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De nouvelles paroisses

Par Simon Labrecque

Le texte qui suit a été écrit en réponse à un appel de la revue Inter, art actuel, pour son numéro de l’hiver 2019, intitulé « Nouveaux terroirs, réinventer les territoires », dirigé par le professeur Luc Lévesque, de l’Université Laval. Bien entendu, le refus du texte ne saurait, à lui seul, constituer une preuve du bien-fondé de l’hypothèse avancée quant au caractère refoulé du désir de paroisses qui s’exprime dans les milieux culturels québécois contemporains. Ce refus peut néanmoins être examiné comme un indice, tout comme peuvent l’être les paroles de la chanson « Ma paroisse », qui vient de paraître sur le nouvel album du groupe Alaclair Ensemble, Le sens des paroles : « Alaclair c’est ma paroisse / Tout’nou, ça c’est ma paroisse / Frères Cueilleurs, c’est ma paroisse. »

 

Historiquement, au Québec, qui dit terroir dit paroisse. Qui dit nouveaux terroirs devrait donc envisager la possibilité de parler, voire de créer, de nouvelles paroisses. Mais penser cette nouveauté requiert de s’y retrouver parmi les ruines d’un monde ancien. Le désir de nouveaux terroirs apparaît alors comme un désir de paroisses qui s’ignore.

 

Le faire et le dire

Les deux usages les plus communs du mot « terroir », dans le Québec contemporain, sont liés par le désir de témoigner d’un authentique génie des lieux. D’une part, les produits du terroir, accessibles dans les épiceries et autres commerces de la province, sont les signes matériels de la persistance de campagnes vivantes. Celles-ci donnent lieu à de singulières pratiques rurales, agricoles et artisanales, qui portent la marque des basses terres du Saint-Laurent et des régions avoisinantes, entre tradition et innovation. D’autre part, la littérature du terroir désigne une série de textes qui ont marqué la genèse de la littérature québécoise. Ceux-ci sont perçus comme les symboles de la valorisation d’emblée nostalgique des pratiques sociales, culturelles et économiques propres aux anciens Canadiens. Ce corpus, souvent associé à « l’idéologie de la conservation », constitue une archive de la vie telle qu’elle se déployait, ou telle qu’on imaginait qu’elle se déployait, au moment du défrichement, de la mise en culture et de la colonisation du territoire qui fut le Canada, puis le Bas-Canada, le Canada-Est et le Canada français, avec ses ramifications à travers la British North America, jusqu’à ce qu’il reprenne le nom que les autorités coloniales lui avaient attribué, lors de la création de la réserve francophone de la province of Quebec, en 1763[1].

La littérature du terroir est enseignée comme le fondement de la littérature québécoise ou canadienne-française proprement dite et, plus précisément, comme sa propédeutique en tant que littérature moderne distincte. En effet, la modernité québécoise se serait construite contre le terroir, relu comme témoignage d’un enfermement aliéné, plutôt que comme corpus émancipatoire. Cependant, cette littérature s’est aussi constituée comme affirmation, en réponse au célèbre diagnostic de Lord Durham, qui a cru voir ici un peuple « sans histoire et sans littérature ». En témoignant de l’existence d’une civilisation orale, en l’explicitant par l’écriture, nos terroiristes ont aussi préparé une relève du particulier dans l’universel, mettant un pied dans l’histoire, pour le meilleur et pour le pire.

 

Ancien-nouveau

Le Québec contemporain est le lieu d’émergence du « néoterroir », en littérature, au cinéma et en musique. L’expression désigne une revalorisation créative et critique de l’habitation des territoires hors des villes[2]. Ces espaces ruraux partiellement urbanisés sont perçus comme des lieux nourrissants, matériellement et symboliquement, mais aussi comme des lieux menaçants, pour des raisons qui vont de l’isolement aux commérages moralisateurs, en passant par le chômage, l’exode, le consumérisme, ou la « grosse culture de gaz » représentée par un mononc’ soûl sur un Ski-Doo monté.

Le néoterroir se veut irréductible au « retour à la terre » des années 1970, relu comme utopie irréaliste ruinée, notamment, par les aléas de l’éros. Cela dit, le sort de la majorité des communes de cette époque mythifiée n’a pas immunisé les générations du punk et du grunge contre le désir d’une communauté « organique » ou affinitaire satisfaisante. Souvent après avoir étudié les lettres ou les sciences humaines, ces générations ont récemment entrepris d’écrire à leur tour ce Québec qu’elles habitent, parfois en enseignant la littérature pour manger et, donc, en digérant le premier terroir.

Le néoterroir (toujours au singulier, comme son prédécesseur) témoigne de la culture des ruines plus ou moins habitables d’une société qui se perçoit comme distincte. On y lit, on y voit et on y entend peut-être la sourde persistance d’un peuple qui aime à se dire qu’il « ne sait pas mourir ». Quoi qu’il en soit, nos néoterroiristes sont aux prises avec de véritables problèmes de mémoire, lorsqu’ils et elles tentent de séparer le bon grain de l’ivraie dans l’archive incomplète, et hautement politisée, de l’héritage oral et écrit d’icitte. Au centre et au principe de ce terroir historique se trouvait une unité territoriale à laquelle on ne pense plus, en deçà des seigneuries, des cantons, des municipalités et des régions administratives : la paroisse. Pour penser de nouveaux terroirs, en particulier à partir du travail des centres d’artistes autogérés, il peut être utile de redécouvrir cette forme d’organisation, car elle a agi comme un opérateur de diversité et un creuset de pratiques démocratiques.

 

Délimitations

Selon l’Église catholique, apostolique et romaine,

La paroisse est la communauté précise de fidèles qui est constituée d’une manière stable dans l’Église particulière, et dont la charge pastorale est confiée au curé, comme à son pasteur propre, sous l’autorité de l’Évêque diocésain. Il revient au seul Évêque diocésain d’ériger, de supprimer ou de modifier les paroisses; il ne les érigera, ne les supprimera ni ne les modifiera pas de façon notable sans avoir entendu le conseil presbytéral. La paroisse légitimement érigée jouit de plein droit de la personnalité juridique[3].

Localement, l’Église universelle, à la fois hiérarchique et décentralisée, est organisée en une multiplicité de paroisses, au sein d’une pluralité de diocèses. Sans être strictement autogérée, chaque paroisse est autonome sur plusieurs plans.

Le caractère « précis » de la communauté paroissiale est d’abord et avant tout lié à sa délimitation géographique.

En règle générale, la paroisse sera territoriale, c’est-à-dire qu’elle comprendra tous les fidèles du territoire donné; mais là où c’est utile, seront constituées des paroisses personnelles, déterminées par le rite, la langue, la nationalité de fidèles d’un territoire, et encore pour tout autre motif[4].

Dans le diocèse de Montréal, par exemple, il existe des paroisses italiennes, haïtiennes, maronites, etc., mais l’ensemble du territoire est quadrillé sans reste par des paroisses territoriales francophones et anglophones. Aujourd’hui, en raison de la diminution des ressources matérielles et humaines de l’Église catholique, plusieurs de ces paroisses sont cependant regroupées en unités plus grandes, animées par une même équipe pastorale.

Au Québec, les nombreuses monographies de paroisses écrites aux XIXe et XXe siècles, souvent rédigées par le curé de l’endroit et publiées à compte d’auteur, racontent les aléas de l’érection de chaque paroisse. Cette littérature fut un lieu de rencontre des belles-lettres et de la science historique naissante[5]. Aujourd’hui, ces récits sont parfois repris et complétés par des comités formés à l’occasion d’un anniversaire important. Dans tous les cas, on apprend, par les récits de fondation, que l’évêque diocésain décrète généralement l’érection d’une paroisse en réponse à une série de lettres et de pétitions des habitants d’un territoire particulier, qui jugent déjà former, de fait, une communauté distincte. Le décret canonique reconnaît en droit l’existence de cette communauté.

La naissance d’une paroisse allait généralement de pair avec la construction d’une église, qui succédait aux chapelles de bois construites aux premiers temps de la colonisation. Le choix du lieu exact de l’église était souvent l’occasion de chicanes, sinon de guerres de clochers. Des rivalités personnelles ou familiales existantes pouvaient être exacerbées par cet enjeu, et d’autres ont pu naître à l’occasion de tels débats. Certaines perdurent encore! Grâce aux historiens et aux archivistes, souvent amateurs, il nous est aujourd’hui possible de redécouvrir ce monde perdu. Fait intéressant, les pratiques d’autodocumentation performatives et historicisantes des paroisses anticipent les productions de plusieurs centres d’artistes, qui écrivent leur propre histoire, y compris leur propre récit de fondation, pour exister, socialement, économiquement et culturellement, au présent et au futur.

Carte des paroisses du Québec avant 1912, par Généalogie Québec.

 

Une forme politique

La paroisse québécoise typique est confiée à un curé, qui en assure la gouverne avec la fabrique de l’endroit. La fabrique est une personne morale formée de l’administrateur et de six marguilliers ou marguillières, soumise à la Loi sur les fabriques (RLRQ, ch. F-1, adoption en 1965). Les marguilliers et marguillières sont des paroissiens ou des paroissiennes bénévoles, élus par leurs pairs réunis en assemblée, pour un mandat de trois ans, renouvelable une fois sans interruption. (Après deux mandats consécutifs, le marguillier ou la marguillière doit attendre une année entière s’il ou elle désire se présenter de nouveau.) Chaque année, deux postes sur six sont renouvelés.

L’équipe pastorale s’occupe de la vie spirituelle, alors que l’assemblée de fabrique s’occupe de la vie matérielle de la paroisse : finances, bâtiments, terrains, personnel, etc. À ce titre, elle est l’une des premières et des plus vieilles institutions démocratiques au pays. Dans nos histoires politiques, on parle toutefois rarement de cet aspect, préférant caricaturer la paroisse comme un repère de notables locaux, qui font parfois de piètres gestionnaires, et qui sont souvent en conflit avec les curés de passage.

La paroisse est « un petit pays englobant », qui peut regrouper plusieurs rangs, hameaux ou villages[6]. Une même ville, ou un même quartier, peut cependant être divisé en plusieurs paroisses distinctes. Selon Jacques Ferron, la paroisse a structuré le paysage québécois en présidant à la distinction du proche et du lointain, de soi et de l’autre : « La paroisse fut longtemps la seule république. À sa périphérie, les paroisses environnantes, pourtant similaires, constituaient l’étranger. »[7] Le médecin-écrivain utilise l’expression de « souveraineté paroissiale » pour parler de cette opération consistant à « inventer le dehors pour être sûr du dedans ». À ce titre, il rappelle un événement oublié : en 1917, lors de la crise de la conscription, un séminariste aurait encouragé les villageois de Saint-Méthot à incendier le bureau de poste, puis les aurait persuadés de

proclamer la république autonome de Saint-Méthot. Cela montre que la structure paroissiale pouvait nous mener loin. Un seul ennui pour ces braves villageois et le valeureux séminariste : les autres villages du Bas-Canada furent distraits ou oublièrent de se proclamer, eux de même, en républiques autonomes[8].

Combien d’histoires similaires ont été oubliées? En tous cas, au Sorel Soviet, imaginé en chansons par Bernard Adamus, ajoutons dès maintenant ce véritable Saint-Méthot Soviet, qui a traversé notre firmament politique pour un très bref instant, l’année même où les conseils ouvriers révolutionnaient la Russie! La pensée politique qui est ici en cause n’est pas celle du souverainisme étatique; il y va plutôt d’une tradition libertaire, quoique le « république autonome de Saint-Méthot » arborait apparemment un Carillon-Sacré-Cœur, plutôt qu’un drapeau noir[9].

Dans la non-imitation des paroisses voisines de Saint-Méthot, ne négligeons pas l’effet du provincialisme, ou du « parochialism », terme anglais qui provient précisément du latin parochia, paroisse, et qui désigne l’effet d’isolement, de clôture et de nombrilisme, souvent lié à la création d’un « dedans » comme une paroisse. Il ne peut sans doute pas y avoir de nouvelles paroisses, ou de nouveaux terroirs, sans nouvelles chapelles, ni esprit de clocher. En ce sens, la forme paroissiale porte en elle un pluralisme certain : il y a toujours plus d’une paroisse. Le pluriel des « nouveaux terroirs » me semble prendre acte d’un pluralisme similaire, que le singulier du « terroir » et du « néoterroir » oubliait.

 

Un passé égalitaire?

Le régime seigneurial, qui a persisté jusqu’en 1854 et qu’on associe à la monarchie absolutiste de l’Ancien Régime français, a donné lieu, au Bas-Canada, à « une égalité remarquable de fortunes et de conditions »[10]. Cette égalité passée est fréquemment oubliée, elle aussi, bien qu’il ne faille pas l’idéaliser sans nuance. Des francophones qui recevaient une éducation dans les années 1830, Lord Durham écrit :

Quelques-uns se mettent prêtres; mais comme les professions militaires et navales sont fermées aux colons, la plus grande partie ne peuvent trouver de position convenable à l’idée qu’ils ont de leurs propres qualifications que dans les professions savantes d’avocat, notaire et chirurgien. Comme de là il résulte que ces professions sont grandement encombrées, nous trouvons chaque village du Bas-Canada rempli de notaires et de chirurgiens, avec peu de pratique pour occuper leur attention, et vivant parmi leurs propres familles, ou toujours au milieu de la même classe exactement. Ainsi les personnes qui ont le plus d’éducation dans chaque village appartiennent aux mêmes familles et au même rang primitif dans la société, que les habitants illettrés que j’ai décrits. Ils leur sont liés par tous les souvenirs de l’enfance, et les liens du sang. La plus parfaite égalité règne toujours dans leurs relations, et le supérieur en éducation n’est séparé par aucune barrière d’usage ou d’orgueil ou d’intérêts distincts, des paysans extrêmement ignorants dont il est environné. Il réunit donc les influences de connaissances supérieures et d’égalité sociale, et exerce sur la masse un pouvoir que ne possède, je crois, la classe instruite d’aucune portion du monde[11].

Pour Durham, cette configuration a favorisé l’émergence des « démagogues canadiens » aux origines des « troubles » de 1837. Elle freinait ainsi le développement « naturel » d’une tradition libérale forte de « self-government » raisonnable, de gouvernement représentatif de proximité, qui devait être encouragée par l’instauration de municipalités, destinées à remplacer les paroisses comme espaces du vivre-ensemble.

En lisant ensemble Durham et Ferron, et en leur ajoutant les perspectives de l’anthropologue Pierre Clastres, il devient toutefois possible d’envisager ces structures comme les expressions d’une sagesse politique antiautoritaire, qui cherchent sciemment à empêcher l’émergence d’une fonction du pouvoir séparée des autres pratiques sociales[12]. Ferron décrit une situation que plusieurs néoterroiristes me semblent désirer :

Le domaine plein, mode d’exploitation agricole emprunté aux paysans du Perche, faisait de nos ancêtres des Robinsons sur leurs îles, indifférentes, sinon hostiles, à l’idée de nation ou d’État. Le seul gouvernement auquel ils se soumettaient de bonne grâce était celui de la paroisse, plutôt refermé sur lui-même, dont le village, avec ses nombreux artisans, son médecin, son notaire, avec le curé, l’église et le chœur de chant, formait un petit centre de civilisation qui pouvait se passer du reste du monde. Ces diverses structures concourraient à nous assurer un sentiment de souveraineté; elles nous permettaient du moins d’éviter tout contact avec le colonisateur anglophone[13].

Outre la « capitale diocésaine », au-dehors, il y avait « le chaos », qui se branchait en vérité sur ce que Ferron nomme « l’Amérique amérindienne », un grand réseau informel qui perdura jusqu’à ce que le Dominion of Canada étende, puis solidifie l’emprise étatique d’une mare à l’autre, notamment par le chemin de fer. N’est-ce pas ce « sentiment de souveraineté », jadis vécu en paroisse, qui est de nouveau désiré, aujourd’hui, dans des institutions contemporaines de proximités comme les centres d’artistes autogérés, y compris dans la dimension de réseau de l’art actuel? Celle-ci n’est pas sans rappeler le réseau de l’Église comme conjonction des différences locales dans l’identité d’une vocation à un même Dieu – à un même Art.

 

Un royaume vous attend

Les véritables paroisses persistent, mais elles ne sont plus ce qu’elles étaient. Avec la refonde du Code civil, en 1994, le Directeur de l’état civil du Québec a entièrement pris en charge la tenue des registres de naissances, de mariages et de décès. L’Église continue de tenir ses propres registres de baptêmes, de mariages, de funérailles et de sépultures, pour elle-même, à des fins d’archivage du fait religieux. Ces événements clés d’une vie humaine ramènent des gens dans les églises et permettent à ces dernières de survivre. Plusieurs paroisses peinent toutefois à assurer l’entretien, voire le chauffage, des bâtiments qu’elles possèdent, surtout que le déclin du catholicisme, dans les années 1960, a été précédé par une grande vague d’ouvertures de paroisses et de constructions d’églises nouvelles. Ce déclin est sans doute le fait le plus marquant de l’histoire récente du Québec, socialement et culturellement, bien qu’il reste en bonne partie impensé. Le mot même d’église braque les sensibilités. C’est précisément pour cela que la proposition de « nouvelles paroisses » pourra sembler inaudible.

Une façon d’envisager de « nouvelles paroisses », c’est d’investir les lieux physiques paroissiaux existants, comme les églises et les presbytères, pour les « renouveler ». Des entrepreneurs le font déjà, en transformant les lieux désacralisés en condominiums… Mais des pratiques plus inspirantes existent aussi, même du côté de l’entrepreneuriat. À Saint-Pacôme, par exemple, une église locale accueille maintenant un système automatisé de production verticale de végétaux!

Du côté des artistes, on sait que l’École de cirque de Québec est située dans l’ancienne église Saint-Esprit, à Limoilou. Tout près, les projets de conservation et de mise en valeur en valeur de l’église Saint-Charles ont aussi pour objectifs de développer « un laboratoire d’innovations sociales et culturelles ». L’église du Gesù, à Montréal, est depuis longtemps un creuset artistique reconnu, et l’église Saint-Enfant-Jésus du Mile-End accueille depuis 2017 la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie, qui fut expulsée d’une maison patrimoniale en raison d’une insurrection mycologique appréhendée. Le collectif La Passe y a suivi la Médiathèque, mais il a récemment déclaré être devenu L’Impasse, arguant que la collaboration avec la paroisse était impossible, dans sa perspective libertaire. Plusieurs centres d’art, comme La petite église de Saint-Eustache ou Le Livart, à Montréal, ont investi d’anciennes chapelles ou d’anciens couvents. Des festivals louent parfois des églises, pour des concerts performances.

Arnulf Rainer, « Crucifix de vin »

Les centres d’artistes autogérés semblent absents de tels lieux. Ne pourraient-ils pas emboîter le pas? Cela demanderait d’affronter les tensions qui, de part et d’autre, caractérisent les relations entre la religion et l’art actuel, peut-être particulièrement dans les territoires d’« héritage catholique », comme le Québec, l’Irlande, l’Autriche, l’Espagne, l’Amérique latine et les Philippines. Il n’est sans doute pas anodin que les performances qu’on associe d’emblée à ces lieux sont souvent très ritualisées, physiques et évocatrices – comme si elles tentaient d’atteindre l’intensité matérielle et la densité symbolique de l’Eucharistie, qui, pour les catholiques, n’est précisément pas une métaphore, mais la chose même. À cet égard, il est intéressant de noter que le peintre autrichien Arnulf Rainer, qui a d’abord approché les traditions catholiques sur un mode blasphématoire, et qui fut proche de l’actionnisme viennois, a récemment reçu un doctorat honoris causa de l’Université catholique de Münster, après avoir dialogué pendant plusieurs années, dans les années 1960, avec le cardinal Otto Mauer, qui s’intéressait à ses « surpeintures »[14].

 

Des sur-actions

En s’éloignant de l’Église et des églises proprement dites, il reste aussi quelque chose à penser du côté de la forme paroissiale comme communauté de proximité en réseau. Outre la question de la communauté même, et des rapports qui s’y nouent entre démocratie et autorité, la forme-paroisse pose à répétition la question de la fondation comme moment politique. Or, l’art actuel québécois connaît un exemple étonnant de performance civique, qui se rapproche de la création d’une nouvelle paroisse.

Il y a vingt, la monarchie municipale de L’Anse-Saint-Jean est née, lorsque Denys Tremblay a été proclamé Denys 1er, par voie référendaire, le 21 janvier 1997. Cette action se voulait exemplaire : un geste fondateur à la jonction de l’art et de la vie, de la souveraineté populaire et de la souveraineté artistique, pensé sur le mode performatif de la déclaration d’indépendance et du « really-made », de la performance réelle, de la manœuvre[15]. Le roi désigné a été couronné à l’église Saint-Jean-Baptiste le 24 juin 1997, par le curé Raymond Larouche. Il avait pour fonction de représenter le peuple et d’être un instrument de développement social et communautaire, tout en incitant à multiplier les actes de souveraineté symbolique, alors que la souveraineté du Québec était un enjeu très polémique. Il a toutefois abdiqué le 14 janvier 2000, toujours en présence du curé local, en raison du manque d’appui à son projet de fresque végétale Saint-Jean du Millénaire, sur le mont Édouard. L’événement a tout de même fait le tour du monde et a marqué l’imaginaire local. Tremblay dit aujourd’hui que, « pendant trois ans, l’art a régné », à L’Anse-Saint-Jean[16].

L’action de Tremblay avait une fonction de compensation, vu la non-déclaration d’indépendance du Québec comme suite au référendum de 1995. Elle témoigne de ce que j’appelle le « désir de paroisses », car elle était conçue pour intensifier l’existence d’une communauté déjà existante en l’inscrivant dans un récit institutionnel. Sous cet angle, le désir de paroisses est un désir d’institutions. C’est l’aspect « rituel régalien » qui est retenu. D’autres angles pourraient toutefois être envisagés pour que ce désir de paroisses trouve une autre forme, plus horizontale que verticale, par exemple. C’est dans cette perspective qu’il est intéressant de revisiter les modalités concrètes d’existence des paroisses québécoises, dans le passé comme au présent. L’aspect démocratique, ou partiellement démocratique, des assemblées de fabriques, est une dimension méconnue dont la redécouverte pourrait donner lieu à des expérimentations surprenantes de l’autorité des amateurs et des amatrices, ou du pouvoir de n’importe qui. Enfin, une notion comme celle de « sur-peinture », développée par Rainer, qui utilise, comme base de ses tableaux, un tableau déjà existant d’un autre artiste (le plus souvent une reproduction), ouvre la porte à la conceptualisation de « sur-actions », c’est-à-dire de gestes et de performances prenant pour base des gestes ou des performances passées. Si les recréations ou reenactments de performances passées constituent l’une des façons de concrétiser cette conceptualisation, elles n’épuisent pas ce que cela peut signifier d’agir sur la base d’actions passées. Dans le contexte québécois, le réseau de l’art actuel, et en particulier des centres d’artistes autogérés, me semble être déjà le lieu d’expérimentations de nouvelles paroisses sur le mode de la « sur-action ». Thématiser ou expliciter le désir de paroisses qui s’y fait jour me semble une façon intéressante de travailler les territoires que nous habitons et qui, en retour, nous habitent, parfois bien malgré nous.


Notes

[1] Sur tous ces noms, voir Jean Morisset, Sur la piste du Canada errant. Déambulations géographiques à travers l’Amérique inédite, Montréal, Éditions du Boréal, 2018.

[2] Deux dossiers importants ont récemment exploré la question du néoterroir québécois : « Les régions à nos portes », dans Liberté, vol. 53, no 3, avril 2012, pp. 7-47, avec des contributions de Raymond Bock, Samuel Archibald, William S. Messier et Mathieu Arsenault; et « Territoires imaginaires », dans Spirale, n250, automne 2014, pp. 31-52, sous la direction de Martine-Emmanuelle Lapointe et Samuel Mercier.

[3] Can. 515, 1-3.

[4] Can. 518.

[5] Voir Andrée Fortin, « Histoires de paroisses en 1900 et histoire de l’histoire », Les Cahiers des dix, n70, 2016, pp. 81-130.

[6] Louis-Edmond Hamelin, « Rang, côte et concessions au sens de “peuplement aligné” au Québec depuis le XVIIe siècle », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 42, no 4, printemps 1989, p. 523.

[7] Jacques Ferron, « Une confédération de villages », dans Du fond de mon arrière-cuisine, éd. préparée par Pierre Cantin avec la collab. de Luc Gauvreau, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2015, p. 111.

[8] Ibid., pp. 113-114.

[9] De façon différente, au moins trois livres récents travaillent ce sillon libertaire enchevêtré dans « le terroir » : Dalie Giroux, Le Québec brûle en enfer, Saint-Joseph-du-Lac, M éditeur, 2017; Roméo Bouchard, Gens de mon pays. Portraits de Saint-Germain-de-Kamouraska, Montréal, Écosociété, 2018; et Victor-Lévy Beaulieu, 666 Friedrich Nietzsche. Dithyrambe beublique, Trois Pistoles, Éditions Trois-Pistoles, 2015.

[10] John Georges Lambton, 1er comte de Durham, Rapport de Lord Durham, Haut-Commissaire de sa Majesté, &c. sur les affaires de l’Amérique Septentrionale Britannique, s.l., s.n., 1839, p. 15.

[11] Ibid., p. 16.

[12] Je reprends ici une piste suggérée par Dalie Giroux, lors de la Journée Paroles et manœuvres du 25 novembre 2017, sur le thème « Ti-Pop le Québec », au Centre Skol, à Montréal. Voir Pierre Clastres, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, Paris, Éditions de Minuit, 1974.

[13] Jacques Ferron, « La difficulté d’être minoritaire », Le Maclean, vol. XII, no 4, avril 1971, p. 66.

[14] Rainer est mis de l’avant comme figure exemplaire par le théologien protestant Jérôme Cottin, dans La mystique de l’art. Art et christianisme de 1900 à nos jours, Paris, Éditions du Cerf, 2007.

[15] Yvon Bernier, « Denys 1er, roi de l’Anse », Inter, art actuel, no 70 (été 1998), pp. 26-27.

[16] Mélissa Savoie-Soulières, « Il y a 20 ans, Denys Tremblay devenait roi de L’Anse-Saint-Jean », Radio-Canada, 25 juin 2017, en ligne.

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L’épreuve de la folklorisation

Critique de Saint-Jambe, d’Alice Guéricolas-Gagné, Montréal, VLB éditeur, 2018, 160 p.

Par Simon Labrecque

Le 10 octobre 2018, les journaux annonçaient que Saint-Jambe (VLB éditeur, 2018) avait remporté le prix Robert-Cliche du premier roman. Lisant la quatrième de couverture, qui contient un encouragement convaincant de l’écrivain François Blais, et qui mentionne que, dans le livre, une ethnologue a interrogé « les habitants de la république de Saint-Jambe-les-Bains », « épluchant son folklore » et « fouillant ses caves et ses greniers » pour reconstituer son histoire, alors que « [l]a mer a englouti la Basse-Ville », j’ai eu la certitude que je devais lire ce livre.

Il y avait, dans la présentation du roman, une piste évidente pour poursuivre mon enquête sur les mises en scène politiques et littéraires de la région de Québec comme territoire habité, et notamment comme lieu d’origine, entamée dans Trahir en 2015. Je ne connais pas d’autre Basse-Ville que celle de la vieille capitale. Le roman se déroule donc dans les environs? Quant au nom de Saint-Jambe-les-Bains, se peut-il qu’il fasse référence à Pintendre, au sud de Lévis, renommée Conifères-les-Bains par Carl Bergeon dans Voir le monde avec un chapeau (Boréal, 2016)? De quel lieu Saint-Jambe est-il le nom, à cheval entre le réel et la fiction?

Après deux ou trois pages, j’ai compris que j’étais passé à côté de l’évidence sonore : Saint-Jambe, c’est tout simplement le quartier Saint-Jean-Baptiste, également connu sous le nom de Faubourg Saint-Jean! Je ne connaissais pas ce surnom, ou cette abréviation, soit parce que c’est Alice Guéricolas-Gagné qui l’a inventé, ou qui en détient la clé (dans Le Soleil, on apprend qu’elle est « née native », comme ça se dit à l’Île d’Orléans), soit parce que ce nom est arrivé après la période pendant laquelle  j’ai fréquenté les lieux (la première décennie de ce siècle), soit, encore, parce qu’il m’a tout simplement échappé.

À mon époque… l’auteure est née en 1995, alors le livre me donne un petit coup de vieux… à mon époque, donc, on disait « le Vieux », et on se tenait autant à l’intérieur des murs (autour des bars L’Ostradamus, le Sainte-Angèle et, surtout, L’Arlequin, ainsi qu’au parc de l’Artillerie) que dans le faubourg (La Loge puis le Bateau de Nuit, avec Didier, et le Sacrilège, le Fou Bar, l’Amour Sorcier devenu le Nelligan, le Temps partiel, etc.). Un peu avant, c’était la Fourmi Atomik, le Chantauteuil, Chez Son Père. À l’époque dite de la bohème de Québec, au début des années 1960, on raconte que Gilles Vigneault, Marie-Claire Blais, Georges St-Pierre (le peintre) et d’autres refaisaient le monde, comme le veut l’expression consacrée, dans des endroits comme L’Arlequin, qui était alors un café où la clientèle apportait son propre alcool. La roue tourne, mais les époques se ressemblent, car on imagine aisément la renaissance d’un tel lieu, aujourd’hui.

Bien qu’il ne fasse pas partie de ses références explicites, qui sont déjà nombreuses, Louis Fréchette est un véritable prédécesseur de Guéricolas-Gagné, en particulier par la galerie de portraits qu’il présente dans Originaux et détraqués (1892). Plusieurs des personnages historiques colorés présentés dans ce recueil habitaient la Haute-Ville. Toutefois, le réalisme de Fréchette, qui a créé le conteur fictif Jos Violon pour transmettre ses récits, est moins magique que celui de Guéricolas-Gagné. Fréchette, en effet, n’imagine pas que le fleuve a inondé la Basse-Ville et qu’une république autonome a été fondée.

Peut-être parce qu’elle est native du quartier, plutôt qu’en visite lors de fuites plus ou moins longues et fréquentes, ou peut-être parce qu’elle appartient à une nouvelle génération, Guéricolas-Gagné parle beaucoup plus des intérieurs privés et des espaces publics extérieurs que des bars, des cafés, des terrasses et des librairies (dans l’un des derniers chapitres, il y a néanmoins une mention de la librairie Saint-Jean-Baptiste, située où était anciennement le Kookening Café, puis La Loge). Vivement intéressée par les réalités et les fictions qui peuvent cohabiter dans son voisinage, l’écrivaine occupe tout de même un poste d’observation privilégié. Elle se drape du long manteau de l’ethnologue pour mettre en scène ses réflexions et ses utopies, à partir des gens qu’elle croise. Il y a toutefois peu de ces individus qui m’ont semblé légendaires, au sens de Fréchette, c’est-à-dire des gens connus de toutes et tous. Pourtant, il y assez peu de monde, dans Saint-Jean-Baptiste, quand on y regarde de près.

La majorité des soirs de la semaine, sauf durant le Festival d’été, les rues de Saint-Jambe sont pratiquement désertes après le coucher du soleil. C’est d’ailleurs l’une des choses qui rendent le secteur intéressant : on peut y prendre l’air librement, en promeneur ou promeneuse solitaire, au cœur de la vieille ville endormie. Guéricolas-Gagné parle de telles déambulations dans ses premiers chapitres, avant l’avènement de ce qu’elle nomme le Siège, puis la République de Saint-Jambe, au gré d’une tempête de neige puis d’un été de grands travaux qui ont été l’occasion d’une véritable révolution libertaire autogérée. Elle en parle aussi dans des chapitres de souvenirs, qui ne mentionnent plus cette utopie supposément en cours de réalisation. Au cours de la révolution, les habitants et habitantes s’enfouissent dans la montagne, occupant les sous-sols comme des catacombes (ce qui rappelle le film Underground, d’Emir Kusturica), mais ils et elles se baladent aussi sur les toits des immeubles anciens, serrés les uns contre les autres. Cette révolution serait ratée si elle mettait fin aux déambulations.

Dans Saint-Jambe, l’espace urbain disponible pour la dérive poétique nourrit sans doute l’impression d’être différent de toute cette population assoupie, voire de vivre contre elle, au sens propre comme au sens figuré. Les lieux physiques, comme on dit, y sont sans doute pour quelque chose. Dans le faubourg entassé, on peut lire Guy Debord et L’Internationale situationniste et se sentir comme à Paris, moyennant de petites traductions (du moins, c’est mon impression, sans être jamais allé à Paris). On peut créer La Conspiration dépressionniste… Je m’attendais à retrouver ce nom dans le roman, mais il n’y est pas. L’esprit de la « Cons Dep » y est, cependant, tout comme des allusions aux manifestations brutalement réprimées de 2012 et de 2015, et à la pensée libertaire.

Sur le plan symbolique, il y a un certain snobisme de la jeunesse saint-jambienne, de naissance ou d’adoption, assumé comme une chanson de Boris Vian dans L’hiver de force, de Réjean Ducharme (roman qui est étrangement absent de la liste de romans de Ducharme donnée en fin d’ouvrage). À Saint-Jambe, on se traite mutuellement d’érudit et d’intellectuel en ayant raison, on se déclare poète ou artiste, on a des projets de livres et de performances à n’en plus finir, on a des amants et des amantes, on se considère comme des réfugiés politiques dans un bastion ou une enclave avant-gardiste, on sait aussi en rire, et on aime les bonnes bouteilles et les potlucks, on part pour un tour du monde et on revient affronter ou ruminer son passé, on digère et on recrache ce qu’on lit et ce qu’on entend au cégep et à l’université, ou à la réputée école de la vie, on utilise adéquatement des adjectifs comme bolchevique, surréaliste et littéral, puis on décide de partir ou de rester, pour un tour de plus ou pour de bon. Ce faisant, on se construit une mythologie personnelle, ou très locale, qui garde une immense puissance d’évocation pour soi, mais qui peut aisément laisser les autres indifférents.

Tour Martello no 4

Pour rendre vivante et communicable l’expérience qui se concentre dans de telles scènes et de tels personnages, il faut conter, raconter, mettre en récit, fictionner. Les noms ne suffisent pas. Il faut décrire, typer, caractériser. C’est ce que fait Guéricolas-Gagné, à partir de sa propre constellation de références, littéraires ou autres. Face à son récit, nous sommes libres de continuer ses filons, de reprendre le crachoir, de broder à notre tour. Dans le chapitre « La Bibliomane et le Terroriste », par exemple, on peut se demander si la femme croulant sous les livres rejoint cette dame réelle qui voyageait (et qui voyage sûrement encore) éternellement dans l’autobus 7 (autobus dont il est d’ailleurs question à plusieurs reprises dans le livre), avec ses vieux sacs en plastique remplis de journaux et de circulaires. On peut aussi s’étonner que l’écrivaine, férue de références littéraires, situe son terroriste-contr’urbaniste dans une tour Martello, mais sans aucune allusion au Ulysse de James Joyce, roman moderne par excellence, dans lequel le personnage de Buck Mulligan réside dans la tour Martello de Sandycove, près de Dublin en Irlande, où Joyce a lui-même vécu avec son ami Oliver St. John Gogarty. À chacun sa mythologie?

La somme des chapitres de Saint-Jambe est présentée comme un recueil ethnographique basé sur de multiples témoignages et sur des manuscrits retrouvés, souvent ornés de citations (Hubert Aquin, Françoise Sagan, etc.). Dans la postface et les remerciements du livre, ainsi que dans la presse, on apprend que l’écrivaine a d’abord produit des zines, autopublications diffusées de façon confidentielle, sur Saint-Jambe. Dès lors que le roman existe comme une synthèse de cette matière première, aux limites de l’oralité et de l’écriture, il serait intéressant de pouvoir accéder aux matériaux originaux, qui pourraient prendre de la valeur comme sources nourricières. Il est cependant probable que l’écrivaine et son éditeur refusent de donner accès à ces zines, par exemple en les publiant en ligne, s’il est vrai qu’une bonne part de l’art d’écrire consiste à effacer ses traces et à détruire les échafaudages qui ont permis d’ériger une charpente, elle-même dissimulée.

C’est bien dommage, car une telle diffusion des zines permettrait leur continuation collective et anonyme, dans un esprit proche de celui des Archives fragmenteuses de folklore rédhibitoire (AFFR), par exemple. Si cela est improbable, ce n’est toutefois pas impossible. Attendons donc, pour voir si l’écrivaine indiquera à son public comment retrouver ses données, pour que nous puissions les travailler indépendamment, comme on le fait avec la tradition orale, comme avec les chansons, c’est-à-dire avec le folklore véritable.

Sans une telle dissémination, on devra dire de ces récits ce que l’ethnographe Luc Lacoursière, fondateur des Archives de folklore de l’Université Laval, disait des créations musicales récentes d’Oscar Thiffault sur Maurice Richard, le pont Laviolette, les parcomètres ou Séraphin, dans un article sur la chanson « Le Rapide-Blanc » publié dans Recherches sociographiques en 1960 : « Il leur manquera toujours l’épreuve de la folklorisation lente et anonyme, devenue impossible parce que la version originale est gravée et que sa diffusion massive ne se fait plus de bouche à oreille, mais partout simultanément. »

Mais à bien y penser, même avec la diffusion des matériaux-sources, on ne réussirait sans doute pas à créer du folklore, si par là on désigne précisément ce dont l’origine se perd dans le quotidien cyclique. Tout comme les mythes de fondation, les récits collectifs et les structures sociales, le folklore est un nom de l’incréé et de l’incréable, au sens de ce qui échappe à la volonté créatrice, planificatrice et fabricatrice. Ceci dit, si l’on considère le folklore comme ce qui se raconte depuis longtemps dans les maisons et les appartements, sur les lieux de travail et de fête, nous sommes mûrs pour une mise à jour substantielle de nos archives. C’est à ce titre que Saint-Jambe participe bel et bien à nous donner à lire nos sagesses populaires d’aujourd’hui, y compris dans toutes les nuances qu’on peut vouloir apporter au mot de sagesse et au qualificatif de populaire.

 

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Le monographe survivant

Critique de Gens de mon pays. Portraits de Saint-Germain-de-Kamouraska, de Roméo Bouchard, Montréal, Écosociété, 2018, 149 pages.

Par Simon Labrecque

Agriculteur, écrivain, enseignant, acériculteur, militant et ancien prêtre, Roméo Bouchard est un habitué de la maison d’édition Écosociété. Sorti en mai dernier, son dernier ouvrage, Gens de mon pays, est dédié aux habitants de son village d’adoption, sa terre d’accueil, Saint-Germain-de-Kamouraska. Comme son sous-titre l’indique, le livre est constitué de portraits de villageoises et de villageois de cette petite municipalité de 300 âmes. Au prologue, « Parole de paysan », s’ajoutent 18 chapitres et un épilogue. L’ouvrage constitue une variante intéressante des monographies de paroisse. C’est du moins sous cet angle qu’il m’a intéressé et que je l’ai lu.

Un bon nombre des monographies de paroisse « traditionnelles », c’est-à-dire des ouvrages écrits et publiés, souvent à compte d’auteur, à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, qu’on associe sans hésitation à ce genre, furent le fait d’étrangers, ou d’« étranges », comme l’écrit Bouchard pour reprendre la parlure de son nouveau coin de pays. Cela est vrai pour les monographies « religieuses » comme pour les monographies « scientifiques ». Comme ils n’étaient souvent que de passage dans les lieux qu’ils ont entrepris de mettre en mots, les curés, les sociologues et les historiens  étaient rarement natifs.

Sous cet aspect, le livre de Roméo Bouchard s’inscrit donc en continuité avec la lignée des monographes venus d’ailleurs. Dans son cas, l’ailleurs natal au sens strict est Normandin, au Lac-Saint-Jean, dont il dit qu’il pourrait raconter plusieurs choses intéressantes (pp. 14-15). Ce sera peut-être pour un autre livre.

Bouchard se distingue toutefois de plusieurs monographes voyageurs en affirmant à plusieurs reprises qu’il a définitivement trouvé l’endroit où se fixer. Il offre son texte en cadeau à ses hôtes, à l’occasion du 125e anniversaire de la paroisse, comme remerciement pour leur hospitalité. Notre auteur n’a tellement pas l’intention de repartir qu’il a même établi son propre cimetière, dûment enregistré, sur sa terre à Saint-Germain!

Carte dessinée par Roméo Bouchard

Plusieurs monographies contemporaines sont des œuvres collectives, produites par un comité citoyen, à l’occasion d’un anniversaire d’une paroisse ou d’un village[1]. Pour sa part, Bouchard s’inscrit en continuité avec la longue lignée des monographes solitaires. S’il rapporte les propos de plusieurs Germains et Germaines, parfois longuement, il est indubitablement le seul auteur du livre. Ce dernier porte sa marque, y compris visuellement puisqu’il a dessiné la carte et les nombreuses illustrations de l’ouvrage.

Sous ces différents aspects, il est intéressant de comparer le livre de Bouchard et le livre Kamouraska, de mémoire… Souvenirs de la vie d’un village québécois, paru en 1981[2]. L’auteur de ce dernier ouvrage est une entité collective singulière, car Fernand Archambault, professeur de philosophie au Collège de Maisonneuve, à Montréal, a recueilli les propos de son grand-père, Jos-Phydime Michaud, sur sa vie dans le village de Kamouraska. Archambault enregistrait la conversation, il la transcrivait à la main, puis il la donnait à lire à Michaud, qui proposait des ajouts, des modifications, des soustractions, etc. La parution de l’ouvrage chez Maspero, à Paris, dans la collection « Actes et mémoires du peuple », suggère que cette méthode avait un ancrage politique ou idéologique particulier, à gauche, rappelant par exemple « l’art de la parole » mis en œuvre par le cinéaste Pierre Perrault dans ses films réalisés à l’ONF.

Carte dessinée par Jos-Phydime Michaud

Le livre remarquable d’Archambault est illustré de photographies d’époque, et Jos-Phydime Michaud a lui aussi tracé à la main une carte de son pays, qui recoupe celle qu’a tracée Bouchard. En effet, Saint-Germain-de-Kamouraska et le village de Kamouraska « tout court » sont voisins. La montagne à Plourde, par exemple, un cabouron typique de la région, se retrouve sur les deux cartes. Notons cependant que l’orientation des deux cartes diverge : Bouchard place le fleuve au sommet, selon les conventions qui situent le nord en haut et le sud en bas, alors que Michaud situe le fleuve en bas. Paysan et bûcheron, l’espace-vécu de ce dernier était peut-être plus directement orienté vers le sud. Les natifs en viendraient-ils à oublier le fleuve, si proche depuis toujours, alors que « les étranges » ne sauraient cesser de le contempler, du fait qu’il est souvent l’une des raisons importantes de leur choix du lieu? La précision avec laquelle Jos-Phydime Michaud détaille, sur sa carte, les îles du Saint-Laurent, en face de Kamouraska, semble contredire cette hypothèse.

En tout cas, Bouchard ne mentionne jamais le livre d’Archambault et Michaud, ni aucune autre monographie de paroisse du coin. Cela ne signifie pas qu’il n’a consulté aucun de ces documents, bien entendu. Cela signifie simplement qu’il a choisi d’écrire sans y faire directement référence. Ce choix est peut-être celui de l’auteur, qui se présente alors comme « premier à écrire », mais il peut aussi être celui de l’éditeur. Dans une critique pour Trahir d’un livre sur Pierre Perrault, également paru chez Écosociété, j’ai déjà montré certains inconvénients de cette approche ou de ce style tabula rasa, qui semble viser à limiter les notes en bas de page ou les références en fin de texte. Du même coup, il me semble qu’on limite les résonances, les échos, et même les alliances qui pourraient amplifier ou intensifier la dimension collective d’un texte.

Tout au long de son livre-hommage, Roméo Bouchard raconte des expériences vécues depuis son arrivée à Saint-Germain, en 1975. Chaque expérience s’articule à une personne ou une famille, le moment de la rencontre étant un motif récurrent, voire systématique pour chaque cas. Ce point de vue subjectif de l’étranger qui découvre progressivement l’épaisseur historique et humaine du lieu est porteur, du point de vue narratif. L’auteur est alors le héros de l’histoire, ou du moins, son centre. Qui plus est, Bouchard se met aussi en scène comme un participant actif à la vie du village, notamment avec son journal indépendant, produit artisanalement dès la fin des années 1970, qu’il cite à plusieurs reprises. Ce faisant, il démontre qu’il est engagé depuis des décennies dans la mise en mots, en textes et en images, dans l’écriture ou la graphie de la communauté. Son livre semble être la synthèse des matériaux ainsi recueillis, et partiellement publiés, depuis sa survenance.

Écologiste et « marginal », le prêtre défroqué devenu paysan bon vivant prend soin de mentionner des gens de Saint-Germain qui se sont opposés à ses projets, à ses partis pris et à ses positions. Néanmoins, il leur donne rarement raison, sinon jamais. Bouchard est assurément un monographe politique. Il défend certaines formes de vie et s’oppose à d’autres. Cette défense est souvent émouvante, surtout lorsqu’elle passe par le portrait de « petites gens », d’individus singuliers ayant eu des vies difficiles, « humaines, trop humaines ». Bouchard sait rendre ces aventures touchantes en quelques lignes. Entre la mise en exergue des paroles des « Gens de mon pays », de Gilles Vigneault, et d’un fragment de « L’homme rapaillé », de Gaston Miron, puis la mise en épilogue des paroles des « Étoiles filantes », des Cowboys fringants, le texte provoque quelques serrements de gorge et pincements au cœur, sans toutefois causer de larme (chez ce lecteur-ci).

Pour reprendre un beau mot que Victor-Lévy Beaulieu a forgé pour décrire le conte Cotnoir, de Jacques Ferron, disons qu’il y a une puissance d’émouvance dans la plume de Bouchard. C’est la puissance du « monde ordinaire », dans le sens le plus noble de l’expression. C’est la puissance des impuissants, si l’on veut, le pouvoir ou l’impouvoir d’en bas. Il y a quelque chose de prenant dans la simple fatalité de la mort, dans la finitude comme horizon indépassable de la condition de tous les vivants sans exception, et cette prise semble plus intense lorsqu’il est question des vies « infâmes », sans gloire.

A cet égard, Bouchard se présente maintes fois comme un survivant. C’est aussi le sens de son positionnement comme seul auteur du récit, héros-malgré-lui qui porte une parole paysanne en voie d’extinction, malgré l’espoir dont il témoigne en fin de parcours. Au début des années 1960, Elias Canetti a bien montré comment la figure du survivant peut être porteuse de violence. Survivre, c’est toujours se démarquer du plus grand nombre de ses semblables, qui sont déjà morts. Ce triomphe peut créer une sorte de dépendance, une soif d’intensification, qui, selon Canetti, peut mener au désir de donner la mort, voire au meurtre accompli, à mesure que l’horizon inéluctable de la mort physique se rapproche. Le tyran, dans cette perspective, est le survivant par excellence, accro à sa propre survie. L’écriture est une façon plus douce de survivre, une manifestation du désir d’immortalité, sans garantie de succès[3].

C’est lorsqu’il raconte avoir enterré un ami, Gaston, qui fut aussi son étudiant puis une sorte de rival amoureux, dans le trou qu’il avait creusé comme sa propre tombe, dans le cimetière du Petit-Pays, qu’il a légalement institué sur sa terre, que Bouchard est le plus clairement un survivant (pp. 107-113). Il raconte plusieurs autres décès, dans le livre, et cette proximité avec la mort, « naturelle » comme « accidentelle », se présente comme une caractéristique de la vie rurale authentique. Le paysan se rapproche alors de la figure du sorcier, du chaman ou du prêtre, qu’il a d’ailleurs déjà été. C’est ainsi que ce livre acquière une certaine intemporalité, malgré son ancrage dans l’histoire locale et orale. S’il est programmatique, prônant un retour à la terre qui soit une forme d’émancipation par l’autosuffisance, il est néanmoins ouvert, car il invite celles et ceux qui viendront, et qui sont même déjà arrivés à Saint-Germain, à créer de nouvelles formes de vie, à s’embarquer dans les utopies et les luttes nécessaires, qui sont déjà entamées.

Au Québec, la réflexion sur le survivant et la survie n’est pas nouvelle, loin de là. Le terme de survivance renvoie à une idéologie qui a été systématisée, étudiée, mais aussi valorisée, puis décriée, puis récemment remise en valeur, par nos religieux, nos scientifiques et nos littéraires[4]. Bouchard pourrait être rapproché du « néoterroir », terme qui nomme aussi, quoiqu’à demi-mot, ce que j’appelle un désir de paroisse, au sens de la recherche d’une communauté particulière plaçant son action quotidienne sous le signe de l’explicitation indépendante d’une forme d’universalité. L’insistance de Bouchard sur l’autosuffisance agricole à retrouver, ou à inventer, me semble s’inscrire dans cet imaginaire. En vérité, tout son livre s’inscrit entre le récit traditionnel de fondation de la paroisse de Saint-Germain, où des ancêtres têtes-de-caboches risquèrent l’excommunication en s’opposant aux autorités pour avoir leur nouvelle église plus près d’où ils vivaient, et la description des esprits des lieux que sont le fleuve, les animaux marins, les oiseaux migrateurs, etc. Dans les monographies traditionnelles, ces deux plans étaient généralement réunis aux débuts de l’ouvrage, la suite étant l’histoire politique. Mais voilà, au début du XXIe siècle, même le retour à la terre à une longue histoire.

Le roman Borealium tremens, avec son « néo-terroir apocalyptique », montre mieux que la monographie comment des désirs de racines s’enroulent sur eux-mêmes, puis s’étouffent dans des déluges hallucinés qui pourrissent par en dedans, dans une logique qui semble implacable, aussi inévitable qu’un destin[5]. Ces deux auteurs, nés autour du lac Saint-Jean, fascinés par le pouvoir de l’écriture, mais séparés par deux bonnes générations, devraient être lus ensemble, pour clarifier la portraiture d’ici.

Pratiquement rien, dans le livre de Bouchard n’évoque l’anti-multiculturalisme militant, « contre une certaine gauche cosmopolite », mis de l’avant par l’auteur et Louis Favreau dans un manifeste récent, que Xavier Camus et d’autres ont lu comme le signe d’un virage à droite de l’aîné progressiste. Pris pour lui-même, Gens de mon pays n’a donc pas besoin d’une défense du style « décomplexons-nous », comme celle montée récemment par Josée Blanchette, qui revisitait Fred Pellerin, Gilles Vigneault et le film Le goût d’un pays, de Francis Legault (qui a fait l’objet d’une longue critique dans Trahir), pour défendre la notion de pays, parente du mot paysan. Toutefois, il est indéniable que le climat politique actuel ne permet pas de contempler et de méditer ces termes de façon neutre ou posée. Ils horripilent, à plusieurs titres, et il faut, sans réponse préfabriquée, se demander pourquoi. Il faudrait valoriser la construction artisanale sur le plan des idées, et non seulement pour les finis intérieurs… Alors que l’automne s’annonce venteux, Canetti et d’autres permettent de nous rappeler que la notion même de survivance est problématique, si elle est interprétée à travers l’énoncé mythique selon lequel « il faut tuer pour vivre »[6]. Il est peut-être un âge où il devient impossible de se départir d’une telle croyance.


Notes

[1] Voir, par exemple, Comité du patrimoine de Ripon, Ripon, j’ai la couleur d’une rivière. En hommage aux 150 ans de la paroisse Saint-Casimir de Ripon, Ripon, Comité du patrimoine de Ripon, 2014; Ulric Lévesque (sous la dir.), Saint-Pacôme, 1851-2001, Saint-Pacôme de Kamouraska, Corporation des fêtes du 150e de Saint-Pacôme, 2001; Comité des fêtes du cent cinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostôme, Mon village a 150 ans. Saint-Jean-Chrysostôme, 1828-1978, Saint-Jean-Chrysostôme, Le Comité, 1978.

[2] Jos-Phydime Michaud, Kamouraska, de mémoire… Souvenirs de la vie d’un village québécois, recueillis par Fernand Archambault, Paris, Maspecto, coll. « Actes et mémoires du peuple », 1981.

[3] Voir Elias Canetti, Masse et puissance, trad. Robert Rovini, Paris, Gallimard, 1966, pp. 239-295.

[4] Voir, notamment, Éric Bédard, Survivance. Histoire et mémoire du XIXe siècle canadien-français, Montréal, Boréal, 2017.

[5] Mathieu Villeneuve, Borealium Tremens, Chicoutimi, La Peuplade, 2017.

[6] Voir Dalie Giroux, « Sur cette idée qu’il faut tuer pour vivre. Notes sur un motif d’insomnie républicaine », L’inconvénient, n69 (Le fantasme de la survie), été 2017, pp. 28-30. Tout ce numéro est à lire, sur la question de la survie.

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Taillader les moules pour en sucer la moelle

Notes de terrain pour une critique du film La selva negra/The Modern Jungle, de Saul Kak et Charles Fairbanks, v.o. zoque, espagnol, s.-t. anglais, Mexique et États-Unis, 2016, 71 min.

Par Simon Labrecque, Montréal

Au festival Présence autochtone, hier soir à 18 h 30, un programme double était projeté au cinéma de l’Université Concordia. Il y avait d’abord, Jeune Inuk – Tranches de vie (2017, 32 min), de Laure Bourru. Images surprenantes, souvent jamais vues, dont de merveilleux plans de la chasse ou de la pêche aux moules, sous la glace du Nounavik, à marée basse en plein février. Dangereuse grotte éphémère, remplie de jeunes guidés par un aîné, avec la cinéaste à leurs côtés! On dirait un cénote, ces étonnants trous typiques du Yucatan – et nous voilà déjà propulsés au sud du Mexique, près de la Selva Negra.

(À mes côtés, un vieil ami en visite, avec qui on fréquentait justement le bar Cenote, « watering hole » mi-politique, mi-occulte, dans un sous-sol de la rue Yates, à Victoria, Bici, où nous fûmes « sensibilisés aux enjeux autochtones », faute de pouvoir le mieux dire. C’est lui qui m’a fait connaître Michael Taussig, il a été le premier à le traduire en français, et j’apprends le jour même, par hasard, que Mon musée de la cocaïne paraîtra justement cet automne, mais en France, aux éditions B42!)

Des moules arctiques, on passe aux coquilles d’un ruisseau du Chiapas, dénichées puis décortiquées à la machette par une élégante dame âgée, qui en retire le substantifique escargot. Cette juxtaposition de deux cueillettes, à la fin d’un film et au début de l’autre, justifie à elle seule la composition du programme double.

La Selva Negra, donc : le peuple de l’escargot, les Zoques, et tout se bouscule : don Juan et doña Carmen, les deux documentaristes et l’argent donnés aux documentés (du bon cinéma : suivez l’argent!, dixit le film noir, mais aussi Robert Bresson filmant des mains, et Denys Arcand qui s’essaie…), la médecine et la foi (le cul-de-sac de la croyance[1], avec cette question sur le serpent qui ne guérit pas le cancer, d’un anthropologue dans la salle se demandant s’il doit ajouter une note à son livre en préparation sur la médecine traditionnelle, pour dire qu’il sait que ça ne fonctionne pas, mais qu’eux y croient…), la hernie discale qui brise l’estomac du guérisseur traditionnel et la vente pyramidale d’une nouvelle poudre guérisseuse, le chamane et la caméra…

(Dans mon corps : un burrito du M4, à côté de la bibliothèque de Concordia, bœuf barbacoa, riz brun/fèves noires, fromage/crème sûre, salsas douces tomates/maïs, coriandre et thé glacé aux framboises Pure Leaf. Pour dessert : petits gâteaux libanais aux pistaches et à l’eau de rose, avec du sucre en poudre, acheté par un autre ami dans la remarquable nouvelle épicerie bondée et pleine à craquer, juste à côté. Grosse chaleur dehors. Maxime Bernier en une de tous les médias pour des « tweets » insignifiants… Guerres commerciales qui feront monter le prix du papier de toilette, campagnes électorales où le PQ se débattra pour ne pas mourir… Fait chaud! Aux alentours, plus près, récits de succès, carrières inespérées, récits de catastrophes, un plan d’aide qui a viré au vinaigre, etc. Tranches de vie urbaines.)

Le petit cinéma est bien rempli et l’air climatisé est juste et bon. Le réalisateur de La Selva Negra, Saul Kak (prononcer ça-houle), est assis juste devant moi, une rangée en contrebas. Il bénéficie d’une traduction chuchotée en espagnol, pour comprendre ce qui se dit en français et en anglais, dans la salle, à propos du premier film puis du sien. Le gringo Charles Fairbanks, l’autre réalisateur, est absent.

Je ne sais rien du chamanisme. Je sais à peine ce qu’en dit Michael Taussig, dans certains de ses ouvrages, et surtout dans la perspective de la « magie mimétique »[2]. Je crois donc que le chamanisme implique des cascades d’intuitions, des flashs brusques et évanescents, des accélérations et de gros ralentis, et beaucoup, beaucoup de malaises vrais, difficiles, graves, pas drôles pantoute, la tête sur le billot pour-de-vrai, un « espace de mort » sérieux comme la maladie qui tue pour-de-vrai, quelque chose de prenant, de saisissant et d’incontournable comme la certitude qu’on va vomir jumelée à de grosses sueurs froides et une baisse de pression : instant de clarté! Le principal protagoniste, don Juan, qui est une sorte de guérisseur, raconte à un médecin qui l’ausculte pour une hernie qu’il travaille la terre, et qu’en plus, il touche au chamanisme, « un métier de pauvre » (a poor man’s work). Le film s’ouvre avec une cérémonie pour un enfant, avec moult chandelles, herbes, œufs et incantations. Il y aura aussi une danse avec une tête de cerf, dans une scène de rêve. Où trouve-t-on le chamanisme, dans ce film, si ce n’est partout ailleurs également?

Don Juan quête de l’argent aux réalisateurs parce qu’il est malade et qu’il veut se rendre à l’hôpital, en ville. Il quête aussi parce qu’il veut essayer les « produits miracles » OmniLife, vendus par son oncle et son associé, qui est de toute évidence véreux (les réalisateurs tentent de dissuader Juan d’en acheter, mais celui-ci veut voir, surtout que selon la publicité, tout le pays en prend, et surtout les riches et les puissants – et qu’arrivera-t-il, de toute façon, s’il va à la ville cinq fois et qu’il ne peut pas être opéré, de toute façon? Il aurait perdu 3000 pesos, justement le coût de la « cure » de suppléments diététiques). Il quête parce qu’il travaille pour les documentaristes en passant du temps devant leur caméra; on appelle ça un salaire. Saul Kak est venu du Chiapas nous présenter son film splendide, et il nous a dit en espagnol que les peuples autochtones de sa région ont été transformés en quêteux. Comme le dit doña Carmen, dans le film, après avoir raconté la mort de son mari, il y a 45 ans, aux mains de propriétaires terriens qui lui en voulaient d’avoir retrouvé des documents démontrant les titres territoriaux autochtones, c’est l’argent, c’est la monnaie qui rend pauvre, dans ce monde – à la jonction de plusieurs mondes. Et les documentaristes en apportent avec eux, du change.

La discussion avec le réalisateur après le film a permis de souligner la beauté des images, ainsi que le remarquable « mélange des genres » relevés par les étudiants en cinéma, et qui fait osciller le long métrage entre documentaire, fiction onirique et mise en abyme. Dans le film, il est en effet question du succès du film, et on voit don Juan et doña Carmen se regarder dans une salle de cinéma comme celle où on se trouve. Ces autoréférences s’expliquent notamment par le fait que le tournage a duré cinq ans. Les ragots à propos des réalisateurs, mais aussi à propos de leurs protagonistes, ont eu le temps de se répandre dans la communauté et le voisinage!

Le syncrétisme des genres fait écho au syncrétisme des rituels de doña Carmen, qui récite un « Je vous salue Marie » en enterrant une offrande à la terre-mère, faite de café versé en signe de croix, de pattes de poulet, de bouillon, etc. Il y a d’autres prières similaires, en plus des prières de don Juan, qui font appel à un Père puissant. Il y a aussi un syncrétisme dans les paysages : les scènes urbaines jouxtent les scènes dans la forêt, où l’on cueille et cultive le maïs, où on fend du bois, dans les collines surplombant un hameau agricole qui est le lieu de fusillades nocturnes dont on ne sait pratiquement rien, en définitive.

J’aurais voulu poser une question sur cette violence armée, mais je ne suis pas arrivé à la formuler. Tout ce que je sais du Chiapas, c’est que ce fut, et que c’est peut-être encore, le lieu de la résistance zapatiste, sur laquelle je sais assez peu de choses, en fait, sinon qu’elle implique le mythique sous-commandant Marcos, dont on parlait encore beaucoup au Sommet des Amériques en 2001, à Québec, suite à l’apparition du mouvement sur la scène internationale en 1994. Je repense au journal Le monde diplomatique et me demande ce qu’il en reste, aujourd’hui… Le film présente une critique du capitalisme, de ses effets sur les cultures, les vies quotidiennes, les corps et les rêves, mais il ne montre pas l’autonomie locale comme une hypothèse vivante. Pas d’appel à joindre une révolte organisée, par exemple. Le zapatisme aurait-il fait son temps? Il n’appartient pas au réalisateur de m’instruire là-dessus, alors j’ai ravalé ma question et me suis promis de faire la recherche.

Tout cela dépayse ce spectateur du Nord, en tout cas! Doña Carmen déclare son impuissance tout en montrant sa persistance. Don Juan semble donner son impuissance en spectacle, en incitant à douter de son endurance. Il le fait en regardant dans l’œil de la caméra, en faisant même toucher sa tumeur au cameraman, qui travaille caméra à la main. C’est donc comme si c’était nous, en dix, vingt, trente Thomas face au Christ… Un truc de guérisseur? Touche ma plaie, tu vas voir… Il joue avec nos doutes et nos peurs, il nous mime cherchant à le mimer, par le médium du film, il nous touche donc à son tour, filmé, filmant. C’est peut-être ça, le chamanisme. Une question de contacts, pour-de-vrai.

 


Notes

[1] Sur cette question, voir les premiers chapitres de Jeanne Favret-Saada, Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le bocage, Paris, Gallimard, 1977.

[2] Voir Michael Taussig, Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses, New York et Londres, Routledge, 1992. Voir aussi Michael Taussig, Shamanism, Colonialism, and the Wild Man: A Study in Terror and Healing, Chicago, University of Chicago Press, 1987, et Michael Taussig, The Magic of the State, New York et Londres, Routledge, 1997.

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Damnations d’Ulster

Critique des ouvrages Hill Search: The Robert Corrigan Story (2014, 134 p.), Hill Tales: Still Searching (2015, 172 p.), et Hill Notes: ‘Glimpses’ of Before (2017, 158 p.), de Steven L. Cameron, Sainte-Agathe-de-Lotbinière, à compte d’auteur.

Par Simon Labrecque

Écoute, Chubby, si tu commences à prendre les détours irlandais, on n’a pas fini de louvoyer!

Calliope, dans Le ciel de Québec, de Jacques Ferron

 

Ce qui compte dans Le salut de l’Irlande, ce n’est pas l’Irlande, mais le salut.

Propos attribués à Luc Gauvreau

 

Approche

Il existe de nombreux liens matériels et symboliques entre l’Irlande et le Québec, ainsi que de nombreuses façons d’étudier ces liens. Dans Le vert et le bleu. Identité québécoise et identité irlandaise au tournant du XXe siècle (Presses de l’Université de Montréal, 2011), par exemple, l’historien professionnel Simon Jolivet se concentre sur une période précise, pour en montrer toute la texture. Plus récemment, l’ouvrage collectif Le Québec et l’Irlande. Culture, histoire, identité (Septentrion, 2014), publié sous la direction de Linda Cardinal, Simon Jolivet et Isabelle Matte, a proposé un aperçu des « études irlando-québécoises » dans une pluralité de perspectives historiques, linguistiques, politiques, et même littéraires. Le salut de l’Irlande, de Jacques Ferron (du Jour, 1970), et James Joyce, l’Irlande, le Québec, les mots. Essai hilare (Trois-Pistoles, 2006), de Victor-Lévy Beaulieu, s’y voient consacrés un chapitre chacun, le premier écrit par Jerry White (pp. 224-240), et le second, par Marc Chevrier (p. 201-223).

Dans tous les cas, une impression tenace insiste, chez moi, lorsque je me penche en amateur sur de tels écrits : l’impression que le Québec a moins à voir avec l’Irlande « tout court » (symbolisée par les villes de Dublin, Cork, Limerick, Galway, ou même Sligo) qu’avec l’Irlande du Nord (c’est-à-dire avec les villes de Belfast, Derry/Londonderry, Omagh, ou Armagh, sinon avec Letterkenny, dont les armoiries contiennent deux fleurs de lys vertes). Dans Le Québec et l’Irlande, cette question est explorée par l’historien professionnel André Poulin, dans le chapitre « L’Irlande du Nord et le Québec dans les années 1960 : deux sociétés à la croisée des chemins » (pp. 112-134), qui est parsemé d’appels à mener de plus amples recherches. Le présent texte s’inscrit dans le sillage de ces appels, en prenant comme matériaux trois ouvrages récemment publiés à compte d’auteur par l’historien amateur Steven L. Cameron, qui consacre sa retraite à étudier et à faire connaître l’histoire tumultueuse de la présence irlandaise dans la région de Lotbinière, sur la rive sud de Québec.

Donner suite et prendre à rebours « le salut de l’Irlande » en approchant de multiples « damnations d’Ulster », comme je le propose par mon titre, c’est bien sûr passer de l’île d’émeraude en entier, ou de la république qui en occupe la majeure partie (l’Eire, ou l’Irlande « proprement dite »), à l’Ulster, cette vieille province septentrionale dont six comtés (Antrim, Armagh, Down, Fermanagh, Derry et Tyrone) appartiennent aujourd’hui au Royaume-Uni, sous le nom d’Irlande du Nord. Mais l’Ulster ne se réduit justement pas à l’Irlande du Nord, au sens politique et juridique de cette dernière expression, car la province est traditionnellement formée de neuf comtés (aux comtés susmentionnés, il faut ajouter Cavan, Donegal et Monaghan). C’est cette complexité des dénominations, ainsi que cette incertitude des frontières, des contours et des limites, qui permettent d’emblée de rapprocher le Québec (ou le Canada français, le Canada-Est, le Bas-Canada, ou le Canada « proprement dit ») et l’Ulster[1]. C’est là qu’il faut creuser, si l’on partage le souci des profondeurs; c’est là-dessus qu’il faut surfer, si l’on privilégie les surfaces.

 

Localités

Qu’en est-il de toutes ces « campagnes », « régions » ou « provinces », entre plaines et montagnes, entre mers, lacs et rivières, qui ne se réduisent pas aux villes, grandes ou petites? Ne permettent-elles pas d’évoquer des rapports d’analogie entre le Canada ou le Québec, d’une part, et l’Eire ou l’Ulster, d’autre part? De ce côté-ci de l’Atlantique, c’est du moins dans de telles contrées « périphériques » que Steven L. Cameron inscrit ses recherches.

Hill Search (2014), Hill Tales (2015) et Hill Notes (2017) sont des ouvrages publiés à compte d’auteur. Ils se déploient aux flancs et au cœur des collines des comtés de Lotbinière et des Appalaches (anciennement le comté de l’Amiante), et tout particulièrement, autour des villages de Saint-Sylvestre (aux limites de l’ancienne seigneurie de Saint-Gilles de Beaurivage) et de Saint-Jacques-de-Leeds (chef-lieu de l’ancien canton de Leeds), le long des vieux chemins Craig et Gosford. Ces ouvrages entremêlent les références aux documents d’archives et à la tradition orale, qui trament ensemble l’histoire locale. Situés sur la rive sud du fleuve Saint-Laurent, ces lieux furent partiellement défrichés et peuplés par des colons d’origine irlandaise, parmi lesquels se retrouvaient à la fois des catholiques et des protestants. Cameron se réclame de cet héritage irlandais au Québec. Il travaille à préserver ce legs de l’oubli.

En plus de passer par l’écriture, ce travail mémoriel emprunte une voie que je qualifierais de communautaire. En effet, Cameron a déjà été vice-président de la Société littéraire et historique de Québec. Il est aussi cofondateur d’un groupe du patrimoine irlandais, Coirneal Cealteach (Celtic corner, ou Coin celtique), qui a participé à la mise en valeur d’au moins trois sites dans la région : une croix celtique et un cercle de pierres érigés à la mémoire des ancêtres irlandais, à Sainte-Agathe-de-Lotbinière; un tronçon d’environ 100 pieds du vieux chemin Craig, préservé dans son état d’origine, également à Sainte-Agathe; et le cimetière irlandais Saint-Jean-l’Évangéliste, jadis oublié, perdu dans la forêt environnante, et que Cameron a redécouvert dans le rang Sainte-Marguerite de Saint-Sylvestre, lors des recherches dont il rend compte dans ses trois ouvrages. Notons que d’autres organisations font un travail similaire à celui de Cameron. La Corporation des chemins Craig et Gosford, par exemple, organise un circuit touristique de près de 200 km, en collaboration avec les autorités locales, depuis le tournant de ce siècle. De façon générale, le patrimoine irlandais au Québec demeure néanmoins assez méconnu, à l’exception de quelques cimetières, quelques églises, quelques croix, et du lieu historique national de la Grosse-Île-et-le-Mémorial-aux-Irlandais.

 

Matière (à) critique

M’intéressant de biais à ce legs irlandais, par intérêt pour l’histoire de la région de Chaudière-Appalaches, j’ai découvert les livres de Cameron avec enthousiasme. Ensemble, ils me semblaient promettre de donner à lire les résultats d’une recherche que je n’aurais pas à faire… J’ai donc entrepris de les lire tous, afin d’évaluer l’intérêt et la faisabilité d’une traduction, partielle ou complète, qui pourrait bénéficier d’une subvention d’un organisme fédéral encourageant les échanges linguistiques au Canada. L’éditeur qui se verrait présenter un tel projet pourrait ainsi limiter les coûts de production de l’ouvrage. Au terme de mes lectures, cependant, je demeure incertain qu’un tel projet puisse se réaliser. Pour en avoir le cœur net, il me faudrait d’abord vérifier dans quelle mesure un projet de traduction peut aussi prendre la forme d’une réécriture passablement radicale de l’œuvre originale! C’est qu’à bien des égards, les textes de Cameron me semblent pouvoir bénéficier d’un travail éditorial significatif…

Ces textes sont ceux d’un amateur, dans les deux principaux sens du terme. D’une part, ce sont les textes d’un passionné curieux, d’un amoureux enthousiaste, du porteur d’une vocation qui n’a pas besoin d’être rémunéré pour voir la tâche à accomplir s’imposer comme une véritable exigence dans son quotidien. Or, si le travail est marqué par la longue durée, par des années et des années de fouilles patientes, par l’intérêt soutenu pour des histoires entendues de longue date, provenant souvent des souvenirs d’enfance de celui qui était entouré d’aînés bavards, récits revisités au seuil de la retraite, l’œuvre de Cameron témoigne aussi d’un sentiment d’urgence. Cette urgence, c’est celle de la publication rapide, même confidentielle, comme forme de préservation de l’histoire locale, menacée de disparaître, étant donné l’inéluctable écoulement du temps. Un enthousiasme certain caractérise par ailleurs la narration, où s’exprime fréquemment une véritable fascination pour les détails parfois infimes et les nuances souvent subtiles, établies, voire découvertes par l’auteur-chercheur, dont on sent alors la fierté.

D’autre part, et peut-être en conséquence de l’urgence et de l’enthousiasme de l’amateur, les livres de Cameron peuvent sembler manquer d’une certaine rigueur, qu’on associe habituellement (et peut-être trop rapidement) aux ouvrages qui sont le fait de professionnels. Je crois cependant que ce sont surtout les signes de la rigueur, plus que la rigueur elle-même, qui manquent aux trois ouvrages, publiés de façon confidentielle.

 

Formalités

C’est lorsqu’ils sont absents que nous constatons avec le plus de clarté ce que nous considérons comme les signes essentiels et normaux de la « science » historique moderne. Il en va ainsi des notes, des paragraphes et des références bibliographiques, dans les livres de Cameron.

Plutôt que de parsemer ses textes de notes de bas de page ou de fin de texte, sagement numérotées, donnant à lire des références précises à une ou plusieurs pages d’un ou de plusieurs autres textes, l’auteur inclut seulement quelques notes explicatives en fin de chapitre, identifiées par des astérisques (*, **, ***) et regroupées sous la formule « Please Note », dans le premier ouvrage (Hill Search). Pour des raisons qui sont sans doute plus esthétiques que logiques, ce dispositif semble moins rigoureux encore que l’absence complète de notes (explicatives ou de référence) dans les deux ouvrages subséquents, Hill Tales et Hill Notes.

Dans tous les ouvrages, le texte est composé de phrases complètes, mais plutôt que d’être regroupées en paragraphes de manière uniforme, ces phrases prennent souvent la forme de listes ou de séries de puces (bullet points). Dans le premier ouvrage, ces puces elles-mêmes varient, sans qu’il soit possible d’identifier les raisons de cette variation formelle. Ce sont parfois des cercles noirs, parfois des crochets, parfois des lettres minuscules… Encore une fois, les deux ouvrages subséquents semblent plus rigoureux, car une uniformisation a eu lieu : toutes les puces sont des cercles noirs. Il demeure que la présence même de ces puces suggère un certain manque d’aisance dans l’utilisation des logiciels de traitement de texte et dans la maîtrise des signes extérieurs de la rigueur savante, qui passe par l’expression (même implicite) des raisons du passage d’un texte en paragraphes suivis à des listes plus ou moins longues. Ces raisons manquent parfois à l’appel; le texte semble se briser, sans qu’on nous dise pourquoi. Si Cameron se revendique d’un type louable d’inachèvement, en caractérisant ses recherches comme des « travaux en cours » (work in progress), ses choix formels et stylistiques d’éditeur laissent parfois croire à un inachèvement plus menaçant pour ses propos : une forme de laxisme, d’inattention aux détails, alors que l’historien amateur nous propose justement de revisiter une série de récits méconnus en démêlant les menus détails qui les trament.

Enfin, malgré cela, l’auteur prend soin d’inclure une liste de références à la fin de chaque ouvrage. Il introduit cette liste par les trois paragraphes suivants, que je traduis :

INTRODUCTION : Le texte n’est pas accompagné de notes en bas de page comme c’est le cas pour la plupart des écrits académiques. Cela étant dit, un effort supplémentaire a été fait pour assurer que soit respectée la division entre fait, rumeur et opinion. Même ce qui relève de la tradition orale a été maintenu dans la dimension qui lui est propre. Une part du récit provient de cette tradition orale, mais les noms des individus ont été protégés (tel que promis par l’auteur).

Il serait toutefois injuste de présumer que l’auteur a utilisé les sources adéquates. La liste de documents de référence qui suit offrira donc au lecteur un certain degré d’assurance quant au fait qu’une vigilance assidue a été mise en œuvre. Elle donnera aussi, aux lecteurs qui le désirent, quelques pistes précises pour entreprendre des recherches supplémentaires.

Plusieurs sources ont été utilisées, ces dernières années, pour enquêter sur les récits présentés. La liste qui suit fournit l’ensemble des items consultés. Les nombreuses « promenades » effectuées dans les collines et les cimetières qui avaient un lien direct avec les récits ont été d’une importance cruciale, bien qu’elles ne soient pas incluses dans cette liste. (Hill Tales, p. 155)

Suivent plus de cinquante références, catégorisées par type de document (livres, registres paroissiaux, recensements, cartes, etc.). Il manque souvent le lieu de publication et le nom de l’éditeur. Le titre, l’année de publication et le nom de l’auteur, généralement présents, seront suffisants, dans la plupart des cas, pour qui voudrait retrouver une source… Cependant, le fait que la section bibliographique soit intitulée « Reference Documents A La Biblio » provoque, du moins pour moi, une diminution de l’apparence de rigueur que l’auteur a voulu donner. Je reçois plutôt les signes d’une contradiction performative : il est dit qu’il est fait quelque chose, mais en le disant, c’est plutôt l’envers de ce qui est dit qui se trouve à être fait.

Malgré ces considérations stylistiques et formelles, le contenu ou le fond des ouvrages de Cameron témoigne bien du souci de rigueur avec lequel les recherches ont été menées. Bon nombre des notes du premier ouvrage concernent les orthographes variées des noms propres d’individus impliqués dans l’histoire de Robert Corrigan, cet Irlandais d’origine catholique, converti à l’anglicanisme, mort des suites des blessures encourues lors d’une violente altercation avec plusieurs Irlandais catholiques, lors de la foire agricole de Saint-Sylvestre*, en 1855. En plus de relever la pluralité des orthographes de tel ou tel nom, Cameron explique fréquemment son choix de privilégier l’un d’entre eux.

À ce souci de rigueur s’ajoute néanmoins l’un des inconvénients de l’urgence et de l’enthousiasme menant à l’autoédition ou à l’autopublication : Cameron lui-même manque parfois de constance, en faisant des erreurs dans certains patronymes, et tout particulièrement dans les noms des Canadiens français qui jouent un rôle dans les récits irlandais. Dans Hill Notes, troisième ouvrage de la série, Cameron publie une liste des erreurs qui se sont introduites dans les volumes précédents, affirmant que celles-ci lui sont toutes attribuables, et que son souci de rigueur le porte à en proposer un relevé honnête et systématique. Cette liste omet encore des coquilles dans les noms propres. Quoi qu’il en soit, l’auteur demande à son lectorat de le contacter pour lui faire part de toute erreur, ou encore de toute piste à explorer. Voici une erreur surprenante que j’ai notée : en tête de chaque page de droite, dans Hill Notes, se trouve le titre de l’ouvrage précédent, Hill Tales… Je doute qu’un éditeur ait laissé passer une telle coquille.

 

Alliances, alliages

L’auteur n’a pas attendu qu’un éditeur sanctionne son travail pour le publier. Il y a assurément une noblesse de l’autoédition, si ce n’est que la noblesse du refus des diktats du « marché du livre », qui impose le langage des ventes, des prix et des profits – ou du moins, des revenus : « arriver kif-kif », « balancer »… L’autoédition est, pour une part, un don, un geste gratuit et même déficitaire, même si les pratiques de l’impression sur demande permettent désormais de réduire les pertes sur le plan financier. Par ailleurs, dans les champs de l’histoire locale et régionale au Québec, l’autoédition est elle-même une tradition. L’un des ouvrages phares de ces deux champs, l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, de Joseph-Edmond Roy, est composé de cinq tomes. Or, « seul le premier tome est publié par un éditeur, les autres le sont à compte d’auteur et sont en vente chez lui au 9 de la rue Wolfe à Lévis! »[2]

Cette mention de l’archétype de l’historien amateur respecté qu’est Joseph-Edmond Roy, notaire, professeur, membre de la Société royale du Canada, et même maire de Lévis, me permet de souligner deux choses. La première est que l’œuvre de l’historien amateur est marquée par la confidentialité, comme par définition, même si l’auteur est un notable et que ses ouvrages trouvent un écho certain en leur temps. La confidentialité du travail de Cameron semble plus marquée que celle du travail de Roy, mais le premier a tout de même reçu un accueil favorable dans la presse de langue anglaise de la région de Québec, à la radio de la CBC et au Morrin Center.

La deuxième chose que la mention de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon permet de souligner relève justement de la langue. Les sources secondaires de Cameron sont principalement anglophones. Il ne cite pas Roy, par exemple, bien que celui-ci, dans son magnum opus, raconte et documente plusieurs des épisodes qui fascinent Cameron. L’histoire de Robert Corrigan est ainsi rapportée à la suite d’une réflexion générale sur les rapports acrimonieux entre colons irlandais et canadiens-français, d’une part, et entre colons irlandais catholiques et protestants, d’autre part, sur la rive sud du Saint-Laurent, dans les années 1850. Suit une autre histoire, qui est aussi reprise par Cameron, à propos de John O’Farrell et John O’Grady. Les paragraphes se succèdent ainsi sous la plume de Roy :

C’est après le départ du curé Nelligan de Saint-Sylvestre, en 1851, que les querelles entre les différentes factions s’envenimèrent de plus en plus. C’est alors que l’on vit, en 1855, par exemple, un nommé Corrigan, jury d’un comice agricole, coupable de ne pas avoir jugé suivant les goûts de la faction dominante, tué de sang froid, au milieu d’une fête populaire. Les orangistes, furieux de la mort de l’un des leurs, voulurent mettre tout à feu et à sang; le gouvernement dût expédier la police et le militaire pour essayer de rétablir la paix et de découvrir les meurtriers que l’on cherchait à cacher. Et, quand les personnes, soupçonnées de ce crime atroce, furent acquittées par les tribunaux, faute de preuves contre elles, on craignit pendant quelques temps qu’il n’y eût des combats sanglants entre catholiques et protestants. La troupe dût stationner pendant plusieurs mois dans la région afin d’écarter cette nouvelle guerre des Camisards.

Dans l’hiver de 1858, il y avait des élections générales parlementaires. Le comté de Lotbinière, dans lequel la paroisse de Sylvestre se trouvait incluse, avait alors pour député un excellent homme, dévoué, serviable, le notaire Joseph Laurin. Ce député, aux yeux des gens de Saint-Sylvestre, avait un grand défaut puisqu’il n’était pas Irlandais. Mais comment le remplacer par un des leurs dans un comté où la grande majorité était française? Un avocat de Québec, nommé John O’Farrell, brigua quand même les suffrages, comptant bien sur quelques tours de sa façon pour remporter le comté en dépit du vote français. Le jour de la votation arrivé, la paroisse de Saint-Sylvestre, qui avait à peine 300 voteurs, inscrivit 2780 voix en faveur d’O’Farrell qui fut déclaré élu. Il avait suffi d’une bande de meneurs bien stylés pour jouer cette pièce dégoûtante. Les conspirateurs s’étaient emparés des cahiers du bureau de votation, puis, enfermés dans le presbytère, ils les avaient manipulés à leur guise. Il va sans dire que la justice eut plus tard sa revanche qu’O’Farrell perdit un siège si illégitimement gagné et que la paroisse de Saint-Sylvestre fut privée pendant quelques années de son droit de suffrage, mais cet épisode sert à illustrer ce que nous avons dit précédemment.

Le curé John O’Grady, qui avait remplacé M. Nelligan en 1851, soupçonné d’avoir trempé dans la fraude O’Farrell, dût laisser Saint-Sylvestre précipitamment, et aller se réfugier chez l’évêque de Portland[3].

Suit le récit des tentatives répétées des colons irlandais pour bloquer l’accès au curé canadien-français qui succéda à John O’Grady, En effet, le curé Drolet fut empêché d’entrer dans l’église où il devait célébrer, et c’est un notable protestant d’un village voisin qui l’aida à déjouer le blocus. Que savons-nous, aujourd’hui, de telles histoires? Pratiquement rien, si l’on ne lit pas Roy, Cameron, ou quelques autres.

Dans les références de Hill Search, Cameron cite le roman Sur le chemin Craig (Stanké, 1983), de Madeleine Ferron, comme une version fictive de plusieurs des évènements qui l’intéressent. La Beauceronne d’adoption avait elle aussi fourni une liste de références à son lectorat, en fin d’ouvrage. Pour sa part, Cameron promet maintenant de publier un roman sur l’avocat de Québec, John O’Farrell, après avoir travaillé la « non-fiction ».

Dans ses ouvrages, Cameron se propose d’évaluer bon nombre des similitudes et des différences entre les multiples « versions » des histoires locales et régionales qui l’intéressent, mais il me semble passer à côté de sources francophones majeures, du point de vue de l’historiographie. Sans vouloir trop insister sur ce vieux cliché, je dirai simplement qu’une édition française des livres de Cameron pourrait participer à réduire l’écart entre les « deux solitudes », qui refont surface au cœur même des efforts contemporains pour complexifier, sinon pour compliquer, les récits qui circulent sur les façons d’habiter le territoire qui porte aujourd’hui le nom de Québec. La plus grande distance entre les violences passées et le présent, qui n’est certes pas sans violence, reste sans doute la plus grande différence entre l’Ulster et la vallée du Saint-Laurent, lorsque vient le temps de travailler nos rapports individuels et collectifs à l’histoire.

Si c’est par l’alliance de recherches confidentielles que de tels efforts peuvent être renouvelés, des deux côtés de l’Atlantique, je dois conclure que la lecture des ouvrages de Cameron ne me « sauve » pas d’une recherche. En effet, si le travail a pu me sembler être déjà fait, il demeure que la recherche pourrait être menée tout autrement, par d’autres, et que cette altérité même pourrait être profitable à une meilleure compréhension des liens à la fois matériels et symboliques qui se nouent entre l’Ulster et la vallée du Saint-Laurent. Plutôt que de conclure que tout est accompli, il vaut donc sans doute mieux conclure, encore une fois, qu’il reste du pain sur la planche, ou de la chair sur l’os. Cent fois sur le métier… ou son absence! La pratique historienne de Steven L. Cameron incite et encourage à mener à bien de telles recherches, à compte d’auteur.

 

* Addendum de la rédaction

Suite à sa lecture de la présente critique, Steven L. Cameron nous souligne une erreur : Robert Corrigan est mort à la foire agricole de Saint-Sylvestre, et non de Leeds.

 


Notes

[1] Pour une puissante tentative de se ressaisir d’un sens « original » du mot Canada, voir Jean Morisset, Sur la piste du Canada errant. Déambulations géographiques à travers l’Amérique inédite, Montréal, Éditions du Boréal, 2018.

[2] Alain Laberge, « 1897. Joseph-Edmond  Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon », dans Claude Corbo (dir.), Monuments intellectuels de la Nouvelle-France et du Québec ancien. Aux origines d’une tradition culturelle, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, 2014, p. 368.

[3] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, s.é., 1904, pp. 73-74. À l’aune de ce second récit électoral, les lecteurs de Jacques Ferron qui sont au fait de la vie et de la mort de Rédempteur Faucher, « petit truand » qui inspira le personnage de Rédempteur Fauché, dans Le ciel de Québec, pourront noter que le corps de ce « fixeur d’élections », qui travailla pour Moïse Darabaner dans les années 1960, fut trouvé tout près de là, avec une demi-douzaine d’autres cadavres, le long de l’ancienne route Gosford, entre Sainte-Agathe et Saint-Gilles-de-Lotbinière, en 1965. L’adjectivation du nom Faucher, devenu Fauché, est ici le signe du travail de « fictionnage » du docteur admirable.

 

Sainte-Agathe-de-Lotbinière

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Quand on n’a que l’amour

Critique de Miley Cyrus et les malheureux du siècle. Défense de notre époque et de sa jeunesse, de Thomas O. St-Pierre, Montréal, Atelier 10, coll. « Documents » (13), 2018, 105 p.

Par Simon Labrecque, Montréal

Le temps qu’on a pris
pour dire « je t’aime »
c’est le seul qui reste
au bout de nos jours.

Gilles Vigneault, « Gens du pays »

Dans Miley Cyrus et les malheureux du siècle, Thomas O. St-Pierre propose une « défense de notre époque et de sa jeunesse » placée sous un signe étrange, qui demeure en bonne partie caché, dans l’essai : l’amour. Entre la « modophobie », la peur anxieuse et dédaigneuse de l’ère contemporaine, et la modophilie, sa vénération éhontée et non critique, une ligne d’acceptation lucide, un sillon réflexif se trace en effet, sous la plume de St-Pierre, relançant ce que Friedrich Nietzsche appelait l’amor fati, l’amour du destin, et ce que Hannah Arendt appelait l’amor mundi, l’amour du monde. Comment recevoir un tel livre, au Québec, aujourd’hui?

J’avais des attentes assez précises face à ce livre, selon mes rapports à l’auteur et à Miley Cyrus. J’ai fréquenté la même école secondaire que St-Pierre, un an avant lui, et j’ai beaucoup aimé son premier roman, Même ceux qui s’appellent Marcel (Leméac, 2014), que j’ai louangé dans une recension parue dans Trahir en septembre 2014. Tout en reconnaissant que je mobilisais un cliché, j’affirmais alors avoir trouvé « la voix d’une génération », liée à un contexte géographique, culturel et socio-économique précis (celui des natifs de banlieues de la ville de Québec, au milieu des années 1980). Sur le plan très personnel de ma trajectoire d’écriture, je considère aujourd’hui cette recension comme un point tournant, un texte où quelque chose s’est infléchi et dénoué, pour moi, quant au temps et à l’espace, et quant à la littérature et à la voix « personnelle », justement. C’est pour cela, je crois, que je ne me suis toujours pas résolu à lire le deuxième roman de St-Pierre, Charlotte ne sourit pas (Leméac, 2016). Si tout dénouage implique en fait un renouage, ou un nouage autre, sur une autre scène[1], je crains les effets que cette lecture supplémentaire pourrait avoir sur le filet symbolique artisanal que je me suis rapaillé depuis.

Cependant, lorsque j’ai appris que Thomas O. St-Pierre allait publier un essai dans la collection « Documents » d’Atelier 10, j’ai immédiatement envisagé le lire et écrire une critique, si ce n’est que pour participer, par mes très modestes moyens, à faire connaître ce livre. Cette possibilité s’est tout de suite transformée en certitude lorsque j’ai lu le titre et le sous-titre : Miley Cyrus et les malheureux du siècle. Défense de notre époque et de sa jeunesse. Je l’ai lu comme la promesse d’une brèche, dans un contexte médiatique saturé de discours sur le présent qui cherchent à distribuer les louanges et les blâmes de façons qui sont beaucoup trop répétitives et prévisibles pour être véritablement intéressantes. Publier dans la collection « Documents », c’est une chance de rejoindre des centaines, sinon des milliers de personnes, pour dire autre chose, ou pour parler différemment – à moins de considérer qu’Atelier 10 occupe déjà une place bien définie dans ce jeu, ce dont je ne suis pas certain.

Quoi qu’il en soit, c’est par le nom de Miley Cyrus que j’ai d’emblée préparé mon entrée dans le texte de St-Pierre. Mon objectif premier, en achetant le livre, étant de voir s’il disait quelque chose sur les relations entre la célèbre chanteuse de Wrecking Ball, née (après nous) en 1992, et le groupe rock psychédélique The Flaming Lips, formé à Oklahoma City en 1983 (avant notre naissance). Si je ne trouvais aucune mention de ces relations, je prévoyais proposer un « complément d’enquête » en présentant la collaboration entre Cyrus et les Flaming Lips, depuis 2014, comme un exemple intéressant de transmission intergénérationnelle. Si je trouvais quelque mention de cette collaboration, je prévoyais articuler ma critique du livre à l’évaluation de cette mention. Puisqu’il est brièvement question des Flaming Lips, dans l’essai de St-Pierre, c’est la seconde option qui organise le présent texte. Par ce filon, c’est d’amour qu’il sera question – ou plutôt, c’est le pouvoir attribuable à l’amour qui deviendra une question.

 

All You Need Is Love

L’essai de Thomas O. St-Pierre est divisé en quatre parties principales, précédées d’une introduction (« pourquoi Miley Cyrus? »), et suivies d’une conclusion (« la tentation des âges d’or »). La première partie, « La jeunesse : notes sur une fascination paradoxale », inclut un court chapitre intitulé « Mode d’emploi : Tonner contre l’époque », qui rappelle le Dictionnaire des idées recevables, carnet jadis animé par l’auteur. Un intermède sur le rapport des jeunes aux médias sociaux et aux nouvelles technologies, nourri par l’expérience de l’auteur comme professeur de philosophie au collégial pendant cinq ans, s’intitule « La haine de soi ». Il mène à la deuxième partie, « Le succès : Notes sur l’expressions contemporaine d’un rapport ambigu ». Cette fois, le « mode d’emploi » porte sur « Faire oublier son succès », et l’intermède, qui s’intitule « La fin du monde », porte sur la tendance de chaque époque à se comprendre sous le signe de l’apocalypse. La troisième partie, « La scène et le spectacle : Notes sur la représentation et les réseaux sociaux », aborde avec humour les difficultés de la construction de soi, avec un mode d’emploi glosant comment « S’indigner sur les réseaux sociaux ». Enfin, la quatrième partie, « Pour la suite du monde : Notes sur la transmission », propose une méditation sur le film célèbre de Pierre Perrault, Michel Brault et Marcel Carrière (ONF, 1963), entremêlée de réflexions sur « l’ère Trump » et sur la vie de plus en plus rangée de Miley Cyrus, selon l’image qu’elle projette désormais dans les médias internationaux[2].

Miley Cyrus, ex-enfant star devenue un symbole de la musique pop sexualisée à outrance, est au centre de cet essai, car elle est « [l’]objet privilégié du mépris contemporain » (p. 15). Elle agit comme une loupe, comme un miroir, ou comme une boule disco de démolition, si l’on sait chevaucher les symboles… et se laisser séduire par la chaine signifiante. La mention des Flaming Lips survient dans la deuxième partie de l’essai, qui porte sur le succès. Le troisième chapitre de cette partie se lit ainsi :

Miley ne possède aucun de ces accessoires – diplômes, compétences extracurriculaires, laideur ou ton iconoclaste – qui lui permettraient de se faire pardonner sa popularité. Il lui faut chercher ailleurs pour être acceptée.

En 2015, après le succès de Bangerz qui a été le véhicule de son virage sexuel, Miley sort un album intitulé Miley Cyrus & Her Dead Petz. Il est produit en collaboration avec les Flaming Lips, un groupe qui doit lui permettre, grâce à une osmose vampirique, d’augmenter sa crédibilité artistique.

L’album se veut « expérimental » et « psychédélique », il ne fait l’objet d’aucune campagne de promotion, il est offert discrètement et gratuitement sur l’internet. À son sujet, Miley a déclaré que ce projet était avant tout musical et qu’il n’avait rien à voir avec le twerking.

Tous les signaux sont clairs : Miley ne cherche plus à plaire, mais à impressionner. Elle ne veut plus séduire, mais être reconnue comme artiste sérieuse. Elle veut manger à la table des adultes.

L’album reçoit des critiques mitigées. Personnellement, je ne suis jamais tombé ni sur un clip partagé sur un réseau social, ni sur un article en parlant, ni sur quoi que ce soit s’y rapportant. Je n’ai même jamais entendu aucune de ses chansons. J’ai lu à son sujet parce que j’écris ce livre, sinon je ne saurais même pas que ce disque existe.

Voilà un bon chemin pour se faire pardonner sa popularité : ne plus être populaire (pp. 53-54).

Si la collaboration entre Miley Cyrus et les Flaming Lips, pour Miley Cyrus & Her Dead Petz (2015), était une stratégie orchestrée par RCA Records, le label de Cyrus, ou par la chanteuse elle-même, afin « d’augmenter sa crédibilité artistique », il semble bien que je sois la preuve vivante du succès de cette stratégie! En effet, l’apparition de la chanteuse sur l’album With a Little Help from My Fwends (2014), où les Flaming Lips reprennent en entier Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band (1967), des Beatles, avec plusieurs autres collaborateurs, m’a convaincu de l’intérêt véritable de Cyrus pour la musique, ou encore, de son intérêt pour la « véritable musique ». Pour cela, il fallait que j’aie déjà de singuliers préjugés au sujet des Flaming Lips… Le rapprochement de l’une et des autres a créé un lien, un pont permettant aux préjugés favorables de déteindre, par une sorte de contagion par proximité, ou de « ressemblance par contact[3] ».

Wayne Coyne des Flaming Lips et la chanteuse Miley Cyrus interprètent « Lucy In the Sky » lors de la cérémonie des Billboard Music Awards de 2014 au MGM Grand Garden Arena de Las Vegas le 18 mai 2014.

Sur le disque des Flaming Lips, les reprises de Lucy in the Sky With Diamonds et A Day in the Life, avec Cyrus, sont remarquables, si ce n’est que par la voix de la chanteuse. Elles s’inscrivent en continuité avec la pratique expérimentale du groupe, qui ont déjà produit un album de quatre disques devant être diffusés en même temps par quatre systèmes de son (Zaireeka, 1997), qui ont repris l’entièreté de l’album Dark Side of the Moon (1973), de Pink Floyd, avec Stardeath, White Dwarfs, Henry Rollins et Peaches, en 2009, et qui venaient tout juste de reprendre la chanson All You Need is Love, des Beatles, à la fin de l’album The Terror (2013). Cet album marquait un moment sombre dans l’histoire tumultueuse du groupe psychédélique, le chanteur Wayne Coyne s’étant récemment séparé de sa femme, avec qui il formait un couple apparemment heureux depuis plusieurs décennies. Le musicien et compositeur principal du groupe, Steven Drodz avait, pour sa part, recommencé à consommer de l’héroïne, un épisode qu’il racontera comme « une rechute ». Dans ce contexte, n’était-ce pas plutôt la jeune Cyrus qui venait redonner de l’énergie aux vieillissant(e)s Flaming Lips? C’est parce que je croyais intuitivement que cela était le cas que Cyrus m’a soudain semblé particulièrement sympathique. Elle me semblait avoir compris quelque chose, et je croyais lui devoir une énième « renaissance » du groupe d’Oklahoma City. J’ai aimé Miley parce qu’elle aimait et aidait un groupe que j’aimais, semblant, par son amour, lui permettre de continuer à être un objet d’amour.

 

Donnant, donnant

Les Flaming Lips sont connus pour produire des chansons étranges, parfois très longues et bruitistes, parfois courtes, très mélodiques et harmonieuses, sur des thèmes graves comme la mort et l’effondrement, entremêlées de références fantastiques et colorées aux licornes, aux savants fous et aux extra-terrestres. Leur plus grand succès, « Do You Realize?? », est exemplaire :

Do you realize that you have the most beautiful face?
Do you realize that we’re floating in space?
Do you realize that happiness makes you cry?
Do you realize that everyone you know someday will die?

And instead of saying all of your goodbyes, let them know
You realize that life goest fast
It’s hard to make the good things last
You realize the sun doesn’t go down
It’s just an illusion caused by the world spinning round

Les spectacles des Flaming Lips sont ponctués de jets de confettis et de paillettes, de musiciens costumés, ainsi que d’excursions du chanteur, debout sur la foule, dans une « bulle de hamsters pour humains ». Le mélange n’est pas kitsch, dans la mesure où l’on peut sentir qu’il s’y crée du nouveau, même si c’est parfois avec difficulté.

Lorsque j’ai assisté au spectacle du groupe, à Québec, en août 2014 (tout juste avant de lire le premier roman de St-Pierre), je faisais partie d’une foule étonnamment peu nombreuse. À Expo Québec, Éric Lapointe avait eu beaucoup de succès, cette année-là (comme toutes les autres)… Cependant, au sein de cette petite foule compacte, une reconnaissance et une gratitude singulières se sont manifestées dans les nombreux croisements de regards complices de celles et ceux qui forment la petite « scène indie » de Québec, qui voient encore dans le psychédélisme une forme de résistance, et qui font l’expérience de la musique vibrante comme d’un chemin de guérison, ou du moins, une voie d’expression de tout ce qui est « dur à dire », mais qui insiste pour sortir, surtout si on cherche à l’ignorer. Je parierais que plusieurs membres de cette foule ont récemment participé aux Nuits psychédéliques, à la coopérative Méduse, avec les Martyrs de Marde et Simon-Pierre Beaudet. Plusieurs ont aussi manifesté contre le G7, malgré la peur amplifiée par tous les médias, sous l’impulsion du bras armé de l’État. Malgré la petite foule, en tous cas, les Flaming Lips se sont véritablement donnés, ce soir-là.

L’amitié salvatrice entre Coyne et Drodz est devenue légendaire, pour les fans. Elle est à l’origine de The Spiderbite Song, par exemple, sur une « piqure d’araignée » sur la main du guitariste, qui s’est avérée être un abcès infecté, causé par l’usage de drogues intraveineuses.

When you had that spiderbite on your hand
I thought we would have to break up the band
To lose your arm would surely upset your brain
The poison then could reach your heart from a vein

I’m glad that it didn’t destroy you
How sad that would be
‘Cause if it destroyed you
It would destroy me

Dans ses paroles, on sent aussi un certain égoïsme dans l’amitié de Coyne pour Drozd… Quoi qu’il en soit, cette mythologie du groupe colore les chansons et la manière dont elles sont reçues. Dans une entrevue très récente, au début de la tournée qui mènera le groupe à Montréal, à la fin de l’été, Wayne Coyne décrivait ainsi l’effet de leurs performances, à l’intention des nouveaux venus :

I think our music is emotional at times – our audience does have a deep connection to what the songs are about. If you’re not ready, you might be stood next to people crying and having what, some might say, is a struggle but what it is actually is some form of powerful experience connected to one of our songs. We encourage that in our audience, don’t hold back, if you feel like you’re overwhelmed by a song, that’s okay.

Notons que les sites internet, y compris celui de NME, qui publiait l’entretien, en ont principalement retenu une blague de Coyne, à l’effet que le groupe pourrait inclure de l’urine de Miley Cyrus dans des disques vinyles à venir, après avoir inclus du sang de ses collaborateurs, puis une bière brassée pour les Flaming Lips, dans d’autres disques vinyles. Les commentaires des internautes témoignent du fait que le mépris pour Cyrus a en quelque sorte été transféré aux Flaming Lips, du moins pour celles et ceux qui voient dans les paillettes une façon de camoufler ce qui serait un manque de talent.

Mon interprétation de la collaboration avec Cyrus était plus généreuse : j’y voyais une forme d’amitié intergénérationnelle, la jeune chanteuse aidant le groupe à se relever d’évènements difficiles, mais le groupe aidant aussi la star à assumer, sinon à découvrir, son propre côté expérimental, et le tout, en donnant à lire quelques traces bizarres dans les médias du « showbiz », comme autant d’anecdotes à méditer sur la transmission et les alliances possibles entre personnes de différentes générations.

 

« De l’aube claire jusqu’à la fin du jour… »

Il y va de l’amour, dans l’essai de Thomas O. St-Pierre, et si le mot n’est pratiquement jamais écrit, c’est, je crois, en raison du risque de tomber dans le kitsch, ou le cucu – selon le Larousse : « Qui est niais, sot et naïf ou qui est démodé, un peu ridicule ». L’amour, vraiment?

Est-ce l’âge, qui fait émerger l’amour comme solution au mépris du monde, à la haine des vivants? Même l’auteur beat William S. Burroughs, qui n’est pas reconnu pour son humanisme, en est venu à cette conclusion. Passionné d’armes à feu, Burroughs a tué sa conjointe, Joan Vollmer, en jouant à Guillaume Tell avec un pistolet, en 1951. Dans son œuvre, souvent pornographique et toujours expérimentale, utilisant la technique du cut-up et de la libre association, il dépeint le langage comme un virus. Sorte de pape, ou du moins, de cardinal de la contre-culture occidentale, des années 1950 aux années 1990, il a collaboré avec plusieurs jeunes, à la fin de sa vie, dont le groupe Sonic Youth et Kurt Cobain. Il a aussi passé une journée à manipuler des armes à feu avec les Flaming Lips. Trois jours avant sa mort, des suites d’une crise cardiaque, Burroughs a écrit ceci :

There is no final enough of wisdom, experience – any fucking thing. No Holy Grail, No Final Satori, no solution. Just conflict.

Only thing that can resolve conflict is love, like I felt for Fletch and Ruski, Spooner, and Calica. Pure love. What I feel for my cats past and present.

Love? What is it?

Most natural painkiller what there is.

LOVE.

Terminant ma lecture de Miley Cyrus et les malheureux du siècle, j’ai songé à un fait qui n’est pas mentionné par St-Pierre, mais qui me semble permettre de relancer son propos, dans le contexte québécois. Avoir voulu faire de Gens du pays, de Gilles Vigneault, un hymne national, même officieux, c’était tenter de fonder symboliquement un pays sur l’amour, plutôt que sur la haine. Quoi de plus cucul? Quoi de plus nécessaire?

Le philosophe et pamphlétaire Christian Saint-Germain, grand « modophobe » qui a souligné avec verve, récemment, la dureté des stratégies et des tactiques fédéralistes canadiennes, verrait sans doute, dans cette tentative « artiste », un énième signe du profond manque de réalisme des forces indépendantistes québécoises. L’idéalisme romantique de la génération « flower power » aurait été battu en brèche par l’Histoire…

Vigneault n’est pourtant pas un baby-boomer, puisqu’il est né en 1928. Il est plutôt de cette génération qui a grandi durant la Grande Dépression et la Deuxième Guerre mondiale, celle des enfants « perdus » des combattants, ou celle des enfants « gâtés » de ceux qui ont construit la bombe atomique – la génération des parents des baby-boomers, la génération des chercheurs de l’antipsychiatrie, des « poucheurs » d’hallucinogènes, des créateurs de guitares électriques et de pédales « fuzz », etc. Cette génération n’est pas tout à fait celle qui déteste Miley Cyrus. Au seuil de la mort, d’autres soucis pèsent que la haine de l’époque et de sa jeunesse – ou du moins, on ose espérer que d’autres soucis pèseront, pour nous, si ce souci est en fait du ressentiment.

Vigneault a suivi son cours classique à Rimouski, dans les années 1940. Il est le produit d’un système d’éducation catholique, mettant de l’avant, du moins en principe, un Dieu aimant, celui du Sacré Cœur. C’est peut-être cette perspective qui mène Vigneault à énoncer, dans la première strophe de Gens du pays, qu’il reste bel et bien un temps, « au bout de nos jours ». Avec Coyne et Burroughs, ainsi qu’avec Cyrus, peut-être, Thomas O. St-Pierre me semble moins confiant qu’un tel « reste » puisse même exister – mais cela devient une raison supplémentaire pour valoriser l’amour, en dernière instance. Face à cette conclusion apparemment consensuelle – l’éloge de l’amour –, il faut une bonne dose de courage pour réfléchir sérieusement comment l’appel à l’amour a nourri une civilisation qui fait montre d’une violence considérable, depuis plusieurs siècles[4]. Le texte de St-Pierre me semble offrir une bonne propédeutique pour affronter ce qui, bien entendu, relève nécessairement de l’essai.

 


Notes

[1] R. D. Laing, Knots, Londres, Penguin, 1970; Darian Leader, What is Madness?, Londres, Penguin, 2011.

[2] À mon sens, il faudrait non seulement remarquer, mais analyser en détails, l’usage récurrent du titre de Perrault, depuis dix ou quinze ans, pour penser la transmission, au Québec. « Pour la suite du monde » n’est pas encore devenu un cliché, à mon avis, mais il me semble que la puissance du syntagme tressaille. Gardons l’œil ouvert, sans nécessairement demander un moratoire, sur tous ces usages.

[3] J’emprunte l’expression à Georges Didi-Huberman, La ressemblance par contact. Archéologie, anachronisme et modernité de l’empreinte, Paris, Minuits, 2008.

[4] Pensons, par exemple, au rôle structurant du mépris pour Judas, coupable d’avoir « refusé l’amour » par lâcheté. Une thèse récente prend cette problématique de front : Sagi Cohen, Homo Perfidus: An Antipathology of the Coward’s Betrayal, thèse de doctorat, École d’études politiques, Université d’Ottawa, 2018.

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Classé dans Simon Labrecque

Des lieux des crimes et des peines

Critique d’Un livre sur Mélanie Cabay, de François Blais, Longueuil, L’instant même, 2018, 126 pp.

Par Simon Labrecque, Montréal

Que celui qui doute du Purgatoire aille en Irlande et entre dans le Purgatoire de Patrick, désormais il ne doutera plus des peines du Purgatoire.

Césaire de Heisterbach[1]

 

L’écrivain François Blais est né à Grand-Mère, sur les rives du Saint-Maurice. Il a été traducteur à la pige, à Québec, mais il travaille désormais comme concierge dans un centre d’achat des Trois-Rivières, histoire de trouver un peu de stabilité financière. Il habite dans le bois, à Charette, pour continuer à écrire. Selon Le Devoir, il influence toute une génération de littéraires, notamment par la mêlée des ordres de référence qui caractérise sa prose.

Par son titre, Un livre sur Mélanie Cabay (L’instant même, 2018) laisse entendre que d’autres livres sont possibles, sinon souhaitables, voire déjà existants, à propos de Mélanie Cabay. Cette dernière est disparue à l’âge de 19 ans, le 22 juin 1994, dans le quartier Ahuntsic à Montréal. Elle a été retrouvée morte dans un boisé de Mascouche, le 5 juillet de la même année. Personne n’a été arrêté, ni accusé, ni condamné pour ce meurtre. François Blais se penche avec prudence sur ce « fait divers » qui est resté en dormance dans sa mémoire pendant deux décennies, entouré d’évènements beaucoup mieux connus. Entre la mort de Kurt Cobain, le 5 avril, et la découverte du corps de Mélanie Cabay, le 5 juillet, le printemps 1994 a été le théâtre du génocide rwandais, qui travaille le récit de Blais dès la première ligne.

La première des quatre parties du livre, « Été 1994 (On mourrait beaucoup à l’époque) », est consacrée à la mise en contexte de « l’affaire Cabay ». La deuxième partie, « Ce que je glandais, moi, pendant ce temps-là (Parce que ça intéresse tout le monde, hein?) », présente une sorte d’autobiographie de l’auteur, né en 1973. La troisième partie, « Qui a tué Mélanie Cabay? (On parle pour parler) », donne à lire un compte-rendu critique de l’enquête policière, ainsi que des pistes pour sa poursuite ou sa relance par l’auteur, enquêteur amateur. Enfin, la quatrième partie, « Qui était Mélanie Cabay? (Quelqu’un de bien, il faut croire) », s’adresse à la défunte, à la deuxième personne du singulier, et raconte l’enquête menée par l’auteur pour l’écriture de son livre, tout en mettant en scène l’écart entre le livre projeté et celui qui fut écrit par François Blais sur Mélanie Cabay. Au chapitre 34, qui ouvre cette dernière partie, on peut lire :

D’ailleurs, si je veux être honnête, je dois admettre que ce livre n’est pas vraiment un livre sur toi. Au départ, j’avais l’ambition d’écrire un gros pavé à ton sujet, raconter en détail qui tu étais avant d’être un fait divers. Dessiner ton portrait autrement qu’en victime de meurtre. Mais comme je suis pourri comme recherchiste, j’en suis réduit à écrire cette petite plaquette, qui est davantage un livre autour de toi. (p. 101)

Blais raconte que les ami(e)s et la famille de la défunte n’ont pas souhaité lui parler en détail, pour diverses raisons, mais principalement pour ne pas raviver de douloureux souvenirs. Une tante se promet d’écrire un livre, le moment venu. Le célèbre journaliste Claude Poirier s’est par ailleurs intéressé à l’affaire, pour la chaîne Historia. Tout cela fait en sorte que la dernière partie du livre de Blais, « la partie biographique », a dû être écrite « en y allant un peu au radar, comme les biographes de Shakespeare ou de Moïse » (p. 104). Un fait a cependant retenu mon attention : l’écrivain ne s’est pas déplacé sur les lieux de la vie de Cabay, ni sur les lieux du crime – ou du moins, il ne raconte pas l’avoir fait (ou s’il le raconte, je ne l’ai pas noté lors de ma lecture – le critique peut aussi faillir, manquer à son devoir, comme l’auteur).

Un lieu commun dit que les criminels retournent fréquemment, sinon toujours, sur les lieux de leur crime. Généralement, dans la fiction comme dans le documentaire, ce retour est imaginé comme une manifestation de tourment ou d’hubris, de la part du malfaiteur. C’est aussi et surtout un signe de culpabilité, tant juridique que morale. On imagine plus aisément un tel retour se faisant avant la condamnation, avant le jugement, avant l’accusation, avant l’arrestation, voire avant même tout soupçon, plutôt qu’après.

Souvent, dans la fiction, ce retour hâtif sur les lieux du crime est aperçu par quelqu’un d’autre que le revenant lui-même. Il peut alors être mis en scène comme un événement déclencheur, qui permet d’éveiller le soupçon, voire de procéder à l’arrestation, si seulement les « forces de l’ordre » sont vigilantes. Il est par ailleurs possible d’envisager un retour sur les lieux du crime qui se produirait après le processus judiciaire, ou même après la peine, par exemple après la sortie de prison. Dans un tel cas, l’événement pourrait symboliser un certain repentir, ou une soif de justice la personne qui – revirement de situation, plot twist – aurait été condamnée pour un crime qu’elle n’a pas commis. Les lieux du crime seraient alors les lieux du commencement d’une nouvelle enquête.

Un troisième retour peut être imaginé : celui qui n’aurait lieu ni avant, ni après des procédures pénales, mais bien pendant un procès ou une enquête. Le retour pourrait alors avoir lieu à des fins de reconstitution, par exemple. Cette reconstitution jouera en faveur ou en défaveur de l’accusé ou du suspect. Un revirement de situation pourrait advenir, ici aussi, l’accusé ou le suspect identifiant lui-même le véritable coupable, qui serait bel et bien présent sur les lieux visités, que ce soit en chair et en os, ou encore par quelque trace laissée derrière, mais qui n’aurait pas été relevée par l’enquête initiale, peut-être parce qu’elle y aurait été laissée après le passage des limiers, plus ou moins fins… Cette présence confirmerait à son tour le lieu commun du retour du malfaiteur sur les lieux de son méfait.

Pourquoi François Blais ne mentionne-t-il jamais la possibilité d’un retour du criminel sur les lieux du crime, lui qui est pourtant sensible aux techniques du « profilage géographique » utilisées pour traquer des criminels violents? Ces techniques ont notamment été développées par un criminologue et ancien policier de Vancouver, Kim Rossmo (p. 79), qui n’a pas été cru par ses collègues à l’époque où il annonçait qu’un tueur en série était actif dans la ville. Cette incroyance, sinon ce sabotage, a permis au tristement célèbre Robert « Willy » Pickton de continuer ses crimes pendant plusieurs années. Aujourd’hui, John Allore, le frère de Theresa Allore, disparue et retrouvée morte à Compton, en 1979, travaille en amateur sur la théorie du « Bootlace Killer », conçue par Rossmo comme « théorie unificatrice » expliquant plusieurs cas similaires dans les environs de Sherbrooke. Blais se penche sur cette théorie pour évaluer les possibilités dans le cas de Mélanie Cabay. Il insiste notamment sur un autre crime survenu dans la montée Dumais, à Mascouche, quelques jours avant que le corps de la montréalaise y soit retrouvé, ainsi que sur d’autres disparitions survenues dans Ahuntsic, ou encore sur l’île de Montréal, au début des années 1990.

Dans l’enquête de Blais, les seules personnes que l’on voit retourner sur les lieux de la disparition de Mélanie Cabay sont deux de ses amis, qui s’y sont rendu en compagnie d’une journalise dans les premiers jours suivant l’évènement. Blais a retrouvé un article de La Presse daté du 28 juin, qui mentionne quelques détails supplémentaires sur la soirée du 22 juin alors que l’enquête piétine.

L’auteur de l’article, Sophie Beaudoin, avait également eu le flash suivant : refaire l’itinéraire supposé de la jeune fille, à la recherche d’indices. « Qu’est-ce qui est arrivé à Mélanie Cabay? Sous une pluie torrentielle, en compagnie de deux amis de la jeune femme, La Presse a refait le trajet de cette nuit fatidique. Antonin Favron et David Meunier ont marché durant une heure environ dans le quartier Ahuntsic, de la rue Péloquin à la rue Berri, à la recherche d’un indice, d’une explication. Mais les rues ont gardé leurs secrets. » Je ne crois pas que madame Beaudoin ambitionnait réellement de résoudre l’affaire en faisant une marche dans le quartier mais, comme je le disais, on ne disposait d’aucun élément nouveau à se mettre sous la dent. Il fallait faire de la nouvelle à partir de rien. (p. 19)

Quelques pages plus tôt, Blais raconte la soirée du 22 juin à partir d’un autre article de La Presse, signé par Marie-France Léger.

Mélanie Cabay avait passé la soirée chez David Meunier, où elle avait visionné un film. Au début de la nuit, elle avait quitté le domicile des Meunier avec Jean-Hugues Robert, « un ancien ami de cœur et toujours bon copain ». Elle avait accompagné ce dernier jusque chez lui, coin Basile-Routhier et Fleury, où elle lui avait emprunté un chandail. La nuit était fraîche et Mélanie ne portait qu’un t-shirt. L’arrêt d’autobus était situé à deux minutes de marche du domicile de son ami et, pourtant, aucun des chauffeurs interrogés par les policiers ne se souviendra avoir vu la jeune fille.

Ses proches pensent qu’elle a pu décider de marcher un peu au lieu d’attendre l’autobus. Elle avait récemment travaillé dans un dépanneur de la rue Legendre, où son dernier chèque de paie l’attendait. Elle aurait pu décider de faire un crochet par là afin de rentrer chez elle à pied. Quatre kilomètres, ce n’est pas la mer à boire. Elle aimait marcher la nuit dans les rues de la ville. Elle n’avait pas peur.

Tous les parcs situés sur son itinéraire probable furent ratissés par les policiers, et des avis de recherche furent placardés dans plusieurs commerces du nord de la ville, ainsi que sur des poteaux et des portes des entrées de métro. (pp. 15-16)

Si le livre de Blais raconte les lacunes de l’enquête policière, il n’insiste pas sur la suspicion dont les amis susmentionnés ont pu faire l’objet. L’écrivain raconte avoir discuté avec Antonin Favron (p. 103), qui avait refait le trajet présumé avec David Meunier et la journaliste Sophie Beaudoin, avant que le corps de Mélanie Cabay ne soit retrouvé à Mascouche, nu et en état de décomposition avancé, sous une pile de bardeaux d’asphalte. Blais mentionne aussi que Jean-Hugues Robert a « pendant un temps jonglé avec l’idée de répondre à [s]es questions, il a même évoqué la possibilité d’une rencontre (virtuelle, puisqu’il habite aux Îles-de-la-Madeleine), mais le projet est demeuré lettre morte » (p. 103). Il ne mentionne pas avoir parlé à Meunier, ni s’être lui-même rendu sur les lieux, soit de la disparition, soit de la découverte du corps, autrement que par Google Maps. À cet égard, il n’hésite pas à conclure sa troisième partie ainsi : « Qui a tué Mélanie Cabay? Comment puis-je le savoir? Je ne suis qu’un épais avec une connexion Internet » (p. 97).

Faute d’avoir une voiture et de pouvoir, sans parler de vouloir, me rendre dans le terrible boisé de Mascouche, je me suis rendu dans Ahuntsic, au coin des rues Berri et Fleury, où Mélanie Cabay ne s’est pas rendue, où elle n’est pas montée dans l’autobus, au petit matin du 22 juin 1994. Qu’ai-je « découvert » à ce coin de rue?

Tout d’abord, il ne s’y trouve pratiquement rien, sinon de petits immeubles à logement et un dépanneur Couche-Tard. Toutefois, la bibliothèque de Ahuntsic se trouve juste à l’est de cette intersection, au coin des rues Lajeunesse et Fleury, à coté d’un restaurant McDonald’s ouvert 24h. Sur Lajeunesse, tout près, au sud de Fleury, on trouve le Motel Ideal, qui n’est pas mentionné par Blais. Existait-il en 1994? Aux alentours, de nouveaux condos jouxtent de vieux immeubles à logement, des duplex et quelques maisons. Le motel annonce avoir été « entièrement rénové »… Plus au sud, passé Soriol, se trouve le Motel Métro, qui annonce des miroirs aux plafonds et un bas prix pour les « siestas », sans signe de rénovation. Le secteur donne à voir un singulier mélanges des genres.

La rue Legendre, où a travaillé Mélanie Cabay, se trouve beaucoup plus au sud, près du grand parc Henri-Julien. C’est sans parler de la rue Bélanger, qui est encore plus au sud, dans la Petite-Italie. Entre ces lieux et la rue Fleury, c’est-à-dire là où a pu circuler Mélanie Cabay si elle a choisi de rentrer chez elle à pieds, le 22 juin 1994, on trouve notamment le cimetière des Jardins commémoratifs Back River, important lieu de mémoire pour la communauté juive de Montréal. Ce cimetière est traversé par les rues Berri et Sauvé, là où se trouvent la station de métro et la gare Sauvé, lieu de trafics de toutes sortes. Quelles relations entretenaient le groupe d’amis avec ces lieux?

Au coin des rues Basile-Routhier et Fleury, où habitait Jean-Hugues Robert, le sens unique vers le nord donne sur une petite allée qui, comme pour les avenues Millen et Durham, se termine par une petite allée piétonne qui donne accès au grand parc Ahuntsic. Ce grand parc, pour sa part, va jusqu’au boulevard Henri-Bourassa, et plus précisément, jusqu’à la station de métro et au terminus Henri-Bourassa, autre lieu de multiples trafics.

La rue Péloquin, où habitait David Demers, est également un sens unique vers le nord, une rue résidentielle qui mène tout près de la cathédrale Saint-Maron, sur Henri-Bourassa, important lieu de culte maronite à Montréal. Au coin des rues Péloquin et Fleury, par où seraient passés Mélanie Cabay et Jean-Hugues Robert, se trouve le Bienvenu Bar Salon, qui semble être là depuis beaucoup plus longtemps que l’épicerie santé Rachelle-Béri, en face. Le groupe de jeunes fréquentait-il l’endroit? Blais n’en dit rien. Se rendre sur place soulève une série de questions sans réponse. Notre écrivain a peut-être fait la même chose, mais son sens éditorial de plus en plus aiguisé lui a peut-être fait choisir de ne pas surcharger son texte de débuts de pistes éparses. Comment puis-je le savoir? Je ne suis qu’un amateur avec un laissez-passer de la STM.

Il existe au moins une autre possibilité de retour sur les lieux du crime : un retour qui en fasse les lieux de la peine. Dans La naissance du Purgatoire, l’historien Jacques Le Goff raconte que ce « troisième lieu », entre le Ciel et l’Enfer, a d’abord été situé sur terre, comme un lieu physique. Les premières élaborations du Purgatoire, comme celle du pape Grégoire Le Grand, par exemple, reprenaient une idée antique selon laquelle, par une forme de hantise, il est possible d’être condamné à purger une peine sur les lieux d’une offense. Selon Le Goff,

Grégoire a accrédité l’idée que le Purgatoire pouvait être subi sur cette terre, sur les lieux où l’on avait commis des fautes et qui devenaient des lieux de châtiments : on était puni là où on avait péché, comme le directeur des thermes revenu sur les lieux non de ses crimes, mais de ses peccadilles transformés en « lieu pénal » (in hoc loco poenali)[2].

Cette idée, également exprimée par Hugues de Saint-Victor, d’une « possibilité de la purgation des peines sur les lieux où l’on a péché », laisse entrevoir une toute autre forme de retour sur les lieux du crime, ainsi qu’un tout autre paysage, si ce retour était généralisé! On voit parfois, le long des routes, et surtout des autoroutes, des signes plus ou moins éphémères rappelant un ou plusieurs accidents mortels qui ont eu lieu à cet endroit : croix de bois, gerbes de fleurs, etc. Dans ce cas-ci, il faudrait imaginer une présence humaine, et non seulement spectrale, des malfaiteurs ou des criminels sur les lieux de leurs méfaits ou de leurs crimes, pour purger leurs peines… Les toiles de Jérôme Bosch ou de la famille Brueghel viennent immédiatement à l’esprit. Quel cinéma, quelle littérature pourrait dépeindre un tel monde? Flatliners, ou L’expérience interdite, ce film de 1990 (un remake a été produit en 2017), dans lequel des étudiants en médecine jouent avec la mort, se rendent jusqu’à elle sans la traverser, rapportant de ce périple inachevé les torts passés qui reviennent les hanter?[3] Mais le rythme typique du film d’horreur américain peut-il être celui du Purgatoire? La lenteur du film Bruegel, le Moulin et la Croix de 2011, ne serait-elle pas plus convenable? Il faudrait être revenu de ce « troisième lieu », que saint Patrick aurait donné à voir en Irlande, pour en être certain.

Quoi qu’il en soit, ce monde existe peut-être déjà sans se dire, sans s’écrire. Évidemment, on s’arrache l’exemplaire unique d’Un livre sur Mélanie Cabay, mis en valeur dans la section « Nouveautés » de la bibliothèque de Ahuntsic, c’est-à-dire pratiquement sur les lieux du crime. Bien entendu, il ne faudrait pas tomber dans la paranoïa aiguë et consigner minutieusement la liste des emprunts de ce bouquin, qui est un véritable tombeau.


Notes

[1] Dialogus miraculorum, cité dans Jacques Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, p. 270.

[2] Ibid., p. 129.

[3] Je dois cette référence à René Lemieux.

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Classé dans Simon Labrecque