge a des amis, peu importe les faits, a fortiori lorsqu’il est question de la publication d’une sentence. Pourquoi donc un juge aurait-il invité ses amis pour assister à un tel événement? En quoi cet événement les concerne-t-il, dans leur qualité d’amis?

La conjonction de ces deux termes, « ami » et « juge », est problématique, car le mot « ami » est immédiatement associé à l’intimité, à la proximité, à la partialité, alors que le mot « juge » est, ou du moins, doit en principe être associé, inversement, à l’impartialité, à la distance et à un caractère public, transparent, obvie, sans ombre ni cachette. Les magistrats, en tant qu’individus, peuvent bien avoir des amis, mais pas en tant que magistrats – à l’exception, sans doute, des « amis de la cour » (amicus curiæ), expression qui désigne non pas des individus dans une dimension personnel, mais dans un rôle ou une fonction juridique, dont l’encadrement est réglementé. L’ami de la cour n’est pas l’ami du juge.

Mais de qui était-il question, au juste, dans la phrase : « Des amis du juge ont aussi été invités »? Comment ce fait fut-il observé, perçu ou produit, par le rédacteur ou la rédactrice de l’article? Quelqu’un est-il entré dans la salle bondée en disant : « Je suis un ami du juge », dans l’espoir de se voir attribuer l’une des rares places restantes? Cette personne se serait-elle, ensuite, fait montrer une section de la salle destinée aux autres « amis du juge », ou s’est-elle assise parmi le public? Le cas échéant, qui d’autre se trouvait dans cette section? Est-ce plutôt l’expression de cette personne (imaginée) qui fut impropre, ou « infortunée », comme on le dit en anglais? Ou est-ce que la qualité d’ami fut attribuée par le ou la journaliste? Comment expliquer qu’il soit question de plusieurs amis? D’autres personnes auraient-elles utilisé la même expression?

Il me semble qu’il est impossible de savoir pourquoi et comment La Presse canadienne a orchestré cette disparition sans un témoignage direct du, de la, ou des journalistes qui ont écrit l’article en question. Je n’ai aucun espoir que La Presse canadienne réponde à la présente demande d’explication. Toutefois, sans ce témoignage, l’événement laisse planer une nuée de doutes et de malaises quant à ce qui s’est réellement produit, au palais de justice de Québec, vendredi. Or, malgré la disparition de la phrase, c’est tout naturellement vers le juge que se dirigent les interrogations, même s’il n’a rien fait de mal. Comment a-t-on pu penser qu’il avait invité ses amis? La magistrature elle-même peut-elle demander une explication à ce sujet, soit à La Presse canadienne, quant à son apparente bourde, soit au juge, quant à l’impression que dégageait son tribunal? Si oui, cette explication devra être publique.

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Sur un coin de table, une pile de documents

Critique de Sainte-Souleur. Récits du presque pays, de François Racine, Montréal, Québec Amérique, coll. « Littérature d’Amérique », 2018, 244 p.

Par Simon Labrecque

La quatrième de couverture de Sainte-Souleur (Québec Amérique, 2018), de François Racine, annonce qu’il s’agit là de l’amorce d’un projet d’envergure. L’auteur enseigne la littérature au cégep André-Laurendeau et a publié une trilogie de romans chez le même éditeur (Truculence, Tabagie et Turbide, en 2014, 2015 et 2016). Il entamerait une enquête sur la mythologie québécoise, à cheval (et l’on imagine d’emblée un cheval canadien à la robe noire, bien fougueux, voire celui-là même que les légendes d’ici décrivent comme le diable en personne, métamorphosé, portant sans fléchir les lourdes pierres pour construire une église) entre le réel et la fiction, l’histoire et le roman.

Georges St-Pierre, Le diable bâtisseur d’église, via georgesstpierre.com

La numérotation des chapitres de Sainte-Souleur suggère à elle seule qu’il s’agit bien de quelques parties d’un tout plus grand, ou d’éléments disparates d’une série. En effets, ils sont numérotés ainsi : 4, 6, 9, 14, 15, 19, 20. Pas de trace des autres chiffres (1, 2, 3, 5, 7, 8, etc.). Pas d’introduction ni de conclusion, qu’une image prenante en couverture – un porc surmonté d’une corneille noire lui picorant le dos –, et la quatrième de couverture, en forme de table de matière, au bas de laquelle se trouve une corneille morte. Corneille ou corbeau? Le troisième chapitre, numéroté comme le neuvième, résout la question, puisqu’il s’intitule « Les Corneilles ».

À la fin de l’ouvrage se trouve une section intitulée « Intertextualité », qui est une mise en scène des sources de l’auteur. Si cet aveu pourrait cacher d’autres sources, inavouées ou inavouables, il étanche une première soif de la critique curieuse, qui cherche justement les provenances, les influences ou les inspirations. Creusant peut-être son propre patronyme, ici compris comme aptonyme, François Racine désire montrer « que nos racines sont profondes » (quatrième de couverture). Si le titre de Sainte-Souleur laisse songeur, évoquant la douleur mais sans éclaircissement, même après la lecture de l’ouvrage, son sous-titre, Récits du presque pays, semble s’aligner à coups de clairon sur le legs de Jacques Ferron, ou du moins sur ses fameux Contes du pays incertain. Le projet de Racine est toutefois plus systématique que celui de l’Éminence de la Grande Corne, du moins dans sa présentation, puisque les chapitres se présentent en ordre chronologique. Il y a bien des allers-retours entre différents présents et des passés multiples, mais en parcourant l’ouvrage, on passera à peu près en ligne droite de la fin de la Nouvelle-France aux nouvelles tours de condos en verre du centre-ville de Montréal.

La Corriveau n’est pas au vrai début de tout, c’est-à-dire de la série mythologique commençant au chiffre 1 (origine absente, ou absence d’origine), mais elle est au début du livre, et peut-être aussi de l’imaginaire de ce pays, à la frontière spatio-temporelle tracée par la Conquête de la Nouvelle-France par les forces militaires britanniques. Un petit ouvrage intitulé Les origines littéraires de la Côte du Sud (Septentrion/Trois-Saumons, 1996), de Gaston Deschênes, laisse justement entendre que ce coin du pays, cette province ancienne où vécut et où fut exposé le corps de Marie-Josephte Corriveau, est depuis longtemps mise en récit, en écriture. Par renversement, à partir du contenu de l’ouvrage, ce texte montre d’ailleurs moins que la Côte du Sud a des origines littéraires que notre littérature a des origines bellechasseresses.

Le premier chapitre de Sainte-Souleur, intitulé « 4 – Cœurs rivaux », tourne donc autour de la légende de La Corriveau, dans Bellechasse. Il débute par un détour par le grenier de la rebelle tante Marguerite, à Saint-Jean-Chrysostome. Au XIXe siècle, Guillaume Girard écrit un article dans La Partie, à partir de la confession écrite de son arrière grand-oncle, Étienne Dupuis, qui connut et aima la Corriveau, même après sa mort – et peut-être surtout après sa mort. Archive fictive, donc…

Ce procédé pseudo-documentaire (ou ficto-documentaire) est similaire aux procédés mis en œuvre dans plusieurs autres productions littéraires québécoises contemporaines, dont le roman Saint-Jambe (VLB, 2018), d’Alice Guéricolas-Gagné, et les Archives fragmenteuses de folklore rédhibitoire (AFFR), par exemple. Que fait-on, par ces pratiques pseudo-archivistiques? Pourquoi ici, maintenant, ces façons de faire, similaires quoique distinctes, par le truchement des documents? Comment ces pratiques se différencient-elles de ce qui fut tenté dans les années 1960 et 1970, notamment, par Jacques Ferron, Madeleine Ferron, Victor-Lévy Beaulieu et d’autres, ou encore par Luc Lacoursière et ses collègues ethnographes? Mais aussi, suivant Racine, qui plonge ici dans Philippe Aubert de Gaspé et le mouvement littéraire des années 1860, comment ces pratiques se différencient-elles d’une écriture encore plus ancienne, qui jouait déjà avec l’archive, à la frontière entre documentation et création? Revient-on toujours au même corpus, de la même façon, c’est-à-dire à du Même? Nous revenons toujours au territoire, me semble-t-il. Et pour saisir la manière singulière de François Racine, il faut simplement poursuivre la lecture.

Le deuxième chapitre, intitulé « 6 – Au Pied-du-Courant », s’élabore autour des Patriotes. Il s’articule aussi autour d’un texte : des mémoires écrits par le patriote Laurier Auclair, en 1896, pour ses enfants, puis transmis dans le giron familial jusqu’à Frédéric, en 2009, qui fut brièvement administrateur à la SAQ, sur les lieux mêmes de l’ancienne prison où furent pendus les rebelles et révolutionnaires qui défièrent l’empire britannique. Le contemporain a la nausée, dans son nouvel environnement de travail. Le passé enfoui lui remonte à la gorge. Il vient faire bifurquer sa petite vie des années zéros, le tournant ou le convertissant à l’histoire. Le héros s’intéressa à ses origines, à ses provenances tortueuses et aux contextes de son émergence, plutôt que de chercher à « gagner sa vie » de la façon la plus efficace et efficiente possible. Les documents, ici, ont une fonction aspirante : ils tirent vers eux, ils agissent comme une masse pesante, un centre de gravité infléchissant une orbite jusqu’alors irréfléchie.

Le troisième chapitre, intitulé « 9 – Les corneilles », s’élabore autour de l’Exode, dans les années 1920 ou 1930. Il est le premier à risquer un toponyme fictif, Notre-Dame-des-Cent-Douleurs, ce qui le rapproche encore plus du roman Trente arpents de Ringuet, qui est justement cité, avec « Le corbeau » d’Edgar Allan Poe, comme source « intertextuelle » du récit. Dès le premier paragraphe, la singularité des prénoms d’antan nous saute aux yeux, leur succession rapide dans l’énumération des membres de la famille Cormier faisant en sorte que les quelques prénoms anciens remarqués dans les récits précédents ne semblent plus être le fruit du hasard, mais l’un des éléments que Racine met consciemment en scène. Athanase, Alphéas, Onéguine, Ciprien, Vallier, Exilda et Malvina – comment nous nommons-nous, aujourd’hui? La forme du récit est plus expérimentale, jouant de répétitions avec différences d’une section à l’autre, la scène du déjeuner familial s’épuisant par entropie, à mesure que les jeunes s’exilent loin du foyer. C’est une histoire de folie, de problèmes de mémoire, dans le sillon du récit précédent, qui impliquait un cas d’Alzheimer, et du premier récit également, qui impliquait des violences familiales et un rapport halluciné et hallucinant à l’amour et à la mort. Décidemment, la mémoire est un problème, icitte.

Le quatrième chapitre, intitulé « 14 – Saint-Jean-Vianey », s’articule autour d’un véritable glissement de terrain. Il aborde directement ce que c’est qu’être une femme, en 1971, dans une famille québécoise, avec une mère reptilienne et mystique, un grand frère qui « s’essaie », un père silencieux légèrement alcoolique, un couple de frères jumeaux, un peu de musique rock pour supporter encore un temps toute la patente, une amie Suzanne émancipée à Montréal qui connaît les poètes, les artistes, etc. Au centre du livre, ce récit d’effondrement ou de glissement de terrain – de trou de mémoire au sens le plus littéral – est porté par une voix féminine courageuse, qui commence à la messe du dimanche et qui finit avec un épilogue quarante ans plus tard, à la mort du grand frère désagréable. C’est sans doute une fiction, mais l’histoire, la description est la plus réaliste qui soit. La touche d’oralité contenue dans les désignations « pepa » et « meman », plutôt que « papa » et « maman », suffit à nous ramener à cette époque mythifiée de l’histoire récente, celle d’une grande transition entre une société traditionnelle et une société moderne, où les formes du désir ont confronté celles de l’autorité. Au lieu même de la confrontation, cette génération qui vouvoyait ses parents tout en les appelant de ces noms (potentiellement) affectueux : « pepa », « meman ». Ce récit et le suivant soulèvent une question quant à la généalogie de l’auteur : serait-il un Racine du Lac-Saint-Jean? Réflexe du presque pays, sans doute : trouver le territoire précis d’où parle notre interlocuteur.

Le cinquième chapitre, intitulé « 15 – À cause », porte sur l’adolescence, et plus précisément, sur l’adolescence masculine. Il utilise aussi d’un toponyme fictif, Saint-Elvide, pour situer la provenance de son protagoniste. Un Rang 5, un narrateur nommé Gabriel, à Trois-Rivières (plan contemporain), et surtout, un Lac-Saint-Jean (le passé qui ne veut pas rester passé) où se trouve justement le village inventé. Ici aussi, un document sert la mise en scène : Gabriel couche par écrit son histoire avec Gérard Potvin, du Rang 5 de Saint-Elvide, après une « date » qui a vite pris fin avec la nièce dudit Potvin, rencontrée par hasard sur un site de célibataires. En 1992, Gabriel se tenait avec Jimmy Tremblay, qui se faisait battre par son père chaque semaine, comme son frère Steeve, après la mort de leur mère. Il est question des Hells Angels (après une première mention dans le récit précédent), de Nancy avec son t-shirt Guns N’ Roses blanc « ben que trop grand pour elle », de cabanes dans le bois et de soirée arrosées, d’intimidation, de rumeurs hors de contrôle, de mensonges irréfléchis et de lâcheté. Une force particulière se dégage de ce récit, qui est peut-être plus près de la vie de l’auteur que plusieurs autres, si ce n’est que sur le plan temporel. Le parti pris méthodologique de notre mythologue est également posé plus clairement qu’ailleurs : nous vivons encore et toujours parmi des mythes.

Le sixième chapitre, intitulé « 19 – D’un géant l’autre », s’élabore autour de Lowell, Massachussetts, de Jack Kérouac (mais sans accent!) et de Louis Cyr, à partir d’une « œuvre reconstituée » par « l’éditeur », qui annote des courriels à une mère qui tousse, des extraits de journal d’un ancien haltérophile passé aux études littéraires, au fil d’une pagination en chiffres romains. Arrivée de l’enquêteur littéraire dans la ville de Kérouac le 11 mars 2016. Il écrit un mémoire de maîtrise et se rend sur « les lieux du crime », comme Beaulieu dans son Monsieur Melville. Il y a une mention (p. XIII) de « l’Épreuve » qui, selon Carl Bergeron dans Voir le monde avec un chapeau, guette tous les descendants de colons français dans la vallée du Saint-Laurent qui aspirent à une vie intellectuelle sous le signe de la Culture universelle. La mythologie est ici au plus proche de l’activité littéraire contemporaine s’intéressant aux façons d’habiter le Québec. Le narrateur singe Ti-Jean Kérouac, il se soule pour rencontrer sa propre noirceur, qui serait aussi celle de son peuple, et il se met alors à écrire tout croche, il dit à sa mère qu’il doit prendre ses distances, signe d’un autre nom, etc. Écriture psychotique, style all work and no play…, qui annonce la tragédie inévitable, néanmoins assimilée par la machine littéraire québécoise, moitié universitaire, moitié populaire, aux prises avec elle-même, avec son passé et avec le futur qu’elle prépare à ses membres, souvent aux prises avec des instincts sacrificiels, mystificateurs et auto-mythifiants. Tel Claude Poirier qui clôt une énième intervention, on a envie de dire « 10-4 » : le message passe.

Enfin, le septième chapitre, intitulé « 20 – Gone, gone, gone », reprend une vieille histoire du diable séducteur qui disparaît, dans le style de 50 Shades of Grey. Le best-seller sado-maso est d’ailleurs mentionné dans la liste intertextuelle. Ici, cependant, c’est la présence grandissante de la langue anglaise au sein du texte qui marque l’influence de plus en plus puissante du mâle démoniaque, les trois dernières pages étant entièrement en anglais, avec une traduction qui suit, mais que l’on peine à lire, ayant déjà compris le texte anglais – et c’est cette compréhension qui signe, à notre insu, le témoignage en actes de notre propre possession. L’ouvrage se relance ainsi vers son propre commencement, vers tous les désirs chamboulés et affectés par la Conquête et la colonisation anglophone de la colonie francophone, sur un plan inextricablement intime et politique.

Je crois que Sainte-Souleur fonctionne bien. Je crois que les récits se lisent avec aisance et qu’ils parviennent à brasser tout un tas de questions sur les rapports que nous entretenons, « nous » habitants de la province de Québec, avec les récits collectifs qui trament nos milieux et nos formes de vie. Un tel travail de questionnement ne peut qu’être fragmentaire, en particulier après les grandes tentatives de synthèses des dernières décennies – après les querelles sur l’histoire, par exemple, ou sur le sens de la révolution tranquille, sur la genèse de la société québécoise, etc. Aucune synthèse n’est définitive, et il me semble que nous sommes indubitablement engagés dans une phase analytique, depuis quelques temps, c’est-à-dire dans un picorement des synthèses, dans une tentative d’augmenter leur malléabilité, leur flexibilité et leur souplesse, afin qu’elles témoignent mieux de ce qui nous est demandé, et de ce que cela nous fait, vivre ici.

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Crépitements du crépi bronchique

Critique d’Une affection rare, de Catherine Lemieux, Montréal, Triptyque, 2018, 216 p.

Par Simon Labrecque

My future is static it’s already had it
I could tuck you in and we can talk about it
I had a dream and it split the scene
But I got a hunch it’s coming back to me

Sonic Youth, Schizophrenia

 

On s’en fout de tes rêves!

Un ami au cégep

 

Le premier roman de Catherine Lemieux, Une affection rare (Triptyque, 2018), est un livre sur l’amitié cruelle de deux jeunes femmes de dix-sept ans. C’est aussi un roman sur la ville de Québec, qui est le théâtre de l’action narrée par Anna, une cégépienne en Doc Martens qui pratique la nage sportive, qui aime l’algèbre mais se met lentement à écrire, qui habite un appartement de la rue Saint-Olivier avec ses parents, dans le quartier Saint-Jean-Baptiste, et qui sort souvent au bar le Purple, écouter du new wave et d’autres musiques du « UKaye » avec son amie Sarah, qui habite la rue Hermine, dans le quartier Saint-Sauveur. La belle et douce couverture en teintes de bleu, dans le nouveau style bien reconnaissable de Triptyque, est ornée de bronches et de graphes pulmonaires, car de mystérieuses algues peuplent le système respiratoire de la narratrice. Chose fascinante, le roman donne lui-même l’impression de respirer, la lecture étant rythmée par l’alternance entre des chapitres de quelques pages, sans titre et ciselés par une plume d’une finesse remarquable – la critique dit : « une écriture maîtrisée » –, et des entrefilets d’une page environ, sans titre ni ponctuation, où s’écoule le flot des pensées haletantes d’Anna qui nage.

Sans surprise, c’est d’abord Québec-la-conservatrice qui est ici mise en récit. Dans les remarques cruelles d’Anna et de Sarah, on reconnait bien la ville qui envoya publiquement promener Claude Gauvreau, comme le raconte la poète Michèle Lalonde au début du film Claude Gauvreau – Poète (ONF, 1974), réalisé par Jean-Claude Labrecque, cinéaste qui provient justement de la vieille capitale :

Lors d’une représentation de Poèmes et chants de la résistance à Québec, il fut, je m’en souviens, si copieusement hué que le régisseur dut éteindre précipitamment les feux de la rampe et le soustraire à l’intolérance déchainée du public. On dépêcha des musiciens pour assourdir les injures qui s’élevaient de la salle.

Catherine Lemieux écrit plusieurs paragraphes éclairants sur ce qui cloche avec cette ville, selon sa jeunesse rebelle. Citons d’emblée un passage marquant du début du livre :

[Sarah] fait tache dans le paysage de Québec. Blanc en haut, blanc en bas. Manque l’horizon. Dans cette ville bonne à incendier. Voilà ce que je me dis. Voilà comment je me fortifie. Au milieu d’une ville moyenne où chacun se doit d’être moyen. De classe moyenne, de beauté et d’intelligence moyennes, d’aspirations moyennes, d’opinions moyennes défendues avec une conviction moyenne. L’individu moyen de la ville moyenne acquiert, du seul fait de sa médiocrité irréprochable, le privilège des privilèges. Une conscience propre. Sécurité, tranquillité, débilité, voilà la devise de Québec. Royaume de guimauve.

Il y a longtemps que j’ai décidé que Québec était bonne à haïr. Source intarissable de tout ce qui garde sous pression. De Sainte-Foy à Charlesbourg, l’étroitesse d’esprit gronde sous les toits. Gentille bête. Invisible mal. À Québec l’absence d’odeur de l’air ambiant s’accorde à merveille à l’insipidité des propos échangés par-ci, par-là. Propos inspirés par les animateurs-déchets de la radio-poubelle. Parfois. Propos repris avec un enthousiasme criminel par leurs disciples-rebuts. Fierté partagée. Poings en l’air. Rien à défoncer. Les cloisons se dissolvent dans la brume laiteuse qui transporte le virus de la haine ordinaire. C’est Québec, rien ni personne d’autre, qui m’a poussé à l’exagération tactique de tout événement de ma maigre existence. (pp. 16-17)

Par contraste, on le sait, Montréal sent fort, lorsqu’elle s’immisce dans un nez québecquois (pour le dire avec l’orthographe que Jacques Ferron utilisait pour distinguer ce qui relève de la ville de Québec plutôt que de la province du même nom). Dans sa critique d’Une affection rare parue dans Le Devoir, Dominic Tardif fait de l’ouvrage un roman universel sur l’adolescence et écrit : « Il s’agit de Québec, il pourrait s’agir de toutes les villes où une adolescente a la malchance d’être née. » Mais est-ce bien le cas? Quelle différence cela fait-il, en vérité, donc pour nous, dans le roman comme dans sa lecture, qu’il s’agisse de Québec plutôt que de toute autre ville?

C’est la quatrième de couverture qui m’a fait acheter le livre, car elle lance un verdict radical sur l’âge adulte. On y lit l’expression d’une révolte vive et profonde, qui me rappelle des verdicts similaires lancés lorsque j’avais l’âge de l’héroïne, et qui sont peut-être eux-mêmes devenus des motifs de nostalgie, à l’âge que l’auteure et moi partageons. Cette nostalgie est sans doute regrettable, bien que le ressassement de souvenirs soit une pratique inévitable de l’animal humain. La quatrième de couverture contient un extrait des pages 28-29, puis une présentation de l’auteure qui laisse croire qu’elle est assez proche de sa narratrice :

Rien ne nous appartient, sinon les lubies de nos dix-sept ans. Nous les tenons en respect. Profitons un maximum de nos derniers mois de sursis avant la chute dans la majorité. Ce serait fâcheux d’attraper trop tôt le sens des réalités. Désordre épidémique qui laisse des séquelles irréversibles, dont la plus répugnante est l’idolâtrie de l’enfance. Trou noir de la liaison absolue aux parents, à la maison, au port qui sent le poisson pourri. Il ne se trouve que des majeurs parfaitement pervers pour se délecter de leurs souvenirs de morveux.

La réalité ne suffit pas. Sarah et moi fuirons son sens. Et les vestiges gluants de notre enfance. Bref, Québec.

Catherine Lemieux est née aux Îles-de-la-Madeleine en 1984 et vit actuellement à Vienne, en Autriche. Une affection rare est son premier roman.

« La réalité ne suffit pas. Sarah et moi fuirons son sens. » Au tournant de la majorité, pour ma part, j’écrivais à répétition une phrase consonante, dont je n’ai jamais rien tiré d’autre que sa propre insistance : « Les mots sont sans sens, les corps suffisent à peine. » Fasciné par un monde musical et cinématographique similaire à celui qui fascine Anna, qui a dix-sept ans en décembre 2000, dans le roman, je me forgeais de petits syntagmes qui me parlaient : « cocon automnal opiacé », par exemple (sans avoir jamais consommé d’opiacés, bien entendu), et qui sont progressivement passés à l’arrière-scène de mon imagination. Des coulisses, cependant, ils opèrent probablement encore.

Image du Sommet des Amériques, Québec 2001, par Gates of Ale

Au printemps 2001, à Québec, la ville entière se préparait à accueillir le Sommet des Amériques. Grande lacune de mon éducation politique citoyenne, grand manque incomblable, nous avions choisi, avec quelques amis, de passer la fin de semaine du 20 au 22 avril 2001 à errer dans un parc de Cap-Rouge, comme les autres fins de semaine, plutôt que de nous présenter aux barricades, de goûter aux gaz lacrymogènes pour la première fois et de crier aux puissants qu’on leur en voulait. Les gens de notre âge que nous connaissions et qui prévoyaient se rendre au centre-ville étaient encore moins politisés et moins à jeun que nous, selon ce que nous en savions. Dans ma mythologie, ce Sommet est le symbole par excellence du rendez-vous manqué, ce qui lui donne un certain intérêt, mais en le personnalisant d’une façon qui frôle l’incommunicabilité.

Anna ayant des problèmes de toux et « d’algues aux poumons », je m’attendais à la retrouver aux prises avec les effets irritants des gaz lacrymogènes qui ont enveloppé et marqué le quartier Saint-Jean-Baptiste et ses environs, au printemps 2001. Cette attente était intensifiée par le fait qu’Anna réside avec ses parents sur la rue Saint-Olivier. Or, sauf erreur de ma part, cette rue était entièrement comprise dans le fameux « périmètre de sécurité » qui entourait le secteur et isolait ses résidents avant et pendant la réunion des chefs d’État et les manifestations qui l’ont accompagné. Sarah résidant en basse-ville, je m’attendais même à ce que l’amitié des deux femmes soit affectée par le périmètre en question, par la présence de différents types de manifestante·es et de manifestations plus ou moins pacifiques, et par l’implication des étudiant·es des cégeps et de l’université dans cette longue fin de semaine. La côte Salaberry, mentionnée à plusieurs reprises, aurait été le lieu idéal d’articulation de cette scène – je pense en fait à cet étrange sanctuaire, au parc de la côte Sauvageau, en contre-bas du centre Lucien-Borne (qui est peut-être le lieu où nage Anna, bien qu’elle ne nomme jamais la piscine qui l’accueille).

Et pourtant, cette scène manque.

Il est d’usage, dans un roman, d’entremêler des événements réels et des événements fictifs, les premiers servant souvent à rendre les seconds plausibles, mais les seconds pouvant aussi servir à redécrire ou réimaginer les premiers. Dans Une affection rare, il est ainsi question de l’effondrement réel des tours du World Trade Center, le 11 septembre 2001. Il est également question d’un concert fictif du groupe newyorkais Sonic Youth, à Montréal, en juillet 2001 – en vérité, le groupe a joué à Montréal le 13 juin 2000, au Metropolis, puis le 14 aout 2002, au Medley. Ce second événement permet de mettre en scène une pratique fréquente de la jeunesse québécquoise, qui « monte à Montréal » pour « voir un show » d’un groupe de réputation internationale qui ne visitera jamais (ou pratiquement jamais) la vieille capitale. L’aller-retour peut se faire en une ou deux journées, et le road trip a une fonction émancipatrice et (auto-)exotique : on visite la métropole sans supervision, on prend le métro pour une rare fois et on mesure des écarts plus ou moins grands par rapport au quotidien, tout en vérifiant au passage mille préjugés reçus en legs : ça pue, c’est sale, il y a du trafic, les gens parlent anglais, il y a des pauvres très pauvres dans l’est et des riches très riches dans l’ouest, du bon café italien, etc.

Le fait que ce soit Québec et pas une autre ville, dans Une affection rare, permet d’exprimer ce rapport à Montréal, bien connu partout au Québec. Un rapport similaire entre des villes de taille différente (ou un rapport centre-périphérie) existe probablement dans tous les pays, mais ce rapport-ci a une histoire qui lui est propre. Elle passe notamment par les querelles des Patriotes, de l’ultramontanisme et de l’indépendantisme, selon des récits collectifs auxquels échappent entièrement Anna et Sarah, peut-être justement parce qu’elles habitent Québec.

Cette échappée fait aussi qu’il n’est pas du tout question, dans le roman, de tout ce vieil imaginaire de la maladie pulmonaire qui, selon moi, hante la psyché québécoise, de la tuberculose jadis omniprésente partout (requérant sanatoriums et poumons d’acier) et des grippes et pneumonies mortelles pour nos enfants et nos aîné·es, jusqu’aux différents cancers du poumon, causés par le tabagisme, l’industrie textile (les cotonnés de Louiseville, de Coaticook et d’ailleurs, tués à coups de solvants) et l’industrie minière (l’amiante, au premier titre). Ces phénomènes ataviques ne sont jamais nommés, mais le motif bronchique qui est travaillé avec soins par Lemieux tout au long du livre profite, en quelque sorte, de cette caisse de résonance, il s’inscrit au creux de cet espace silencieux de la mémoire où la quinte de toux inquiète, grasse ou sèche. Si le roman se passait dans une autre ville, une autre province ou un autre pays, une part de ce motif bronchique ne fonctionnerait pas de la même façon. Une profondeur serait perdue, celle que permet justement, par contraste, l’odeur de chlore et la fausse pureté qu’on lui associe, au milieu d’une piscine publique.

Lorsqu’elle assiste au spectacle de Sonic Youth à Montréal, quelques temps après la Saint-Jean-Baptiste qui était, jusqu’à tout récemment, l’événement duquel Québec pouvait être la plus fière – son véritable carnaval, son seul renversement festif de l’ordre du monde –, Anna n’arrive pas à « embarquer » comme elle le voudrait. Ça ne vient pas… Plutôt que de s’immerger dans les affects de la musique, elle se détache et intellectualise la situation plus qu’elle ne le voudrait :

Ça ne suffit pas. Il manque quelque chose. Je ferme les yeux encore. Les ouvre. Cherche le regard de Sarah, indétournable de la scène depuis qu’elle a été déposée à côté de moi. Ma faculté de fascination est en panne. Je suis déçue. Sans raison particulière. Tout près de Sarah, à grincer des dents. À réduire en poudre les restes de rancœur. À ravaler les vagues d’aigreurs de café non italien. Je me laisse éroder entre deux guitares qui se répondent. Remous de colère à moitié éclose. Envie de désencrasser mes poumons de leurs passagers obscurs. De me perdre dans un mauvais sentiment. Il me fait souhaiter le pire. Qu’une onde foudroie Sarah. Que les guitares se braquent vers elle et la fassent sauter. Menus détritus de sa chair sur ma peau crevassée. Un masque hydratant. Heureusement, tout autour ça m’ignore. Moi et mes visions lugubres. Ça chante, Spirit desire, face me. Spirit desire, don’t displace me. Spirit desire, we will fall. (p. 142)

Les autres paroles de Teen Age Riot, de Sonic Youth, sont absentes du livre mais me ramènent à la scène inexistante durant laquelle les lacrymos de la Sûreté du Québec rencontreraient les algues des poumons d’Anna, dans la côte Salaberry :

It better work out, I hope it works out my way
Cause it’s getting kind of quiet in my city’s head
It takes a teenage riot to get me out of bed right now

[…]

It’s time to go round
A one man showdown teach us how to fail
We’re off the streets now
And back on the road on the riot trail

Cette scène est-elle inexistante parce qu’elle aurait été trop facile? Son évidence même a-t-elle mené à son absence, voire à son expulsion du roman? Cette scène a-t-elle existé avant de manquer?

Cette hypothèse m’est suggérée par une conférence publique de Catherine Lalonde sur La dévoration des fées (Le Quartanier, 2017), animée par Pascale Millot le 28 mars 2018, au cégep Édouard-Montpetit. Lalonde raconte qu’elle a pris dix ans pour écrire son magnifique ouvrage et que celui-ci a commencé par un texte qu’elle a longtemps retravaillé, notamment à l’occasion de lectures-performances. Construit à partir de la pire phrase que Lalonde pouvait imaginer, ce texte était une sorte d’hommage et de pastiche de la poésie de Josée Yvon. C’était, pendant longtemps, la pièce centrale, le pivot ou la pierre de touche du livre en train de s’écrire, jusqu’au jour où Lalonde a réalisé, assez tardivement, qu’il valait mieux retirer ce texte de l’œuvre finale. L’ensemble s’est donc construit par un morceau, grâce à lui, qui est disparu pour que tienne autrement mieux l’ensemble. N’étant ni romancier, ni poète, j’ai l’impression qu’un tel geste de retrait requiert un savoir fin, une véritable maîtrise de l’écriture et de ses effets.

Le résumé d’Une affection rare par l’éditeur se lit ainsi :

Québec, début des années 2000. Anna nage, observe, rêve d’ailleurs; Sarah lit, bavarde, pourfend la médiocrité ambiante. La première souffre d’une rare affection aux poumons; la seconde, d’une passion incurable pour la première. Sur fond de musique new wave, elles découvrent les bonheurs de l’amitié et l’attrait envoutant de la trahison. Entre la véhémence d’un Thomas Bernhard et la langueur émotive d’une Marguerite Duras, Catherine Lemieux propose un premier roman maîtrisé, provocant, dont nous n’oublierons jamais les héroïnes.

Wikipédia m’apprend que l’écrivain et dramaturge autrichien Thomas Bernhard (1931-1989) souffrait d’une maladie pulmonaire chronique. Google m’apprend aussi que Catherine Lemieux a écrit un mémoire de maîtrise en littérature comparée, à l’Université de Montréal, intitulé Vanités et résistances de la pensée critique. Du kitsch philosophique dans « Maîtres anciens » de Thomas Bernhard (2012), où il est question du mode singulier par lequel la littérature permet de « penser la pensée » et de résister à « la kitschification de la pensée critique ». Ce souci affirmé de contrer le kitsch ambiant me suggère que l’absence de vie politique, symbolisée par l’absence du Sommet des Amériques, dans Une affection rare, est rigoureusement réfléchie. Cela donne à penser, littéralement. Surtout, cela n’est pas la seule chose que je retiens, ni même la principale chose qui m’a marqué dans ce roman. Mais comment redécrire la description d’une atmosphère capable de rendre compte d’une ville entière, avec toute la cruauté qui peut s’avérer nécessaire pour être en mesure d’y habiter sans manquer d’air?

 

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De nouvelles paroisses

Par Simon Labrecque

Le texte qui suit a été écrit en réponse à un appel de la revue Inter, art actuel, pour son numéro de l’hiver 2019, intitulé « Nouveaux terroirs, réinventer les territoires », dirigé par le professeur Luc Lévesque, de l’Université Laval. Bien entendu, le refus du texte ne saurait, à lui seul, constituer une preuve du bien-fondé de l’hypothèse avancée quant au caractère refoulé du désir de paroisses qui s’exprime dans les milieux culturels québécois contemporains. Ce refus peut néanmoins être examiné comme un indice, tout comme peuvent l’être les paroles de la chanson « Ma paroisse », qui vient de paraître sur le nouvel album du groupe Alaclair Ensemble, Le sens des paroles : « Alaclair c’est ma paroisse / Tout’nou, ça c’est ma paroisse / Frères Cueilleurs, c’est ma paroisse. »

 

Historiquement, au Québec, qui dit terroir dit paroisse. Qui dit nouveaux terroirs devrait donc envisager la possibilité de parler, voire de créer, de nouvelles paroisses. Mais penser cette nouveauté requiert de s’y retrouver parmi les ruines d’un monde ancien. Le désir de nouveaux terroirs apparaît alors comme un désir de paroisses qui s’ignore.

 

Le faire et le dire

Les deux usages les plus communs du mot « terroir », dans le Québec contemporain, sont liés par le désir de témoigner d’un authentique génie des lieux. D’une part, les produits du terroir, accessibles dans les épiceries et autres commerces de la province, sont les signes matériels de la persistance de campagnes vivantes. Celles-ci donnent lieu à de singulières pratiques rurales, agricoles et artisanales, qui portent la marque des basses terres du Saint-Laurent et des régions avoisinantes, entre tradition et innovation. D’autre part, la littérature du terroir désigne une série de textes qui ont marqué la genèse de la littérature québécoise. Ceux-ci sont perçus comme les symboles de la valorisation d’emblée nostalgique des pratiques sociales, culturelles et économiques propres aux anciens Canadiens. Ce corpus, souvent associé à « l’idéologie de la conservation », constitue une archive de la vie telle qu’elle se déployait, ou telle qu’on imaginait qu’elle se déployait, au moment du défrichement, de la mise en culture et de la colonisation du territoire qui fut le Canada, puis le Bas-Canada, le Canada-Est et le Canada français, avec ses ramifications à travers la British North America, jusqu’à ce qu’il reprenne le nom que les autorités coloniales lui avaient attribué, lors de la création de la réserve francophone de la province of Quebec, en 1763[1].

La littérature du terroir est enseignée comme le fondement de la littérature québécoise ou canadienne-française proprement dite et, plus précisément, comme sa propédeutique en tant que littérature moderne distincte. En effet, la modernité québécoise se serait construite contre le terroir, relu comme témoignage d’un enfermement aliéné, plutôt que comme corpus émancipatoire. Cependant, cette littérature s’est aussi constituée comme affirmation, en réponse au célèbre diagnostic de Lord Durham, qui a cru voir ici un peuple « sans histoire et sans littérature ». En témoignant de l’existence d’une civilisation orale, en l’explicitant par l’écriture, nos terroiristes ont aussi préparé une relève du particulier dans l’universel, mettant un pied dans l’histoire, pour le meilleur et pour le pire.

 

Ancien-nouveau

Le Québec contemporain est le lieu d’émergence du « néoterroir », en littérature, au cinéma et en musique. L’expression désigne une revalorisation créative et critique de l’habitation des territoires hors des villes[2]. Ces espaces ruraux partiellement urbanisés sont perçus comme des lieux nourrissants, matériellement et symboliquement, mais aussi comme des lieux menaçants, pour des raisons qui vont de l’isolement aux commérages moralisateurs, en passant par le chômage, l’exode, le consumérisme, ou la « grosse culture de gaz » représentée par un mononc’ soûl sur un Ski-Doo monté.

Le néoterroir se veut irréductible au « retour à la terre » des années 1970, relu comme utopie irréaliste ruinée, notamment, par les aléas de l’éros. Cela dit, le sort de la majorité des communes de cette époque mythifiée n’a pas immunisé les générations du punk et du grunge contre le désir d’une communauté « organique » ou affinitaire satisfaisante. Souvent après avoir étudié les lettres ou les sciences humaines, ces générations ont récemment entrepris d’écrire à leur tour ce Québec qu’elles habitent, parfois en enseignant la littérature pour manger et, donc, en digérant le premier terroir.

Le néoterroir (toujours au singulier, comme son prédécesseur) témoigne de la culture des ruines plus ou moins habitables d’une société qui se perçoit comme distincte. On y lit, on y voit et on y entend peut-être la sourde persistance d’un peuple qui aime à se dire qu’il « ne sait pas mourir ». Quoi qu’il en soit, nos néoterroiristes sont aux prises avec de véritables problèmes de mémoire, lorsqu’ils et elles tentent de séparer le bon grain de l’ivraie dans l’archive incomplète, et hautement politisée, de l’héritage oral et écrit d’icitte. Au centre et au principe de ce terroir historique se trouvait une unité territoriale à laquelle on ne pense plus, en deçà des seigneuries, des cantons, des municipalités et des régions administratives : la paroisse. Pour penser de nouveaux terroirs, en particulier à partir du travail des centres d’artistes autogérés, il peut être utile de redécouvrir cette forme d’organisation, car elle a agi comme un opérateur de diversité et un creuset de pratiques démocratiques.

 

Délimitations

Selon l’Église catholique, apostolique et romaine,

La paroisse est la communauté précise de fidèles qui est constituée d’une manière stable dans l’Église particulière, et dont la charge pastorale est confiée au curé, comme à son pasteur propre, sous l’autorité de l’Évêque diocésain. Il revient au seul Évêque diocésain d’ériger, de supprimer ou de modifier les paroisses; il ne les érigera, ne les supprimera ni ne les modifiera pas de façon notable sans avoir entendu le conseil presbytéral. La paroisse légitimement érigée jouit de plein droit de la personnalité juridique[3].

Localement, l’Église universelle, à la fois hiérarchique et décentralisée, est organisée en une multiplicité de paroisses, au sein d’une pluralité de diocèses. Sans être strictement autogérée, chaque paroisse est autonome sur plusieurs plans.

Le caractère « précis » de la communauté paroissiale est d’abord et avant tout lié à sa délimitation géographique.

En règle générale, la paroisse sera territoriale, c’est-à-dire qu’elle comprendra tous les fidèles du territoire donné; mais là où c’est utile, seront constituées des paroisses personnelles, déterminées par le rite, la langue, la nationalité de fidèles d’un territoire, et encore pour tout autre motif[4].

Dans le diocèse de Montréal, par exemple, il existe des paroisses italiennes, haïtiennes, maronites, etc., mais l’ensemble du territoire est quadrillé sans reste par des paroisses territoriales francophones et anglophones. Aujourd’hui, en raison de la diminution des ressources matérielles et humaines de l’Église catholique, plusieurs de ces paroisses sont cependant regroupées en unités plus grandes, animées par une même équipe pastorale.

Au Québec, les nombreuses monographies de paroisses écrites aux XIXe et XXe siècles, souvent rédigées par le curé de l’endroit et publiées à compte d’auteur, racontent les aléas de l’érection de chaque paroisse. Cette littérature fut un lieu de rencontre des belles-lettres et de la science historique naissante[5]. Aujourd’hui, ces récits sont parfois repris et complétés par des comités formés à l’occasion d’un anniversaire important. Dans tous les cas, on apprend, par les récits de fondation, que l’évêque diocésain décrète généralement l’érection d’une paroisse en réponse à une série de lettres et de pétitions des habitants d’un territoire particulier, qui jugent déjà former, de fait, une communauté distincte. Le décret canonique reconnaît en droit l’existence de cette communauté.

La naissance d’une paroisse allait généralement de pair avec la construction d’une église, qui succédait aux chapelles de bois construites aux premiers temps de la colonisation. Le choix du lieu exact de l’église était souvent l’occasion de chicanes, sinon de guerres de clochers. Des rivalités personnelles ou familiales existantes pouvaient être exacerbées par cet enjeu, et d’autres ont pu naître à l’occasion de tels débats. Certaines perdurent encore! Grâce aux historiens et aux archivistes, souvent amateurs, il nous est aujourd’hui possible de redécouvrir ce monde perdu. Fait intéressant, les pratiques d’autodocumentation performatives et historicisantes des paroisses anticipent les productions de plusieurs centres d’artistes, qui écrivent leur propre histoire, y compris leur propre récit de fondation, pour exister, socialement, économiquement et culturellement, au présent et au futur.

Carte des paroisses du Québec avant 1912, par Généalogie Québec.

 

Une forme politique

La paroisse québécoise typique est confiée à un curé, qui en assure la gouverne avec la fabrique de l’endroit. La fabrique est une personne morale formée de l’administrateur et de six marguilliers ou marguillières, soumise à la Loi sur les fabriques (RLRQ, ch. F-1, adoption en 1965). Les marguilliers et marguillières sont des paroissiens ou des paroissiennes bénévoles, élus par leurs pairs réunis en assemblée, pour un mandat de trois ans, renouvelable une fois sans interruption. (Après deux mandats consécutifs, le marguillier ou la marguillière doit attendre une année entière s’il ou elle désire se présenter de nouveau.) Chaque année, deux postes sur six sont renouvelés.

L’équipe pastorale s’occupe de la vie spirituelle, alors que l’assemblée de fabrique s’occupe de la vie matérielle de la paroisse : finances, bâtiments, terrains, personnel, etc. À ce titre, elle est l’une des premières et des plus vieilles institutions démocratiques au pays. Dans nos histoires politiques, on parle toutefois rarement de cet aspect, préférant caricaturer la paroisse comme un repère de notables locaux, qui font parfois de piètres gestionnaires, et qui sont souvent en conflit avec les curés de passage.

La paroisse est « un petit pays englobant », qui peut regrouper plusieurs rangs, hameaux ou villages[6]. Une même ville, ou un même quartier, peut cependant être divisé en plusieurs paroisses distinctes. Selon Jacques Ferron, la paroisse a structuré le paysage québécois en présidant à la distinction du proche et du lointain, de soi et de l’autre : « La paroisse fut longtemps la seule république. À sa périphérie, les paroisses environnantes, pourtant similaires, constituaient l’étranger. »[7] Le médecin-écrivain utilise l’expression de « souveraineté paroissiale » pour parler de cette opération consistant à « inventer le dehors pour être sûr du dedans ». À ce titre, il rappelle un événement oublié : en 1917, lors de la crise de la conscription, un séminariste aurait encouragé les villageois de Saint-Méthot à incendier le bureau de poste, puis les aurait persuadés de

proclamer la république autonome de Saint-Méthot. Cela montre que la structure paroissiale pouvait nous mener loin. Un seul ennui pour ces braves villageois et le valeureux séminariste : les autres villages du Bas-Canada furent distraits ou oublièrent de se proclamer, eux de même, en républiques autonomes[8].

Combien d’histoires similaires ont été oubliées? En tous cas, au Sorel Soviet, imaginé en chansons par Bernard Adamus, ajoutons dès maintenant ce véritable Saint-Méthot Soviet, qui a traversé notre firmament politique pour un très bref instant, l’année même où les conseils ouvriers révolutionnaient la Russie! La pensée politique qui est ici en cause n’est pas celle du souverainisme étatique; il y va plutôt d’une tradition libertaire, quoique le « république autonome de Saint-Méthot » arborait apparemment un Carillon-Sacré-Cœur, plutôt qu’un drapeau noir[9].

Dans la non-imitation des paroisses voisines de Saint-Méthot, ne négligeons pas l’effet du provincialisme, ou du « parochialism », terme anglais qui provient précisément du latin parochia, paroisse, et qui désigne l’effet d’isolement, de clôture et de nombrilisme, souvent lié à la création d’un « dedans » comme une paroisse. Il ne peut sans doute pas y avoir de nouvelles paroisses, ou de nouveaux terroirs, sans nouvelles chapelles, ni esprit de clocher. En ce sens, la forme paroissiale porte en elle un pluralisme certain : il y a toujours plus d’une paroisse. Le pluriel des « nouveaux terroirs » me semble prendre acte d’un pluralisme similaire, que le singulier du « terroir » et du « néoterroir » oubliait.

 

Un passé égalitaire?

Le régime seigneurial, qui a persisté jusqu’en 1854 et qu’on associe à la monarchie absolutiste de l’Ancien Régime français, a donné lieu, au Bas-Canada, à « une égalité remarquable de fortunes et de conditions »[10]. Cette égalité passée est fréquemment oubliée, elle aussi, bien qu’il ne faille pas l’idéaliser sans nuance. Des francophones qui recevaient une éducation dans les années 1830, Lord Durham écrit :

Quelques-uns se mettent prêtres; mais comme les professions militaires et navales sont fermées aux colons, la plus grande partie ne peuvent trouver de position convenable à l’idée qu’ils ont de leurs propres qualifications que dans les professions savantes d’avocat, notaire et chirurgien. Comme de là il résulte que ces professions sont grandement encombrées, nous trouvons chaque village du Bas-Canada rempli de notaires et de chirurgiens, avec peu de pratique pour occuper leur attention, et vivant parmi leurs propres familles, ou toujours au milieu de la même classe exactement. Ainsi les personnes qui ont le plus d’éducation dans chaque village appartiennent aux mêmes familles et au même rang primitif dans la société, que les habitants illettrés que j’ai décrits. Ils leur sont liés par tous les souvenirs de l’enfance, et les liens du sang. La plus parfaite égalité règne toujours dans leurs relations, et le supérieur en éducation n’est séparé par aucune barrière d’usage ou d’orgueil ou d’intérêts distincts, des paysans extrêmement ignorants dont il est environné. Il réunit donc les influences de connaissances supérieures et d’égalité sociale, et exerce sur la masse un pouvoir que ne possède, je crois, la classe instruite d’aucune portion du monde[11].

Pour Durham, cette configuration a favorisé l’émergence des « démagogues canadiens » aux origines des « troubles » de 1837. Elle freinait ainsi le développement « naturel » d’une tradition libérale forte de « self-government » raisonnable, de gouvernement représentatif de proximité, qui devait être encouragée par l’instauration de municipalités, destinées à remplacer les paroisses comme espaces du vivre-ensemble.

En lisant ensemble Durham et Ferron, et en leur ajoutant les perspectives de l’anthropologue Pierre Clastres, il devient toutefois possible d’envisager ces structures comme les expressions d’une sagesse politique antiautoritaire, qui cherchent sciemment à empêcher l’émergence d’une fonction du pouvoir séparée des autres pratiques sociales[12]. Ferron décrit une situation que plusieurs néoterroiristes me semblent désirer :

Le domaine plein, mode d’exploitation agricole emprunté aux paysans du Perche, faisait de nos ancêtres des Robinsons sur leurs îles, indifférentes, sinon hostiles, à l’idée de nation ou d’État. Le seul gouvernement auquel ils se soumettaient de bonne grâce était celui de la paroisse, plutôt refermé sur lui-même, dont le village, avec ses nombreux artisans, son médecin, son notaire, avec le curé, l’église et le chœur de chant, formait un petit centre de civilisation qui pouvait se passer du reste du monde. Ces diverses structures concourraient à nous assurer un sentiment de souveraineté; elles nous permettaient du moins d’éviter tout contact avec le colonisateur anglophone[13].

Outre la « capitale diocésaine », au-dehors, il y avait « le chaos », qui se branchait en vérité sur ce que Ferron nomme « l’Amérique amérindienne », un grand réseau informel qui perdura jusqu’à ce que le Dominion of Canada étende, puis solidifie l’emprise étatique d’une mare à l’autre, notamment par le chemin de fer. N’est-ce pas ce « sentiment de souveraineté », jadis vécu en paroisse, qui est de nouveau désiré, aujourd’hui, dans des institutions contemporaines de proximités comme les centres d’artistes autogérés, y compris dans la dimension de réseau de l’art actuel? Celle-ci n’est pas sans rappeler le réseau de l’Église comme conjonction des différences locales dans l’identité d’une vocation à un même Dieu – à un même Art.

 

Un royaume vous attend

Les véritables paroisses persistent, mais elles ne sont plus ce qu’elles étaient. Avec la refonde du Code civil, en 1994, le Directeur de l’état civil du Québec a entièrement pris en charge la tenue des registres de naissances, de mariages et de décès. L’Église continue de tenir ses propres registres de baptêmes, de mariages, de funérailles et de sépultures, pour elle-même, à des fins d’archivage du fait religieux. Ces événements clés d’une vie humaine ramènent des gens dans les églises et permettent à ces dernières de survivre. Plusieurs paroisses peinent toutefois à assurer l’entretien, voire le chauffage, des bâtiments qu’elles possèdent, surtout que le déclin du catholicisme, dans les années 1960, a été précédé par une grande vague d’ouvertures de paroisses et de constructions d’églises nouvelles. Ce déclin est sans doute le fait le plus marquant de l’histoire récente du Québec, socialement et culturellement, bien qu’il reste en bonne partie impensé. Le mot même d’église braque les sensibilités. C’est précisément pour cela que la proposition de « nouvelles paroisses » pourra sembler inaudible.

Une façon d’envisager de « nouvelles paroisses », c’est d’investir les lieux physiques paroissiaux existants, comme les églises et les presbytères, pour les « renouveler ». Des entrepreneurs le font déjà, en transformant les lieux désacralisés en condominiums… Mais des pratiques plus inspirantes existent aussi, même du côté de l’entrepreneuriat. À Saint-Pacôme, par exemple, une église locale accueille maintenant un système automatisé de production verticale de végétaux!

Du côté des artistes, on sait que l’École de cirque de Québec est située dans l’ancienne église Saint-Esprit, à Limoilou. Tout près, les projets de conservation et de mise en valeur en valeur de l’église Saint-Charles ont aussi pour objectifs de développer « un laboratoire d’innovations sociales et culturelles ». L’église du Gesù, à Montréal, est depuis longtemps un creuset artistique reconnu, et l’église Saint-Enfant-Jésus du Mile-End accueille depuis 2017 la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie, qui fut expulsée d’une maison patrimoniale en raison d’une insurrection mycologique appréhendée. Le collectif La Passe y a suivi la Médiathèque, mais il a récemment déclaré être devenu L’Impasse, arguant que la collaboration avec la paroisse était impossible, dans sa perspective libertaire. Plusieurs centres d’art, comme La petite église de Saint-Eustache ou Le Livart, à Montréal, ont investi d’anciennes chapelles ou d’anciens couvents. Des festivals louent parfois des églises, pour des concerts performances.

Arnulf Rainer, « Crucifix de vin »

Les centres d’artistes autogérés semblent absents de tels lieux. Ne pourraient-ils pas emboîter le pas? Cela demanderait d’affronter les tensions qui, de part et d’autre, caractérisent les relations entre la religion et l’art actuel, peut-être particulièrement dans les territoires d’« héritage catholique », comme le Québec, l’Irlande, l’Autriche, l’Espagne, l’Amérique latine et les Philippines. Il n’est sans doute pas anodin que les performances qu’on associe d’emblée à ces lieux sont souvent très ritualisées, physiques et évocatrices – comme si elles tentaient d’atteindre l’intensité matérielle et la densité symbolique de l’Eucharistie, qui, pour les catholiques, n’est précisément pas une métaphore, mais la chose même. À cet égard, il est intéressant de noter que le peintre autrichien Arnulf Rainer, qui a d’abord approché les traditions catholiques sur un mode blasphématoire, et qui fut proche de l’actionnisme viennois, a récemment reçu un doctorat honoris causa de l’Université catholique de Münster, après avoir dialogué pendant plusieurs années, dans les années 1960, avec le cardinal Otto Mauer, qui s’intéressait à ses « surpeintures »[14].

 

Des sur-actions

En s’éloignant de l’Église et des églises proprement dites, il reste aussi quelque chose à penser du côté de la forme paroissiale comme communauté de proximité en réseau. Outre la question de la communauté même, et des rapports qui s’y nouent entre démocratie et autorité, la forme-paroisse pose à répétition la question de la fondation comme moment politique. Or, l’art actuel québécois connaît un exemple étonnant de performance civique, qui se rapproche de la création d’une nouvelle paroisse.

Il y a vingt, la monarchie municipale de L’Anse-Saint-Jean est née, lorsque Denys Tremblay a été proclamé Denys 1er, par voie référendaire, le 21 janvier 1997. Cette action se voulait exemplaire : un geste fondateur à la jonction de l’art et de la vie, de la souveraineté populaire et de la souveraineté artistique, pensé sur le mode performatif de la déclaration d’indépendance et du « really-made », de la performance réelle, de la manœuvre[15]. Le roi désigné a été couronné à l’église Saint-Jean-Baptiste le 24 juin 1997, par le curé Raymond Larouche. Il avait pour fonction de représenter le peuple et d’être un instrument de développement social et communautaire, tout en incitant à multiplier les actes de souveraineté symbolique, alors que la souveraineté du Québec était un enjeu très polémique. Il a toutefois abdiqué le 14 janvier 2000, toujours en présence du curé local, en raison du manque d’appui à son projet de fresque végétale Saint-Jean du Millénaire, sur le mont Édouard. L’événement a tout de même fait le tour du monde et a marqué l’imaginaire local. Tremblay dit aujourd’hui que, « pendant trois ans, l’art a régné », à L’Anse-Saint-Jean[16].

L’action de Tremblay avait une fonction de compensation, vu la non-déclaration d’indépendance du Québec comme suite au référendum de 1995. Elle témoigne de ce que j’appelle le « désir de paroisses », car elle était conçue pour intensifier l’existence d’une communauté déjà existante en l’inscrivant dans un récit institutionnel. Sous cet angle, le désir de paroisses est un désir d’institutions. C’est l’aspect « rituel régalien » qui est retenu. D’autres angles pourraient toutefois être envisagés pour que ce désir de paroisses trouve une autre forme, plus horizontale que verticale, par exemple. C’est dans cette perspective qu’il est intéressant de revisiter les modalités concrètes d’existence des paroisses québécoises, dans le passé comme au présent. L’aspect démocratique, ou partiellement démocratique, des assemblées de fabriques, est une dimension méconnue dont la redécouverte pourrait donner lieu à des expérimentations surprenantes de l’autorité des amateurs et des amatrices, ou du pouvoir de n’importe qui. Enfin, une notion comme celle de « sur-peinture », développée par Rainer, qui utilise, comme base de ses tableaux, un tableau déjà existant d’un autre artiste (le plus souvent une reproduction), ouvre la porte à la conceptualisation de « sur-actions », c’est-à-dire de gestes et de performances prenant pour base des gestes ou des performances passées. Si les recréations ou reenactments de performances passées constituent l’une des façons de concrétiser cette conceptualisation, elles n’épuisent pas ce que cela peut signifier d’agir sur la base d’actions passées. Dans le contexte québécois, le réseau de l’art actuel, et en particulier des centres d’artistes autogérés, me semble être déjà le lieu d’expérimentations de nouvelles paroisses sur le mode de la « sur-action ». Thématiser ou expliciter le désir de paroisses qui s’y fait jour me semble une façon intéressante de travailler les territoires que nous habitons et qui, en retour, nous habitent, parfois bien malgré nous.


Notes

[1] Sur tous ces noms, voir Jean Morisset, Sur la piste du Canada errant. Déambulations géographiques à travers l’Amérique inédite, Montréal, Éditions du Boréal, 2018.

[2] Deux dossiers importants ont récemment exploré la question du néoterroir québécois : « Les régions à nos portes », dans Liberté, vol. 53, no 3, avril 2012, pp. 7-47, avec des contributions de Raymond Bock, Samuel Archibald, William S. Messier et Mathieu Arsenault; et « Territoires imaginaires », dans Spirale, n250, automne 2014, pp. 31-52, sous la direction de Martine-Emmanuelle Lapointe et Samuel Mercier.

[3] Can. 515, 1-3.

[4] Can. 518.

[5] Voir Andrée Fortin, « Histoires de paroisses en 1900 et histoire de l’histoire », Les Cahiers des dix, n70, 2016, pp. 81-130.

[6] Louis-Edmond Hamelin, « Rang, côte et concessions au sens de “peuplement aligné” au Québec depuis le XVIIe siècle », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 42, no 4, printemps 1989, p. 523.

[7] Jacques Ferron, « Une confédération de villages », dans Du fond de mon arrière-cuisine, éd. préparée par Pierre Cantin avec la collab. de Luc Gauvreau, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2015, p. 111.

[8] Ibid., pp. 113-114.

[9] De façon différente, au moins trois livres récents travaillent ce sillon libertaire enchevêtré dans « le terroir » : Dalie Giroux, Le Québec brûle en enfer, Saint-Joseph-du-Lac, M éditeur, 2017; Roméo Bouchard, Gens de mon pays. Portraits de Saint-Germain-de-Kamouraska, Montréal, Écosociété, 2018; et Victor-Lévy Beaulieu, 666 Friedrich Nietzsche. Dithyrambe beublique, Trois Pistoles, Éditions Trois-Pistoles, 2015.

[10] John Georges Lambton, 1er comte de Durham, Rapport de Lord Durham, Haut-Commissaire de sa Majesté, &c. sur les affaires de l’Amérique Septentrionale Britannique, s.l., s.n., 1839, p. 15.

[11] Ibid., p. 16.

[12] Je reprends ici une piste suggérée par Dalie Giroux, lors de la Journée Paroles et manœuvres du 25 novembre 2017, sur le thème « Ti-Pop le Québec », au Centre Skol, à Montréal. Voir Pierre Clastres, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Éditions de Minuit, 1974.

[13] Jacques Ferron, « La difficulté d’être minoritaire », Le Maclean, vol. XII, no 4, avril 1971, p. 66.

[14] Rainer est mis de l’avant comme figure exemplaire par le théologien protestant Jérôme Cottin, dans La mystique de l’art. Art et christianisme de 1900 à nos jours, Paris, Éditions du Cerf, 2007.

[15] Yvon Bernier, « Denys 1er, roi de l’Anse », Inter, art actuel, no 70 (été 1998), pp. 26-27.

[16] Mélissa Savoie-Soulières, « Il y a 20 ans, Denys Tremblay devenait roi de L’Anse-Saint-Jean », Radio-Canada, 25 juin 2017, en ligne.

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L’épreuve de la folklorisation

Critique de Saint-Jambe, d’Alice Guéricolas-Gagné, Montréal, VLB éditeur, 2018, 160 p.

Par Simon Labrecque

Le 10 octobre 2018, les journaux annonçaient que Saint-Jambe (VLB éditeur, 2018) avait remporté le prix Robert-Cliche du premier roman. Lisant la quatrième de couverture, qui contient un encouragement convaincant de l’écrivain François Blais, et qui mentionne que, dans le livre, une ethnologue a interrogé « les habitants de la république de Saint-Jambe-les-Bains », « épluchant son folklore » et « fouillant ses caves et ses greniers » pour reconstituer son histoire, alors que « [l]a mer a englouti la Basse-Ville », j’ai eu la certitude que je devais lire ce livre.

Il y avait, dans la présentation du roman, une piste évidente pour poursuivre mon enquête sur les mises en scène politiques et littéraires de la région de Québec comme territoire habité, et notamment comme lieu d’origine, entamée dans Trahir en 2015. Je ne connais pas d’autre Basse-Ville que celle de la vieille capitale. Le roman se déroule donc dans les environs? Quant au nom de Saint-Jambe-les-Bains, se peut-il qu’il fasse référence à Pintendre, au sud de Lévis, renommée Conifères-les-Bains par Carl Bergeon dans Voir le monde avec un chapeau (Boréal, 2016)? De quel lieu Saint-Jambe est-il le nom, à cheval entre le réel et la fiction?

Après deux ou trois pages, j’ai compris que j’étais passé à côté de l’évidence sonore : Saint-Jambe, c’est tout simplement le quartier Saint-Jean-Baptiste, également connu sous le nom de Faubourg Saint-Jean! Je ne connaissais pas ce surnom, ou cette abréviation, soit parce que c’est Alice Guéricolas-Gagné qui l’a inventé, ou qui en détient la clé (dans Le Soleil, on apprend qu’elle est « née native », comme ça se dit à l’Île d’Orléans), soit parce que ce nom est arrivé après la période pendant laquelle  j’ai fréquenté les lieux (la première décennie de ce siècle), soit, encore, parce qu’il m’a tout simplement échappé.

À mon époque… l’auteure est née en 1995, alors le livre me donne un petit coup de vieux… à mon époque, donc, on disait « le Vieux », et on se tenait autant à l’intérieur des murs (autour des bars L’Ostradamus, le Sainte-Angèle et, surtout, L’Arlequin, ainsi qu’au parc de l’Artillerie) que dans le faubourg (La Loge puis le Bateau de Nuit, avec Didier, et le Sacrilège, le Fou Bar, l’Amour Sorcier devenu le Nelligan, le Temps partiel, etc.). Un peu avant, c’était la Fourmi Atomik, le Chantauteuil, Chez Son Père. À l’époque dite de la bohème de Québec, au début des années 1960, on raconte que Gilles Vigneault, Marie-Claire Blais, Georges St-Pierre (le peintre) et d’autres refaisaient le monde, comme le veut l’expression consacrée, dans des endroits comme L’Arlequin, qui était alors un café où la clientèle apportait son propre alcool. La roue tourne, mais les époques se ressemblent, car on imagine aisément la renaissance d’un tel lieu, aujourd’hui.

Bien qu’il ne fasse pas partie de ses références explicites, qui sont déjà nombreuses, Louis Fréchette est un véritable prédécesseur de Guéricolas-Gagné, en particulier par la galerie de portraits qu’il présente dans Originaux et détraqués (1892). Plusieurs des personnages historiques colorés présentés dans ce recueil habitaient la Haute-Ville. Toutefois, le réalisme de Fréchette, qui a créé le conteur fictif Jos Violon pour transmettre ses récits, est moins magique que celui de Guéricolas-Gagné. Fréchette, en effet, n’imagine pas que le fleuve a inondé la Basse-Ville et qu’une république autonome a été fondée.

Peut-être parce qu’elle est native du quartier, plutôt qu’en visite lors de fuites plus ou moins longues et fréquentes, ou peut-être parce qu’elle appartient à une nouvelle génération, Guéricolas-Gagné parle beaucoup plus des intérieurs privés et des espaces publics extérieurs que des bars, des cafés, des terrasses et des librairies (dans l’un des derniers chapitres, il y a néanmoins une mention de la librairie Saint-Jean-Baptiste, située où était anciennement le Kookening Café, puis La Loge). Vivement intéressée par les réalités et les fictions qui peuvent cohabiter dans son voisinage, l’écrivaine occupe tout de même un poste d’observation privilégié. Elle se drape du long manteau de l’ethnologue pour mettre en scène ses réflexions et ses utopies, à partir des gens qu’elle croise. Il y a toutefois peu de ces individus qui m’ont semblé légendaires, au sens de Fréchette, c’est-à-dire des gens connus de toutes et tous. Pourtant, il y assez peu de monde, dans Saint-Jean-Baptiste, quand on y regarde de près.

La majorité des soirs de la semaine, sauf durant le Festival d’été, les rues de Saint-Jambe sont pratiquement désertes après le coucher du soleil. C’est d’ailleurs l’une des choses qui rendent le secteur intéressant : on peut y prendre l’air librement, en promeneur ou promeneuse solitaire, au cœur de la vieille ville endormie. Guéricolas-Gagné parle de telles déambulations dans ses premiers chapitres, avant l’avènement de ce qu’elle nomme le Siège, puis la République de Saint-Jambe, au gré d’une tempête de neige puis d’un été de grands travaux qui ont été l’occasion d’une véritable révolution libertaire autogérée. Elle en parle aussi dans des chapitres de souvenirs, qui ne mentionnent plus cette utopie supposément en cours de réalisation. Au cours de la révolution, les habitants et habitantes s’enfouissent dans la montagne, occupant les sous-sols comme des catacombes (ce qui rappelle le film Underground, d’Emir Kusturica), mais ils et elles se baladent aussi sur les toits des immeubles anciens, serrés les uns contre les autres. Cette révolution serait ratée si elle mettait fin aux déambulations.

Dans Saint-Jambe, l’espace urbain disponible pour la dérive poétique nourrit sans doute l’impression d’être différent de toute cette population assoupie, voire de vivre contre elle, au sens propre comme au sens figuré. Les lieux physiques, comme on dit, y sont sans doute pour quelque chose. Dans le faubourg entassé, on peut lire Guy Debord et L’Internationale situationniste et se sentir comme à Paris, moyennant de petites traductions (du moins, c’est mon impression, sans être jamais allé à Paris). On peut créer La Conspiration dépressionniste… Je m’attendais à retrouver ce nom dans le roman, mais il n’y est pas. L’esprit de la « Cons Dep » y est, cependant, tout comme des allusions aux manifestations brutalement réprimées de 2012 et de 2015, et à la pensée libertaire.

Sur le plan symbolique, il y a un certain snobisme de la jeunesse saint-jambienne, de naissance ou d’adoption, assumé comme une chanson de Boris Vian dans L’hiver de force, de Réjean Ducharme (roman qui est étrangement absent de la liste de romans de Ducharme donnée en fin d’ouvrage). À Saint-Jambe, on se traite mutuellement d’érudit et d’intellectuel en ayant raison, on se déclare poète ou artiste, on a des projets de livres et de performances à n’en plus finir, on a des amants et des amantes, on se considère comme des réfugiés politiques dans un bastion ou une enclave avant-gardiste, on sait aussi en rire, et on aime les bonnes bouteilles et les potlucks, on part pour un tour du monde et on revient affronter ou ruminer son passé, on digère et on recrache ce qu’on lit et ce qu’on entend au cégep et à l’université, ou à la réputée école de la vie, on utilise adéquatement des adjectifs comme bolchevique, surréaliste et littéral, puis on décide de partir ou de rester, pour un tour de plus ou pour de bon. Ce faisant, on se construit une mythologie personnelle, ou très locale, qui garde une immense puissance d’évocation pour soi, mais qui peut aisément laisser les autres indifférents.

Tour Martello no 4

Pour rendre vivante et communicable l’expérience qui se concentre dans de telles scènes et de tels personnages, il faut conter, raconter, mettre en récit, fictionner. Les noms ne suffisent pas. Il faut décrire, typer, caractériser. C’est ce que fait Guéricolas-Gagné, à partir de sa propre constellation de références, littéraires ou autres. Face à son récit, nous sommes libres de continuer ses filons, de reprendre le crachoir, de broder à notre tour. Dans le chapitre « La Bibliomane et le Terroriste », par exemple, on peut se demander si la femme croulant sous les livres rejoint cette dame réelle qui voyageait (et qui voyage sûrement encore) éternellement dans l’autobus 7 (autobus dont il est d’ailleurs question à plusieurs reprises dans le livre), avec ses vieux sacs en plastique remplis de journaux et de circulaires. On peut aussi s’étonner que l’écrivaine, férue de références littéraires, situe son terroriste-contr’urbaniste dans une tour Martello, mais sans aucune allusion au Ulysse de James Joyce, roman moderne par excellence, dans lequel le personnage de Buck Mulligan réside dans la tour Martello de Sandycove, près de Dublin en Irlande, où Joyce a lui-même vécu avec son ami Oliver St. John Gogarty. À chacun sa mythologie?

La somme des chapitres de Saint-Jambe est présentée comme un recueil ethnographique basé sur de multiples témoignages et sur des manuscrits retrouvés, souvent ornés de citations (Hubert Aquin, Françoise Sagan, etc.). Dans la postface et les remerciements du livre, ainsi que dans la presse, on apprend que l’écrivaine a d’abord produit des zines, autopublications diffusées de façon confidentielle, sur Saint-Jambe. Dès lors que le roman existe comme une synthèse de cette matière première, aux limites de l’oralité et de l’écriture, il serait intéressant de pouvoir accéder aux matériaux originaux, qui pourraient prendre de la valeur comme sources nourricières. Il est cependant probable que l’écrivaine et son éditeur refusent de donner accès à ces zines, par exemple en les publiant en ligne, s’il est vrai qu’une bonne part de l’art d’écrire consiste à effacer ses traces et à détruire les échafaudages qui ont permis d’ériger une charpente, elle-même dissimulée.

C’est bien dommage, car une telle diffusion des zines permettrait leur continuation collective et anonyme, dans un esprit proche de celui des Archives fragmenteuses de folklore rédhibitoire (AFFR), par exemple. Si cela est improbable, ce n’est toutefois pas impossible. Attendons donc, pour voir si l’écrivaine indiquera à son public comment retrouver ses données, pour que nous puissions les travailler indépendamment, comme on le fait avec la tradition orale, comme avec les chansons, c’est-à-dire avec le folklore véritable.

Sans une telle dissémination, on devra dire de ces récits ce que l’ethnographe Luc Lacoursière, fondateur des Archives de folklore de l’Université Laval, disait des créations musicales récentes d’Oscar Thiffault sur Maurice Richard, le pont Laviolette, les parcomètres ou Séraphin, dans un article sur la chanson « Le Rapide-Blanc » publié dans Recherches sociographiques en 1960 : « Il leur manquera toujours l’épreuve de la folklorisation lente et anonyme, devenue impossible parce que la version originale est gravée et que sa diffusion massive ne se fait plus de bouche à oreille, mais partout simultanément. »

Mais à bien y penser, même avec la diffusion des matériaux-sources, on ne réussirait sans doute pas à créer du folklore, si par là on désigne précisément ce dont l’origine se perd dans le quotidien cyclique. Tout comme les mythes de fondation, les récits collectifs et les structures sociales, le folklore est un nom de l’incréé et de l’incréable, au sens de ce qui échappe à la volonté créatrice, planificatrice et fabricatrice. Ceci dit, si l’on considère le folklore comme ce qui se raconte depuis longtemps dans les maisons et les appartements, sur les lieux de travail et de fête, nous sommes mûrs pour une mise à jour substantielle de nos archives. C’est à ce titre que Saint-Jambe participe bel et bien à nous donner à lire nos sagesses populaires d’aujourd’hui, y compris dans toutes les nuances qu’on peut vouloir apporter au mot de sagesse et au qualificatif de populaire.

 

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Le monographe survivant

Critique de Gens de mon pays. Portraits de Saint-Germain-de-Kamouraska, de Roméo Bouchard, Montréal, Écosociété, 2018, 149 pages.

Par Simon Labrecque

Agriculteur, écrivain, enseignant, acériculteur, militant et ancien prêtre, Roméo Bouchard est un habitué de la maison d’édition Écosociété. Sorti en mai dernier, son dernier ouvrage, Gens de mon pays, est dédié aux habitants de son village d’adoption, sa terre d’accueil, Saint-Germain-de-Kamouraska. Comme son sous-titre l’indique, le livre est constitué de portraits de villageoises et de villageois de cette petite municipalité de 300 âmes. Au prologue, « Parole de paysan », s’ajoutent 18 chapitres et un épilogue. L’ouvrage constitue une variante intéressante des monographies de paroisse. C’est du moins sous cet angle qu’il m’a intéressé et que je l’ai lu.

Un bon nombre des monographies de paroisse « traditionnelles », c’est-à-dire des ouvrages écrits et publiés, souvent à compte d’auteur, à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, qu’on associe sans hésitation à ce genre, furent le fait d’étrangers, ou d’« étranges », comme l’écrit Bouchard pour reprendre la parlure de son nouveau coin de pays. Cela est vrai pour les monographies « religieuses » comme pour les monographies « scientifiques ». Comme ils n’étaient souvent que de passage dans les lieux qu’ils ont entrepris de mettre en mots, les curés, les sociologues et les historiens  étaient rarement natifs.

Sous cet aspect, le livre de Roméo Bouchard s’inscrit donc en continuité avec la lignée des monographes venus d’ailleurs. Dans son cas, l’ailleurs natal au sens strict est Normandin, au Lac-Saint-Jean, dont il dit qu’il pourrait raconter plusieurs choses intéressantes (pp. 14-15). Ce sera peut-être pour un autre livre.

Bouchard se distingue toutefois de plusieurs monographes voyageurs en affirmant à plusieurs reprises qu’il a définitivement trouvé l’endroit où se fixer. Il offre son texte en cadeau à ses hôtes, à l’occasion du 125e anniversaire de la paroisse, comme remerciement pour leur hospitalité. Notre auteur n’a tellement pas l’intention de repartir qu’il a même établi son propre cimetière, dûment enregistré, sur sa terre à Saint-Germain!

Carte dessinée par Roméo Bouchard

Plusieurs monographies contemporaines sont des œuvres collectives, produites par un comité citoyen, à l’occasion d’un anniversaire d’une paroisse ou d’un village[1]. Pour sa part, Bouchard s’inscrit en continuité avec la longue lignée des monographes solitaires. S’il rapporte les propos de plusieurs Germains et Germaines, parfois longuement, il est indubitablement le seul auteur du livre. Ce dernier porte sa marque, y compris visuellement puisqu’il a dessiné la carte et les nombreuses illustrations de l’ouvrage.

Sous ces différents aspects, il est intéressant de comparer le livre de Bouchard et le livre Kamouraska, de mémoire… Souvenirs de la vie d’un village québécois, paru en 1981[2]. L’auteur de ce dernier ouvrage est une entité collective singulière, car Fernand Archambault, professeur de philosophie au Collège de Maisonneuve, à Montréal, a recueilli les propos de son grand-père, Jos-Phydime Michaud, sur sa vie dans le village de Kamouraska. Archambault enregistrait la conversation, il la transcrivait à la main, puis il la donnait à lire à Michaud, qui proposait des ajouts, des modifications, des soustractions, etc. La parution de l’ouvrage chez Maspero, à Paris, dans la collection « Actes et mémoires du peuple », suggère que cette méthode avait un ancrage politique ou idéologique particulier, à gauche, rappelant par exemple « l’art de la parole » mis en œuvre par le cinéaste Pierre Perrault dans ses films réalisés à l’ONF.

Carte dessinée par Jos-Phydime Michaud

Le livre remarquable d’Archambault est illustré de photographies d’époque, et Jos-Phydime Michaud a lui aussi tracé à la main une carte de son pays, qui recoupe celle qu’a tracée Bouchard. En effet, Saint-Germain-de-Kamouraska et le village de Kamouraska « tout court » sont voisins. La montagne à Plourde, par exemple, un cabouron typique de la région, se retrouve sur les deux cartes. Notons cependant que l’orientation des deux cartes diverge : Bouchard place le fleuve au sommet, selon les conventions qui situent le nord en haut et le sud en bas, alors que Michaud situe le fleuve en bas. Paysan et bûcheron, l’espace-vécu de ce dernier était peut-être plus directement orienté vers le sud. Les natifs en viendraient-ils à oublier le fleuve, si proche depuis toujours, alors que « les étranges » ne sauraient cesser de le contempler, du fait qu’il est souvent l’une des raisons importantes de leur choix du lieu? La précision avec laquelle Jos-Phydime Michaud détaille, sur sa carte, les îles du Saint-Laurent, en face de Kamouraska, semble contredire cette hypothèse.

En tout cas, Bouchard ne mentionne jamais le livre d’Archambault et Michaud, ni aucune autre monographie de paroisse du coin. Cela ne signifie pas qu’il n’a consulté aucun de ces documents, bien entendu. Cela signifie simplement qu’il a choisi d’écrire sans y faire directement référence. Ce choix est peut-être celui de l’auteur, qui se présente alors comme « premier à écrire », mais il peut aussi être celui de l’éditeur. Dans une critique pour Trahir d’un livre sur Pierre Perrault, également paru chez Écosociété, j’ai déjà montré certains inconvénients de cette approche ou de ce style tabula rasa, qui semble viser à limiter les notes en bas de page ou les références en fin de texte. Du même coup, il me semble qu’on limite les résonances, les échos, et même les alliances qui pourraient amplifier ou intensifier la dimension collective d’un texte.

Tout au long de son livre-hommage, Roméo Bouchard raconte des expériences vécues depuis son arrivée à Saint-Germain, en 1975. Chaque expérience s’articule à une personne ou une famille, le moment de la rencontre étant un motif récurrent, voire systématique pour chaque cas. Ce point de vue subjectif de l’étranger qui découvre progressivement l’épaisseur historique et humaine du lieu est porteur, du point de vue narratif. L’auteur est alors le héros de l’histoire, ou du moins, son centre. Qui plus est, Bouchard se met aussi en scène comme un participant actif à la vie du village, notamment avec son journal indépendant, produit artisanalement dès la fin des années 1970, qu’il cite à plusieurs reprises. Ce faisant, il démontre qu’il est engagé depuis des décennies dans la mise en mots, en textes et en images, dans l’écriture ou la graphie de la communauté. Son livre semble être la synthèse des matériaux ainsi recueillis, et partiellement publiés, depuis sa survenance.

Écologiste et « marginal », le prêtre défroqué devenu paysan bon vivant prend soin de mentionner des gens de Saint-Germain qui se sont opposés à ses projets, à ses partis pris et à ses positions. Néanmoins, il leur donne rarement raison, sinon jamais. Bouchard est assurément un monographe politique. Il défend certaines formes de vie et s’oppose à d’autres. Cette défense est souvent émouvante, surtout lorsqu’elle passe par le portrait de « petites gens », d’individus singuliers ayant eu des vies difficiles, « humaines, trop humaines ». Bouchard sait rendre ces aventures touchantes en quelques lignes. Entre la mise en exergue des paroles des « Gens de mon pays », de Gilles Vigneault, et d’un fragment de « L’homme rapaillé », de Gaston Miron, puis la mise en épilogue des paroles des « Étoiles filantes », des Cowboys fringants, le texte provoque quelques serrements de gorge et pincements au cœur, sans toutefois causer de larme (chez ce lecteur-ci).

Pour reprendre un beau mot que Victor-Lévy Beaulieu a forgé pour décrire le conte Cotnoir, de Jacques Ferron, disons qu’il y a une puissance d’émouvance dans la plume de Bouchard. C’est la puissance du « monde ordinaire », dans le sens le plus noble de l’expression. C’est la puissance des impuissants, si l’on veut, le pouvoir ou l’impouvoir d’en bas. Il y a quelque chose de prenant dans la simple fatalité de la mort, dans la finitude comme horizon indépassable de la condition de tous les vivants sans exception, et cette prise semble plus intense lorsqu’il est question des vies « infâmes », sans gloire.

A cet égard, Bouchard se présente maintes fois comme un survivant. C’est aussi le sens de son positionnement comme seul auteur du récit, héros-malgré-lui qui porte une parole paysanne en voie d’extinction, malgré l’espoir dont il témoigne en fin de parcours. Au début des années 1960, Elias Canetti a bien montré comment la figure du survivant peut être porteuse de violence. Survivre, c’est toujours se démarquer du plus grand nombre de ses semblables, qui sont déjà morts. Ce triomphe peut créer une sorte de dépendance, une soif d’intensification, qui, selon Canetti, peut mener au désir de donner la mort, voire au meurtre accompli, à mesure que l’horizon inéluctable de la mort physique se rapproche. Le tyran, dans cette perspective, est le survivant par excellence, accro à sa propre survie. L’écriture est une façon plus douce de survivre, une manifestation du désir d’immortalité, sans garantie de succès[3].

C’est lorsqu’il raconte avoir enterré un ami, Gaston, qui fut aussi son étudiant puis une sorte de rival amoureux, dans le trou qu’il avait creusé comme sa propre tombe, dans le cimetière du Petit-Pays, qu’il a légalement institué sur sa terre, que Bouchard est le plus clairement un survivant (pp. 107-113). Il raconte plusieurs autres décès, dans le livre, et cette proximité avec la mort, « naturelle » comme « accidentelle », se présente comme une caractéristique de la vie rurale authentique. Le paysan se rapproche alors de la figure du sorcier, du chaman ou du prêtre, qu’il a d’ailleurs déjà été. C’est ainsi que ce livre acquière une certaine intemporalité, malgré son ancrage dans l’histoire locale et orale. S’il est programmatique, prônant un retour à la terre qui soit une forme d’émancipation par l’autosuffisance, il est néanmoins ouvert, car il invite celles et ceux qui viendront, et qui sont même déjà arrivés à Saint-Germain, à créer de nouvelles formes de vie, à s’embarquer dans les utopies et les luttes nécessaires, qui sont déjà entamées.

Au Québec, la réflexion sur le survivant et la survie n’est pas nouvelle, loin de là. Le terme de survivance renvoie à une idéologie qui a été systématisée, étudiée, mais aussi valorisée, puis décriée, puis récemment remise en valeur, par nos religieux, nos scientifiques et nos littéraires[4]. Bouchard pourrait être rapproché du « néoterroir », terme qui nomme aussi, quoiqu’à demi-mot, ce que j’appelle un désir de paroisse, au sens de la recherche d’une communauté particulière plaçant son action quotidienne sous le signe de l’explicitation indépendante d’une forme d’universalité. L’insistance de Bouchard sur l’autosuffisance agricole à retrouver, ou à inventer, me semble s’inscrire dans cet imaginaire. En vérité, tout son livre s’inscrit entre le récit traditionnel de fondation de la paroisse de Saint-Germain, où des ancêtres têtes-de-caboches risquèrent l’excommunication en s’opposant aux autorités pour avoir leur nouvelle église plus près d’où ils vivaient, et la description des esprits des lieux que sont le fleuve, les animaux marins, les oiseaux migrateurs, etc. Dans les monographies traditionnelles, ces deux plans étaient généralement réunis aux débuts de l’ouvrage, la suite étant l’histoire politique. Mais voilà, au début du XXIe siècle, même le retour à la terre à une longue histoire.

Le roman Borealium tremens, avec son « néo-terroir apocalyptique », montre mieux que la monographie comment des désirs de racines s’enroulent sur eux-mêmes, puis s’étouffent dans des déluges hallucinés qui pourrissent par en dedans, dans une logique qui semble implacable, aussi inévitable qu’un destin[5]. Ces deux auteurs, nés autour du lac Saint-Jean, fascinés par le pouvoir de l’écriture, mais séparés par deux bonnes générations, devraient être lus ensemble, pour clarifier la portraiture d’ici.

Pratiquement rien, dans le livre de Bouchard n’évoque l’anti-multiculturalisme militant, « contre une certaine gauche cosmopolite », mis de l’avant par l’auteur et Louis Favreau dans un manifeste récent, que Xavier Camus et d’autres ont lu comme le signe d’un virage à droite de l’aîné progressiste. Pris pour lui-même, Gens de mon pays n’a donc pas besoin d’une défense du style « décomplexons-nous », comme celle montée récemment par Josée Blanchette, qui revisitait Fred Pellerin, Gilles Vigneault et le film Le goût d’un pays, de Francis Legault (qui a fait l’objet d’une longue critique dans Trahir), pour défendre la notion de pays, parente du mot paysan. Toutefois, il est indéniable que le climat politique actuel ne permet pas de contempler et de méditer ces termes de façon neutre ou posée. Ils horripilent, à plusieurs titres, et il faut, sans réponse préfabriquée, se demander pourquoi. Il faudrait valoriser la construction artisanale sur le plan des idées, et non seulement pour les finis intérieurs… Alors que l’automne s’annonce venteux, Canetti et d’autres permettent de nous rappeler que la notion même de survivance est problématique, si elle est interprétée à travers l’énoncé mythique selon lequel « il faut tuer pour vivre »[6]. Il est peut-être un âge où il devient impossible de se départir d’une telle croyance.


Notes

[1] Voir, par exemple, Comité du patrimoine de Ripon, Ripon, j’ai la couleur d’une rivière. En hommage aux 150 ans de la paroisse Saint-Casimir de Ripon, Ripon, Comité du patrimoine de Ripon, 2014; Ulric Lévesque (sous la dir.), Saint-Pacôme, 1851-2001, Saint-Pacôme de Kamouraska, Corporation des fêtes du 150e de Saint-Pacôme, 2001; Comité des fêtes du cent cinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostôme, Mon village a 150 ans. Saint-Jean-Chrysostôme, 1828-1978, Saint-Jean-Chrysostôme, Le Comité, 1978.

[2] Jos-Phydime Michaud, Kamouraska, de mémoire… Souvenirs de la vie d’un village québécois, recueillis par Fernand Archambault, Paris, Maspecto, coll. « Actes et mémoires du peuple », 1981.

[3] Voir Elias Canetti, Masse et puissance, trad. Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1966, pp. 239-295.

[4] Voir, notamment, Éric Bédard, Survivance. Histoire et mémoire du XIXe siècle canadien-français, Montréal, Boréal, 2017.

[5] Mathieu Villeneuve, Borealium Tremens, Chicoutimi, La Peuplade, 2017.

[6] Voir Dalie Giroux, « Sur cette idée qu’il faut tuer pour vivre. Notes sur un motif d’insomnie républicaine », L’inconvénient, n69 (Le fantasme de la survie), été 2017, pp. 28-30. Tout ce numéro est à lire, sur la question de la survie.

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Taillader les moules pour en sucer la moelle

Notes de terrain pour une critique du film La selva negra/The Modern Jungle, de Saul Kak et Charles Fairbanks, v.o. zoque, espagnol, s.-t. anglais, Mexique et États-Unis, 2016, 71 min.

Par Simon Labrecque, Montréal

Au festival Présence autochtone, hier soir à 18 h 30, un programme double était projeté au cinéma de l’Université Concordia. Il y avait d’abord, Jeune Inuk – Tranches de vie (2017, 32 min), de Laure Bourru. Images surprenantes, souvent jamais vues, dont de merveilleux plans de la chasse ou de la pêche aux moules, sous la glace du Nounavik, à marée basse en plein février. Dangereuse grotte éphémère, remplie de jeunes guidés par un aîné, avec la cinéaste à leurs côtés! On dirait un cénote, ces étonnants trous typiques du Yucatan – et nous voilà déjà propulsés au sud du Mexique, près de la Selva Negra.

(À mes côtés, un vieil ami en visite, avec qui on fréquentait justement le bar Cenote, « watering hole » mi-politique, mi-occulte, dans un sous-sol de la rue Yates, à Victoria, Bici, où nous fûmes « sensibilisés aux enjeux autochtones », faute de pouvoir le mieux dire. C’est lui qui m’a fait connaître Michael Taussig, il a été le premier à le traduire en français, et j’apprends le jour même, par hasard, que Mon musée de la cocaïne paraîtra justement cet automne, mais en France, aux éditions B42!)

Des moules arctiques, on passe aux coquilles d’un ruisseau du Chiapas, dénichées puis décortiquées à la machette par une élégante dame âgée, qui en retire le substantifique escargot. Cette juxtaposition de deux cueillettes, à la fin d’un film et au début de l’autre, justifie à elle seule la composition du programme double.

La Selva Negra, donc : le peuple de l’escargot, les Zoques, et tout se bouscule : don Juan et doña Carmen, les deux documentaristes et l’argent donnés aux documentés (du bon cinéma : suivez l’argent!, dixit le film noir, mais aussi Robert Bresson filmant des mains, et Denys Arcand qui s’essaie…), la médecine et la foi (le cul-de-sac de la croyance[1], avec cette question sur le serpent qui ne guérit pas le cancer, d’un anthropologue dans la salle se demandant s’il doit ajouter une note à son livre en préparation sur la médecine traditionnelle, pour dire qu’il sait que ça ne fonctionne pas, mais qu’eux y croient…), la hernie discale qui brise l’estomac du guérisseur traditionnel et la vente pyramidale d’une nouvelle poudre guérisseuse, le chamane et la caméra…

(Dans mon corps : un burrito du M4, à côté de la bibliothèque de Concordia, bœuf barbacoa, riz brun/fèves noires, fromage/crème sûre, salsas douces tomates/maïs, coriandre et thé glacé aux framboises Pure Leaf. Pour dessert : petits gâteaux libanais aux pistaches et à l’eau de rose, avec du sucre en poudre, acheté par un autre ami dans la remarquable nouvelle épicerie bondée et pleine à craquer, juste à côté. Grosse chaleur dehors. Maxime Bernier en une de tous les médias pour des « tweets » insignifiants… Guerres commerciales qui feront monter le prix du papier de toilette, campagnes électorales où le PQ se débattra pour ne pas mourir… Fait chaud! Aux alentours, plus près, récits de succès, carrières inespérées, récits de catastrophes, un plan d’aide qui a viré au vinaigre, etc. Tranches de vie urbaines.)

Le petit cinéma est bien rempli et l’air climatisé est juste et bon. Le réalisateur de La Selva Negra, Saul Kak (prononcer ça-houle), est assis juste devant moi, une rangée en contrebas. Il bénéficie d’une traduction chuchotée en espagnol, pour comprendre ce qui se dit en français et en anglais, dans la salle, à propos du premier film puis du sien. Le gringo Charles Fairbanks, l’autre réalisateur, est absent.

Je ne sais rien du chamanisme. Je sais à peine ce qu’en dit Michael Taussig, dans certains de ses ouvrages, et surtout dans la perspective de la « magie mimétique »[2]. Je crois donc que le chamanisme implique des cascades d’intuitions, des flashs brusques et évanescents, des accélérations et de gros ralentis, et beaucoup, beaucoup de malaises vrais, difficiles, graves, pas drôles pantoute, la tête sur le billot pour-de-vrai, un « espace de mort » sérieux comme la maladie qui tue pour-de-vrai, quelque chose de prenant, de saisissant et d’incontournable comme la certitude qu’on va vomir jumelée à de grosses sueurs froides et une baisse de pression : instant de clarté! Le principal protagoniste, don Juan, qui est une sorte de guérisseur, raconte à un médecin qui l’ausculte pour une hernie qu’il travaille la terre, et qu’en plus, il touche au chamanisme, « un métier de pauvre » (a poor man’s work). Le film s’ouvre avec une cérémonie pour un enfant, avec moult chandelles, herbes, œufs et incantations. Il y aura aussi une danse avec une tête de cerf, dans une scène de rêve. Où trouve-t-on le chamanisme, dans ce film, si ce n’est partout ailleurs également?

Don Juan quête de l’argent aux réalisateurs parce qu’il est malade et qu’il veut se rendre à l’hôpital, en ville. Il quête aussi parce qu’il veut essayer les « produits miracles » OmniLife, vendus par son oncle et son associé, qui est de toute évidence véreux (les réalisateurs tentent de dissuader Juan d’en acheter, mais celui-ci veut voir, surtout que selon la publicité, tout le pays en prend, et surtout les riches et les puissants – et qu’arrivera-t-il, de toute façon, s’il va à la ville cinq fois et qu’il ne peut pas être opéré, de toute façon? Il aurait perdu 3000 pesos, justement le coût de la « cure » de suppléments diététiques). Il quête parce qu’il travaille pour les documentaristes en passant du temps devant leur caméra; on appelle ça un salaire. Saul Kak est venu du Chiapas nous présenter son film splendide, et il nous a dit en espagnol que les peuples autochtones de sa région ont été transformés en quêteux. Comme le dit doña Carmen, dans le film, après avoir raconté la mort de son mari, il y a 45 ans, aux mains de propriétaires terriens qui lui en voulaient d’avoir retrouvé des documents démontrant les titres territoriaux autochtones, c’est l’argent, c’est la monnaie qui rend pauvre, dans ce monde – à la jonction de plusieurs mondes. Et les documentaristes en apportent avec eux, du change.

La discussion avec le réalisateur après le film a permis de souligner la beauté des images, ainsi que le remarquable « mélange des genres » relevés par les étudiants en cinéma, et qui fait osciller le long métrage entre documentaire, fiction onirique et mise en abyme. Dans le film, il est en effet question du succès du film, et on voit don Juan et doña Carmen se regarder dans une salle de cinéma comme celle où on se trouve. Ces autoréférences s’expliquent notamment par le fait que le tournage a duré cinq ans. Les ragots à propos des réalisateurs, mais aussi à propos de leurs protagonistes, ont eu le temps de se répandre dans la communauté et le voisinage!

Le syncrétisme des genres fait écho au syncrétisme des rituels de doña Carmen, qui récite un « Je vous salue Marie » en enterrant une offrande à la terre-mère, faite de café versé en signe de croix, de pattes de poulet, de bouillon, etc. Il y a d’autres prières similaires, en plus des prières de don Juan, qui font appel à un Père puissant. Il y a aussi un syncrétisme dans les paysages : les scènes urbaines jouxtent les scènes dans la forêt, où l’on cueille et cultive le maïs, où on fend du bois, dans les collines surplombant un hameau agricole qui est le lieu de fusillades nocturnes dont on ne sait pratiquement rien, en définitive.

J’aurais voulu poser une question sur cette violence armée, mais je ne suis pas arrivé à la formuler. Tout ce que je sais du Chiapas, c’est que ce fut, et que c’est peut-être encore, le lieu de la résistance zapatiste, sur laquelle je sais assez peu de choses, en fait, sinon qu’elle implique le mythique sous-commandant Marcos, dont on parlait encore beaucoup au Sommet des Amériques en 2001, à Québec, suite à l’apparition du mouvement sur la scène internationale en 1994. Je repense au journal Le monde diplomatique et me demande ce qu’il en reste, aujourd’hui… Le film présente une critique du capitalisme, de ses effets sur les cultures, les vies quotidiennes, les corps et les rêves, mais il ne montre pas l’autonomie locale comme une hypothèse vivante. Pas d’appel à joindre une révolte organisée, par exemple. Le zapatisme aurait-il fait son temps? Il n’appartient pas au réalisateur de m’instruire là-dessus, alors j’ai ravalé ma question et me suis promis de faire la recherche.

Tout cela dépayse ce spectateur du Nord, en tout cas! Doña Carmen déclare son impuissance tout en montrant sa persistance. Don Juan semble donner son impuissance en spectacle, en incitant à douter de son endurance. Il le fait en regardant dans l’œil de la caméra, en faisant même toucher sa tumeur au cameraman, qui travaille caméra à la main. C’est donc comme si c’était nous, en dix, vingt, trente Thomas face au Christ… Un truc de guérisseur? Touche ma plaie, tu vas voir… Il joue avec nos doutes et nos peurs, il nous mime cherchant à le mimer, par le médium du film, il nous touche donc à son tour, filmé, filmant. C’est peut-être ça, le chamanisme. Une question de contacts, pour-de-vrai.

 


Notes

[1] Sur cette question, voir les premiers chapitres de Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, 1977.

[2] Voir Michael Taussig, Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses, New York et Londres, Routledge, 1992. Voir aussi Michael Taussig, Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing, Chicago, University of Chicago Press, 1987, et Michael Taussig, The Magic of the State, New York et Londres, Routledge, 1997.

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