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Les traces éparses de l’abbé Martel

Par Simon Labrecque

Dans le cinquième volume de sa monumentale Histoire de la seigneurie de Lauzon (1897-1904), l’historien lévisien Joseph-Edmond Roy raconte la fondation et les premières années de plusieurs paroisses, dont celle de Saint-Jean-Chrysostôme qui date du milieu du XIXe siècle. Petit village entre les rivières Chaudière et Etchemin devenu une grande banlieue sous l’impulsion de la Révolution tranquille (la région de Chaudière-Appalaches jouxtant celle dite de la Capitale-Nationale), municipalité au nom déchapeauté, dé-circonflexé dans les années 1990, Saint-Jean-Chrysostome fait aujourd’hui partie de la grande ville de Lévis, sur la rive sud du Saint-Laurent, en face de Québec. En traversant du nord vers le sud par l’un des deux ponts, on y accède notamment par la sortie « Avenue Taniata » sur l’autoroute 20 (Jean-Lesage) en direction de Rivière-du-Loup, à la hauteur de Saint-Romuald. On peut aussi y accéder « par l’arrière », via l’autoroute 73 (Robert-Cliche, dite autoroute de la Beauce), qui longe la Chaudière en direction de Saint-Georges et des États-Unis; ou encore par le chemin des Belles-Amours, un joli passage par les champs qui commence à Charny, la petite ville voisine au nord-ouest. Enfin, par Saint-Isidore au sud, on peut y accéder via la route du Président-Kennedy (173) en prenant la 275, qui se transforme de chemin Plaisance en chemin Bélair Est. C’est sur ce chemin qu’on croisera le petit aérodrome de l’endroit, spécialisé dans le parachutisme.

Joseph-Edmond Roy raconte en détails les nombreux méandres qui ont conduit à la construction de l’église de Saint-Jean-Chrysostome, en particulier. Celle-ci est passablement célèbre, aujourd’hui, en raison de son orgue Casavant. L’église fait aussi partie d’un site patrimonial reconnu comprenant le presbytère, le cimetière et la petite place publique qui jouxte l’ensemble. Fait singulier, le bâtiment tourne le dos à la rue principale, autrefois la rue Commerciale, et elle tourne le flanc à la rue autrefois dite rue de l’Église. L’espace consacré trône pratiquement au sommet de la ville, juste en bas de l’ancien château d’eau qui marquait le véritable sommet des alentours.

Le perron de l’église, directement à la hauteur du sol, offre une vue sur le fleuve et sur la rive nord, par beau temps, bien que les lieux soient constamment balayés de grands vents. Ce serait précisément en raison du tenace nordet que les paroissiens des commencements auraient réussis à convaincre le clergé catholique de faire en sorte que l’édifice tourne le dos au centre vivant du village – histoire, notamment, de réduire les coûts de chauffage, défrayés par les concitoyens via la dîme. C’est du moins ainsi que l’histoire se transmet. Il pourrait aussi s’avérer qu’un certain rejet populaire de l’autorité cléricale ait en vérité été la source de cette orientation particulière, mais pour fonder ce récit alternatif, il faudrait une histoire orale détaillée. En effet, de telles considérations laissent généralement peu de traces écrites sans presse indépendante, c’est-à-dire lorsque les scribes sont assez proches des élites locales, régionales, voire provinciales.

Les écrits de Roy sont la source la plus aisément accessible pour connaître l’histoire de la région. Il cite abondamment, et de façon convaincante, les documents officiels et les correspondances préservées dans les archives au moment où il écrit, c’est-à-dire à la fin du XIXe siècle et au début du XXe. Plusieurs historiens ont donc repris ses conclusions sans remonter aux sources, ce qui semble aller de soi. Les choses se compliquent, cependant, lorsque Roy passe rapidement sur un épisode, ou lorsqu’il va jusqu’à taire certains faits. C’est une complication de ce type qui est à l’origine du présent texte, que je qualifierais de compte-rendu d’enquête.

 

Raconter par gros temps

Notre historien originaire de la Pointe-de-Lévy semble avoir connu les hauteurs de Saint-Jean-Chrysostome de première main, si l’on en juge par son usage insistant des motifs venteux dans le récit de la fondation de la paroisse. Qu’est-ce à dire?

Le 5 novembre 1828, l’évêque Signay fixa la place de la future église et décréta la construction d’un presbytère au village de Beaulieu. Il s’en suivit toutefois une véritable chicane de clochers, plusieurs habitants des alentours (le village de Taniata, les fiefs de la Maringouinière, Terrebonne, Bélair, Saint-Romain et Pénin) se plaignant que l’église devrait être plus près de chez eux. Le décret canonique fut néanmoins lancé le 25 novembre 1828[1]. L’été suivant, le 1er juillet 1829, l’évêque Signay retourna sur les lieux et décida, en présence du seigneur de Lauzon, John Caldwell, que l’église serait plutôt dans le village de Taniata. La chapelle provisoire fut terminée à l’automne 1830[2]. À l’automne 1834, cependant, le charroyeur de pierre pour la future église demanda à l’évêque (devenu archevêque de Québec en 1833) de fixer la place exacte de l’édifice car la petite chapelle était déjà trop petite. L’emplacement choisi était 70 pieds au sud-ouest du presbytère et il fut décidé

que son portail ferait face au chemin qui conduit au village de Beaulieu. Là-dessus, les habitants se récrièrent que le vent de nord-est détruirait sûrement le portail si on le plaçait dans cette direction. Que faire contre le vent de nord-est? Les opérations furent donc suspendues de nouveau jusqu’à ce qu’il fut trouvé un moyen de l’apaiser. Le 20 mars 1835, le vent paraissant s’accalmir un peu, l’évêque arrêta de nouveau l’endroit où l’église devait être placée. Le 12 juin de la même année, il traçait les dimensions du nouveau temple d’après les plans de l’architecte Thomas Baillargé. Il devait avoir 122 pieds de longueur sur 47 pieds de large, avec deux chapelles latérales et une sacristie de 38 pieds par 26.

Mais le vent de nord-est se remit à souffler en tempête sur la paroisse, et il fut jugé plus prudent de ne pas aller plus loin pour le moment[3].

Roy raconte ensuite qu’un « nouveau sujet d’ennui » vint s’ajouter à « tous ces tiraillements » : plusieurs familles irlandaises catholiques habitaient la région et demandaient à l’évêque « un curé sachant la langue anglaise »[4]. Le troisième curé de l’endroit, Pierre Beaumont, fut nommé en 1837 et il connaissait l’anglais. Selon Roy,

il parvint à calmer si bien les récalcitrants irlandais et les autres paroissiens mécontents que, le 4 mars 1841, M. Lacasse, archiprêtre, curé de St-Henri, put sans déplaire trop, marquer de nouveau la place de l’église tel que l’évêque l’avait fixée au mois de mars 1835. En 1842 (10 juillet), les marguilliers furent autorisés à acheter le bois nécessaire à la nouvelle bâtisse, la pierre étant déjà rendue sur les lieux depuis plus de huit ans.

Ce ne fut que le 7 mai 1849, pourtant, que fut bénite la première pierre de l’église de Saint-Jean-Chrysostôme, ainsi qu’en fait foi une note écrite de la main même du curé Beaumont.

[…] Le portail du temple, tourné vers l’ouest, se trouve à l’abri de ces vents de nord désastreux qui firent pendant vingt ans le cauchemar de l’habitant et troublèrent les commencements de cette paroisse. Nous ne cachons par que si ce portail eut fait face au beau carré public qui avoisine l’église, la perspective eut été mieux conservée[5].

Le curé Beaumont garda sa cure jusqu’en 1870. Il est décrit fort positivement par Roy, qui souligne notamment son travail avec les immigrants irlandais en proie à une épidémie de typhus à la Grosse Île. Il se voit consacré quelques bons paragraphes dans ce cinquième volume de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon.

Notre historien écrit ensuite ce petit paragraphe étrange, qui est en vérité à l’origine de ce texte :

M. Beaumont fut remplacé à St-Jean par M. Joseph Stanislas Martel, qui y exerça de 1870 à 1876. Nous n’avons pas à raconter ici les orages de ce ministère qui ne dura que six années. Ce ne sont que détails mesquins et futiles qui ne valent pas la peine d’être consignés[6].

Rien d’autre n’est dit sur cet abbé Martel! Rien d’autre, ou presque, car Roy ajoute ensuite que son successeur,

M. Pierre-Victor Légaré, ancien directeur au séminaire de Québec, vint en 1876 jeter le calme dans cette paroisse si longtemps agitée par les vents de la discorde. Il y a donné pendant vingt-deux ans les plus beaux exemples de vertu et de candeur, sans que jamais un seul nuage vint obscurcir l’horizon serein d’un ciel toujours pur. M. Légaré mourut à St-Jean le 20 juillet 1898, à l’âge de 62 ans, pleuré et regretté de tout le monde. D’une grande distinction de manières, ce prêtre qui aimait la vie retirée et l’étude, a laissé sur sa paroisse un cachet tout spécial[7].

Or, ce paragraphe est suivi d’une note qui ne traite pas de l’abbé Légaré, mais bien de l’abbé Martel. Celle-ci raconte :

M. Martel, né à St-Roch de Québec en 1831, ordonné en 1854, fut curé de St-Alexandre (1856) de St-Aubert (1860) de Ste Julie de Somerset (1861) de St-Jean Chrysostôme (1870-76) des Grondines (1877). Il est mort dans cette dernière paroisse en 1894[8].

Une seule autre mention du patronyme Martel est présente dans le volume, dans une note sur la jurisprudence du régime seigneurial qui réfère à la cause Langlois v. Martel dans le deuxième volume des Décisions des tribunaux du Bas-Canada[9]. La cause en question, jugée en 1852, opposait un dénommé Langlois, seigneur de Bourg-Louis ou New Guernsey, près de Neuville, à l’un de ses censitaires, un dénommé Martel, à propos d’arrérages pour une terre cédée en 1839[10]. La cause est importante car elle servit de modèle pour une série de causes similaires impliquant le seigneur Langlois puis d’autres seigneurs. Bien que Bourg-Louis ne soit pas très loin de Grondines, où l’abbé Joseph-Stanislas Martel finira ses jours, il est impossible de lier directement ce dernier au censitaire Martel, dont nous ne connaissons pas le prénom. Pour en savoir plus sur l’abbé Martel – ma curiosité étant piquée, c’était donc mon désir –, il faut consulter d’autres ouvrages.

 

D’une monographie l’autre

Dans sa monographie de la paroisse voisine de Saint-Romuald, l’abbé Benjamin Demers, qui a été le premier professeur d’histoire de Joseph-Edmond Roy et qui loue sans retenu la remarquable Histoire de son ancien élève, ajoute un détail intéressant sur les mystérieux événements de Saint-Jean-Chrysostome :

Le quatrième curé de St-Jean fut M. Joseph-Stanislas Martel, de 1870 à 1876. En 1871, le presbytère construit par M. Beaumont fut détruit par un incendie. On décida de le rebâtir, à la place de l’ancienne chapelle qui fut démolie et dont les pierres servirent à la construction du nouveau presbytère. M. Martel est mort curé des Grondines, en 1894[11].

Cet incendie serait-il l’un des « orages » du ministère de Martel, qui circulerait dans la rumeur publique entouré de « détails mesquins et futiles », que Roy refuse de rapporter? L’existence de tels détails laissent imaginer un abbé passablement tempétueux, peut-être même colérique, ou encore distrait, inattentif et malhabile, peut-être. Le feu était-il accidentel? Était-il lié à quelque conflit, à quelque histoire impliquant d’autres individus? Martel aurait-il mis le feu à sa propre résidence, que son prédécesseur avait fait construire à ses propres frais et que la Fabrique lui avait finalement racheté?

Il semble impossible de répondre à ces questions avec les ressources documentaires aisément accessibles. L’ouvrage collectif Histoire de Lévis-Lotbinière contient une seule mention de l’abbé Martel, à propos d’une remarque dans son rapport annuel de l’année 1871, où il écrit que les paroissiens ne veulent plus de la société de tempérance mise en place par son prédécesseur, l’abbé Pierre de Beaumont, qui fut un acteur important du mouvement antialcoolisme des années 1850, avec l’abbé Charles Chiniquy, de Beauport[12]. Cette mention de l’abbé Martel le présente comme un observateur de la dissipation de l’enthousiasme des premières années, plutôt que comme une cause – plutôt que comme un intempérant, par exemple. Des sources plus rares nous seraient-elles plus utiles pour apprendre à mieux connaître l’abbé Martel?

Une première incursion dans les magnifiques rayons consacrés aux monographies de paroisse et à l’histoire locale du Québec au troisième étage de la collection nationale de Bibliothèque et Archives nationales du Québec, à Montréal, permet de dénicher un ouvrage collectif rédigé à l’occasion du 150e anniversaire de Saint-Jean-Chrysostome. L’incendie du presbytère n’y est pas discuté en détails. Toutefois, Jean-Claude Filteau, qui écrit l’histoire de la paroisse et de son église, situe la destruction du presbytère, ainsi que de « l’ancien presbytère-église transformé en école, le dernier jour de mai 1872 »[13]. Filteau ne mentionne ni l’abbé Martel, ni un incendie proprement dit, se contentant de noter « la destruction » des bâtiments. Y aurait-il là un tabou local? Cela ne semble pas être le cas, puisque dans la liste des curés qui suit le texte de Filteau, la troisième entrée mentionne bien « Monsieur Joseph-Stanislas Martel : 1870 à 1876. Après l’incendie du presbytère en 1871 on décida de rebâtir à la place de l’ancienne chapelle »[14].

La liste des sacristains indique quant à elle que la cure de Martel se fit entièrement en collaboration avec Jean Laprise, puisque celui-ci fut sacristain de 1867 à 1876. Son successeur, Pierre Laprise, dit Daigneault, fut sacristain de 1876 à 1898[15]. Du côté des marguilliers, se succédèrent Joseph Morneau (1870), Edmond Couture (1871), Jean-Baptiste Blanchet et Joseph Rouleau (1872), Olivier Roberge (1873), Pierre Lemieux (1874), Magloire Paradis (1875) et Georges Cantin (1876). Est-ce à dire que la tempête régnait entre le spirituel et le temporel, ou entre le curé et la fabrique, à Saint-Jean-Chrysostome, sous l’abbé Martel? Ces informations sont insuffisantes, puisqu’il faudrait s’assurer des durées de mandat des marguilliers à l’époque, ainsi que du nombre de marguilliers élus au conseil de la fabrique. Pour connaître la nature des orages mentionnés par Joseph-Edmond Roy, il faudrait en savoir encore plus sur l’abbé Martel.

 

Question de tempérament

Grâce à des ressources aisément accessibles en ligne, il est possible de construire une image du tempérament de l’abbé Martel. Il est en effet question de son caractère dans d’autres ouvrages, d’autres chroniques, d’autres monographies de régions où il fut curé, avant ou après son passage à Saint-Jean.

Ainsi, dans le deuxième tome de son œuvre Les Bois-Francs, l’abbé Charles-Édouard Mailhot publie un récit des commencements de la paroisse de Sainte-Julie-de-Somerset (ou Sainte-Julie-de-Laurierville, aujourd’hui Laurierville, dans L’Érable), où Martel fut curé tout juste avant d’être nommé à Saint-Jean-Chrysostome. On peut lire ces trois paragraphes à son sujet, après qu’il fut question du curé Joseph-Octave Béland :

M. Joseph-Stanislas Martel lui succéda en décembre 1861. Plein de talents, énergique et d’une activité dévorante, M. Martel continua ce qu’avait commencé son prédécesseur. Il acheva l’église. C’est sous sa direction que les nouveaux bancs ont été faits et le chœur terminé. La sacristie actuelle est son œuvre, et, de l’aveu de tout le monde, c’est une belle sacristie. Il a pourvu l’église de vases sacrés, d’ornements et de lingerie. Il avait à cœur que tout fût à l’ordre. Aussi pendant son séjour à Sainte-Julie il a fait un bien incalculable.

Homme de goût, il a su entourer la demeure presbytérale de beaux jardins. Tous les arbres fruitiers et d’ornement qu’on y voit aujourd’hui ont été plantés de sa main. Il n’a pas non plus négligé la culture de la terre.

En octobre 1870, M. Martel eut pour successeur M. Louis-Théodore Bernard[16].

Fait intéressant, la monographie de Sainte-Julie incluse dans Les Bois-Francs n’est pas de la main de l’abbé Mailhot. Elle est plutôt « [p]ubliée avec la gracieuse permission de l’auteur : M. P.-G. Roy, de Lévis »[17]. Or, Pierre-Georges Roy, historien, archiviste et créateur des Archives nationales de la Province de Québec, était le frère cadet de Joseph-Edmond Roy!

Notons que ce dernier fit ses études au Petit Séminaire de Québec de 1871 à 1877, donc précisément durant la cure de l’abbé Martel à Saint-Jean et au moment où l’abbé Pierre-Victor Légaré, ancien directeur au séminaire, vint « jeter le calme dans cette paroisse si longtemps agitée par les vents de la discorde ». Est-ce pour cela que Joseph-Edmond Roy en retient surtout des ragots, alors que son jeune frère, né en 1870, donne un récit édifiant de la personnalité de l’abbé Martel? La personnalité de Martel a-t-elle changé d’une cure à l’autre? Que nous disent les histoires de Grondines, où Martel fut curé après son séjour à Saint-Jean-Chrysostome, ainsi que les histoires de Saint-Alexandre et Saint-Aubert, où il fut curé avant d’être nommé à Sainte-Julie? Pour le savoir, il faut retourner dans les rayons des monographies de paroisses et de villages de Bibliothèque et Archives nationales du Québec (troisième étage à gauche en haut de l’escalier en entrant).

 

Un curé historien?

Nous savons qu’à la fin de sa sixième année à Saint-Jean, en 1876, l’abbé Martel pris une année sabbatique et n’arriva à Grondines, ou aux Grondines, que le 27 septembre 1877. Il y restera jusqu’à sa mort, en 1894. Le curé Martel est décrit comme « l’homme d’ordre » dans la monographie publiée à l’occasion du tricentenaire de Saint-Charles-des-Grondines[18]. En 1879, le curé Martel aurait invité ses paroissiens à s’embarquer pour un pèlerinage sur le bateau à vapeur L’Étoile, qui sillonnait le Saint-Laurent dans la région[19]. La même année, dans un autre prône, le curé Martel aurait abordé la question des quêteux et souligné qu’un seul homme, parmi les mendiants des environs, devait recevoir la charité, car il ne pouvait véritablement gagner sa vie « en travaillant comme les autres ». Les paroissiens étaient ainsi invités à ne pas donner aux autres quêteux[20]. Fait intéressant, Martel semble avoir consigné des souvenirs de gens âgés de la paroisse, qui relataient des événements datant du XVIIIe siècle. Il a notamment noté que des autochtones résidaient un peu partout dans la région. Il a aussi commenté certains événements historiques relatés dans les registres paroissiaux, comme l’histoire de ce « canayen entêté » qui insista pour que son enfant soit baptisé, un hiver suivant la Conquête, dans l’église qui n’était pas chauffée : « Il n’est pas frileu, le père! », écrit Martel[21].

La réputation d’« homme d’ordre » du curé Martel provient peut-être du contraste entre son tempérament et celui de son prédécesseur aux Grondines, l’abbé Léandre Gill. Ce dernier prit une part active à la colonisation du « Pérou », secteur ouvert à Saint-Casimir, au nord. Gill devint curé de Saint-Casimir après avoir été curé des Grondines. Dans le processus, Martel a noté que Gill a dépouillé le parterre du presbytère des Grondines de ses arbres fruitiers et de ses bouquets pour les transplanter à Saint-Casimir[22]. Gill aurait également invité Martel à souper et lui aurait servit un ragoût de mouffette, « connaissant le dégoût de son ami pour certains animaux sauvages »![23]

Dans son inventaire historique du personnel religieux des Grondines, Jean-Guy Sauvageau écrit : « Je ne sais pas si le curé [Martel] était chargé par l’évêque de former les jeunes prêtres au ministère ou s’il était d’un caractère pas facile, mais les registres de Grondines nous révèlent qu’il change de vicaire 8 fois. »[24] Ces changements rapides ont lieu entre 1885 et 1893. Fait intéressant, le vicaire nommé aux Grondines en 1891, l’abbé Joseph-Fabien Dumais, naquit à Saint-Alexandre le 10 janvier 1860. Son successeur, l’abbé Joseph-Marie-David Chénard, est né à Saint-Roch des Aulnaies, dans le comté de L’Islet. Or, nous savons que Martel fut curé dans cette région, avant de passer par Sainte-Julie, Saint-Jean-Chrysostome et Grondines.

 

Saint-Alexandre, Saint-Aubert et la famille Roy

Joseph-Stanislas Martel fut curé de Saint-Alexandre-de-Kamouraska de 1856 à 1860 et curé de Saint-Aubert, dans le comté de L’Islet, tout près de Saint-Jean-Port-Joli, de 1860 à 1861. Surprise pour qui feuillette la monographie de la paroisse de Saint-Alexandre en étant parti du « trou de mémoire » laissé par Joseph-Edmond Roy : on y retrouve une photographie de l’abbé Martel!

La description de sa cure se lit comme suit :

Il devint le deuxième curé résident à l’âge de 25 ans. Il est né à Québec le 5 mai 1831 et est ordonné prêtre le 23 septembre 1854. Apôtre convaincu, il veut faire entrer ses paroissiens dans le mouvement de tempérance pour lutter contre le fléau de l’alcoolisme. On dit aussi qu’il était bon administrateur. Il est intéressant d’observer la courbe suivie par les finances de la Fabrique durant son administration. Le budget accuse un déficit en 1857 et 1858, la situation se redresse en 1860[25].

Cette année-là, Martel quitte Saint-Alexandre pour Saint-Aubert. Le nom de Martel ne se retrouve pas dans l’index de la monographie de Saint-Aubert, mais il est inclus dans la liste des pasteurs de l’église de l’endroit. Saint-Aubert fut sa deuxième assignation, au tournant de la trentaine. On y apprend que Martel a obtenu un « diplôme pour l’indulgence plénière aux Associés de la Tempérance »[26]. Dans cette monographie, on retrouve une deuxième photographie de notre abbé, qui est définitivement moins mystérieux que Roy le laissait entendre!

À la lecture de ces deux dernières monographies, qui retracent en fait les deux premières assignations de l’abbé Martel, nous pouvons formuler une nouvelle hypothèse pour expliquer le « trou de mémoire » dans l’Histoire de la seigneurie de Lauzon au sujet de la cure « orageuse » des années 1870-1876 à Saint-Jean-Chrysostome. Le parcours de Martel croise de près celui de l’abbé Clovis-Joseph Roy :

[N]é à Saint-Anne-de-la-Pocatière, comté de Kamouraska, le 19 août 1823, d’Henri Roy et de Louise Gagnon, fit ses études à Saint-Anne-de-la-Pocatière et fut ordonné à Québec, le 4 août 1850. Vicaire à Chicoutimi (1850-1851), à Montmagny (1851-1852); curé de Saint-Victor-de-Tring (1852-1858); premier curé de Saint-Aubert (1858-1860); curé de Saint-Alexandre-de-Kamouraska (1860-1891), où il a fondé un couvent en 1881; retiré à Saint-Alexandre-de-Kamouraska (1891-1896), où il est décédé le 17 décembre 1896[27].

En 1860, l’abbé Roy et l’abbé Martel s’échangèrent leur poste. En effet, l’abbé Roy passa de Saint-Aubert à Saint-Alexandre alors que l’abbé Martel passa de Saint-Alexandre à Saint-Aubert!

Joseph-Edmond Roy aurait-il quelque lien de parenté avec l’abbé Clovis-Joseph Roy? Ce dernier lui aurait-il raconté quelques ragots sur la cure de l’abbé Martel à Saint-Alexandre, qui aurait infléchie son récit de la cure de Saint-Jean? Clovis-Joseph Roy n’est mentionné dans aucun des cinq volumes de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, mais l’entrée du Dictionnaire biographique du clergé canadien-français citée plus haut est incluse, avec 18 autres entrées, dans la généalogie de la famille Le Roy, écrite par Joseph-Edmond Roy en même temps que son Histoire. Dans cette généalogie, nous apprenons notamment que le père de Joseph-Edmond, Léon Roy, naquit dans le comté de L’Islet en 1824 et fit ses études à Saint-Anne-de-la-Pocatière, tout comme Clovis-Joseph Roy à la même époque[28].

Dans le cas qui nous préoccupe, les rumeurs semblent avoir poussé l’historien à retenir sa plume. Était-ce par respect pour celui qui en faisait l’objet, ou par mesquinerie, par un usage rusé d’une sorte de litote par omission? Nous sommes aujourd’hui contraints d’en rester à cette conjecture, certes un peu décevante, qui prend aussi l’allure d’une rumeur : il n’y a peut-être qu’une histoire de famille derrière tout ceci. Pour en savoir plus, il faudra insister auprès des archivistes compétents pour qu’ils acceptent de nous recevoir, puis ainsi entreprendre une nouvelle incursion dans l’archidiocèse de Québec.


Notes

[1] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, Mercier & Cie, 1904, pp. 35-36.

[2] Ibid., pp. 37-38.

[3] Ibid., pp. 38-39.

[4] Ibid., p. 40.

[5] Ibid., pp. 41-43.

[6] Ibid., p. 44.

[7] Ibid., p. 45.

[8] Ibid., note 1.

[9] Ibid., p. 205.

[10] Messieurs Lelièvre et Angers (rédacteurs), avec messieurs Beaudry et Fleet (collaborateurs à Montréal), Lower-Canada Reports. Décisions des tribunaux du Bas-Canada, vol. II, Québec, Desbarats & Derbishire, 1852, pp. 36-52.

[11] Benjamin Demers, La paroisse de St-Romuald d’Etchemin, avant et depuis son érection, Québec, J.-A. K.-Laflamme, 1906, p. 207.

[12] Diane Saint-Pierre, « Transformation et encadrement de la société », dans Histoire de Lévis-Lotbinière, de Roch Samson (dir.), Sainte-Foy, Presses de l’Université Laval, coll. « Les régions du Québec », 1996, p. 460.

[13] Dans Mon village a 150 ans. 1828-1978. Cencinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostôme, Saint-Jean-Chrysostome, Comité des fêtes du cencinquantenaire de Saint-Jean-Chrysostome, 1978, p. 138.

[14] Ibid., p. 140.

[15] Ibid., p. 144.

[16] Charles-Édouard Mailhot, Les Bois-Francs, tome II, Arthabaska, L’imprimerie d’Arthabaska, 1920, p. 428.

[17] Ibid., p. 425.

[18] Laurent Leclerc, Les Grondines. Trois cents ans d’histoire, s.l., s.é., 1980, p. 21.

[19] Ibid., p. 124.

[20] Ibid., p. 105.

[21] Ibid., pp. 174-176.

[22] Ibid., p. 97.

[23] Ibid.

[24] Jean-Guy Sauvageau, Missionnaires, desservants, curés de Saint-Charles-des-Grondines, s.l., Éditions Jadis et Naguère, 2004.

[25] Pauline Gagnon, « La vie religieuse », dans Saint-Alexandre. 150 ans d’histoire au Kamouraska, 1851-2001, par Colette Lapointe (coord.), Saint-Alexandre-de-Kamouraska, Comité des Fêtes du 150e de Saint-Alexandre-de-Kamouraska, 2001, p. 36.

[26] André Robichaud, Une traversée dans le temps… à l’abri de l’oubli. Saint-Aubert, 1858-2008, Montmagny, Éditions La Plume d’Oie, 2009.

[27] J.-B.-A. Allaire, Dictionnaire biographique du clergé canadien-français. Les anciens, Montréal, Imprimerie de l’École Catholique des Sourds-Muets, 1910.

[28] Joseph-Edmond Roy, Nicolas Le Roy et ses descendants. Notes pour servir à l’histoire de la famille Le Roy, Québec, Imprimerie générale A. Côté & Cie, 1897, p. 235.

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Messie trou d’eau: un conte de Noël

Par Simon Labrecque

Pierre Trudeau croit-il au Père Noël? Cela doit. Il montre en tout cas une certaine habileté à nous le faire croire.

Jacques Ferron[1]

It’s true though! But it’s true, though…! But it’s true, though…!

Blague sans fin sur les Trudeau au BiCi

Le mardi 21 novembre 2017, le Musée Grévin de Montréal, sis au Centre Eaton sur la rue Sainte-Catherine, a dévoilé une statue de cire du vingt-troisième premier ministre du Canada, Justin Trudeau, réalisée par le parisien Éric Saint Chaffray. Comme cela arrive souvent aujourd’hui avec les statues de cire, ces reliques d’emblées surannées faites d’une matière d’un autre temps et confrontées sans pitié aux images digitales portatives, on a entendu dire et on a pu lire que l’objet représentait assez mal son sujet, que la copie ressemblait assez peu à l’original, et ce, peu importe ce qu’on pense de ce dernier (qui fut le premier dans l’ordre d’apparition terrestre, selon ce qu’on en sait – à moins qu’il ne soit d’emblée qu’une pâle copie?). Le dimanche suivant, le 26 novembre 2017, à l’occasion de la coupe Grey, les médias canadiens ont rappelé que lorsqu’il était premier ministre, le père de Justin, Pierre Elliott Trudeau, avait porté une grande cape noire et un grand chapeau lors de la coupe Grey du 28 novembre 1970. Si les médias d’aujourd’hui ont risqué plusieurs comparaisons entre Trudeau père et des personnages de fiction, aucun n’a mentionné celle qu’avait proposée le médecin et écrivain Jacques Ferron, à l’époque, avec Zorro, nom à partir duquel il fabriqua le sobriquet Imago Zéro[2].  Ferron est même allé très loin en affirmant ceci :

Les adversaires des Alouettes ont compris qu’ils devaient se laisser battre, non pas que le botté de Zorro les eût impressionnés, mais à cause de la loi des mesures de guerre, car ils risquaient d’être traduits en justice : comment auraient-ils pu démontrer qu’ils n’étaient pas felquistes? Le botté de Zorro était d’autant plus convaincant que dans l’arène il y avait un autre personnage, tout de noir vêtu, coiffé d’un chapeau dur, dans le genre exécuteur des hautes œuvres, l’homme du Frap-bain-de-sang : Maître Jean Drapeau… Zorro et le Coco ont fait gagner les Alouettes.

En comparaison, les bas flamboyants de Trudeau junior sont « de la petite bière », comme on dit… Avec un tel père, il y avait bien des raisons de devenir un enthousiaste enseignant d’art dramatique!

Concierge à temps partiel au séminaire de Nicolet, ancienne stagiaire bénévole auprès de l’abbé Surprenant, Suzanne de Melun a fait remarquer à ses proches, un matin froid de novembre, une ressemblance étonnante et beaucoup plus intéressante que celle de la statue de cire du Eaton avec l’homme de chair du 24 Sussex. Plus intéressante, également, que celle du fils avec le père, de Justin avec Pierre… quoique cette étonnante ressemblance relève justement de la paternité. Dans son âme et conscience, Suzanne de Melun croit fermement que le profil de celui qui est parfois appelé « ti-PET » par des gens qui se souviennent avec une hargne certaine de son aïeul rappelle le profil de l’Éminence de la Grande Corne en personne, c’est-à-dire de nulle autre que le bon docteur Ferron! Il ne lui en fallait pas plus pour s’emporter, pour « partir sur un nowhere ». Spéculant, imaginant, elle risqua : « et si c’était vrai? »

« La statue de cire de Justin Trudeau aurait versé des larmes de sang. » J.-F. Marquis

Le sous-entendu était clair, mais elle le formula plutôt comme une interrogation, comme une question de recherche factuelle, existentielle. Le fondateur du Parti Rhinocéros serait-il le véritable géniteur du chef actuel du Parti Libéral du Canada? La beauté de cette hypothèse tient au fait qu’elle consonne avec un certain esprit ferronien, qui autorise à la travailler et à la mettre à l’épreuve avec ruse et enthousiasme, sans crainte de choquer quiconque connaît la plume du cartographe du pays incertain, y compris pour les proches. Chronologiquement, cette hypothèse est aussi plus plausible que la rumeur selon laquelle Justin Trudeau serait le fils caché de Fidel Castro, un bruit lancé par des médias de droite à la mort du Lider Maximo. C’est comme si monsieur Ferron, en grand-oncle narquois, y allait d’un vif « vas-y, ma Suzanne! », du simple fait de ses écrits et de ce que l’on sait de son caractère moqueur. Ce à quoi elle ne pouvait que répondre : « Marci son oncle! J’espère que vous allez aimer la traite qu’on se paie, pis que vous passerez un bien bon joyeux Noël! »

Pierre Elliott Trudeau (né à Montréal en 1919, mort en 2000) et sa jeune femme Margaret Sinclair (née à Vancouver en 1948) ont eu leur premier enfant, Justin, le 25 décembre 1971, à Ottawa. D’emblée, un vrai p’tit Messie du Canada bilingue, dont le prénom tiré du latin désigne un Juste, note Suzanne de Melun. Le mariage avait eu lieu en secret un peu plus de neuf mois plus tôt, le 4 mars 1971, dans le BiCi natal de la mariée. Tout semble donc s’être fait dans les règles, c’est-à-dire selon les exigences traditionnelles pour éviter de procréer dans le péché, l’épouse s’étant même convertie au catholicisme romain pour l’occasion.

L’ancien ministre de la Justice qui avait déclaré que l’État n’avait pas sa place dans les chambres à coucher du pays se pliait aux rituels catholiques, du moins lorsque cela l’arrangeait. Lors des négociations constitutionnelles avec les peuples autochtones du pays après le rapatriement de la Constitution, par exemple, il récita un Notre Père en latin plutôt agressif, après avoir demandé à la ronde si les Autochtones allaient « prier comme ça chaque matin », avec chants et tambours, puis affirmant que si c’était le cas, eh bien chacun pouvait alors prier selon sa religion et sa culture[3].

Pour Margaret, il s’agissait en quelque sorte d’une reconversion historique, car le clan écossais des Sinclair tire son nom d’une famille d’origine normande, donc catholique (la Conquête – celle de la Grande-Bretagne par les Normands – ayant eu lieu près de cinq cents ans avant la Réforme, qui fête aujourd’hui son cinq-centième anniversaire). Est-ce en raison de cette racine normande, en plus de la notable différence d’âge entre les époux, que Ferron se permet d’utiliser les dénominations « la p’tite Sinclair » et « la pucelle des Rocheuses » dans ses textes sur Trudeau au tournant des années 1970? À moins que ce ne soit en raison du fait qu’elle était Vierge, selon le zodiac, alors que Trudeau était Balance? Les journaux de l’époque ont consulté des astrologues pour évaluer les chances de l’union. Suzanne de Melun ne peut s’empêcher de remarquer leur enthousiasme, alors qu’on sait désormais que le couple allait divorcer en 1984 et qu’on connaît aussi les rumeurs (démenties par Margaret) d’une « affair » avec Mick Jagger des Rolling Stones, autour du sixième anniversaire de mariage du couple, en 1977.

Plusieurs des textes de Ferron sur Trudeau sont réunis dans les « Escarmouches politiques », qui forment la première partie des Escarmouches, d’abord publiées en deux tomes en 1975 chez Leméac (sous-titrés La longue passe) et reprises (malheureusement élaguées de façon substantielle et sans sous-titre) en un seul volume en 1997 chez Bibliothèque québécoise. L’élagage touche notamment plusieurs escarmouches politiques du début des années 1960, au profit de la fin des années 1960 et du début des années 1970. Cela donne l’impression que Trudeau occupait une place de premier ordre dans les soucis du bon docteur – place qu’il a assurément occupée un peu avant, puis pendant et surtout après la Crise d’Octobre, à laquelle Ferron fut lié en tant que négociateur lors de l’arrestation des frères Paul et Jacques Rose et de Francis Simard, terrés à Saint-Luc, en Montérégie, le 28 décembre 1970 – un mois jour pour jour après la coupe Grey de Zorro. Après, comme l’a récemment rappelé Louis Hamelin, Ferron s’est enfoncé dans une série d’interprétations et de conjectures conspiratrices au sujet d’Octobre[4].

Ferron voyait Trudeau dans sa soupe, à l’époque, mais il commentait ses actions depuis plusieurs années. Le site Jacques Ferron, écrivain, conceptualité et rédigé par Luc Gauvreau, contient une section entière intitulée « Trudeau vu par Jacques Ferron. Textes à l’appui », qui rassemble les passages les plus significatifs. « [Trudeau] est probablement le personnage public à qui [Ferron] a attribué le plus de surnoms : le Castor, Da Nobis, le Hamlet rhinocéros, Imago Zéro, Sir John MacDonald-sans-ouiski, Pierrot, le Prince, monsieur Sinclair, Pierre Sinclair, Télémaque-Trudeau, Trudeau-tête-de-mort, Zor[r]o. » En incluant les lettres, les articles et les romans, l’index onomastique intégré au remarquable outil de recherche Hyper_Ferron, sur le même site, compte 131 mentions de Trudeau dans l’œuvre de Ferron. Pourquoi cette obsession?

Dans une lettre à John Grube datée de 1972, citée sur la page « Trudeau vu par Jacques Ferron », l’Éminence de la Grande Corne écrit ces lignes aux allures définitives (les crochets sont dans le texte) :

… sachez que ma haine contre Pierre Elliott Trudeau vient en partie du fait qu’il a eu le même maître que moi, le père Robert Bernier, fils d’un juge du Manitoba. Avec une différence : je l’ai eu pour maître en lettres et il l’a eu en théologie et droit international. [L’autorité politique internationale (1951) de Bernier] est fortement anti-nationaliste pour deux raisons : la première, que l’internationalisme du Moyen Âge a perdu son latin et son importance sous la Renaissance; la seconde, que le protestantisme dérive du principe des nationalités. C’est en tant que catholique, par nostalgie du Moyen Âge, que Pierre Elliott est antinationaliste.

Dans une escarmouche sur la « renommaison » de la rue Armstrong, cette rue de Saint-Hubert où se trouvait le repère des « effelquois » de la cellule Chénier en octobre 1970 et qui fut renommée rue Bachand dès 1971[5] (Ferron écrit plutôt rue Blanchard), le bon docteur mentionne une seconde proximité filiale, géographique celle-là. Pour ce faire, il met en scène le haut de son comté natal de Maskinongé :

[Trudeau] ne semble pas avoir eu beaucoup d’affection pour un père à qui il devait tout. Il se reprendra avec sa mère originaire des Townships de Berthier et de Maskinongé. À Saint-Alexis-des-Monts, dans le haut de la rivière des Écorces, un Elliott a longtemps eu sa façon propre de faire de la politique : il avait une station piscicole où, après avoir fait partager les œufs fécondés de la fraie du lac Cent-Bouts, il élevait des petites truites qu’il revendait surtout aux Américains du Club Saint-Bernard dont le gérant McMurray était son compatriote.

Chose bizarre, la famille la plus répandue dans les hauts des comtés de Berthier et de Maskinongé, qui ait été de la même origine que les Elliott, avait donné son nom à un bout de rue près de l’aérogare militaire de Saint-Hubert, aboutant au rang de la Savane. C’est la famille Armstrong[6].

Selon Ferron, cette proximité a engendré le changement de nom! Racontant un échange avec l’un de ses clients qui habitait la rue débaptisée, il conclut ainsi : « Je ne pouvais lui expliquer que le nom de Armstrong, allié à celui des Elliott, ne devait plus traîner dans une ténébreuse affaire. » Cette interprétation était préparée par des années de réflexions sur le caractère, le tempérament et les personnages de Trudeau.

Les textes de Ferron sur Trudeau à la fin des années 1960 concernent surtout le « saut en politique » de l’intellectuel de Cité Libre (rebaptisée Cité Vide pour l’occasion), son élection à la tête du Parti libéral du Canada, puis son élection au poste de premier ministre en 1968. Ferron ridiculise sans retenue son ancien collègue brébeuvois en répétant que son ambition avait toujours été de devenir premier ministre et que, plutôt qu’un type génial, il était un « bûcheux » qui prenait tout en note. Avant le mariage du politicien play-boy en mars 1971, Ferron insiste également sur le célibat affiché de Trudeau, quinquagénaire ayant apparemment prétendu avoir deux années de moins. Il insiste aussi sur le type de fortune à laquelle il est lié. Trudeau est ainsi décrit à répétition comme un « fils à maman » profitant d’un capitalisme « rentier, parasitaire, qui ne crée rien »[7]. Il se serait vanté de fréquenter Machiavel, mais « tous les sportifs de la politique, tous les ambitieux du pouvoir lisent Machiavel »[8], selon Ferron. En février 1971, tout juste avant son mariage et la conception officielle de Justin, Ferron écrivait : « Les experts prétendent que dans quelques mois, laissant de côté play-boy, on le verra en père noble, plus précisément en père de la Confédération, plus précisément encore en Sir John MacDonald. Là encore il trichera, dans l’impossibilité où il se trouve de boire le ouiski dudit Sir John. »[9]

Enfin, de façon plus générale, selon Ferron, le premier ministre qui a été décrit comme l’homme politique le plus important de l’histoire canadienne récente serait fondamentalement double, voire multiple, retors et calculateur, un comédien sans visage véritable sous tous les masques qu’il revêt selon les circonstances – et pourquoi pas, puisque l’univers ferronien y invite : un homme diabolique ou démoniaque, bien plus que machiavélique ou machiavélien. « [L]e lecteur n’est pas sans savoir que le Prince (puisqu’on l’a appelé ainsi, mais à tort) n’a pas de nature mais une infrastructure, quelque chose comme une machinerie avec de la peau jetée dessus, à la manière des robots. »[10] À ce titre, tous les coups lui semblent permis et tous les coups semblent donc permis à son endroit, un peu comme avec Maurice Duplessis, ce « père repoussoir » à qui Ferron compare fréquemment Trudeau.

Suzanne de Melun ne cesse de s’étonner que Ferron n’ait pas propagé de lui-même quelque rumeur sur la paternité du petit Justin, né le jour de Noël 1971, donc conçu alors que la Loi des mesures de guerre était encore en vigueur. La paternité de Jésus-Christ n’est-elle pas elle-même un Mystère fameux? Le silence de Ferron est étonnant car il ne se gênait pas pour colporter de telles rumeurs. Dans une note à la dernière réédition du Ciel de Québec, Pierre Cantin et Luc Gauvreau écrivent ceci :

Ferron s’est amusé à répandre, ici et là, la rumeur que Duplessis [1890-1959] ait été le bâtard de Louis-François Richer dit Laflèche (1818-1898), deuxième évêque de Trois-Rivières. Selon l’écrivain, c’est de ce prélat que le politicien « aurait hérité du célibat » (« L’échelle de Jacob », I[nformation] M[édicale et] P[aramédicale], 3 mars 1970, p. 18). Cette supposée paternité fut le sujet d’une causerie de Ferron, intitulée « Duplessis n’a pas fondé Trois-Rivières », prononcée dans cette ville le 29 avril 1972, dans le cadre d’une « journée médicale »[11].

Mgr Laflèche, évêque ultramontain reconnu pour se mêler de politique, était plus ferronien que Maurice Le Noblet Duplessis, notable assez classique dans son goût pour le gros gin. Laflèche fut d’abord missionnaire près de la rivière Rouge, en terre de Rupert. Il connaissait le cri, le chipewyan et le sauteux et on raconte qu’« en 1851, dans le Dakota du Nord, vêtu d’un surplis et d’une étole, il s’interposa entre 2000 combattants Sioux et 60 combattants Métis avec un crucifix ».

Ferron travaille à répétition ces personnages dans ses « historiettes », petits textes qui se rapprochent de l’essai, ainsi que dans plusieurs fictions, notamment Le ciel de Québec et Le Saint-Élias. Dans ce dernier roman, Suzanne de Melun a remarqué ce passage, qui met en scène le chanoine Élias Tourigny, de Bastiscan, Marguerite Cossette et son fils Armour, ainsi que l’évêque de Trois-Rivières en visite, qui vient de bénir les deux derniers. Laflèche s’adresse à Marguerite :

– Cet aimable petit garçon est le vôtre?

– Oui, Monseigneur.

– Je l’aurais dit à ses yeux.

Le chanoine Tourigny demanda :

– Est-il vrai que Madame Duplessis, la remarquable épouse de l’honorable Nérée, serait de nouveau dans un état intéressant, mais cette fois enceinte d’un garçon?

Monseigneur Laflèche regarda le chanoine Tourigny d’un air songeur car, si la demeure du juge Duplessis n’était pas loin du palais épiscopal, le passage du célèbre Honoré Mercier était survenu à un mauvais moment. C’était certes une question maligne, elle était aussi troublante. « On le dit, Messire », fut sa réponse. En même temps, il ne pouvait s’empêcher d’admirer le vieil homme d’une intelligence si subtile qui le mettait, à Batiscan, dans une position d’autorité auprès de laquelle la sienne, pourtant son évêque, n’était rien[12].

Le Saint-Élias porte justement sur une paternité incertaine : non pas celle du fils de madame Duplessis, mais celle du fils de Marguerite – un prénom on ne peut plus près de celui de Margaret, se répétait Suzanne de Melun. L’intrigue du roman est résumée ainsi, du point de vue du jeune prêtre Armour Lupien, qui serait le véritable géniteur d’Armour Cossette :

Que s’était-il passé à Batiscan? Il s’était passé ceci : Philippe Cossette avait beau être amoureux comme un coq de sa jeune femme, il ne semblait pas vouloir lui donner d’enfant; alors elle, Marguerite Cossette, avait pris sur soi, avec la complicité du vieux docteur Fauteux, de lui en donner un, de lui donner cet enfant qu’avec une splendide impudeur elle avait fait baptiser du nom d’Armour, voulant sans doute être quitte avec le jeune ecclésiastique dont elle avait apprécié les services et dédaigné les sentiments. Celui-ci par contre, loin de se contenter de sa bonne aventure, l’avait pris dans le mauvais sens, se croyant coupable d’un énorme péché, indigne de survivre[13].

Lupien mourra d’une pneumonie, mais il tenta d’abord de se pendre dans une grange, à l’instar d’un « quêteux » nommé… Trudeau! En se rendant en charrette avec le cocher Bessette au chevet de l’abbé Lupien, le chanoine Tourigny raconte au docteur Fauteux avoir sauvé Armour Lupien du suicide en anticipant qu’il se rendrait dans la grange en question pour reproduire le geste du quêteux.

– Je me souviens, dit le charretier, c’était un insatisfait du nom de Trudeau, qui venait d’encore plus loin que Laprairie, en gagnant les États-Unis. Un homme que j’ai connu. Peut-être qu’il aurait pu être un peu content s’il avait eu beaucoup d’argent; quêteux, il ne pouvait pas parce que ça demande du savoir-vivre et du talent et qu’il n’était bon qu’à faire peur. Il avait bien raison d’être insatisfait comme il a eu raison, je le penserais, de se pendre[14]

La référence géographique, en plus de l’énoncé selon lequel Trudeau « n’était bon qu’à faire peur », signale que Ferron est conscient du rapprochement avec le premier ministre en poste lors de la publication du Saint-Élias. Dans une historiette de février 1973, il situe à nouveau la provenance des Trudeau dans la même région :

[…] il ne s’agit plus de contrebande mais de savoir si Charles Trudeau, fils d’un cultivateur des environs de Laprairie, a commencé sa fortune, comme c’est notoire, en passant de la baboche ou de la bagosse aux États-Unis, lors de la prohibition. Cette fortune a permis à son fils de se consacrer entièrement à son ambition, celle de devenir Premier Ministre du Canada. Il s’est même fait grâce à elle des amis[15].

Quant au petit-fils de Charles, Justin, lui aussi devenu premier ministre, il apparaît dans une seule historiette, selon ce qu’a pu lire Suzanne de Melun. Le texte porte sur la nomination du docteur Gustave Gingras au poste de président de l’Association médicale canadienne, puis au poste de gouverneur (Chancellor) de l’Université de l’Île-du-Prince-Édouard. Ferron écrit alors ces lignes spéculatives :

Chose certaine, si le show réussit, le docteur Gingras restera dans la lancée de ses ambitions : il sera nommé lieutenant-gouverneur de la petite île. Et l’on pourra lire dans le grand journal de la majorité niaiseuse : « Un autre des nôtres qui a réussi à tout prix : le docteur Gustave Gingras. » Le Très-Honorable Pierre Elliott Trudeau ne manquera pas de commenter l’événement : « Le docteur Gingras méritait l’hermine du ci-devant cardinal [Léger]. Je le nomme sauveur des Terres rouges de l’ancienne île Saint-Jean. Il a contribué à la grandeur du Canada. Mon petit Justin-Pierre apprendra sur les genoux de sa mère la prouesse de ce grand médecin. » Un vrai Sauvage![16]

Ces deux dernières phrases ne pouvaient que laisser Suzanne de Melun songeuse, et ce pour deux raisons. D’une part, elle savait bien que dans l’œuvre de Ferron, le terme « Sauvage » et son dérivé patronymique, Sauvageau, ont souvent à voir avec la reproduction et les naissances, selon un vieux motif québécois qui remplaçait les cigognes françaises par des Autochtones. Dans un conte situé dans Bellechasse, par exemple, on lit ceci, qu’il faut peut-être relier au personnage du quêteux du Saint-Élias :

Les quêteux, successeurs des sauvages, arrêtaient parfois à la maison. « Pour l’amour du bon Dieu », disaient-ils, l’air d’y croire ou de ne pas y croire, selon leur technique. Nous leurs faisions la charité de mauvais cœur, car nous étions très pauvres, pour les éloigner, par une sorte de peur ancestrale. L’un d’eux ne s’amenait qu’après les naissances, mais il n’en manquait pas une. Il se nommait Sauvageau. Celui-là ne disait rien, tendait la main, prenait et ne remerciait même pas. Mon père avait coutume de dire : « Tiens, pour la dernière fois! » Il exprimait ainsi le souhait de sa femme. Mais Sauvageau, le fixant de son œil d’oiseau, haussait les épaules et mon père comprenait qu’il n’en était encore, qu’il en restait toujours à l’avant-dernière fois[17].

D’autre part, la phrase « Mon petit Justin-Pierre apprendra sur les genoux de sa mère la prouesse de ce grand médecin » résonne de façon étrange, pour Suzanne de Melun, lorsqu’elle a simultanément en tête l’hypothèse dite de la statue de cire et les considérations tortueuses sur la paternité dans Le Saint-Élias. Dans le roman, en effet, il est évoqué à quelques reprises que la paternité véritable du jeune Armour Cossette serait peut-être due au docteur Fauteux, mécréant notoire qu’on imagine assez en double du docteur Ferron, mécréant lui aussi. Le docteur Fauteux nie cette supposition, affirmant qu’il n’a plus l’âge et que Marguerite Cossette, qualifiée à répétition de « sauvagesse » provenant du haut des terres dans le comté de Maskinongé (là d’où provenait madame Elliot, selon Ferron), s’est bel et bien servi de l’abbé Lupien, qui lui fut toutefois présenté par le bon docteur. La prouesse du médecin n’est-elle donc pas, en cela, d’avoir permis la naissance du fils bâtard? Fait singulier, le docteur Fauteux se donnera la mort exactement comme le quêteux Trudeau, par pendaison dans la grange, puis il sera enterré dans le champ du Potier, à Batiscan, tout près d’une étrange idole peule rapportée par un certain Pierre Maheu, capitaine du trois-mâts qui donne son nom au roman, le Saint-Élias, propriété de Philippe Cossette.

En revenant à l’hypothèse dite de la statue de cire, Suzanne de Melun se demande si le docteur Ferron n’aurait pas présidé à quelque conspiration similaire impliquant Margaret Sinclair et la fausse innocence de son mari Pierre, plutôt que d’être le géniteur direct du petit Justin. Cela serait de meilleur ton, c’est certain! Peut-être faudrait-il rechercher, dans l’entourage des Trudeau-Sinclair, un dénommé Justin, qui comme Armour Lupien aurait vu son nom être attribué à son descendant illégitime?

Riche de ces réflexions labyrinthiques, Suzanne de Melun relit maintenant avec un œil neuf l’escarmouche ou historiette intitulée « Épithalame », en particulier. Elle s’intéresse pour la première fois au titre, qui désigne un poème lyrique composé à l’occasion d’un mariage et, plus précisément, un poème composé pour la mariée en route vers la chambre nuptiale. Le texte semble parler de Pierre, mais il s’adresse plutôt à Margaret! Il commence ainsi, avec un point de vue pratiquement médical :

J’ai entendu dire qu’il s’était marié pour sa vessie et parce qu’il aurait eu peur de se mettre à faire pipi à tout bout de champ, ce qui l’aurait gêné dans l’exercice de ses fonctions et aurait sans doute été très nocif pour les tulipes du Parlement. Remarquez que personne ne s’en serait étonné après ses gesticulations étranges des derniers temps, que d’aucuns ont qualifiées d’obscènes, et qui auraient été son guilleri, son chant d’amour, si l’on considère qu’elles ont précédé immédiatement son mariage. Tout cela n’est que vilains ragots. Je n’en ai pas cru un mot : notre homme n’est pas si vieux qu’il en soit rendu à des soucis de cet ordre-là; il n’a que cinquante-deux ans, et puis, sans être ce qu’on appelle un puceau, il apporte dans sa corbeille de noces du butin quasiment neuf. On ne peut pas prétendre, toutefois, qu’il se soit exercé à la gymnastique couchée autant qu’au ski. Sa puberté est loin et personne, que je sache, ne lui connaît d’enfant. On a tort. Il n’a rien d’un étourneau, sauf qu’il est resté toujours très près des jésuites, à tel point qu’il s’en est trouvé pour dire qu’il était un jésuite en robe courte, un bel opus dei, une sorte d’évêque troussé, ce qui expliquerait un peu le respect et la soumission que Gérard Pelletier, beaucoup plus intelligent que lui mais façonné à l’humilité militante par son long cheminement de sacristain, lui a toujours témoignés et qui toujours m’ont semblé le plus grand mystère du monde. Mais cela encore n’est peut-être qu’un ragot[18].

La phrase « On a tort » signifie-t-elle qu’il faudrait plutôt s’intéresser à de possibles enfants de Pierre nés avant Justin, plutôt que de questionner l’identité du père de Justin? Suzanne de Melun se répétait qu’en tous cas, la comparaison avec un jésuite ou même avec un évêque n’était pas garante de chasteté, lorsqu’on sait par exemple ce que répétait Jacques Ferron sur la descendance de Mgr Laflèche à Trois-Rivières.

Face à tous ces énoncés et toutes ces questions sur la paternité, Suzanne de Melun se demande maintenant s’il ne faudrait pas infléchir ce chemin de pensée vers une réflexion plus critique, voire même féministe. Quel rôle actif attribuer à Margaret dans toute cette histoire? Dans Le Saint-Élias, Margueritte est sans doute le personnage le plus émancipé dépeint par Ferron, même si à la fin elle semble principalement se soucier de richesses et de gloire pour sa descendance. Suzanne de Melun se rappelle alors un commentaire d’un texte de Mabel Alicia Campagnoli sur les généalogies féminines, où il est écrit que ces généalogies « […] procèdent en sens inverse des généalogies masculines : alors que c’est le père qui fait le fils, par le biais de la reconnaissance légale, c’est la fille qui fait la mère, qui rend une femme mère dans le geste d’enfanter »[19]. Ressurgissent alors ces passages du Saint-Élias où il est question de la doctrine hérétique prêchée par l’abbé Armour Lupien, qui s’est retrouvée inscrite derrière son portrait mortuaire : « C’est le Fils qui a engendré le Père et, sans Jésus mourant sur le Calvaire, il n’y aurait pas de Dieu. »[20] En raison du caractère hérétique de cet énoncé, qui démontre en retour l’idée que la filiation masculine se fait bel et bien, selon la doctrine canonique, du père vers le fils, la phrase est laissée sans signature ni attribution au revers du portrait. Elle signale peut-être un cheminement de l’abbé Lupien, ainsi que du docteur Ferron, vers une révision des dogmes généalogiques, qui n’est pas incompatible avec les généalogies féminines mises en valeur dans la pensée féministe au Québec.

En passant la vadrouille dans un couloir du vieux séminaire de Nicolet, un mercredi soir bien noir de début décembre, travaillant avec vigueur le maudit trou d’eau qui se forme à chaque fois au bout du plancher tout croche creusé par le temps au deuxième étage, Suzanne de Melun repensait à ses proches qui avaient voté rouge aux dernières élections fédérales, déçues qu’elles étaient du orange, du bleu pâle et du bleu foncé, sans oser le vert. S’il est une leçon de Noël, se disait-elle, c’est peut-être qu’il est possible de raconter bien des choses sur une filiation, et que cela affecte sans doute les puissances qu’il est possible de convoquer au présent et dans la postérité, mais que tout commence néanmoins avec de la paille, de l’eau, de la chaleur et des soins. Elle se demandait si l’histoire de la Crèche n’était pas une histoire d’égalité fondamentale et universelle devant la vie et la mort, une histoire d’Amour. Puis elle se rappela ce que disent les chansons de Noël : « Il est né le divin Enfant », « Peuple à genoux », « Venez divin Messie ». Elle se ravisa. Certains trous d’eau sont plus égaux que les autres.


Notes

[1] « Anne de Melun » [été 1974], dans Escarmouches. La longue passe, tome 1, Montréal, Leméac, 1975, p. 223.

[2] Jacques Ferron, « Zorro » [2 février 1971], dans Escarmouches, op. cit., pp. 100-107.

[3] La scène a été filmée et peut être vue dans le documentaire de Maurice Bulbulian, L’art de tourner en rond [Dancing Around the Table], ONF, 1987, partie 1, en ligne. On peut également y voir René Lévesque prendre une très grosse bouffée de tabac d’un calumet rituel, ce qui fait éclater de rire plusieurs personnes à la table.

[4] Voir en particulier le chapitre intitulé « Le diable et Jacques Ferron », dans Louis Hamelin, Fabrications. Essai sur la fiction et l’histoire, Montréal, PUM, 2014, pp. 41-46.

[5] Voir Louis Hamelin, « Octobre 70 : La rue qui perdit son nom », Le Devoir, 21 novembre 2006, en ligne.

[6] Jacques ferron, « Rue Armstrong » [6 février 1973], dans Escarmouches, op. cit., p. 194.

[7] Jacques Ferron, « Les bâtisseurs de ruine » et « Le revirat » [5 mars 1968], dans Escarmouches, ,op. cit., pp. 67-72; Jacques Ferron, « Zorro », loc. cit, p. 102.

[8] Jacques Ferron, « Le dragon, la pucelle et l’enfant » [15 juin 1971], dans Escarmouches, op. cit., p. 125.

[9] Jacques Ferron, « Zorro », loc. cit., p. 101.

[10] Jacques Ferron, « Épithalame » [20 avril 1971], dans Escarmouches, op. cit., p. 119.

[11] Jacques Ferron, Le ciel de Québec [1969], éd. préparée par Pierre Cantin et Luc Gauvreau avec la collab. de Marie Ferron et Gaëtane Voyer, Montréal, BQ, 2009, pp. 495-496 (note 59).

[12] Jacques Ferron, Le Saint-Élias, Montréal, éditions du Jour, 1972, pp. 147-148.

[13] Ibid., pp. 84-85.

[14] Ibid., pp. 100-101.

[15] Jacques Ferron, « Rue Armstrong », loc. cit., p. 193.

[16] Jacques Ferron, « Not’ collège à l’Île-du-Prince-Édouard » [1er février 1972], dans Escarmouches, op. cit., p. 153.

[17] Jacques Ferron, « Cadieu » [1962], dans Contes. Édition intégrale : Contes anglais, contes du pays incertain, contes inédits, Montréal, éditions HMH, coll. « L’Arbre », 1970, p. 16.

[18] Jacques Ferron, « Épithalame » [20 avril 1971], loc. cit., pp. 118-119.

[19] Diane Lamoureux, Pensées rebelles. Autour de Rosa Luxemburg, Hannah Arendt et Françoise Collin, Montréal, Éditions du Remue-Ménage, 2010, p. 16.

[20] Jacques Ferron, Le Saint-Élias, op. cit., p. 112.

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« Redondant comme ces livres qu’on écrit pour en parler. »

Critique du roman Le livre de bois de Jean-Philippe Chabot, Montréal, Le Quartanier, 2017, 137 p.

Par Simon Labrecque

Les personnes qui s’intéressent à l’histoire d’un fait particulier sont rares, surtout si ce fait n’est pas de leur région, n’intéresse pas les proches. Ce n’est pas là un beau désintéressement. Les loisirs consacrés à ces actes de dévouement obscur, mais fécond, doivent cesser d’aller se caser au chapitre si long chez nous des heures perdues.

Arthur Girard, La « Tour des Martyrs » de Saint-Célestin, comté de Nicolet [1924][1]

 

Revenant d’un rare séjour entre vieux amis dans un chalet au lac Pohénégamook, dans le comté de Témiscouata – sans appeau ni fusil la fin de semaine de l’ouverture de la chasse à l’orignal –, j’ai découvert que le roman Le livre de bois (Le Quartanier, 2017), de Jean-Philippe Chabot, se déroulait dans le comté voisin de Kamouraska. J’ai appris cet emplacement dès le premier chapitre, car il y est question des îles de Kamouraska (p. 11) et d’événement ayant eu lieu « [a]u lac de l’Est, qu’on appelle de la sorte pour ce qu’il est sis à l’est du lac Saint-Anne, qu’on prononce Saint-Âne pour une raison qui m’échappe, au lac de l’Est dit Kijemquispam, mot qu’on ne prononce pas pour ce qu’il a des origines mystérieuses » (p. 13). Le lac Pohénégamook et le lac de l’Est pourraient accueillir les mêmes envolées d’outardes, s’ils n’étaient pas si près l’un de l’autre. Réalisant cela, je me suis dit que j’avais bien dépensé mes 18,95$ (plus taxes) à la librairie Paulines, guidé dans mon achat par une critique élogieuse.

La page de garde du livre de Chabot annonce qu’il s’agit non seulement d’un roman, comme l’indique la couverture, mais bien d’un « roman canadien-français ». Dominic Tardif a souligné cette singularité avec enthousiasme, dans Le Devoir, affirmant aussi qu’« [a]vec ses multiples clins d’œil littéraires, le cofondateur de la revue Fermaille (créée pendant le Printemps érable) attire constamment l’attention sur les ficelles de ce conte à l’écriture dense et fougueuse, mise au service d’envolées au travers desquelles une verve authentiquement québécoise, héritière de celle du doc Ferron, brille sans s’excuser d’exister, et sans non plus verser dans le joual ». Étant donné le décor appalachien et le ton ferronien, Le livre de bois était pratiquement assuré de se voir critiqué ici, dans Trahir, par votre humble serviteur qui travaille ce terrain depuis quelques temps, en radotant un peu. Mais voilà, ce livre est justement un éloge du radotage, du contage qui est aussi racontage. « Si ce n’était pas une histoire vraie, on dirait que c’était pensé d’avance. » (p. 14)

L’église de Saint-Gabriel.

Entre le lac de l’Est et Saint-Gabriel de Kamouraska, où se déploie et se déroule l’action de ce « roman canadien-français », on trouve beaucoup de forêts, de lacs et de montagnes. C’est le début (ou la fin) visible des Appalaches, qui courent par les profondeurs atlantiques jusqu’à la côte occidentale de l’Irlande et qui rampent et qui s’étirent en surface jusqu’au cœur des États-Unis, qu’on appelle « le sud ». Ce territoire a une présence certaine dans la littérature d’ici. Pour reprendre une distinction de William S. Messier, mise de l’avant par Samuel Archibald dans un entretien avec Dominic Tardif pour un article du Devoir intitulé « Le terreau fictionnel du Québec a une fertilité variable », la rive sud du Saint-Laurent en aval de Lévis serait une « région forte au sens des représentations », plutôt qu’une « région faible », ou « moins investie ». Cette force se vérifie au passé comme au présent.

Ainsi, les vieilles légendes qui hantent le comté de Bellechasse, au moins depuis Louis Fréchette et son conteur Jos Violon, ont récemment été revisitées par Gabriel Marcoux-Chabot dans Tas d’roches (Druide, 2015). Les usages du comté de Dorchester et de la Beauce dans les contes, les romans et les essais de Jacques Ferron et de sa sœur Madeleine, ont pour leur part été rappelés à notre attention par la publication de leur correspondance avec Robert Cliche, en particulier dans Le Québec n’est pas une île. Correspondances 2, 1961-1965 (Leméac, 2015), volume préparé par Marcel Olscamp et Lucie Joubert. La vie dans le comté de l’Islet a quant à elle été explorée récemment par le romancier-camionneur Jean-François Caron, dans De bois debout (La Peuplade, 2017). Enfin, le territoire gaspésien autour de Sainte-Anne-des-Monts, et celui, beaucoup plus au sud, qui s’étend jusqu’à Chattanooga au Tennessee en passant par Saint-Henri-des-tanneries, à Montréal, a été exploré dans sa profondeur historique et spéculative par Daniel Grenier dans son beau roman L’année la plus longue (Le Quartanier, 2015), récemment réédité en format poche (Le Quartanier, 2017). L’accès symbolique à ce territoire est peut-être facilité par l’aisance avec laquelle on y accède matériellement.

À partir de Québec, qui sépare le haut et le bas du pays incertain, on se rend au lac de l’Est en roulant sur l’autoroute transcanadienne passé La Pocatière et Saint-Pacôme, d’où provenait Gabrielle-Ange Lévesque, la mère de Jack « ti-Jean » Kérouac, catholique dévote dont l’écrivain beat de Lowell, Massachussetts, resta proche jusqu’à sa mort, en Floride en 1969, et qui hérita des possessions de son fils-à-maman cinquantenaire et alcoolique avant de mourir à son tour, cinq ans plus tard. Pour se rendre jusqu’au lac Pohénégamook, à l’est du lac de l’Est, il faut également croiser Rivière-Ouelle, Saint-Gabriel-Lalemant, Kamouraska, Saint-Pascal, Saint-Germain, Saint-André et j’en passe, puis prendre la route 289, avant Rivière-du-Loup, pour descendre vers le sud-est en passant par Saint-Alexandre et Pelletier. Ce faisant, on traversera notamment les rivières du Loup, Bouchée et Fourchue. À Saint-Alexandre-de-Kamouraska, lorsqu’il fait noir le soir, l’immense croix de chemin illuminée de néon rouge sur la route 289 s’imprimera avec une force surprenante sur la rétine et dans la mémoire. Une croix de chemin, ces temps-ci, ça surprend – surtout illuminée rouge vif en pleine noirceur appalachienne!

Comme Pohénégamook, où l’on retrouve le surprenant musée Elvis, le territoire dont il est question dans Le livre de bois se situe à l’ouest des Trois-Pistoles et Saint-Jean-de-Dieu de Victor-Lévy Beaulieu et à l’est du Kamouraska d’Anne Hébert. Pour se rendre au lac de l’Est, il faut en vérité sortir bien avant Saint-Alexandre, à Saint-Philippe-de-Néri, juste après Rivière-Ouelle et Saint-Gabriel-Lalement, ou Saint-Gabriel-de-Kamouraska, ou Saint-Gabriel tout court, où habite le personnage principal du roman. Le rang Chénard et la rue Principale, mentionnés dès le premier paragraphe, sont en effet au cœur de Saint-Gabriel. Pour rejoindre le lac de l’Est, il faut donc prendre la route 287, qui descend vers le sud-est dans l’immense municipalité de Mont-Carmel, qui comprend Mont-Carmel ainsi que les hameaux de Grand-Bras, Bayonne, ce bijou de la toponymie québécoise qu’est Trou-à-Pépette (p. 13), puis Bretagne, Trou-à-Gardner et Eatonville (p. 88). À l’évocation de Mont-Carmel, on aura peut-être une pensée pour la résidence du Mont Carmel, à Waco au Texas, partie en flammes et en fumée suite au siège de la secte apocalyptique de David Koresh par les autorités fédérales étatsuniennes, en 1993. Pour ma part, j’ai cette impression tenace que dans la région, de ce côté-ci de la frontière, on croit beaucoup aux anges, d’une façon qui se situe à mi-chemin entre le catholicisme et le paganisme… En tous cas, c’est d’abord au lac de l’Est qu’on retrouvera Jacques « Jack » Côté, le bûcheron au cœur de Livre de bois, qui côtoie moins les anges que « le yâbe », « le jâbe », « le guiâbe » ou « le Diâble », sous plusieurs formes.

Jacques Côté porte plusieurs noms, qui sont expliqués et répétés, ensemble ou séparément, à plusieurs reprises dans Le livre de bois. En plus de ce motif de la surnomination ou de la surnommaison populaire, Jean-Philippe Chabot sollicite, travaille et entrecroise explicitement et de manière joueuse plusieurs motifs dits « du terroir » dans la trame de son « vrai conte paysan » (p. 94). Outre l’obligatoire « passage scatophile » (ch. XVI), on retrouve un récit rapporté sur « un bonhomme qu’on appelait le Diâble » qui faisait quasiment fondre la neige autour de lui tellement il était chaud (ch. XX), une histoire d’horreur qui semble camoufler une aventure érotique dans un moulin à scie par le truchement d’un rongeur (ch. XV), une relecture de la chasse-galerie (ch. III), une méditation sur les rêves oubliés d’une femme passée par le sanatorium de Mont-Joli avant de devenir une épouse aux os croches incapable de faire lever le pain (ch. XII), des réflexions générales sur le pays et le tempérament canadien-français marqué par la présence cyclique de l’hiver et le temps requis pour se botter, se tuquer et s’emmitoufler convenablement (ch. I, notamment), une légende maintes fois répétées d’une rencontre entre un homme qui craint pour son cou et une bête haletante au milieu de la nuit noire, et même une version miniature d’une traditionnelle monographie de paroisse.

Sous la plume de Chabot, on peut en effet lire d’heureuses lignes qui enfilent l’histoire orale locale, la géographie littéraire et l’économie politique l’une à l’autre, nous montrant notamment que l’historiographie par la paroisse (l’écriture de l’histoire institutionnelle de proximité comme complément de la soi-disant grande histoire politique) oblitère très souvent une habitation colonisatrice préalable, quasiment mythique (laissant presqu’uniquement des traces orales), car c’est la présence avérée d’un certain quorum qui justifie l’institutionnalisation. Remonter jusqu’à « la préhistoire », comme le propose Jean-Claude Massé dans son nouveau livre Le Témiscouata. De la Préhistoire à la Confédération (PUL, 2017), demande des recherches d’une envergure remarquable, ainsi qu’un sens aiguisé de l’interprétation historique ou de la spéculation herméneutique. L’historien préfère donc généralement se limiter aux textes, à l’écrit, laissant l’oralité aux marges (et aux ethnologues).

L’érection en paroisse de Saint-Gabriel (du nom de l’archange annonciateur), dans le comté de Kamouraska, est passablement récente. Elle s’est produite plus de 110 ans après l’acte de 1824 qui facilita la fondation de nouvelles paroisses, pratique qui s’était interrompue depuis la Conquête de 1760[2]. Bien qu’il soit né à Québec, c’est en véritable historien local que Chabot écrit ces lignes :

En 1939, quand l’orgueil d’un curé gonfla et la croyance du peuple de même, on décida de fonder une paroisse depuis les gens qui étaient là. Naissait Saint-Gabriel dans la durée, village au front fier et au cou droit comme celui du cygne de tantôt, dont le nom ne fut jamais tout à fait arrêté. Nommons : Saint-Gabriel, Saint-Gabriel-Lalemant et Saint-Gabriel-de-Kamouraska. C’était en somme un village à l’image de Jacques Côté, qu’on nommait à l’occasion, je le rappelle à titre d’exemple, Jacques Côté Descôteaux des ruisseaux à l’Anse Lebel, Jack Côté, Côté d’à côté, Ti-Jacques, Jacques l’ésoucheur, Côté cul-mouillé, Jacques l’émondeur, Descôteaux Jâcqué le coton à l’air et du Côté gommé, côtelé de cocottes. Saint-Gabriel, il était né là, même par avant que le village n’existe et pour ainsi dire tant qu’il existerait lui.

Dans sa brave façon de faire les choses, Saint-Gabriel avançait une grande roche en travers des Appalaches, une roche où les dieux viendraient s’endormir la panse à l’air pour se faire couper les ongles par des animaux sauvages, des écureuils ou des corneilles, nécessairement reconnaissants d’avoir été mis là par quelqu’un et se nourrissant peut-être ainsi. Tant affirmant son irréductible durabilité, tant prenant forme selon que son corps grossissait, Saint-Gabriel exaltait en souffle pour une existence possible. Quand tout ailleurs et partout tombait en ruines, quand même la guerre cordait les morts le long de l’Occident, Saint-Gabriel cordait du bois et voyait le jour. Naissait, en plus d’un village, une commission scolaire garnie de beaux inspecteurs bedonnants et en santé. On inaugurait la salle publique où Jacques Côté rêverait un jour de jouer le rôle principal d’un théâtre de marionnettes. On fréquentait où l’on veillerait réveillés.

On fondait aussi la caisse populaire, où l’on se ferait avoir, tous et invariablement. Il faut le dire à sa décharge : la caisse se faisait elle-même avoir par la banque, à laquelle elle empruntait des fonds, où elle déposait ses avoirs pour trouver davantage de sécurité. On s’en aperçut sur le tard, mais il manquait toujours trois trente sous dans les carnets de dépôts. C’était une petite somme qui, sur une base hebdomadaire, en devenait une grosse. Comme ça, on refilait la facture à tous les bons Jacques Côté de la paroisse. (pp. 51-53)

Suivent quelques lignes sur la résistance à la conscription au cours de la Deuxième Guerre mondiale, qui rappellent le film Partis pour la gloire (ONF, 1975), de Clément Perron, qui met en scène ce phénomène dans le décor de la Beauce. Et une pensée pour mes grands-pères qui ne firent pas ladite guerre, l’un préférant même traverser le fleuve et faire de la prison militaire à Lévis plutôt que de traverser l’Atlantique… Ce sont de tels récits qui sont en jeu dans l’invocation par Chabot du vocable « canadien-français ».

Le motif le plus singulier du roman Le livre de bois est sans doute celui qui s’active dès le titre, c’est-à-dire la présence d’un étrange livre de bois dans la vie de Jacques Côté. Ce livre agit comme une sorte de miroir et de mémoire, racontant à son lecteur sa propre vie, pratiquement en direct (et peut-être un peu d’avance : c’est l’enjeu de l’intrigue). Ce motif évoque le dispositif littéraire récemment mis en place par Gabriel Marcoux-Chabot, dans Tas d’roches, où trois voix narratives s’entrecroisent et où l’une d’elles (en caractères gras) s’adresse à la fois au lecteur et au personnage principal à la deuxième personne du singulier. Ce livre parle donc un peu comme le livre de bois et nos littéraires travaillent ainsi des pistes qui se rejoignent dans le questionnement des narrateurs.

Le rôle central joué par le bouquin rappelle aussi le traité d’alchimie, sorte de Necronomicon avant la lettre, qui est mis en scène dans L’influence d’un livre, « premier roman de la littérature québécoise » écrit tout près, à Saint-Jean-Port-Joli, en 1837, par Philippe-Ignace-François Aubert de Gaspé, le fils du seigneur de Port-Joly, Philippe Aubert de Gaspé, qui allait pour sa part publier Les Anciens Canadiens en 1863. Ces noms permettent d’affirmer que ce que l’on nomme habituellement « la littérature québécoise » a pratiquement été fondée sur les lieux qui nous intéressent, là où les Appalaches rencontrent le fleuve Saint-Laurent!

Jumelé au fait que François-Xavier Garneau a commencé ses recherches historiques dès les années 1830[3], le rappel de L’influence d’un livre permet également d’affirmer que, contrairement à une croyance répandue, ce « peuple sans histoire ni littérature » n’a pas attendu le provoquant Rapport de Lord Durham pour (s’)écrire. C’est ici l’occasion de citer Chabot sur l’écriture qui transforme la mémoire en histoire, la légende en vérité, à partir du bois qu’on coupe à la hache jusqu’à celui sur lequel on imprime :

Un bûcheron moyen faisait quatre à cinq cordes par jour. Un bon bûcheron avec la couenne trempée comme le père à Jacques Côté en faisait le double. La légende courait à travers les campes et à travers les âges, et le nombre de cordes qu’ils faisaient en une journée se voyait multiplié par le nombre de fois qu’elle avait été racontée. En somme, l’histoire elle-même demeurait indomptable tant qu’elle reposait sur la mémoire. Pour qu’elle reste dans le vrai, il aurait fallu l’écrire. Et l’écrire, ç’aurait été lui enlever sa vie propre ou confisquer son âme. Quand on écrivait au Canada français, on faisait comme ici une photographie de l’âme du peuple. Or, photographier à l’époque, c’était voler l’âme de celui dont on tirait le portrait. Sans âme, il n’est pas de vérité et, sans vérité, on ne voit plus. Ainsi, au Canada français, pays clairvoyant s’il en est, nul n’a jamais écrit de texte sans âme. Le peuple en fit les frais. (pp. 87-88)

J’entends ici la Complainte de la Mauricie chantée par Gaston Miron, qui est aussi une leçon d’économie politique quand on sait tout le bois qui sortait de cette vallée pour finir en papier journal :

Ah! que l’papier coûte cher
dans le Bas-Canada
surtout aux Trois-Rivières
que ma blonde a’ m’écrit pas

Le dernier chapitre du Livre de bois s’ouvre par ces lignes réflexives, toujours joueuses, qui ressassent le motif de la redondance comme fondement de la narration :

Quand, après s’être répété tant et ne sachant plus créer le nouveau, l’auteur suit Jacques Côté et s’aperçoit qu’il tourne en rond, il est temps de mettre fin à l’histoire.

Suivent des lignes empathiques sur ce bon Jack qui se voit lire son livre qui porte uniquement sur sa vie et qui se sent tranquillement se perdre dans l’introspection. C’est une très belle fin, à sa façon, du type à nous encourager à sortir dehors par grands vents pour s’allonger le regard le long d’un vrai et grand horizon, plutôt que sur une page ou un écran. Faire autre chose que lire et écrire? Quel programme!

Pour en être capable, il faudrait peut-être s’inspirer de ces jeunes entrepreneurs du comté de Kamouraska, notamment de celles et ceux qui sont proches de l’Institut de technologie agroalimentaire (ITA), à La Pocatière, et qui joignent la recherche scientifique à la production de bières de microbrasserie, ou encore qui militent pour faire de La Pocatière une « ville nourricière », en produisant de la nourriture à partager plutôt que du gazon dans les aménagements paysagers municipaux.

Si je pense à un tel horizon dehors, ou un horizon du dehors – disons l’horizon du lac Pohénégamook, par un temps clément, disons la fin de semaine de l’ouverture de la chasse à l’original, les couleurs d’automne et les volées d’outardes –, je vois les exercices de positionnement des oiseaux migrateurs, au coucher du soleil, leur formation d’un collectif apte à survivre ailleurs pour l’hiver. En s’envolant de la surface de l’eau, les outardes se placent en « V », puis en ligne bien droite, puis elles forment deux petits « v », sous le regard curieux et presqu’inquisiteur des corneilles qui habitent les lieux à l’année longue et qui surveillent ces visiteuses de passage, touristes d’une fin de semaine ou d’une saison. Enfin, les outardes s’envolent en formation, à grand bruit, jusqu’à ce qu’on ne les entende plus. Les corneilles – « ces drôles d’oiseaux dont les chants sont aux mots ce que les mots sont au sens » (p. 35) – font un dernier tour bruyant pour vérifier qu’elles sont bien seules, désormais. Retour à la normale. Lorsqu’elles se taisent elles aussi, j’entends cependant ce bruit surprenant : une outarde, une seule, qui crie sur le lac! Le son est reconnaissable entre tous, même s’il cesse rapidement. Aucun signe visible de l’oiseau. A-t-elle été laissée derrière? Est-elle plutôt une sentinelle devançant un autre groupe? Une sorte de borne ou un relais pour qui cherche à s’orienter? L’hypothèse qui est apparemment la plus cruelle, ici, est sans doute plus proche de la vérité que la tentative de lecture généreuse, qui s’entête un peu bêtement à ne pas voir.

 


Notes

[1] 3e édition, Saint-Célestin, imprimerie Ernest Tremblay, 1931, p. 5.

[2] Dans sa monumentale Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5 [1913], ch. I, J.-Edmond Roy (qui fut aussi un historien du notariat au Québec) écrit : « Un autre grand obstacle à l’établissement de nouvelles paroisses [au début du XIXe siècle], c’était la quasi-impossibilité où l’on était de les organiser d’après le système reconnu sous les anciennes lois françaises. Les fonctionnaires suscitaient toutes espèces d’objections quand il s’agissait de leur donner l’existence légale. Les juges refusaient même souvent d’homologuer les délibérations des assemblées tenues dans les anciennes paroisses au sujet de la construction ou de la réparation des églises. En 1791, une loi fut passée (31 Geo. III, ch. 6) par laquelle il était décrété que chaque fois qu’il s’agirait de former des paroisses, de construire ou de réparer des églises et presbytères, les anciennes lois françaises seraient suivies et que les pouvoirs des anciens intendants appartiendraient aux gouverneurs. C’est à ces derniers que les habitants devaient présenter leurs demandes, et eux seuls avaient le droit d’approuver le choix des syndics, de fixer les montants à dépenser et les répartitions à établir. Par l’acte 59 George III, ch. 16, des commissaires spéciaux prirent la place des gouverneurs. Les habitants n’usèrent qu’avec discrétion de ces lois, tant ils avaient répugnance de s’adresser aux autorités civiles sur ces questions paroissiales qui touchaient de si près à l’exercice et au maintien de leur culte religieux. En 1824, par l’acte 4 George IV, ch. 31, les fabriques furent autorisées à acquérir et posséder des terrains, sans obtenir des lettres de main morte, dans le but de fonder des écoles. Nous avons dit, déjà, combien peu voulurent user de ce privilège. » Roy raconte ensuite que, grâce à son influence auprès du gouvernement, le seigneur Taschereau, de Sainte-Marie-de-Beauce, « parvint ensuite à obtenir des officiers en loi de la couronne, le procureur-général Uniacke et l’avocat Vanfelson, une opinion très détaillée où il était établi de la façon la plus formelle que le gouverneur avait le droit de constituer des paroisses catholiques dans la province, droit que l’on avait mis en doute jusque là et que l’on s’était toujours refusé d’exercer. Le 13 août 1824, des lettres patentes érigeant Sainte-Claire en paroisse catholique furent émanées par la Couronne. C’était la première paroisse que l’État reconnaissait depuis la conquête du pays. L’événement est assez important, croyons-nous, pour que nous nous y soyons arrêtés aussi longtemps. C’est à partir de cette date de 1824 que nous allons voir partout s’ouvrir des paroisses nouvelles, et la colonisation prendre un essor qu’elle n’avait jamais eu jusque là. » J.-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon (réédition), vol. 5, Lévis, Société d’histoire régionale de Lévis, 1984, pp. 7-9.

[3] Fernand Dumont, Genèse de la société québécoises, Montréal, Boréal, 1993, p. 282.

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Quand le psychiatre David Cooper parla français à Toronto: un appel

Par Simon Labrecque

David Cooper

Au début de l’année 1987, le psychiatre torontois Stephen Ticktin publiait un mémoire sur sa relation personnelle avec David Cooper, célèbre psychiatre originaire d’Afrique du Sud qui venait de mourir. Cooper est notamment connu comme le père du terme « antipsychiatrie », concept forgé au milieu des années 1960 pour désigner une critique radicale de la psychiatrie telle qu’elle se pratiquait alors. Ticktin raconte qu’il a vu Cooper pour la première fois au début de 1972, alors que le controversé médecin se dirigeait vers l’Argentine, où il allait finalement résider pendant trois ans avant de s’établir à Paris en 1975. Cooper avait été invité à une semaine de conférences sur « la folie », organisée par le Health Advisory Service de l’Université de Toronto, où Ticktin étudiait la médecine. Ce dernier narre ainsi sa rencontre avec Cooper :

J’avais déjà lu plusieurs de ses livres (ainsi que quelques livres de son collègue R.D. Laing) et ses écrits de marxisme existentialiste m’avaient à la fois excités et catapultés hors de mon orientation freudienne plus mécanique. David fit rapidement son entrée dans toute sa splendeur. C’était un homme au physique imposant, à l’allure sauvage, avec ses longues boucles blondes et son immense barbe rousse. Il était vêtu de noir et portait un grand manteau en peau de lama, de la même non-couleur qui lui donnait une qualité bestiale. (Ironiquement, j’ai découvert plus tard qu’il utilisait souvent le mot « bête » [beast] comme un terme affectueux!) Mais ses yeux bleus étaient très gentils et il parlait d’une voix douce. Et il était extrêmement prévenant [thoughtful]. On avait presqu’immédiatement l’impression d’être en présence d’un homme exceptionnellement profond et beau. Lorsque vint son tour pour prendre la parole, il commença en me présentant et en disant que je jouerai une chanson. Nous venions tout juste de nous rencontrer, trois heures auparavant, et il m’avait alors entendu jouer de la guitare. Il m’avait ensuite demandé si je voulais bien jouer quelque chose lors du débat et j’ai accepté. J’ai choisi « Ballad of a Thin Man » de Bob Dylan (« There’s something happening here but you don’t know what it is do you Mr. Jones »). Cela donnait le ton pour ce que David voulait dire; je ne l’ai pas su à ce moment, mais c’était en fait le commencement d’un motif qui allait se répéter à plusieurs reprises lors de nos voyages ensemble d’un pays à l’autre, dans les années qui allaient suivre, moi jouant une chanson puis David prenant la parole. Il a parlé avec beaucoup de bravoure, cette première fois. Il était en état d’ébriété et s’est initialement adressé au public anglophone en français, pensant qu’il était dans la province de Québec. Il a clairement énoncé qu’il avait quitté l’Angleterre, quitté la Philadelphia Association et qu’il ne collaborait plus avec Laing et compagnie. Ce dernier, a-t-il dit, était embarqué dans un voyage spirituel. Le sien, à David, était politique[1].

La juxtaposition de ces trois dernières phrases soulève une interrogation : se peut-il que Cooper, lors de son intervention qu’il voulait politique, ne se soit pas simplement « trompé » en s’adressant en français à un public torontois? N’est-il pas plus probable qu’il ait su très précisément où il était, même soul (lui qui l’était d’ailleurs souvent)?

David Cooper est né au Cap, en Afrique du Sud, en 1931 et il est décédé à Paris, en France, en 1986. Le Cap, « cité-mère » de l’Afrique du Sud, est une colonie néerlandaise fondée en 1652. De 1795 à 1803, elle est occupée par les Britanniques, avant d’être rétrocédée à l’éphémère République batave. L’occupation britannique reprend ensuite de 1806 à 1814, date à laquelle la colonie passe définitivement aux mains du Royaume-Uni. En 1910, les quatre colonies britanniques d’Afrique australe, soit celles du Cap, du Transvaal, de la rivière Orange et du Natal, forment un nouvel État, l’Union sud-africaine, qui est une monarchie constitutionnelle. La République d’Afrique du Sud lui succède ensuite de 1961 à 1994, date de l’entrée en vigueur d’une nouvelle constitution et de l’élection de Nelson Mandela à la présidence de l’Afrique du Sud.

L’ancienne colonie du Cap a été le lieu de plusieurs luttes politiques et culturelles autour de la langue, notamment quant à la reconnaissance de l’afrikaans, issu du néerlandais, comme langue nationale officielle aux côtés de l’anglais. Tout cela, bien entendu, sans parler de l’histoire et des langues des autres peuples de la région, ni du régime raciste et violent de l’apartheid qui fut en place de 1948 à 1991.

Au Canada, le tournant de l’année 1972 se situe moins de deux ans après la Crise d’octobre 1970 – le manifeste révolutionnaire du Front de Libération du Québec, le kidnapping du diplomate britannique James Richard Cross, l’enlèvement puis la mort du ministre libéral Pierre Laporte, la déclaration de la Loi sur les mesures de guerre, l’arrestation de quelque 500 personnes, la plupart sans mandat ni accusation, puis l’exil vers Cuba de la cellule Libération, l’arrestation de la cellule Chénier et les procès très, très médiatisés, etc. 1972, c’est aussi l’année de la grève générale dans le secteur public québécois, avec l’emprisonnement des trois leaders du Front commun de la CSN, de la FTQ et de la CEQ. On retrouve les traces audiovisuelles de cette année mouvementée dans le film 24 heures ou plus, de Gilles Groulx, que l’ONF a censuré pendant plusieurs années. Cooper, psychiatre sud-africain père de l’antipsychiatrie, réputé comme un radical à travers le Commonwealth, se présentait alors comme un révolutionnaire en route vers l’Argentine « pour promouvoir l’opposition à la psychiatrie dans le monde en développement »[2]. Pouvait-il ignorer ces circonstances politiques « locales » lorsqu’il parla français à Toronto?

Dans les termes de l’influente théorie du politologue étatsunien Louis Hartz sur les « sociétés nouvelles » fondées par les colons européens lors de la « révolution moderne », l’Afrique du Sud et le Canada sont deux sociétés coloniales à deux fragments. Cette théorie dite « du fragment » fut énoncée dans un livre de 1955, The Liberal Tradition in America, écrit par Hartz, puis dans un ouvrage collectif de 1964, The Founding of New Societies, traduit en français en 1968 sous le titre Les enfants de l’Europe. Je ne sais pas si Cooper a lu ces ouvrages, ni s’il a même entendu parler de la théorie des « complexes de fragmentation ». Toutefois, au regard du contexte historique du pays natal de Cooper – cette société duelle composée d’un fragment colonial néerlandais et d’un fragment impérial britannique –, et au regard de l’actualité politique récente de son pays de transit – ce Canada également duel, fait d’un « fragment français » et d’un « fragment anglais » –, comment Ticktin a-t-il pu considérer que parler français à Toronto était purement et simplement une bourde, une erreur un peu drôle attribuable à l’alcool? Ou plutôt, comment expliquer que le Torontois ne semble même pas avoir envisagé la possibilité que cela ait pu être un acte politique de la part de celui qui insistait justement sur le langage comme action et qui invitait sans cesse à politiser le quotidien, afin de changer la vie sur les plans individuel et collectif?

Fait intéressant, Cooper parlait très bien français et s’intéressait explicitement aux dimensions politiques des langues. Il est notamment connu, dans le monde anglophone, pour son introduction à l’édition de 1967 de Madness and Civilization (Tavistock), la traduction de la première édition de Folie et déraison : histoire de la folie à l’âge classique, de Michel Foucault. Cooper est aussi connu pour sa synthèse des œuvres des années 1950 de Jean-Paul Sartre, Reason and Violence, rédigée avec son collègue R. D. Laing en 1964 (Tavistock). Dans l’avant-propos de l’édition française de son dernier livre, Le langage de la folie, publié en anglais en 1977 et traduit l’année suivante (Seuil), Cooper remercie explicitement ses traducteurs français, Bernard de Fréminville et Nicole Frey, en écrivant que

beaucoup plus qu’une traduction ils ont fait un rare et magnifique travail collectif avec Marine Zecca et moi-même. J’ai trouvé dans ce travail le privilège d’avoir la plus fidèle approche d’une pensée et d’un style parfois trop opaques. S’il y a des passages qui défient résolument toute traduction, il y en a certainement qui sont plus clairs et parfois meilleurs dans la version française produite par Bernard et Nicole.

Dans les paragraphes suivants, il remercie François Wahl pour son aide, ainsi que « les étudiants de l’université de Paris-Vincennes, pour avoir résolument attendu de moi que je ne leur enseigne pas la psychopathologie ». Cela signale à tout le moins une certaine attention portée par l’auteur au contexte de ses interventions!

Nous ne disposons malheureusement pas de biographie détaillée de la vie de Cooper, qui est beaucoup moins bien connue que la vie de Laing, par exemple, qui a fait l’objet de plusieurs biographies, ainsi que de documentaires et même d’un « bio-pic » où le psychiatre de Glasgow est incarné par l’écossais David Tennant (Mad to Be Normal, 2017). La vie de Cooper semble d’ailleurs beaucoup plus « déliée » que celle de son collègue Laing; cela ferait peut-être un film encore plus radical?

Quoi qu’il en soit, il est difficile de déterminer si Cooper a jamais écrit sur son intervention à Toronto, sur son commencement en français qui fut interprété comme une bourde ou un excès d’ivrogne. Cooper a-t-il confié directement, à Ticktin ou à d’autres, qu’il « pensait être dans la province de Québec »? L’a-t-il déclaré dans sa présentation même, lorsqu’il passa du français à l’anglais? Le cas échéant, cette remarque était-elle sincère ou sarcastique? Existe-t-il un enregistrement de cette intervention? Nous pourrions parcourir les archives du psychiatre/antipsychiatre pour le savoir, si seulement elles étaient rassemblées quelque part – mais elles ne semblent pas l’être. Nous pourrions aussi interroger Ticktin, ou même tenter de profiter des controversées bourses de recherche sur l’antipsychiatrie à l’Université de Toronto[3]. Mangerions-nous grâce à une telle enquête? Nous pourrions surtout prendre un chemin de traverse, une tangente artisanale, « partir sur un nowhere » et spéculer autour de la question locale/globale des résonances entre « le cas Québec » et « le cas du Cap », dans la perspective politique du créateur du terme d’« antipsychiatrie ».

Il faudrait alors commencer par chercher des traces d’un passage de Cooper au Québec, à Montréal peut-être, ou du moins de quelque rencontre qui signalerait sa connaissance des luttes d’émancipation québécoises qui ont marqué les années 1960 et le tournant des années 1970, jusqu’à Toronto. Ce faisant on rencontrerait probablement plus aisément des traces d’une lecture québécoise de Cooper (plutôt que des traces d’une lecture cooperienne du Québec). Le 31 juillet 1986, par exemple, Le Devoir reprenait en page 8 la dépêche de l’Agence France-Presse annonçant le décès de Cooper. Dans le même journal, près de dix ans plus tôt, soit le 22 septembre 1977, François Peraldi, passeur de la pensée lacanienne en Amérique et alors chargé de recherche au Douglas Hospital et professeur à l’Université de Montréal, mentionnait Cooper et d’autres pionniers de l’antipsychiatrie dans une lettre ouverte intitulée « Une psychiatrie occidentale qui a tant besoin de se donner une bonne conscience ». Dans les années 1970, la publication des livres de Cooper est aussi soulignée dans les journaux comme La Presse et Le Soleil, ainsi que dans des revues comme Ici Radio-Canada et Mainmise. Jusqu’ici, cependant, aucune trace d’un passage du corpulent barbu dans la Belle Province. De telles traces existent-elles dans les archives d’un collectif d’ici, défunt ou toujours actif, oublié ou connu? Je ne saurais le dire, pour l’instant.

L’intelligence collective saura-t-elle faire progresser cette enquête? Ce texte a pour objectif de tendre la perche, de lancer le défi, de passer le mot. C’est un appel.


Notes

[1] Stephen Ticktin, « Brother Beast: A Personal Memoir of David Cooper », Asylum. Magazine for Democratic Psychiatry, vol. 1, no 3, repris en ligne sur la page de la Society for Laingian Studies (je traduis).

[2] Andrian Chapman, « Re-cooperin anti-psychiatry: David Cooper, revolutionnary critic of psychiatry », Critical and Radical Social Work, vol. 4, n3, novembre 2016, en ligne (je traduis).

[3] Tom Blackwell, « U of T’s “anti-psychiatry” scholarship is affront to science and could hurt mentally ill patients, critics say », National Post, 10 janvier 2017, en ligne.

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Conjurer – la déconstruction: sur une remarque méthodologique de Joseph Yvon Thériault

Par Simon Labrecque | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article commente un énoncé méthodologique du sociologue Joseph Yvon Thériault, dans Évangéline. Contes d’Amérique, à l’effet que son approche diffère radicalement de la déconstruction. Plusieurs passages d’Évangéline et de Critique de l’américanité, de Thériault, montrent plutôt que le sociologue partage certains soucis de l’« approche » que l’on associe généralement au nom de Jacques Derrida. En travaillant les différents sens du mot « conjuration », l’article propose une réflexion sur ce mot de déconstruction qui agit comme repoussoir dans certaines sciences sociales au Québec, surtout chez ceux qui ont l’impression que la « méthode déconstructiviste » domine le champ académique. Les textes de Thériault montrent aussi qu’il est plus ardu qu’il n’y paraît de « se débarrasser » de la déconstruction. Enfin, ces analyses ouvrent la voie à une réflexion sur la violence de certains gestes rhétoriques introductifs qui sont répétés presqu’automatiquement.

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Grenouillères, crapaudières

Critique de Le Québec brûle en enfer. Essais politiques, de Dalie Giroux, Montréal, M Éditeur, coll. « Mobilisations », 2017, 130 p.

Par Simon Labrecque

La couverture du remarquable recueil d’essais Le Québec brûle en enfer (M éditeur, 2017), de Dalie Giroux, présente un détail de La Grenouille sur fond bleu, une huile sur toile de Paul-Émile Borduas. J’aimerais partir de cette image pour articuler quelques propositions sur l’ouvrage. J’ancrerai ces propositions dans différents sens des mots « grenouillère » et « crapaudière », du nom commun d’un « lieu marécageux où les grenouilles se retirent » au nom propre d’une montagne surplombant la rivière Etchemin.

 

Mare aux grenouilles

Selon le catalogue raisonné de Borduas, 133 ou Grenouille sur fond bleu (81,2 x 109,2 cm) a été peinte à l’hiver 1944, avant le déménagement définitif à Saint-Hilaire, qui allait devenir l’épicentre du groupe automatiste. Ce déménagement sera en vérité un retour au lieu d’origine, pour Borduas, car il est né à Saint-Hilaire en 1905. Avant son déménagement, le peintre habitait au 983 rue Napoléon, coin Mentana, tout près du parc Lafontaine à Montréal. Son atelier était situé au même endroit.

C’était avant le Refus global, publié en 1948, et avant le congédiement de l’École du meuble, en 1949, pour « conduite et écrits incompatibles avec la fonction d’un professeur dans une institution d’enseignement de la province de Québec ». C’était toutefois après les débuts de l’automatisme, généralement situés en 1942. En principe, Grenouille sur fond bleu s’inscrit donc dans ce courant valorisant l’intuition et l’expérimentation, développé par Borduas et ses élèves suivant l’inspiration du surréalisme et de la psychanalyse. Quel subconscient s’exprime, quel ça surgit, là?

Jumelée au récit mythique de la Grande Noirceur ou de la grisaille tranquille, la langue donne à penser qu’il s’agissait peut-être, dans cette image, de se pencher sur une, sur des, ou sur les grenouilles de bénitier, c’est-à-dire sur quiconque « fait preuve d’une dévotion excessive et affectée ». On raconte que le Québec en regorgeait quand Gaston Miron écrivait : « Mon nom est Pea Soup. Mon nom est Frog. Mon nom est damned Canuck. Mon nom est speak white. » Ça grenouille encore, nous dit Giroux, malgré des changements d’affectations des dévots d’une mare à l’autre

Dans le détail en couverture du livre Le Québec brûle en enfer, le fond bleu ne représente ou ne figure toutefois pas nécessairement l’eau – s’il s’agit même de représentation ou de figuration. D’une part, les grenouillères au ras du sol sont généralement verdâtres, brunâtres ou grisâtres, plutôt que bleues. Le bleu pourrait alors être de la pierre, par exemple. D’autre part, le bleu évoque aussi et peut-être surtout l’autre plan, l’autre bord, le ciel. À moins que le bas n’agisse ici comme un miroir reflétant le haut?

En regardant la toile complète, on doute moins qu’il s’agisse effectivement d’un étang bleu, en fond, occupé par une grenouille verte avec des stries brunes, jaunes et noires, à l’avant-plan. Que faire, cependant, des traits verts et jaunes à la droite de cette figure? Ils ressemblent de prime abord à des pattes de grenouille. Y aurait-il démembrement de la grenouille? Dans une optique moins macabre, une seconde grenouille aurait-elle enfoui sa tête dans la vase, ou serait-elle surprise au milieu d’un plongeon dans l’étang? S’agit-il plutôt de quelques quenouilles? Par la masse noire qui sépare la grenouille entière et ce qui n’est peut-être qu’un petit amas de roseaux ou d’herbes marécageuses (préfigurant en quelque sorte les dernières toiles du maître, composées uniquement de taches noires sur fond blanc), l’œil s’engouffre. Cette pratique légendaire, que je n’ai jamais exécutée, mais dont tout le monde, au Québec, a entendu parler (surtout lorsqu’on a grandi en campagne ou en banlieue), se rappelle alors à moi – faire fumer une grenouille.

La grenouille sur fond bleu, de Paul-Émile Borduas.

La cruauté envers les animaux et le tabagisme étaient moins stigmatisés, à l’époque… Faisait-on fumer des grenouilles à Saint-Hilaire, près de l’atelier d’Ozias Leduc où Borduas a probablement peint cette toile, y cherchant un calme propice au travail suite à l’invitation de son maître et ami qui s’occupait, cet hiver-là, de l’église d’Almaville-en-Bas? La grenouille de Borduas préfigurerait alors les oiseaux de son jeune élève, Jean-Paul Riopelle, dans sa dernière toile, Hommage à Rosa Luxembourg (aujourd’hui malheureusement « mise en valeur » dans un couloir peu calme du Musée national des Beaux-Arts du Québec, sur les Plaines d’Abraham). Peut-être faut-il également lier cette grenouille aux ultimes dessins du maître, à l’encre de Chine sur des cartons de cigarettes Gitanes, dans une réduction finale de la binarité noire et blanche qui marquera ses dernières grandes toiles?

S’il ne s’en sert pas pour remonter et s’élancer ailleurs, l’engouffrement de l’œil dans l’imaginaire des jeux cruels d’enfants vieillissant au cœur de La grenouille sur fond bleu oublie la tache rouge et orange au-dessus de l’eau, à gauche, qui évoque plutôt une fleur ou un poisson coloré – exotique? L’impression dominante, peut-être surtout lorsqu’elle s’accompagne de la lecture du titre de Giroux, Le Québec brûle en enfer, n’est pas joyeuse au premier abord.

 

Combinaison pour bébés en tissu extensible et dont les jambes se prolongent par des chaussons

Dans son grand ouvrage Paul-Émile Borduas. Biographie critique et analyse de l’œuvre (Fides, 1978), François-Marc Gagnon situe Grenouille sur fond bleu dans une période transitoire où Borduas ne peint pas beaucoup, souffrant d’un certain spleen alors même que son œuvre se voit progressivement reconnue à Montréal et aux États-Unis. Il s’agit des années transitoires de 1944-1945. Gagnon en parle dans son neuvième chapitre sous le titre « Retour à la figuration? ».

La question du « retour » se pose notamment en raison du fait que, si Borduas semble être passé à l’abstraction dans plusieurs toiles ou gouaches précédentes, certaines toiles et ses titres demeurent figuratifs, au sens où ils désignent une figure, par exemple, ou un paysage, voire une action, d’une manière qui oriente la réception de l’œuvre picturale sur le mode de la similitude ou de la ressemblance, même lyrique. À cette époque, Borduas modifie « le système de titraison de ses œuvres », passant de la simple numérotation (133, 134, 135) à une forme plus précise de datation par mois et année (3.44, 4.44), tout en maintenant certains titres « descriptifs », sinon figuratifs : La Grenouille sur fond bleu, Abstraction bleu-blanc-rouge, L’Annonciation du soir, etc. Certaines de ces toiles ont disparu.

Il y a néanmoins innovation picturale, durant cette période. Borduas se frotte en effet à des problèmes réels, et ce, à chaque nouvelle toile. Sur celle qui se retrouve aujourd’hui en couverture des essais réunis dans Le Québec brûle en enfer, Gagnon écrit (p. 163) :

Il ne faudrait pas voir dans Grenouille (sur) fond bleu, la simple réapparition d’un motif déjà utilisé dans une des gouaches (Abstraction 37). Les contenus ne sont rien en eux-mêmes. Ils ne changent pas de contexte, sans changer de sens, à la manière des symboles jungiens, mais sont tout entiers dépendants des contextes dans lesquels ils se trouvent. Comme dit Claude Lévi-Strauss [dans Le Cru et le cuit] :

« Les symboles n’ont pas une signification intrinsèque et invariable, ils ne sont pas autonomes vis-à-vis du contexte. Leur signification est d’abord de position. »

Aussi bien, la grenouille d’Abstraction 37 ne constituait qu’un exemple de thème zoomorphe traité dans la structure de composition de la nature morte, celle de Grenouille (sur) fond bleu fait partie d’un paysage. À la vérité, elle est même perdue, en tant que forme spécifique, dans son enchevêtrement de roseaux et sa présence est moins essentielle en tant que forme qu’en tant qu’indicateur d’un environnement particulier au sens écologique du terme, ici, l’étang ou le bord de la rivière, lieu propre de la grenouille. […] Nous retiendrons au moins que, de même que les « paysages » de 1944 entendent refléter un segment chronologique particulier, ils visent aussi un segment topographique particulier. À l’axe du temps, ils ajoutent celui du lieu, les notations faites selon ce dernier axe intéressant davantage les formes que la couleur (liée de plus près au temps). […] Le paysage non figuratif passe du statut de pur théâtre des oppositions binaires inconscientes à celui d’instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives.

Giroux me semble également peindre un « paysage non figuratif » de ce second type dans Le Québec brûle en enfer, construisant elle aussi un « instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives ». Car il s’agit bien d’essais, de textes conjoncturels qui assument pleinement leur aspect subjectif et expérientiel, tout en faisant un véritable travail de réflexion sur les conditions historiques et matérielles, donc temporelles et spatiales, de l’habitation de la vallée du Saint-Laurent et des alentours[1].

 

Lieu bas, humide, sale et malpropre

Dans sa présentation, Giroux écrit :

Mon métier consiste à me pencher de manière curieuse sur les choses laides et étranges de la vie collective. C’est pour moi le sens de ce qu’est une pensée critique : maintenir le regard sur ces choses qui nous concernent, mais ne nous intéressent guère. Le Québec qu’on y découvrira n’est pas très beau à voir : xénophobe, autoritaire, aliéné, marchandisé, replié, aveugle, satisfait, radoteur. Surtout : on entend dans la grande plainte québécoise quelque chose comme l’amour des maîtres. Le Québec brûle en enfer. Offrant cette vision, position minima, je me place sous le patronage de Saint-Jacques-Ferron, qui dit : « Prendre conscience de soi, ce n’était pas nécessairement se comprendre. Comme nous ne laisserons pas grand-chose au monde, qu’au moins le croque-mort sache qui il préparera pour sa dernière parade. » (pp. 11-12)

En plus de faire remarquer que l’orthographe avec traits d’union du nom Saint-Jacques-Ferron constitue moins un geste de sanctification qu’un geste de « toponymisation » qu’il serait intéressant d’actualiser sur le territoire (où situerait-on ce village?), je veux souligner que le Québec est ici présenté comme une grenouillère ou, plus précisément, comme une crapaudière, s’il est vrai que les crapauds sont plus laids que les grenouilles (ou guernouilles), comme le colporte la langue française depuis plusieurs siècles.

La crapaudière se range du côté de la maringouinière, à la fois géographiquement et symboliquement. D’une part, ces lieux sont remplis d’amphibiens et de moustiques, soit de bêtes dépréciées, sinon révoltantes. D’autre part, en tant que toponymes québécois, la crapaudière et la maringouinière sont deux lieux situés entre les rivières Chaudière et Etchemin, tout contre cette dernière, sur la rive sud du fleuve Saint-Laurent, près de Québec et de Lévis. La Crapaudière est le centre de ski alpin de la région. Pour sa part, la maringouinière est un vieux lot situé à la limite orientale de Saint-Jean-Chrysostome. Ce lieu est notamment mentionné dans l’épilogue du Ciel de Québec (du Jour, 1969), de Jacques Ferron, et sur une carte incluse dans la monographie de la paroisse de Saint-Romuald d’Etchemin, de l’abbé Benjamin Demers (1906). Cette carte a d’ailleurs été reproduite, récemment, dans un texte publié par Trahir sur le cinquantenaire à venir du Ciel de Québec.

D’autres toponymes sont construits de façon analogue, avec une connotation apparemment plus joyeuse ou positive. La canardière, par exemple, évoque un lieu aéré, des battures nourricières balayées de grands vents, visitées par de nombreux et beaux canards goulus et bien ronds. Le nom commun désigne en fait un très grand fusil de chasse destiné à tuer de tels animaux. Comme toponyme, la canardière se situe plutôt sur la rive nord du Saint-Laurent, à Beauport. Le centre commercial des Galeries de la Canardière existe depuis 1960, tout près de l’hôpital psychiatrique Robert-Giffard.

Jacques Ferron aimait d’ailleurs rappeler que, comme Montréal avait son asile ou son hôpital psychiatrique nommé simultanément Saint-Jean-de-Dieu, Gamelin ou Longue-Pointe, Québec avait son Beauport, Saint-Michel-Archange ou Mastaï. Dans les deux cas, ces trois noms désignent un même lieu selon qu’on était bon pour y être enfermé, qu’on y séjournait ou qu’on semblait s’en être échappé. À ce titre, et sur la relation qu’il entretenait avec Borduas, il faut relire le beau texte de Ferron sur Claude Gauvreau (le véritable agent publicitaire de l’automatisme), ainsi que Les salicaires, qui ferment ensemble Du fond de mon arrière-cuisine (réédition : BQ, 2015).

La bataille de la Grenouillère, par Charles William Jefferys. Le 19 juin 1816, la bataille de la Grenouillère, ou Seven Oaks Massacre, sur la rivière Rouge, marqua le début la « guerre totale » entre les hommes de la Compagnie de la Baie d’Hudson et ceux de la Compagnie du Nord-Ouest, sur la Terre de Rupert. En 1821, le gouvernement britannique força les deux compagnies à fusionner, sous le nom de la Compagnie de la Baie d’Hudson.

Même en partant du beau nom de canardière, on en revient donc tout de même à certaines « choses laides et étranges de la vie collective »… Plutôt que d’y voir un mauvais pli, j’abonde dans le sens de Giroux en y trouvant la matière brute du métier de politologue et le terrain d’articulation privilégié de la pensée critique.

 

Endroit d’une rivière adopté pour la baignade

Il y a une dimension résolument ouverte, active, joyeuse même, dans l’écriture de Giroux. Cette dimension est inextricablement liée aux enquêtes sur « les passions tristes ». À la toute fin de sa présentation, par exemple, elle écrit ces trois phrases enchevêtrées :

Néanmoins, chaque fois, dans chacun des textes offerts ici, j’ai voulu fouiller à tâtons, d’une manière viscérale, les entrailles et les pathologies d’un imaginaire et d’une histoire dont j’ai une connaissance intime, presque douloureuse et aussi, parfois, extatique. L’affectivité que génère l’intimité est entièrement assumée dans mes propos. Il est ainsi tout aussi vrai que chacun des textes est une interpellation, une supplication à la pensée – une adresse aux amiEs inconnuEs et une invitation aux gestes d’une émancipation radicale. (p. 12)

L’ouvrage, qui rassemble des textes notamment parus dans À Bâbord! et dans Trahir, se termine justement sur un appel à « s’atteler à la tâche d’habiter là où l’on peut, sans intermédiaire » (p. 130). La prose de Giroux a le mérite de redécrire ce territoire et son habitation d’une manière qui le rend à la fois intelligible et invitant, même si cette habitation produit parfois des affects invivables et déroutants. Il faut acheter ou trouver ce livre, le lire, puis le faire circuler.


Note

[1] Pour une réflexion théorique poussée sur les dimensions temporelles et spatiales de la pensée politique, voir Dalie Giroux, « L’espace et le temps de l’émancipation. Essai sur la parole », Revue canadienne de science politique, vol. 41, n3, septembre 2008, pp. 549-567.

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Le diable est aux vaches

Critique de Naître colonisé en Amérique, de Christian Saint-Germain, Montréal, Liber, 2017, 204 pages.

Par Simon Labrecque

À plusieurs reprises lors de ma dévoration du dernier brûlot de Christian Saint-Germain, Naître colonisé en Amérique (Liber, 2017), je me suis surpris à lancer de rapides regards tout autour de moi, dans l’autobus sur l’autoroute 20 entre Montréal et Québec. Il semble que je voulais m’assurer que personne ne lisait certains des mots, des syntagmes ou des phrases que je lisais, ni surtout ne pensait que j’acceptais tous ces énoncés sans broncher. Je bronchais donc visiblement!

Je voudrais revenir sur certains de ces inconforts, sans trop écrire sur la virtuosité de la plume pamphlétaire lorsqu’il est question des déboires du Parti québécois, mis cette fois-ci sous le patronage des Marx Brothers en exergue de la grande majorité des chapitres. Outre le sort du Parti québécois, Saint-Germain revient aussi longuement et avec un style mordant sur les euphémiques « soins de fin de vie », ce deuxième filon qu’il a travaillé dans ses essais précédents, L’avenir du bluff québécois. La chute d’un peuple hors de l’Histoire (Liber, 2015) et, surtout, Le mal du Québec. Désir de disparaître et passion de l’ignorance (Liber, 2016). L’auteur relie avec insistance ces deux soucis à la persistance du colonialisme et de ses effets dans la société québécoise, citant fréquemment Albert Memmi, par exemple, ainsi que plusieurs anthropologues et psychanalystes pour analyser les rapports entre destin collectif et subjectivations individuelles.

L’usage des lames du tarot de Marseille se poursuit en couverture : après la maison-Dieu (arcane 16) et la roue de fortune (arcane 10), nous retrouvons cette fois le diable (arcane 15) en personne! Quelques passages à saveur démonologique lient la société québécoise contemporaine à des symbolismes beaucoup plus anciens. À propos du « calendrier lunaire péquiste », par exemple, et de la proposition de Jean-François Lisée sur le report d’un référendum à un second mandat péquiste (donc au plus tôt en 2022), Saint-Germain ironise : « Alors que le dernier Aztèque y aurait pressenti l’évanouissement du cinquième soleil, les militants, eux, percevaient l’astuce d’un fin stratège » (p. 19). Sur l’arrivée de Gabriel Nadeau-Dubois et de Manon Massée à l’avant-scène du côté de Québec Solidaire, Saint-Germain écrit : « Les deux porte-parole étaient nés comme des sœurs siamoises : reliés par la tête. Dans la Rome antique, cela eût constitué un sévère avertissement des dieux, mais à Montréal, seulement l’occasion d’ouvrir la marche d’un défilé » (p. 22). Le chapitre 11 s’intitule « La décolonisation comme désenvoûtement » et se termine sur une citation de Jacques Lacan sur « les propos d’autobus » et l’inconscient collectif comme « ce que tout le monde raconte » (p. 96). Dans le chapitre 16, « Naître colonisé en Amérique », le nom du Malin est explicitement inscrit à la fin d’un passage plus théorique :

Compromis à la figure de l’Autre, l’être-au-monde du colonisé est suspendu à un devenir prescrit. Dans son acception juridique, le terme signifie que l’action appropriée, le recours n’a pas été exercé en temps opportun et que les délais sont écoulés. En un sens trivial, « prescrit » signifie que, sous sa dictée, la condition coloniale organise le devenir d’un peuple et en détermine même la manière dont celui-ci se perçoit. « La plus belle des ruses du Diable est de vous persuader qu’il n’existe pas » (Charles Baudelaire) (p. 133).

Suit un passage sur le Parti québécois, qui serait maintenu en vie par la société québécoise « comme instrument d’exhaustion de son désir de liberté ». Sur les « soins de fin de vie » ou « la mort assistée », qu’il interprète comme une transgression d’envergure proprement anthropologique et comme une sorte de « confirmation » du délire du caporal Lortie tentant de tuer son père en effigie en attaquant l’Assemblée nationale, Saint-Germain cite en note les détails du sort que le droit romain réservait au coupable de parricide : « enfermé dans un sac, avec un coq, une vipère et un singe pour être jeté de la roche Tarpéienne » (p. 161)[1]. Enfin, sur la question de sa propre écriture, sur « la branche de l’éloquence désobligeante » ou « l’exercice du croquis carnivore », Saint-Germain écrit : « N’étant pas empêché par les programmes ou les critiques “constructives” de focus groups, ce serait une entomologie si les spécimens qui l’intéressent étaient rares; ou une démonologie si l’exorcisme était possible » (p. 197).

Il y a dans ce pamphlet de judicieuses redescriptions, des points de vue ou des angles d’approche véritablement intéressants, notamment sur la transformation symbolique fondamentale qui serait liée à l’attribution officielle à la caste des médecins millionnaires du « droit de donner la mort ». Pour Saint-Germain, les médecins sont les seuls véritables bénéficiaires du « modèle québécois » mis en place lors de la Révolution tranquille. Les passages sur le temps messianique et sur la « coulée originelle » du Kébec qui a « ouvert » le continent nord-américain au peuplement européen sont également très intéressants. Les choses se sont toutefois compliquées, pour moi, lorsque j’ai lu Saint-Germain sur ces deux aspects en partie liés du discours contemporain : les débats sur l’immigration et sur l’islam au Québec.

En lisant, on s’imagine parfois beaucoup de choses sur un auteur. On se questionne sur les choix qu’il a fait, les chemins qu’il a laissés tomber, les filons qu’il a ressaisis ou les angles morts qu’il n’a pas anticipés. On se demande de quelles façons son écriture traduit sa pensée, ses perceptions et ses interprétations. Cette fois, il m’a semblé que Saint-Germain a hésité – qu’il refusait, en définitive, mais qu’il aurait peut-être bien aimé donner suite de manière explicite au controversé Éloge littéraire d’Anders Breivik, de Richard Millet, publié à la suite, ou en annexe de Langue fantôme. Essai sur la paupérisation de la littérature (Pierre-Guillaume de Roux, 2012). Saint-Germain cite deux autres ouvrages de Millet, dont il dit qu’il est « [s]oupçonné des pires travers par les médias » (p. 182) : De l’antiracisme comme terreur littéraire (Pierre-Guillaume du Roux, 2012) (p. 36), sorti en même temps que Langue fantôme, ainsi que Solitude du témoin (Léo Scheer, 2015) (pp. 36, 175, 182, 197 – en exergue – et 201) publié trois ans après. L’unique citation de Langue fantôme occupe toutefois une place singulière qui suggère, à mon avis, que le livre lui-même est particulièrement important.

Après une note remarquable sur la signification politique du départ des Nordiques de Québec dans le contexte référendaire de 1995 (p. 199), Saint-Germain cite en effet le livre de Millet pour préciser « la tâche de l’écrivain » telle qu’il semble lui-même la concevoir. Dans le long essai sur la littérature et le destin de la langue qui précède son court brûlot sur Breivik comme « écrivain malgré lui », Millet écrit ceci :

Je me situe d’emblée hors dialectique; je me contente de dire, de témoigner, de me tenir dans la pure affirmation, cette pureté fût-elle perçue comme guerrière… Écrire ce n’est donc ni échanger ni communiquer. C’est même tout le contraire. Le débat, le dialogue, au sens qu’ils prennent au sein de l’espace démocratique, sont des manifestations fallacieuses ou illusoires de l’échange[2].

Et moi qui terminais mes critiques de L’avenir du bluff québécois et du Mal du Québec, publiées dans Trahir, par des appels au débat, au dialogue et à l’échange entre Saint-Germain et une gauche (décolonisatrice) qui fait l’objet de certaines de ses attaques (ou dont il ne perçoit pas clairement l’existence)!

Sur la gauche, justement, citons cette longue note écrite au passé, comme une bonne part de l’ouvrage :

On ne pouvait concevoir au Québec d’extrême gauche « conservatrice ». « Conservateur » signifiait immanquablement propriétaire d’industrie de papier de toilette recyclable ou d’abattoirs de porcs. Une confusion constante entre le progrès social véritable et les avancées néolibérales en matière de destruction du tissu social. Les gros plans sur les ongles rongés des fumeurs de cannabis, les mains à l’hygiène douteuse et le tour des bouches mal rasées préparaient les populations à la décriminalisation heureuse et à la psychose adolescente éventuelle. Aucun gauchiste québécois n’y aurait soupçonné quelque atteinte que ce soit à l’intégrité des plus faibles ou un coup de cochon du néolibéralisme pour encourager la démobilisation et engourdir davantage les résistances à son ordre marchand (p. 155).

Naître colonisé en Amérique ne contient pas, à proprement parler, d’« éloge littéraire d’Alexandre Bissonnette », cet homme de 27 ans accusé d’avoir commis six meurtres prémédités et cinq tentatives de meurtre au Centre culturel islamique de Québec, sur le chemin Sainte-Foy, le soir du 29 janvier 2017. Toutefois, le texte laisse aisément imaginer, par certaines ouvertures et par son ton caustique, qu’un tel « titre ironique », pour reprendre une formule que Millet a répété à satiété suite à l’« affaire » que son Éloge a provoquée en France, aurait très bien pu se retrouver dans la table des matières. J’aimerais travailler cette impression, cette possibilité imaginée, en soulignant d’emblée qu’elle tient de la spéculation et que le livre lui-même, je le répète, ne contient aucun éloge.

La deuxième moitié du livre de Saint-Germain donne l’impression d’un crescendo dont l’intensité diminue, finalement, dans une série de petits chapitres réflexifs sur l’écriture même de l’ouvrage. Après le chapitre 14, « La démission de Lisée », on trouve en effet un chapitre étonnamment long, « Little Haïti et la Belle Province » (pp. 111-127), qui traite de l’indépendance haïtienne de 1804, de son influence sur la formalisation de la dialectique du Maître et de l’Esclave par Hegel, quelques années plus tard, et de la non-indépendance du Québec. Suit le chapitre qui a donné son nom à l’ouvrage, « Naître colonisé en Amérique », qui traite sur un mode psychanalytique et anthropologique de paternité, de forclusion et du fait que « [l]e “réel” du fait colonial et du colonisé reste enkysté dans la “réalité” surveillée des choix politiques apparemment dégrevés de toute contrainte » (p. 132). Le chapitre 17, « Révolution et génocide », relance l’analyse proposée par Pierre Vadeboncœur dans Un génocide en douce (Hexagone, 1976). Suit un deuxième chapitre étonnamment long, « Le signifiant “musulman” » (pp. 143-170), qui part du sens biopolitique de ce terme utilisé dans les camps d’extermination du IIIe Reich, sens mis en lumière par Giorgio Agamben, notamment. Saint-Germain y étaye sa thèse d’un retournement anthropologique considérable et incontrôlable lié à la normalisation de la « mort assistée » (la mise à mort devenue un « acte médical », donc un geste facturable et bureaucratisé), qu’il sera selon lui impossible de limiter aux gens encore aptes à donner leur consentement – il est déjà question des « soins de fin de vie » pour celles et ceux qui ne sont plus capable de consentir ou de s’opposer. Le chapitre très dense se termine par cette phrase : « Le patient roi ne l’aurait été que pendant la courte période de l’humanisme révolutionnaire : au moment de son exécution! »

C’est dans ce contexte que le lecteur ou la lectrice entame le chapitre 19, « Raison garder » (pp. 171-182), lui aussi assez long comparé aux autres chapitres du livre, qui ne font souvent que quatre ou cinq pages. En exergue, une autre phrase des Pensées, répliques et anecdotes des Marx Brothers : « Il aimait rire; il lui arrivait souvent de rire d’une plaisanterie qu’il n’avait pas comprise et quand on lui avait expliquée, il riait de plus belle. » Puis, le texte débute par ce paragraphe sur le présent, écrit au passé :

Les événements de la mosquée de Québec encourageaient pour un temps les ennemis de la liberté de parole. Depuis le retour de Rome en 1953 du cardinal Léger, on ne s’était jamais senti aussi religieux. On assistait au « retour du religieux » comme on disait dans les meilleurs moments des facultés de théologie à gogo. L’acte insensé* d’un insensé avait à sa suite provoqué une bouffée délirante : examen de conscience, admonestations mutuelles, correction fraternelle s’échangeaient sans retenues, sur la place publique. Les principaux bas culs municipaux avaient sorti la trique et on se serait cru chez les frères de la contrition maladive. Objecteurs de conscience et contempteurs de l’intolérance pullulaient comme les « effectivement » dans une phrase d’animatrice d’émission du matin. S’il n’avait pas fait aussi frette dans les rues de Québec, on reconstituait le Manille du Vendredi Saint en plein carnaval! Non loin des lieux du carnage, deux icônes suintantes s’étaient lancées en campagne pré-électorale, et chacun remarquait par ailleurs l’excellent accent saoudien du premier ministre Couillard. Larrons municipaux et mages provinciaux s’étaient islamisés dans moins de temps qu’il n’en faut pour dire assalamu alaykum. Habitué d’offrir en campagne électorale des « frigidaires » contre des votes, on distribuerait des places dans un cimetière musulman (pp. 171-172).

En note, apposée au syntagme « acte insensé », on lit ceci :

On évoquait stupidement un acte terroriste pour accabler tout un chacun et propager un sentiment de culpabilité à la manière de la misogynie apparemment partagée à l’occasion du drame de polytechnique. Ce raccourci opportuniste ne cadrait guère avec les comportements du soi-disant terroriste. Après les faits, le suspect avait de lui-même immobilisé son véhicule et déclenché ses clignotants pour se rendre bien visible aux policiers à qui il indiqua par téléphone non seulement sa position précise, mais n’offrit aucune résistance à son arrestation. La différence entre les modus operandi du Bataclan ou de Charlie Hebdo et ceux de Québec n’était-elle pas à ce point évidente sans qu’il faille introduire l’hypothèse farfelue d’un acte terroriste? Mais c’était le charme des populations sous-scolarisées ou mécaniquement diplômées : on pouvait scandaliser et mobiliser depuis une imprécision dans les termes ou en s’appuyant sur la pauvreté du sens commun (pp. 171-172, note 1).

Saint-Germain, qui raffole des bourdes de journalistes et qui se moque à répétition des lecteurs de nouvelles, des membres de la bien-nommée « colonie artistique » et de leurs lapsus révélateurs (une longue note est apposée à la phrase sur l’usage du mot « effectivement », dans le paragraphe cité plus haut), ne mentionne pas la désormais célèbre remarque d’un Pierre Bruneau éberlué, qui se sera ensuite excusé publiquement d’avoir dit : « c’est du terrorisme à l’envers si vous me permettez l’expression ». La lecture de ces passages, en particulier, m’a fait regarder par-dessus mon épaule et tout autour à plusieurs reprises, coincé entre une dame âgée et la grande fenêtre au fond de l’autobus au milieu de l’autoroute 20, entre Québec et Montréal, qui partait de la gare de Sainte-Foy, à quelques mètres des lieux du drame.

Dans sa dernière thèse de doctorat, Le nouveau sujet du droit criminel. Effets secondaires de la psychiatrie sur la responsabilité pénale (Liber, 2014), Saint-Germain a notamment travaillé « l’affaire Lortie » et l’analyse qu’en a faite Pierre Legendre dans Le crime du caporal Lortie. Traité sur le père (Fayard, 1989). Il cite d’ailleurs Legendre à quelques reprises dans le chapitre précédent sur « la nécromancie bienveillante », à propos du discours ou du montage de « la Référence » et de ses rapports aux processus de subjectivation et de désubjectivation dans les sociétés contemporaines (pp. 159-160). En qualifiant l’acte de Bissonnette d’« acte insensé d’un insensé », notre auteur semble clairement se distinguer de Millet. En effet, dans son Éloge littéraire d’Anders Breivik, ce dernier ironise sur les expertises psychiatriques déclarant que l’assassin de 77 personnes (qui assistaient à une université d’été progressiste) était un aliéné, un fou. Ces expertises auraient nié tout « sens politique » à l’acte meurtrier, bien que son auteur ait écrit une sorte de « manifeste indigeste » de 1500 pages sur la décadence civilisationnelle, qu’il croit causée par le multiculturalisme et l’immigration. Selon Millet, c’est moins le manifeste que l’acte qui fait de Breivik un « écrivain malgré lui ».

Ce qui a choqué, dans le brulot de Millet, ce n’est pas la référence (d’ailleurs négative) à l’énoncé d’André Breton sur « l’acte surréaliste le plus simple », ni l’évocation de La société du spectacle, ni celle du suicide de Mishima comme geste de résistance à la décadence du Japon, ni la mention des analyses de Jean Baudrillard sur la nullité de l’art contemporain[3]. Millet parle d’une « perfection formelle » ou technique de l’attentat (qui a impliqué une explosion créant une diversion et un costume de policier), et argue que cela suscite une « fascination » pour le Mal qui est semblable à celle qui explique l’intérêt généralisé pour les polars et les films d’horreur. Un tel argument n’est aucunement inédit, même s’il peut être jugé désolant et regrettable. Ce qui a choqué, c’est plutôt l’absence de mention empathique des victimes dans le texte (reconnue par Millet après coup), jumelée au fait que l’écrivain considère explicitement Breivik comme un symptôme fidèle du diagnostic qu’il a lui-même posé dans son « manifeste indigeste », c’est-à-dire un produit de l’état de « décadence » de la société norvégienne. Cette société serait en proie au « nihilisme multiculturel », représenté par « les progressistes » (les victimes de Breivik).

Confronté à une unité d’élite de la police norvégienne, arrivée tardivement sur Utøya, Breivik n’a pas « résisté à son arrestation » et il a aussi admis ses crimes rapidement. Cela fait-il en sorte que son geste ne peut pas être qualifié d’acte terroriste? Pourquoi considérer le terrorisme et la psychose comme des phénomènes mutuellement exclusifs?

Saint-Germain me semble considérer sa propre prose comme l’outil d’une analyse littéraire de la vie politique. Il écrit ainsi : « Jusqu’à maintenant soustraite à toute attention littéraire, la stratégie nationaliste moderne a été menée à la manière des divertissements de Marcel Gamache. Les acteurs défilent, le résultat des péripéties reste prévisible; plus rigoureuses, les intrigues consacreraient notre théâtre nô. » (p. 126) Plus loin, Saint-Germain qualifie explicitement le geste de Bissonnette d’« acte insensé d’un insensé ». Bien qu’il décrive les circonstances de son arrestation, aux abords du pont de l’île d’Orléans, il ne fait aucun commentaire spéculatif sur ce que nous pouvons aisément nous imaginer comme le cours des réflexions du prévenu. Suppléons : voyant arriver rapidement ledit pont et apercevant que l’autoroute 40 (Félix-Leclerc) s’y transforme en route 138, celle qui va maintenant jusqu’à Kegashka, passé Natashquan, ce sont pratiquement toutes les possibilités de fuite facile ou de sortie véritable qui se sont rétrécies d’un coup; le poids immense du bouclier canadien s’est sans doute fait sentir comme un immense cul-de-sac, au nord comme à l’est, un mur de roche dure qui se perd à Fermont ou au Labrador, via la route 389 à partir de Baie-Comeau. Inversement, les Amériques ne s’ouvrent-elles pas toutes entières dans leur immensité et leur pluralité lorsqu’on quitte la ville de Québec dans l’autre sens, vers le sud ou vers l’ouest?

Si Millet place en exergue de son texte une citation du Feu follet, de Pierre Drieu de la Rochelle (Gallimard, 1931), puis qu’il le termine en évoquant la récente adaptation cinématographique norvégienne du roman par Joachim Trier, Oslo, 31 août (2011, 95 min), Saint-Germain aurait également pu placer sa réflexion sous le signe du film Laurentie (2012, 120 min), de Mathieu Denis et Simon Lavoie. Le personnage principal, joué par Emmanuel Schwartz, y est un colonisé francophone typiquement renfrogné et apathique, sujet aux explosions de rage, qui devient obsédé par son voisin anglophone extraverti, joué par Jade Hassouné. J’ai par ailleurs été surpris que Saint-Germain ne reprenne pas, dans son texte, ce témoignage de voisins carougeois de la famille du prévenu, qui affirmaient dans La Presse que ses parents

voulaient ces derniers temps que les deux hommes [deux frères âgés de 27 ans] quittent le nid familial de Québec, alors ils leurs ont loué et meublé un appartement […]. Les parents avaient tout acheté pour eux, la laveuse, la sécheuse… Les jumeaux ont été dans l’appartement, mais ils n’ont pas aimé ça, ils l’ont trouvé trop bruyant, alors ils ont déménagé. Ils retournaient souvent chez leurs parents pour faire la popote, prendre des repas. Ils n’étaient pas autonomes.

Lorsqu’il parle de la vie des colonisés nés de pères humiliés, de la singulière présence du terme « orphelin » dans la grammaire politique québécoise contemporaine (Paul Saint-Pierre Plamondon étant ici un symbole exemplaire (p. 46), surtout qu’il a deux noms de famille, la pluralité étant interprétée comme le signe paradoxal d’une absence, d’une disparition de la Figure du Père), Saint-Germain parle d’une forme d’immaturité qu’il pourrait associer sans difficulté aux conditions d’émergence de l’« acte insensé d’un insensé », à la production d’un sujet « insensé » ou d’un non-sujet, pour reprendre la grammaire de l’anthropologie dogmatique de Legendre. Il n’en dit mot. C’est en fait ce qui m’a le plus saisi, je crois, dans son traitement des « événements de la mosquée de Québec » : ce n’est pas ce qu’il nomme « le carnage », qui intéresse Saint-Germain, mais ses suites et, dans une certaine mesure, ses conditions de possibilité.

Or, sur ces conditions générales, Saint-Germain cite aussi Millet, qui parle de « sociétés malade d’elles-mêmes » caractérisées par le « multiculturalisme », c’est-à-dire, selon lui, par « le renoncement à l’identité culturelle au profit de tension politico-religieuse qui sont un facteur de guerre civile » (p. 175). Les théories de Renaud Camus sur « le grand remplacement » ne sont pas très loin. Dans des paragraphes qui rappellent aussi les théories du « co-immunisme » récemment avancées par Peter Sloterdijk, dont la puissance de redescription a été perçue et exploitée à droite, Saint-Germain argumente en faveur de législations sur les « signes extérieurs » pour réduire les « risques de surchauffe identitaire », car l’« addition des sollicitudes ne met pas un terme au stress exercé entre les plaques tectoniques identitaires surtout lorsque certaines d’entre elles s’établissent en position d’extériorité par rapport à l’ensemble, ou ne sauraient exister sans s’y trouver comme une écharde par rapport à l’exercice de la délibération rationnelle » (p. 180). S’il faut discuter ou échanger à propos de ce livre-ci, ce sont ces énoncés qu’il faut, à mon sens, déplier et critiquer.

*

Après d’autres lignes contre le « multiculturalisme » et sa « grande naïveté » par rapport à l’accommodement des religions, qui seraient toutes exclusives et intolérantes, suivent les derniers chapitres du livre : « Papous dans la modernité », « L’étoffe du pays », sur le peuple québécois comme « [é]grégore folklorique et véritable problème d’ethnopsychiatrie », puis deux chapitres sur l’écriture, « Tireur d’élite » et « Figures de style et fleurs de sépulcre », situé et daté « Montréal, 24 juillet 2017 ». Enfin, on trouve ce bel épilogue, « Comment Tarquin acquit les Livres sibyllins », composé d’une citation des Nuits attiques d’Aulu-Gelle, extraite de La religion romaine de Marcel Le Glay.

Le chapitre « Tireur d’élite » provoque par son titre – on s’attend à un retour sur la violence armée, mais il n’est question que de la plume. Remarquons la citation mise en exergue, qui ne provient pas des Marx Brothers mais d’Humain trop humain de Nietzsche : « La double impertinence du lecteur vis-à-vis de l’auteur consiste à louer son deuxième livre aux dépens du premier (ou inversement), et à prétendre à la fois que l’auteur lui en soit reconnaissant » (p. 193). S’il fallait étudier ce troisième ouvrage de Saint-Germain dans une classe ou un séminaire, il faudrait peut-être le mettre en parallèle avec la nouvelle brochure de la Ligue des droits et libertés, Le racisme systémique… Parlons-en!, puisque notre philosophe semble accepter l’argument selon lequel la Consultation sur la discrimination systémique et le racisme constitue un tour de passe-passe libéral et fédéraliste visant à stigmatiser « le peuple québécois ».

Dans son troisième chapitre, par exemple, intitulé « L’indifférence des genres », Saint-Germain aborde directement la question (en citant deux fois Millet (*)), au passé :

Le peuple québécois s’apprêtait à disparaître dans une boucherie indolore aux mains de faiseurs d’anges et au terme d’injonctions à l’angélisme multiculturel. Toujours suspectée de racisme, une inculture entretenue interdisait au peuple de faire la part des choses. Médias et politiciens faisaient planer le soupçon d’une intolérance viscérale, signe évident d’une peuplade indifférente aux modes contemporaines du néolibéralisme et à ses merveilles tout autant qu’à ses bienfaits. Les régions devaient être déniaisées*. Si nécessaire, on ne se lasserait pas de repasser en boucle les témoignages les plus pittoresques des populations locales devant la salvifique commission Bouchard-Taylor. Le discours sur le vivre ensemble gravitait autour d’un sophisme nourri et cultivé par les citadins montréalais : l’affirmation de l’identité québécoise est incompatible avec les règles alimentaires de l’hospitalité. Le creton indigeste avec le houmous! Le baklava avec le pouding chômeur! La soupe aux pois avec le potage aux boulettes matzo! On feignait d’ignorer que loin d’être contradictoires ou encore mutuellement exclusives, les conditions de l’accueil sont proportionnelles à la sécurité linguistique et identitaire de l’hôte. « Est donc raciste, aux yeux de nos dévots, celui qui ose s’interroger, avec Lévi-Strauss, sur le seuil de tolérance à ne pas dépasser quant aux nombres d’étrangers qui s’installent dans un pays, surtout s’ils le font avec le dessein de ne pas s’assimiler à la population indigène […]*. » (pp. 35-36)

Remarquons le nid de guêpes, ici intensifié par l’usage tactique du nom de Claude Lévi-Strauss par Millet, cité par Saint-Germain, l’anthropologue étant reconnu comme un important critique des théories racistes, notamment dans Race et histoire (UNESCO, 1952) et Race et culture (UNESCO, 1971). Selon Saint-Germain, la condition de colonisé explique les entreprises d’« autoculpabilisation » (p. 130) et le fait que, dans les médias, on cherche « des intolérants et des racistes à lapider » (p. 178). Pendant ce temps, après les événements de la mosquée de Québec, « [p]ar leur macabres boniments, l’empathie calculée des élus cherchait à faire diversion, à détourner la population d’un lien de causalité entre l’inaction législative et la détérioration des fameux principes du vivre en commun » (p. 176). Rappelons toutefois que, pour notre auteur, la Consultation sur la discrimination systémique et le racisme n’est pas une occasion intéressante de travailler certains de ces enjeux, mais plutôt un piège jumelant la diversion par le bavardage et la mise en scène de l’autoculpabilisation… Ne pourrait-on pas s’en servir pour des entreprises de décolonisation, comme les gens de Parti pris et plusieurs intellectuels ont repris, dans les années 1960, des données et des analyses produites à l’occasion de la commission Laurendeau-Dunton, même si celle-ci était « une création fédéraliste »? Suivant Fernand Dumont, dans La vigile du Québec (HMH, 1971), qui voyait l’État du Québec comme un « État-laboratoire » ou « expérimental », ou même en reprenant l’idée de Lionel Groulx, chère à Saint-Germain, d’une « vocation spirituelle » du Kébec comme « coulée » francophone en Amérique, ne pourrait-on pas transvaluer la Consultation en objet de fierté, en témoignage de réflexivité et de maturité?

Dans sa brochure, la Ligue des droits et libertés énonce notamment que le Québec n’est pas la seule province à se pencher sur le racisme systémique :

Parler de racisme systémique, ce n’est pas faire le procès des Québécois-es. Le racisme ne s’arrête pas aux frontières. Il aura fallu plus de 10 ans de discussions et de tergiversations en Ontario pour que le gouvernement mette sur pieds, finalement, en 2016 une direction générale de l’action contre le racisme, geste qui a le mérite de reconnaître l’existence du racisme systémique. Il ne s’agit pas de lancer une chasse aux sorcières. Il s’agit plutôt de reconnaître que le racisme, comme le sexisme, est un système dont nous avons hérité et que nous n’avons pas choisi. Tant que nous n’accepterons pas, comme société, de le nommer, il sera impossible de le combattre.

La note de Saint-Germain sur « l’acte insensé d’un insensé », citée plus haut, mentionne en passant le « raccourci » que constituerait l’idée que la misogynie a eu un rôle à jouer dans Polytechnique. Cette note laisse croire qu’il ne considère pas que la répartition des tâches domestiques dans nos foyers, par exemple, est déterminée au moins partiellement par des rapports sociaux de sexe. Quel autre sens donner aux énoncés sur la dimension collective de la misogynie? Pour sa part, Saint-Germain affirme toutefois sur plusieurs centaines de pages que nos imaginaires et nos vies politiques sont profondément déterminés par des rapports coloniaux historiques! Quelle différence y a-t-il entre le colonialisme et le sexisme? Certains systèmes de domination seraient-ils plus déterminants que d’autres? Peut-on hiérarchiser ces systèmes selon des principes clairs et simples? Ces questions sont notamment abordées dans les études sur l’intersectionnalité, mais je parie que Saint-Germain rejetterait d’emblée ce terme comme un « concept à la mode », mis de l’avant par « des chercheurs subventionnés », plutôt que par des gens soucieux de décoloniser le quotidien. Une fois de plus, des alliances potentiellement intéressantes me semblent empêchées. Cui bono?


Notes

[1] Le passage autour de Lortie réfère à l’analyse de Pierre Legendre (dans trois notes que j’indique par un astérisque) et se lit comme suit : « La plus inquiétante tunique de Nessus se tramait et enserrait des populations impuissantes. Le caporal Lortie, qui avait tenté à l’Assemblée nationale de tuer son père en “effigie*”, se trouvait confirmé par le délire managérial de cette même assemblée et voyait trente-trois ans plus tard systématisé le mécanisme de son forfait. En court-circuitant l’interdit du meurtre par des finasseries sémantiques sur le suicide “assisté”, on s’attaquait au principe même de la Loi*. Une fois  franchie, la frontière entre “Ce qui se fait et ne se fait pas” laisserait les imaginaires à la merci du “tout est possible” des camps*. » (p. 161)

[2] Saint-Germain donne la référence suivante (p. 199), en note : « Richard Millet, La Langue fantôme suivi de Éloge littéraire d’Anders Breivik, Paris, Pierre-Guillaume de Roux, 2012, p. 51 et 52. » Notons que le titre de l’ouvrage est en fait Langue fantôme (sans « La »).

[3] Il est intéressant de noter, parmi les œuvres justifiant l’idée d’un « éloge littéraire » qui ne serait pas un « éloge littéral », comme on l’a dit et comme Millet s’en défend déjà dans le texte lui-même, l’absence de l’ouvrage célèbre de Thomas de Quincey, De l’assassinat comme un des beaux-arts, composé en trois temps (1827; 1839; 1854).

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