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« Redondant comme ces livres qu’on écrit pour en parler. »

Critique du roman Le livre de bois de Jean-Philippe Chabot, Montréal, Le Quartanier, 2017, 137 p.

Par Simon Labrecque

Les personnes qui s’intéressent à l’histoire d’un fait particulier sont rares, surtout si ce fait n’est pas de leur région, n’intéresse pas les proches. Ce n’est pas là un beau désintéressement. Les loisirs consacrés à ces actes de dévouement obscur, mais fécond, doivent cesser d’aller se caser au chapitre si long chez nous des heures perdues.

Arthur Girard, La « Tour des Martyrs » de Saint-Célestin, comté de Nicolet [1924][1]

 

Revenant d’un rare séjour entre vieux amis dans un chalet au lac Pohénégamook, dans le comté de Témiscouata – sans appeau ni fusil la fin de semaine de l’ouverture de la chasse à l’orignal –, j’ai découvert que le roman Le livre de bois (Le Quartanier, 2017), de Jean-Philippe Chabot, se déroulait dans le comté voisin de Kamouraska. J’ai appris cet emplacement dès le premier chapitre, car il y est question des îles de Kamouraska (p. 11) et d’événement ayant eu lieu « [a]u lac de l’Est, qu’on appelle de la sorte pour ce qu’il est sis à l’est du lac Saint-Anne, qu’on prononce Saint-Âne pour une raison qui m’échappe, au lac de l’Est dit Kijemquispam, mot qu’on ne prononce pas pour ce qu’il a des origines mystérieuses » (p. 13). Le lac Pohénégamook et le lac de l’Est pourraient accueillir les mêmes envolées d’outardes, s’ils n’étaient pas si près l’un de l’autre. Réalisant cela, je me suis dit que j’avais bien dépensé mes 18,95$ (plus taxes) à la librairie Paulines, guidé dans mon achat par une critique élogieuse.

La page de garde du livre de Chabot annonce qu’il s’agit non seulement d’un roman, comme l’indique la couverture, mais bien d’un « roman canadien-français ». Dominic Tardif a souligné cette singularité avec enthousiasme, dans Le Devoir, affirmant aussi qu’« [a]vec ses multiples clins d’œil littéraires, le cofondateur de la revue Fermaille (créée pendant le Printemps érable) attire constamment l’attention sur les ficelles de ce conte à l’écriture dense et fougueuse, mise au service d’envolées au travers desquelles une verve authentiquement québécoise, héritière de celle du doc Ferron, brille sans s’excuser d’exister, et sans non plus verser dans le joual ». Étant donné le décor appalachien et le ton ferronien, Le livre de bois était pratiquement assuré de se voir critiqué ici, dans Trahir, par votre humble serviteur qui travaille ce terrain depuis quelques temps, en radotant un peu. Mais voilà, ce livre est justement un éloge du radotage, du contage qui est aussi racontage. « Si ce n’était pas une histoire vraie, on dirait que c’était pensé d’avance. » (p. 14)

L’église de Saint-Gabriel.

Entre le lac de l’Est et Saint-Gabriel de Kamouraska, où se déploie et se déroule l’action de ce « roman canadien-français », on trouve beaucoup de forêts, de lacs et de montagnes. C’est le début (ou la fin) visible des Appalaches, qui courent par les profondeurs atlantiques jusqu’à la côte occidentale de l’Irlande et qui rampent et qui s’étirent en surface jusqu’au cœur des États-Unis, qu’on appelle « le sud ». Ce territoire a une présence certaine dans la littérature d’ici. Pour reprendre une distinction de William S. Messier, mise de l’avant par Samuel Archibald dans un entretien avec Dominic Tardif pour un article du Devoir intitulé « Le terreau fictionnel du Québec a une fertilité variable », la rive sud du Saint-Laurent en aval de Lévis serait une « région forte au sens des représentations », plutôt qu’une « région faible », ou « moins investie ». Cette force se vérifie au passé comme au présent.

Ainsi, les vieilles légendes qui hantent le comté de Bellechasse, au moins depuis Louis Fréchette et son conteur Jos Violon, ont récemment été revisitées par Gabriel Marcoux-Chabot dans Tas d’roches (Druide, 2015). Les usages du comté de Dorchester et de la Beauce dans les contes, les romans et les essais de Jacques Ferron et de sa sœur Madeleine, ont pour leur part été rappelés à notre attention par la publication de leur correspondance avec Robert Cliche, en particulier dans Le Québec n’est pas une île. Correspondances 2, 1961-1965 (Leméac, 2015), volume préparé par Marcel Olscamp et Lucie Joubert. La vie dans le comté de l’Islet a quant à elle été explorée récemment par le romancier-camionneur Jean-François Caron, dans De bois debout (La Peuplade, 2017). Enfin, le territoire gaspésien autour de Sainte-Anne-des-Monts, et celui, beaucoup plus au sud, qui s’étend jusqu’à Chattanooga au Tennessee en passant par Saint-Henri-des-tanneries, à Montréal, a été exploré dans sa profondeur historique et spéculative par Daniel Grenier dans son beau roman L’année la plus longue (Le Quartanier, 2015), récemment réédité en format poche (Le Quartanier, 2017). L’accès symbolique à ce territoire est peut-être facilité par l’aisance avec laquelle on y accède matériellement.

À partir de Québec, qui sépare le haut et le bas du pays incertain, on se rend au lac de l’Est en roulant sur l’autoroute transcanadienne passé La Pocatière et Saint-Pacôme, d’où provenait Gabrielle-Ange Lévesque, la mère de Jack « ti-Jean » Kérouac, catholique dévote dont l’écrivain beat de Lowell, Massachussetts, resta proche jusqu’à sa mort, en Floride en 1969, et qui hérita des possessions de son fils-à-maman cinquantenaire et alcoolique avant de mourir à son tour, cinq ans plus tard. Pour se rendre jusqu’au lac Pohénégamook, à l’est du lac de l’Est, il faut également croiser Rivière-Ouelle, Saint-Gabriel-Lalemant, Kamouraska, Saint-Pascal, Saint-Germain, Saint-André et j’en passe, puis prendre la route 289, avant Rivière-du-Loup, pour descendre vers le sud-est en passant par Saint-Alexandre et Pelletier. Ce faisant, on traversera notamment les rivières du Loup, Bouchée et Fourchue. À Saint-Alexandre-de-Kamouraska, lorsqu’il fait noir le soir, l’immense croix de chemin illuminée de néon rouge sur la route 289 s’imprimera avec une force surprenante sur la rétine et dans la mémoire. Une croix de chemin, ces temps-ci, ça surprend – surtout illuminée rouge vif en pleine noirceur appalachienne!

Comme Pohénégamook, où l’on retrouve le surprenant musée Elvis, le territoire dont il est question dans Le livre de bois se situe à l’ouest des Trois-Pistoles et Saint-Jean-de-Dieu de Victor-Lévy Beaulieu et à l’est du Kamouraska d’Anne Hébert. Pour se rendre au lac de l’Est, il faut en vérité sortir bien avant Saint-Alexandre, à Saint-Philippe-de-Néri, juste après Rivière-Ouelle et Saint-Gabriel-Lalement, ou Saint-Gabriel-de-Kamouraska, ou Saint-Gabriel tout court, où habite le personnage principal du roman. Le rang Chénard et la rue Principale, mentionnés dès le premier paragraphe, sont en effet au cœur de Saint-Gabriel. Pour rejoindre le lac de l’Est, il faut donc prendre la route 287, qui descend vers le sud-est dans l’immense municipalité de Mont-Carmel, qui comprend Mont-Carmel ainsi que les hameaux de Grand-Bras, Bayonne, ce bijou de la toponymie québécoise qu’est Trou-à-Pépette (p. 13), puis Bretagne, Trou-à-Gardner et Eatonville (p. 88). À l’évocation de Mont-Carmel, on aura peut-être une pensée pour la résidence du Mont Carmel, à Waco au Texas, partie en flammes et en fumée suite au siège de la secte apocalyptique de David Koresh par les autorités fédérales étatsuniennes, en 1993. Pour ma part, j’ai cette impression tenace que dans la région, de ce côté-ci de la frontière, on croit beaucoup aux anges, d’une façon qui se situe à mi-chemin entre le catholicisme et le paganisme… En tous cas, c’est d’abord au lac de l’Est qu’on retrouvera Jacques « Jack » Côté, le bûcheron au cœur de Livre de bois, qui côtoie moins les anges que « le yâbe », « le jâbe », « le guiâbe » ou « le Diâble », sous plusieurs formes.

Jacques Côté porte plusieurs noms, qui sont expliqués et répétés, ensemble ou séparément, à plusieurs reprises dans Le livre de bois. En plus de ce motif de la surnomination ou de la surnommaison populaire, Jean-Philippe Chabot sollicite, travaille et entrecroise explicitement et de manière joueuse plusieurs motifs dits « du terroir » dans la trame de son « vrai conte paysan » (p. 94). Outre l’obligatoire « passage scatophile » (ch. XVI), on retrouve un récit rapporté sur « un bonhomme qu’on appelait le Diâble » qui faisait quasiment fondre la neige autour de lui tellement il était chaud (ch. XX), une histoire d’horreur qui semble camoufler une aventure érotique dans un moulin à scie par le truchement d’un rongeur (ch. XV), une relecture de la chasse-galerie (ch. III), une méditation sur les rêves oubliés d’une femme passée par le sanatorium de Mont-Joli avant de devenir une épouse aux os croches incapable de faire lever le pain (ch. XII), des réflexions générales sur le pays et le tempérament canadien-français marqué par la présence cyclique de l’hiver et le temps requis pour se botter, se tuquer et s’emmitoufler convenablement (ch. I, notamment), une légende maintes fois répétées d’une rencontre entre un homme qui craint pour son cou et une bête haletante au milieu de la nuit noire, et même une version miniature d’une traditionnelle monographie de paroisse.

Sous la plume de Chabot, on peut en effet lire d’heureuses lignes qui enfilent l’histoire orale locale, la géographie littéraire et l’économie politique l’une à l’autre, nous montrant notamment que l’historiographie par la paroisse (l’écriture de l’histoire institutionnelle de proximité comme complément de la soi-disant grande histoire politique) oblitère très souvent une habitation colonisatrice préalable, quasiment mythique (laissant presqu’uniquement des traces orales), car c’est la présence avérée d’un certain quorum qui justifie l’institutionnalisation. Remonter jusqu’à « la préhistoire », comme le propose Jean-Claude Massé dans son nouveau livre Le Témiscouata. De la Préhistoire à la Confédération (PUL, 2017), demande des recherches d’une envergure remarquable, ainsi qu’un sens aiguisé de l’interprétation historique ou de la spéculation herméneutique. L’historien préfère donc généralement se limiter aux textes, à l’écrit, laissant l’oralité aux marges (et aux ethnologues).

L’érection en paroisse de Saint-Gabriel (du nom de l’archange annonciateur), dans le comté de Kamouraska, est passablement récente. Elle s’est produite plus de 110 ans après l’acte de 1824 qui facilita la fondation de nouvelles paroisses, pratique qui s’était interrompue depuis la Conquête de 1760[2]. Bien qu’il soit né à Québec, c’est en véritable historien local que Chabot écrit ces lignes :

En 1939, quand l’orgueil d’un curé gonfla et la croyance du peuple de même, on décida de fonder une paroisse depuis les gens qui étaient là. Naissait Saint-Gabriel dans la durée, village au front fier et au cou droit comme celui du cygne de tantôt, dont le nom ne fut jamais tout à fait arrêté. Nommons : Saint-Gabriel, Saint-Gabriel-Lalemant et Saint-Gabriel-de-Kamouraska. C’était en somme un village à l’image de Jacques Côté, qu’on nommait à l’occasion, je le rappelle à titre d’exemple, Jacques Côté Descôteaux des ruisseaux à l’Anse Lebel, Jack Côté, Côté d’à côté, Ti-Jacques, Jacques l’ésoucheur, Côté cul-mouillé, Jacques l’émondeur, Descôteaux Jâcqué le coton à l’air et du Côté gommé, côtelé de cocottes. Saint-Gabriel, il était né là, même par avant que le village n’existe et pour ainsi dire tant qu’il existerait lui.

Dans sa brave façon de faire les choses, Saint-Gabriel avançait une grande roche en travers des Appalaches, une roche où les dieux viendraient s’endormir la panse à l’air pour se faire couper les ongles par des animaux sauvages, des écureuils ou des corneilles, nécessairement reconnaissants d’avoir été mis là par quelqu’un et se nourrissant peut-être ainsi. Tant affirmant son irréductible durabilité, tant prenant forme selon que son corps grossissait, Saint-Gabriel exaltait en souffle pour une existence possible. Quand tout ailleurs et partout tombait en ruines, quand même la guerre cordait les morts le long de l’Occident, Saint-Gabriel cordait du bois et voyait le jour. Naissait, en plus d’un village, une commission scolaire garnie de beaux inspecteurs bedonnants et en santé. On inaugurait la salle publique où Jacques Côté rêverait un jour de jouer le rôle principal d’un théâtre de marionnettes. On fréquentait où l’on veillerait réveillés.

On fondait aussi la caisse populaire, où l’on se ferait avoir, tous et invariablement. Il faut le dire à sa décharge : la caisse se faisait elle-même avoir par la banque, à laquelle elle empruntait des fonds, où elle déposait ses avoirs pour trouver davantage de sécurité. On s’en aperçut sur le tard, mais il manquait toujours trois trente sous dans les carnets de dépôts. C’était une petite somme qui, sur une base hebdomadaire, en devenait une grosse. Comme ça, on refilait la facture à tous les bons Jacques Côté de la paroisse. (pp. 51-53)

Suivent quelques lignes sur la résistance à la conscription au cours de la Deuxième Guerre mondiale, qui rappellent le film Partis pour la gloire (ONF, 1975), de Clément Perron, qui met en scène ce phénomène dans le décor de la Beauce. Et une pensée pour mes grands-pères qui ne firent pas ladite guerre, l’un préférant même traverser le fleuve et faire de la prison militaire à Lévis plutôt que de traverser l’Atlantique… Ce sont de tels récits qui sont en jeu dans l’invocation par Chabot du vocable « canadien-français ».

Le motif le plus singulier du roman Le livre de bois est sans doute celui qui s’active dès le titre, c’est-à-dire la présence d’un étrange livre de bois dans la vie de Jacques Côté. Ce livre agit comme une sorte de miroir et de mémoire, racontant à son lecteur sa propre vie, pratiquement en direct (et peut-être un peu d’avance : c’est l’enjeu de l’intrigue). Ce motif évoque le dispositif littéraire récemment mis en place par Gabriel Marcoux-Chabot, dans Tas d’roches, où trois voix narratives s’entrecroisent et où l’une d’elles (en caractères gras) s’adresse à la fois au lecteur et au personnage principal à la deuxième personne du singulier. Ce livre parle donc un peu comme le livre de bois et nos littéraires travaillent ainsi des pistes qui se rejoignent dans le questionnement des narrateurs.

Le rôle central joué par le bouquin rappelle aussi le traité d’alchimie, sorte de Necronomicon avant la lettre, qui est mis en scène dans L’influence d’un livre, « premier roman de la littérature québécoise » écrit tout près, à Saint-Jean-Port-Joli, en 1837, par Philippe-Ignace-François Aubert de Gaspé, le fils du seigneur de Port-Joly, Philippe Aubert de Gaspé, qui allait pour sa part publier Les Anciens Canadiens en 1863. Ces noms permettent d’affirmer que ce que l’on nomme habituellement « la littérature québécoise » a pratiquement été fondée sur les lieux qui nous intéressent, là où les Appalaches rencontrent le fleuve Saint-Laurent!

Jumelé au fait que François-Xavier Garneau a commencé ses recherches historiques dès les années 1830[3], le rappel de L’influence d’un livre permet également d’affirmer que, contrairement à une croyance répandue, ce « peuple sans histoire ni littérature » n’a pas attendu le provoquant Rapport de Lord Durham pour (s’)écrire. C’est ici l’occasion de citer Chabot sur l’écriture qui transforme la mémoire en histoire, la légende en vérité, à partir du bois qu’on coupe à la hache jusqu’à celui sur lequel on imprime :

Un bûcheron moyen faisait quatre à cinq cordes par jour. Un bon bûcheron avec la couenne trempée comme le père à Jacques Côté en faisait le double. La légende courait à travers les campes et à travers les âges, et le nombre de cordes qu’ils faisaient en une journée se voyait multiplié par le nombre de fois qu’elle avait été racontée. En somme, l’histoire elle-même demeurait indomptable tant qu’elle reposait sur la mémoire. Pour qu’elle reste dans le vrai, il aurait fallu l’écrire. Et l’écrire, ç’aurait été lui enlever sa vie propre ou confisquer son âme. Quand on écrivait au Canada français, on faisait comme ici une photographie de l’âme du peuple. Or, photographier à l’époque, c’était voler l’âme de celui dont on tirait le portrait. Sans âme, il n’est pas de vérité et, sans vérité, on ne voit plus. Ainsi, au Canada français, pays clairvoyant s’il en est, nul n’a jamais écrit de texte sans âme. Le peuple en fit les frais. (pp. 87-88)

J’entends ici la Complainte de la Mauricie chantée par Gaston Miron, qui est aussi une leçon d’économie politique quand on sait tout le bois qui sortait de cette vallée pour finir en papier journal :

Ah! que l’papier coûte cher
dans le Bas-Canada
surtout aux Trois-Rivières
que ma blonde a’ m’écrit pas

Le dernier chapitre du Livre de bois s’ouvre par ces lignes réflexives, toujours joueuses, qui ressassent le motif de la redondance comme fondement de la narration :

Quand, après s’être répété tant et ne sachant plus créer le nouveau, l’auteur suit Jacques Côté et s’aperçoit qu’il tourne en rond, il est temps de mettre fin à l’histoire.

Suivent des lignes empathiques sur ce bon Jack qui se voit lire son livre qui porte uniquement sur sa vie et qui se sent tranquillement se perdre dans l’introspection. C’est une très belle fin, à sa façon, du type à nous encourager à sortir dehors par grands vents pour s’allonger le regard le long d’un vrai et grand horizon, plutôt que sur une page ou un écran. Faire autre chose que lire et écrire? Quel programme!

Pour en être capable, il faudrait peut-être s’inspirer de ces jeunes entrepreneurs du comté de Kamouraska, notamment de celles et ceux qui sont proches de l’Institut de technologie agroalimentaire (ITA), à La Pocatière, et qui joignent la recherche scientifique à la production de bières de microbrasserie, ou encore qui militent pour faire de La Pocatière une « ville nourricière », en produisant de la nourriture à partager plutôt que du gazon dans les aménagements paysagers municipaux.

Si je pense à un tel horizon dehors, ou un horizon du dehors – disons l’horizon du lac Pohénégamook, par un temps clément, disons la fin de semaine de l’ouverture de la chasse à l’original, les couleurs d’automne et les volées d’outardes –, je vois les exercices de positionnement des oiseaux migrateurs, au coucher du soleil, leur formation d’un collectif apte à survivre ailleurs pour l’hiver. En s’envolant de la surface de l’eau, les outardes se placent en « V », puis en ligne bien droite, puis elles forment deux petits « v », sous le regard curieux et presqu’inquisiteur des corneilles qui habitent les lieux à l’année longue et qui surveillent ces visiteuses de passage, touristes d’une fin de semaine ou d’une saison. Enfin, les outardes s’envolent en formation, à grand bruit, jusqu’à ce qu’on ne les entende plus. Les corneilles – « ces drôles d’oiseaux dont les chants sont aux mots ce que les mots sont au sens » (p. 35) – font un dernier tour bruyant pour vérifier qu’elles sont bien seules, désormais. Retour à la normale. Lorsqu’elles se taisent elles aussi, j’entends cependant ce bruit surprenant : une outarde, une seule, qui crie sur le lac! Le son est reconnaissable entre tous, même s’il cesse rapidement. Aucun signe visible de l’oiseau. A-t-elle été laissée derrière? Est-elle plutôt une sentinelle devançant un autre groupe? Une sorte de borne ou un relais pour qui cherche à s’orienter? L’hypothèse qui est apparemment la plus cruelle, ici, est sans doute plus proche de la vérité que la tentative de lecture généreuse, qui s’entête un peu bêtement à ne pas voir.

 


Notes

[1] 3e édition, Saint-Célestin, imprimerie Ernest Tremblay, 1931, p. 5.

[2] Dans sa monumentale Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5 [1913], ch. I, J.-Edmond Roy (qui fut aussi un historien du notariat au Québec) écrit : « Un autre grand obstacle à l’établissement de nouvelles paroisses [au début du XIXe siècle], c’était la quasi-impossibilité où l’on était de les organiser d’après le système reconnu sous les anciennes lois françaises. Les fonctionnaires suscitaient toutes espèces d’objections quand il s’agissait de leur donner l’existence légale. Les juges refusaient même souvent d’homologuer les délibérations des assemblées tenues dans les anciennes paroisses au sujet de la construction ou de la réparation des églises. En 1791, une loi fut passée (31 Geo. III, ch. 6) par laquelle il était décrété que chaque fois qu’il s’agirait de former des paroisses, de construire ou de réparer des églises et presbytères, les anciennes lois françaises seraient suivies et que les pouvoirs des anciens intendants appartiendraient aux gouverneurs. C’est à ces derniers que les habitants devaient présenter leurs demandes, et eux seuls avaient le droit d’approuver le choix des syndics, de fixer les montants à dépenser et les répartitions à établir. Par l’acte 59 George III, ch. 16, des commissaires spéciaux prirent la place des gouverneurs. Les habitants n’usèrent qu’avec discrétion de ces lois, tant ils avaient répugnance de s’adresser aux autorités civiles sur ces questions paroissiales qui touchaient de si près à l’exercice et au maintien de leur culte religieux. En 1824, par l’acte 4 George IV, ch. 31, les fabriques furent autorisées à acquérir et posséder des terrains, sans obtenir des lettres de main morte, dans le but de fonder des écoles. Nous avons dit, déjà, combien peu voulurent user de ce privilège. » Roy raconte ensuite que, grâce à son influence auprès du gouvernement, le seigneur Taschereau, de Sainte-Marie-de-Beauce, « parvint ensuite à obtenir des officiers en loi de la couronne, le procureur-général Uniacke et l’avocat Vanfelson, une opinion très détaillée où il était établi de la façon la plus formelle que le gouverneur avait le droit de constituer des paroisses catholiques dans la province, droit que l’on avait mis en doute jusque là et que l’on s’était toujours refusé d’exercer. Le 13 août 1824, des lettres patentes érigeant Sainte-Claire en paroisse catholique furent émanées par la Couronne. C’était la première paroisse que l’État reconnaissait depuis la conquête du pays. L’événement est assez important, croyons-nous, pour que nous nous y soyons arrêtés aussi longtemps. C’est à partir de cette date de 1824 que nous allons voir partout s’ouvrir des paroisses nouvelles, et la colonisation prendre un essor qu’elle n’avait jamais eu jusque là. » J.-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon (réédition), vol. 5, Lévis, Société d’histoire régionale de Lévis, 1984, pp. 7-9.

[3] Fernand Dumont, Genèse de la société québécoises, Montréal, Boréal, 1993, p. 282.

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Quand le psychiatre David Cooper parla français à Toronto: un appel

Par Simon Labrecque

David Cooper

Au début de l’année 1987, le psychiatre torontois Stephen Ticktin publiait un mémoire sur sa relation personnelle avec David Cooper, célèbre psychiatre originaire d’Afrique du Sud qui venait de mourir. Cooper est notamment connu comme le père du terme « antipsychiatrie », concept forgé au milieu des années 1960 pour désigner une critique radicale de la psychiatrie telle qu’elle se pratiquait alors. Ticktin raconte qu’il a vu Cooper pour la première fois au début de 1972, alors que le controversé médecin se dirigeait vers l’Argentine, où il allait finalement résider pendant trois ans avant de s’établir à Paris en 1975. Cooper avait été invité à une semaine de conférences sur « la folie », organisée par le Health Advisory Service de l’Université de Toronto, où Ticktin étudiait la médecine. Ce dernier narre ainsi sa rencontre avec Cooper :

J’avais déjà lu plusieurs de ses livres (ainsi que quelques livres de son collègue R.D. Laing) et ses écrits de marxisme existentialiste m’avaient à la fois excités et catapultés hors de mon orientation freudienne plus mécanique. David fit rapidement son entrée dans toute sa splendeur. C’était un homme au physique imposant, à l’allure sauvage, avec ses longues boucles blondes et son immense barbe rousse. Il était vêtu de noir et portait un grand manteau en peau de lama, de la même non-couleur qui lui donnait une qualité bestiale. (Ironiquement, j’ai découvert plus tard qu’il utilisait souvent le mot « bête » [beast] comme un terme affectueux!) Mais ses yeux bleus étaient très gentils et il parlait d’une voix douce. Et il était extrêmement prévenant [thoughtful]. On avait presqu’immédiatement l’impression d’être en présence d’un homme exceptionnellement profond et beau. Lorsque vint son tour pour prendre la parole, il commença en me présentant et en disant que je jouerai une chanson. Nous venions tout juste de nous rencontrer, trois heures auparavant, et il m’avait alors entendu jouer de la guitare. Il m’avait ensuite demandé si je voulais bien jouer quelque chose lors du débat et j’ai accepté. J’ai choisi « Ballad of a Thin Man » de Bob Dylan (« There’s something happening here but you don’t know what it is do you Mr. Jones »). Cela donnait le ton pour ce que David voulait dire; je ne l’ai pas su à ce moment, mais c’était en fait le commencement d’un motif qui allait se répéter à plusieurs reprises lors de nos voyages ensemble d’un pays à l’autre, dans les années qui allaient suivre, moi jouant une chanson puis David prenant la parole. Il a parlé avec beaucoup de bravoure, cette première fois. Il était en état d’ébriété et s’est initialement adressé au public anglophone en français, pensant qu’il était dans la province de Québec. Il a clairement énoncé qu’il avait quitté l’Angleterre, quitté la Philadelphia Association et qu’il ne collaborait plus avec Laing et compagnie. Ce dernier, a-t-il dit, était embarqué dans un voyage spirituel. Le sien, à David, était politique[1].

La juxtaposition de ces trois dernières phrases soulève une interrogation : se peut-il que Cooper, lors de son intervention qu’il voulait politique, ne se soit pas simplement « trompé » en s’adressant en français à un public torontois? N’est-il pas plus probable qu’il ait su très précisément où il était, même soul (lui qui l’était d’ailleurs souvent)?

David Cooper est né au Cap, en Afrique du Sud, en 1931 et il est décédé à Paris, en France, en 1986. Le Cap, « cité-mère » de l’Afrique du Sud, est une colonie néerlandaise fondée en 1652. De 1795 à 1803, elle est occupée par les Britanniques, avant d’être rétrocédée à l’éphémère République batave. L’occupation britannique reprend ensuite de 1806 à 1814, date à laquelle la colonie passe définitivement aux mains du Royaume-Uni. En 1910, les quatre colonies britanniques d’Afrique australe, soit celles du Cap, du Transvaal, de la rivière Orange et du Natal, forment un nouvel État, l’Union sud-africaine, qui est une monarchie constitutionnelle. La République d’Afrique du Sud lui succède ensuite de 1961 à 1994, date de l’entrée en vigueur d’une nouvelle constitution et de l’élection de Nelson Mandela à la présidence de l’Afrique du Sud.

L’ancienne colonie du Cap a été le lieu de plusieurs luttes politiques et culturelles autour de la langue, notamment quant à la reconnaissance de l’afrikaans, issu du néerlandais, comme langue nationale officielle aux côtés de l’anglais. Tout cela, bien entendu, sans parler de l’histoire et des langues des autres peuples de la région, ni du régime raciste et violent de l’apartheid qui fut en place de 1948 à 1991.

Au Canada, le tournant de l’année 1972 se situe moins de deux ans après la Crise d’octobre 1970 – le manifeste révolutionnaire du Front de Libération du Québec, le kidnapping du diplomate britannique James Richard Cross, l’enlèvement puis la mort du ministre libéral Pierre Laporte, la déclaration de la Loi sur les mesures de guerre, l’arrestation de quelque 500 personnes, la plupart sans mandat ni accusation, puis l’exil vers Cuba de la cellule Libération, l’arrestation de la cellule Chénier et les procès très, très médiatisés, etc. 1972, c’est aussi l’année de la grève générale dans le secteur public québécois, avec l’emprisonnement des trois leaders du Front commun de la CSN, de la FTQ et de la CEQ. On retrouve les traces audiovisuelles de cette année mouvementée dans le film 24 heures ou plus, de Gilles Groulx, que l’ONF a censuré pendant plusieurs années. Cooper, psychiatre sud-africain père de l’antipsychiatrie, réputé comme un radical à travers le Commonwealth, se présentait alors comme un révolutionnaire en route vers l’Argentine « pour promouvoir l’opposition à la psychiatrie dans le monde en développement »[2]. Pouvait-il ignorer ces circonstances politiques « locales » lorsqu’il parla français à Toronto?

Dans les termes de l’influente théorie du politologue étatsunien Louis Hartz sur les « sociétés nouvelles » fondées par les colons européens lors de la « révolution moderne », l’Afrique du Sud et le Canada sont deux sociétés coloniales à deux fragments. Cette théorie dite « du fragment » fut énoncée dans un livre de 1955, The Liberal Tradition in America, écrit par Hartz, puis dans un ouvrage collectif de 1964, The Founding of New Societies, traduit en français en 1968 sous le titre Les enfants de l’Europe. Je ne sais pas si Cooper a lu ces ouvrages, ni s’il a même entendu parler de la théorie des « complexes de fragmentation ». Toutefois, au regard du contexte historique du pays natal de Cooper – cette société duelle composée d’un fragment colonial néerlandais et d’un fragment impérial britannique –, et au regard de l’actualité politique récente de son pays de transit – ce Canada également duel, fait d’un « fragment français » et d’un « fragment anglais » –, comment Ticktin a-t-il pu considérer que parler français à Toronto était purement et simplement une bourde, une erreur un peu drôle attribuable à l’alcool? Ou plutôt, comment expliquer que le Torontois ne semble même pas avoir envisagé la possibilité que cela ait pu être un acte politique de la part de celui qui insistait justement sur le langage comme action et qui invitait sans cesse à politiser le quotidien, afin de changer la vie sur les plans individuel et collectif?

Fait intéressant, Cooper parlait très bien français et s’intéressait explicitement aux dimensions politiques des langues. Il est notamment connu, dans le monde anglophone, pour son introduction à l’édition de 1967 de Madness and Civilization (Tavistock), la traduction de la première édition de Folie et déraison : histoire de la folie à l’âge classique, de Michel Foucault. Cooper est aussi connu pour sa synthèse des œuvres des années 1950 de Jean-Paul Sartre, Reason and Violence, rédigée avec son collègue R. D. Laing en 1964 (Tavistock). Dans l’avant-propos de l’édition française de son dernier livre, Le langage de la folie, publié en anglais en 1977 et traduit l’année suivante (Seuil), Cooper remercie explicitement ses traducteurs français, Bernard de Fréminville et Nicole Frey, en écrivant que

beaucoup plus qu’une traduction ils ont fait un rare et magnifique travail collectif avec Marine Zecca et moi-même. J’ai trouvé dans ce travail le privilège d’avoir la plus fidèle approche d’une pensée et d’un style parfois trop opaques. S’il y a des passages qui défient résolument toute traduction, il y en a certainement qui sont plus clairs et parfois meilleurs dans la version française produite par Bernard et Nicole.

Dans les paragraphes suivants, il remercie François Wahl pour son aide, ainsi que « les étudiants de l’université de Paris-Vincennes, pour avoir résolument attendu de moi que je ne leur enseigne pas la psychopathologie ». Cela signale à tout le moins une certaine attention portée par l’auteur au contexte de ses interventions!

Nous ne disposons malheureusement pas de biographie détaillée de la vie de Cooper, qui est beaucoup moins bien connue que la vie de Laing, par exemple, qui a fait l’objet de plusieurs biographies, ainsi que de documentaires et même d’un « bio-pic » où le psychiatre de Glasgow est incarné par l’écossais David Tennant (Mad to Be Normal, 2017). La vie de Cooper semble d’ailleurs beaucoup plus « déliée » que celle de son collègue Laing; cela ferait peut-être un film encore plus radical?

Quoi qu’il en soit, il est difficile de déterminer si Cooper a jamais écrit sur son intervention à Toronto, sur son commencement en français qui fut interprété comme une bourde ou un excès d’ivrogne. Cooper a-t-il confié directement, à Ticktin ou à d’autres, qu’il « pensait être dans la province de Québec »? L’a-t-il déclaré dans sa présentation même, lorsqu’il passa du français à l’anglais? Le cas échéant, cette remarque était-elle sincère ou sarcastique? Existe-t-il un enregistrement de cette intervention? Nous pourrions parcourir les archives du psychiatre/antipsychiatre pour le savoir, si seulement elles étaient rassemblées quelque part – mais elles ne semblent pas l’être. Nous pourrions aussi interroger Ticktin, ou même tenter de profiter des controversées bourses de recherche sur l’antipsychiatrie à l’Université de Toronto[3]. Mangerions-nous grâce à une telle enquête? Nous pourrions surtout prendre un chemin de traverse, une tangente artisanale, « partir sur un nowhere » et spéculer autour de la question locale/globale des résonances entre « le cas Québec » et « le cas du Cap », dans la perspective politique du créateur du terme d’« antipsychiatrie ».

Il faudrait alors commencer par chercher des traces d’un passage de Cooper au Québec, à Montréal peut-être, ou du moins de quelque rencontre qui signalerait sa connaissance des luttes d’émancipation québécoises qui ont marqué les années 1960 et le tournant des années 1970, jusqu’à Toronto. Ce faisant on rencontrerait probablement plus aisément des traces d’une lecture québécoise de Cooper (plutôt que des traces d’une lecture cooperienne du Québec). Le 31 juillet 1986, par exemple, Le Devoir reprenait en page 8 la dépêche de l’Agence France-Presse annonçant le décès de Cooper. Dans le même journal, près de dix ans plus tôt, soit le 22 septembre 1977, François Peraldi, passeur de la pensée lacanienne en Amérique et alors chargé de recherche au Douglas Hospital et professeur à l’Université de Montréal, mentionnait Cooper et d’autres pionniers de l’antipsychiatrie dans une lettre ouverte intitulée « Une psychiatrie occidentale qui a tant besoin de se donner une bonne conscience ». Dans les années 1970, la publication des livres de Cooper est aussi soulignée dans les journaux comme La Presse et Le Soleil, ainsi que dans des revues comme Ici Radio-Canada et Mainmise. Jusqu’ici, cependant, aucune trace d’un passage du corpulent barbu dans la Belle Province. De telles traces existent-elles dans les archives d’un collectif d’ici, défunt ou toujours actif, oublié ou connu? Je ne saurais le dire, pour l’instant.

L’intelligence collective saura-t-elle faire progresser cette enquête? Ce texte a pour objectif de tendre la perche, de lancer le défi, de passer le mot. C’est un appel.


Notes

[1] Stephen Ticktin, « Brother Beast: A Personal Memoir of David Cooper », Asylum. Magazine for Democratic Psychiatry, vol. 1, no 3, repris en ligne sur la page de la Society for Laingian Studies (je traduis).

[2] Andrian Chapman, « Re-cooperin anti-psychiatry: David Cooper, revolutionnary critic of psychiatry », Critical and Radical Social Work, vol. 4, n3, novembre 2016, en ligne (je traduis).

[3] Tom Blackwell, « U of T’s “anti-psychiatry” scholarship is affront to science and could hurt mentally ill patients, critics say », National Post, 10 janvier 2017, en ligne.

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Conjurer – la déconstruction: sur une remarque méthodologique de Joseph Yvon Thériault

Par Simon Labrecque | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article commente un énoncé méthodologique du sociologue Joseph Yvon Thériault, dans Évangéline. Contes d’Amérique, à l’effet que son approche diffère radicalement de la déconstruction. Plusieurs passages d’Évangéline et de Critique de l’américanité, de Thériault, montrent plutôt que le sociologue partage certains soucis de l’« approche » que l’on associe généralement au nom de Jacques Derrida. En travaillant les différents sens du mot « conjuration », l’article propose une réflexion sur ce mot de déconstruction qui agit comme repoussoir dans certaines sciences sociales au Québec, surtout chez ceux qui ont l’impression que la « méthode déconstructiviste » domine le champ académique. Les textes de Thériault montrent aussi qu’il est plus ardu qu’il n’y paraît de « se débarrasser » de la déconstruction. Enfin, ces analyses ouvrent la voie à une réflexion sur la violence de certains gestes rhétoriques introductifs qui sont répétés presqu’automatiquement.

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Grenouillères, crapaudières

Critique de Le Québec brûle en enfer. Essais politiques, de Dalie Giroux, Montréal, M Éditeur, coll. « Mobilisations », 2017, 130 p.

Par Simon Labrecque

La couverture du remarquable recueil d’essais Le Québec brûle en enfer (M éditeur, 2017), de Dalie Giroux, présente un détail de La Grenouille sur fond bleu, une huile sur toile de Paul-Émile Borduas. J’aimerais partir de cette image pour articuler quelques propositions sur l’ouvrage. J’ancrerai ces propositions dans différents sens des mots « grenouillère » et « crapaudière », du nom commun d’un « lieu marécageux où les grenouilles se retirent » au nom propre d’une montagne surplombant la rivière Etchemin.

 

Mare aux grenouilles

Selon le catalogue raisonné de Borduas, 133 ou Grenouille sur fond bleu (81,2 x 109,2 cm) a été peinte à l’hiver 1944, avant le déménagement définitif à Saint-Hilaire, qui allait devenir l’épicentre du groupe automatiste. Ce déménagement sera en vérité un retour au lieu d’origine, pour Borduas, car il est né à Saint-Hilaire en 1905. Avant son déménagement, le peintre habitait au 983 rue Napoléon, coin Mentana, tout près du parc Lafontaine à Montréal. Son atelier était situé au même endroit.

C’était avant le Refus global, publié en 1948, et avant le congédiement de l’École du meuble, en 1949, pour « conduite et écrits incompatibles avec la fonction d’un professeur dans une institution d’enseignement de la province de Québec ». C’était toutefois après les débuts de l’automatisme, généralement situés en 1942. En principe, Grenouille sur fond bleu s’inscrit donc dans ce courant valorisant l’intuition et l’expérimentation, développé par Borduas et ses élèves suivant l’inspiration du surréalisme et de la psychanalyse. Quel subconscient s’exprime, quel ça surgit, là?

Jumelée au récit mythique de la Grande Noirceur ou de la grisaille tranquille, la langue donne à penser qu’il s’agissait peut-être, dans cette image, de se pencher sur une, sur des, ou sur les grenouilles de bénitier, c’est-à-dire sur quiconque « fait preuve d’une dévotion excessive et affectée ». On raconte que le Québec en regorgeait quand Gaston Miron écrivait : « Mon nom est Pea Soup. Mon nom est Frog. Mon nom est damned Canuck. Mon nom est speak white. » Ça grenouille encore, nous dit Giroux, malgré des changements d’affectations des dévots d’une mare à l’autre

Dans le détail en couverture du livre Le Québec brûle en enfer, le fond bleu ne représente ou ne figure toutefois pas nécessairement l’eau – s’il s’agit même de représentation ou de figuration. D’une part, les grenouillères au ras du sol sont généralement verdâtres, brunâtres ou grisâtres, plutôt que bleues. Le bleu pourrait alors être de la pierre, par exemple. D’autre part, le bleu évoque aussi et peut-être surtout l’autre plan, l’autre bord, le ciel. À moins que le bas n’agisse ici comme un miroir reflétant le haut?

En regardant la toile complète, on doute moins qu’il s’agisse effectivement d’un étang bleu, en fond, occupé par une grenouille verte avec des stries brunes, jaunes et noires, à l’avant-plan. Que faire, cependant, des traits verts et jaunes à la droite de cette figure? Ils ressemblent de prime abord à des pattes de grenouille. Y aurait-il démembrement de la grenouille? Dans une optique moins macabre, une seconde grenouille aurait-elle enfoui sa tête dans la vase, ou serait-elle surprise au milieu d’un plongeon dans l’étang? S’agit-il plutôt de quelques quenouilles? Par la masse noire qui sépare la grenouille entière et ce qui n’est peut-être qu’un petit amas de roseaux ou d’herbes marécageuses (préfigurant en quelque sorte les dernières toiles du maître, composées uniquement de taches noires sur fond blanc), l’œil s’engouffre. Cette pratique légendaire, que je n’ai jamais exécutée, mais dont tout le monde, au Québec, a entendu parler (surtout lorsqu’on a grandi en campagne ou en banlieue), se rappelle alors à moi – faire fumer une grenouille.

La grenouille sur fond bleu, de Paul-Émile Borduas.

La cruauté envers les animaux et le tabagisme étaient moins stigmatisés, à l’époque… Faisait-on fumer des grenouilles à Saint-Hilaire, près de l’atelier d’Ozias Leduc où Borduas a probablement peint cette toile, y cherchant un calme propice au travail suite à l’invitation de son maître et ami qui s’occupait, cet hiver-là, de l’église d’Almaville-en-Bas? La grenouille de Borduas préfigurerait alors les oiseaux de son jeune élève, Jean-Paul Riopelle, dans sa dernière toile, Hommage à Rosa Luxembourg (aujourd’hui malheureusement « mise en valeur » dans un couloir peu calme du Musée national des Beaux-Arts du Québec, sur les Plaines d’Abraham). Peut-être faut-il également lier cette grenouille aux ultimes dessins du maître, à l’encre de Chine sur des cartons de cigarettes Gitanes, dans une réduction finale de la binarité noire et blanche qui marquera ses dernières grandes toiles?

S’il ne s’en sert pas pour remonter et s’élancer ailleurs, l’engouffrement de l’œil dans l’imaginaire des jeux cruels d’enfants vieillissant au cœur de La grenouille sur fond bleu oublie la tache rouge et orange au-dessus de l’eau, à gauche, qui évoque plutôt une fleur ou un poisson coloré – exotique? L’impression dominante, peut-être surtout lorsqu’elle s’accompagne de la lecture du titre de Giroux, Le Québec brûle en enfer, n’est pas joyeuse au premier abord.

 

Combinaison pour bébés en tissu extensible et dont les jambes se prolongent par des chaussons

Dans son grand ouvrage Paul-Émile Borduas. Biographie critique et analyse de l’œuvre (Fides, 1978), François-Marc Gagnon situe Grenouille sur fond bleu dans une période transitoire où Borduas ne peint pas beaucoup, souffrant d’un certain spleen alors même que son œuvre se voit progressivement reconnue à Montréal et aux États-Unis. Il s’agit des années transitoires de 1944-1945. Gagnon en parle dans son neuvième chapitre sous le titre « Retour à la figuration? ».

La question du « retour » se pose notamment en raison du fait que, si Borduas semble être passé à l’abstraction dans plusieurs toiles ou gouaches précédentes, certaines toiles et ses titres demeurent figuratifs, au sens où ils désignent une figure, par exemple, ou un paysage, voire une action, d’une manière qui oriente la réception de l’œuvre picturale sur le mode de la similitude ou de la ressemblance, même lyrique. À cette époque, Borduas modifie « le système de titraison de ses œuvres », passant de la simple numérotation (133, 134, 135) à une forme plus précise de datation par mois et année (3.44, 4.44), tout en maintenant certains titres « descriptifs », sinon figuratifs : La Grenouille sur fond bleu, Abstraction bleu-blanc-rouge, L’Annonciation du soir, etc. Certaines de ces toiles ont disparu.

Il y a néanmoins innovation picturale, durant cette période. Borduas se frotte en effet à des problèmes réels, et ce, à chaque nouvelle toile. Sur celle qui se retrouve aujourd’hui en couverture des essais réunis dans Le Québec brûle en enfer, Gagnon écrit (p. 163) :

Il ne faudrait pas voir dans Grenouille (sur) fond bleu, la simple réapparition d’un motif déjà utilisé dans une des gouaches (Abstraction 37). Les contenus ne sont rien en eux-mêmes. Ils ne changent pas de contexte, sans changer de sens, à la manière des symboles jungiens, mais sont tout entiers dépendants des contextes dans lesquels ils se trouvent. Comme dit Claude Lévi-Strauss [dans Le Cru et le cuit] :

« Les symboles n’ont pas une signification intrinsèque et invariable, ils ne sont pas autonomes vis-à-vis du contexte. Leur signification est d’abord de position. »

Aussi bien, la grenouille d’Abstraction 37 ne constituait qu’un exemple de thème zoomorphe traité dans la structure de composition de la nature morte, celle de Grenouille (sur) fond bleu fait partie d’un paysage. À la vérité, elle est même perdue, en tant que forme spécifique, dans son enchevêtrement de roseaux et sa présence est moins essentielle en tant que forme qu’en tant qu’indicateur d’un environnement particulier au sens écologique du terme, ici, l’étang ou le bord de la rivière, lieu propre de la grenouille. […] Nous retiendrons au moins que, de même que les « paysages » de 1944 entendent refléter un segment chronologique particulier, ils visent aussi un segment topographique particulier. À l’axe du temps, ils ajoutent celui du lieu, les notations faites selon ce dernier axe intéressant davantage les formes que la couleur (liée de plus près au temps). […] Le paysage non figuratif passe du statut de pur théâtre des oppositions binaires inconscientes à celui d’instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives.

Giroux me semble également peindre un « paysage non figuratif » de ce second type dans Le Québec brûle en enfer, construisant elle aussi un « instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives ». Car il s’agit bien d’essais, de textes conjoncturels qui assument pleinement leur aspect subjectif et expérientiel, tout en faisant un véritable travail de réflexion sur les conditions historiques et matérielles, donc temporelles et spatiales, de l’habitation de la vallée du Saint-Laurent et des alentours[1].

 

Lieu bas, humide, sale et malpropre

Dans sa présentation, Giroux écrit :

Mon métier consiste à me pencher de manière curieuse sur les choses laides et étranges de la vie collective. C’est pour moi le sens de ce qu’est une pensée critique : maintenir le regard sur ces choses qui nous concernent, mais ne nous intéressent guère. Le Québec qu’on y découvrira n’est pas très beau à voir : xénophobe, autoritaire, aliéné, marchandisé, replié, aveugle, satisfait, radoteur. Surtout : on entend dans la grande plainte québécoise quelque chose comme l’amour des maîtres. Le Québec brûle en enfer. Offrant cette vision, position minima, je me place sous le patronage de Saint-Jacques-Ferron, qui dit : « Prendre conscience de soi, ce n’était pas nécessairement se comprendre. Comme nous ne laisserons pas grand-chose au monde, qu’au moins le croque-mort sache qui il préparera pour sa dernière parade. » (pp. 11-12)

En plus de faire remarquer que l’orthographe avec traits d’union du nom Saint-Jacques-Ferron constitue moins un geste de sanctification qu’un geste de « toponymisation » qu’il serait intéressant d’actualiser sur le territoire (où situerait-on ce village?), je veux souligner que le Québec est ici présenté comme une grenouillère ou, plus précisément, comme une crapaudière, s’il est vrai que les crapauds sont plus laids que les grenouilles (ou guernouilles), comme le colporte la langue française depuis plusieurs siècles.

La crapaudière se range du côté de la maringouinière, à la fois géographiquement et symboliquement. D’une part, ces lieux sont remplis d’amphibiens et de moustiques, soit de bêtes dépréciées, sinon révoltantes. D’autre part, en tant que toponymes québécois, la crapaudière et la maringouinière sont deux lieux situés entre les rivières Chaudière et Etchemin, tout contre cette dernière, sur la rive sud du fleuve Saint-Laurent, près de Québec et de Lévis. La Crapaudière est le centre de ski alpin de la région. Pour sa part, la maringouinière est un vieux lot situé à la limite orientale de Saint-Jean-Chrysostome. Ce lieu est notamment mentionné dans l’épilogue du Ciel de Québec (du Jour, 1969), de Jacques Ferron, et sur une carte incluse dans la monographie de la paroisse de Saint-Romuald d’Etchemin, de l’abbé Benjamin Demers (1906). Cette carte a d’ailleurs été reproduite, récemment, dans un texte publié par Trahir sur le cinquantenaire à venir du Ciel de Québec.

D’autres toponymes sont construits de façon analogue, avec une connotation apparemment plus joyeuse ou positive. La canardière, par exemple, évoque un lieu aéré, des battures nourricières balayées de grands vents, visitées par de nombreux et beaux canards goulus et bien ronds. Le nom commun désigne en fait un très grand fusil de chasse destiné à tuer de tels animaux. Comme toponyme, la canardière se situe plutôt sur la rive nord du Saint-Laurent, à Beauport. Le centre commercial des Galeries de la Canardière existe depuis 1960, tout près de l’hôpital psychiatrique Robert-Giffard.

Jacques Ferron aimait d’ailleurs rappeler que, comme Montréal avait son asile ou son hôpital psychiatrique nommé simultanément Saint-Jean-de-Dieu, Gamelin ou Longue-Pointe, Québec avait son Beauport, Saint-Michel-Archange ou Mastaï. Dans les deux cas, ces trois noms désignent un même lieu selon qu’on était bon pour y être enfermé, qu’on y séjournait ou qu’on semblait s’en être échappé. À ce titre, et sur la relation qu’il entretenait avec Borduas, il faut relire le beau texte de Ferron sur Claude Gauvreau (le véritable agent publicitaire de l’automatisme), ainsi que Les salicaires, qui ferment ensemble Du fond de mon arrière-cuisine (réédition : BQ, 2015).

La bataille de la Grenouillère, par Charles William Jefferys. Le 19 juin 1816, la bataille de la Grenouillère, ou Seven Oaks Massacre, sur la rivière Rouge, marqua le début la « guerre totale » entre les hommes de la Compagnie de la Baie d’Hudson et ceux de la Compagnie du Nord-Ouest, sur la Terre de Rupert. En 1821, le gouvernement britannique força les deux compagnies à fusionner, sous le nom de la Compagnie de la Baie d’Hudson.

Même en partant du beau nom de canardière, on en revient donc tout de même à certaines « choses laides et étranges de la vie collective »… Plutôt que d’y voir un mauvais pli, j’abonde dans le sens de Giroux en y trouvant la matière brute du métier de politologue et le terrain d’articulation privilégié de la pensée critique.

 

Endroit d’une rivière adopté pour la baignade

Il y a une dimension résolument ouverte, active, joyeuse même, dans l’écriture de Giroux. Cette dimension est inextricablement liée aux enquêtes sur « les passions tristes ». À la toute fin de sa présentation, par exemple, elle écrit ces trois phrases enchevêtrées :

Néanmoins, chaque fois, dans chacun des textes offerts ici, j’ai voulu fouiller à tâtons, d’une manière viscérale, les entrailles et les pathologies d’un imaginaire et d’une histoire dont j’ai une connaissance intime, presque douloureuse et aussi, parfois, extatique. L’affectivité que génère l’intimité est entièrement assumée dans mes propos. Il est ainsi tout aussi vrai que chacun des textes est une interpellation, une supplication à la pensée – une adresse aux amiEs inconnuEs et une invitation aux gestes d’une émancipation radicale. (p. 12)

L’ouvrage, qui rassemble des textes notamment parus dans À Bâbord! et dans Trahir, se termine justement sur un appel à « s’atteler à la tâche d’habiter là où l’on peut, sans intermédiaire » (p. 130). La prose de Giroux a le mérite de redécrire ce territoire et son habitation d’une manière qui le rend à la fois intelligible et invitant, même si cette habitation produit parfois des affects invivables et déroutants. Il faut acheter ou trouver ce livre, le lire, puis le faire circuler.


Note

[1] Pour une réflexion théorique poussée sur les dimensions temporelles et spatiales de la pensée politique, voir Dalie Giroux, « L’espace et le temps de l’émancipation. Essai sur la parole », Revue canadienne de science politique, vol. 41, n3, septembre 2008, pp. 549-567.

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Le diable est aux vaches

Critique de Naître colonisé en Amérique, de Christian Saint-Germain, Montréal, Liber, 2017, 204 pages.

Par Simon Labrecque

À plusieurs reprises lors de ma dévoration du dernier brûlot de Christian Saint-Germain, Naître colonisé en Amérique (Liber, 2017), je me suis surpris à lancer de rapides regards tout autour de moi, dans l’autobus sur l’autoroute 20 entre Montréal et Québec. Il semble que je voulais m’assurer que personne ne lisait certains des mots, des syntagmes ou des phrases que je lisais, ni surtout ne pensait que j’acceptais tous ces énoncés sans broncher. Je bronchais donc visiblement!

Je voudrais revenir sur certains de ces inconforts, sans trop écrire sur la virtuosité de la plume pamphlétaire lorsqu’il est question des déboires du Parti québécois, mis cette fois-ci sous le patronage des Marx Brothers en exergue de la grande majorité des chapitres. Outre le sort du Parti québécois, Saint-Germain revient aussi longuement et avec un style mordant sur les euphémiques « soins de fin de vie », ce deuxième filon qu’il a travaillé dans ses essais précédents, L’avenir du bluff québécois. La chute d’un peuple hors de l’Histoire (Liber, 2015) et, surtout, Le mal du Québec. Désir de disparaître et passion de l’ignorance (Liber, 2016). L’auteur relie avec insistance ces deux soucis à la persistance du colonialisme et de ses effets dans la société québécoise, citant fréquemment Albert Memmi, par exemple, ainsi que plusieurs anthropologues et psychanalystes pour analyser les rapports entre destin collectif et subjectivations individuelles.

L’usage des lames du tarot de Marseille se poursuit en couverture : après la maison-Dieu (arcane 16) et la roue de fortune (arcane 10), nous retrouvons cette fois le diable (arcane 15) en personne! Quelques passages à saveur démonologique lient la société québécoise contemporaine à des symbolismes beaucoup plus anciens. À propos du « calendrier lunaire péquiste », par exemple, et de la proposition de Jean-François Lisée sur le report d’un référendum à un second mandat péquiste (donc au plus tôt en 2022), Saint-Germain ironise : « Alors que le dernier Aztèque y aurait pressenti l’évanouissement du cinquième soleil, les militants, eux, percevaient l’astuce d’un fin stratège » (p. 19). Sur l’arrivée de Gabriel Nadeau-Dubois et de Manon Massée à l’avant-scène du côté de Québec Solidaire, Saint-Germain écrit : « Les deux porte-parole étaient nés comme des sœurs siamoises : reliés par la tête. Dans la Rome antique, cela eût constitué un sévère avertissement des dieux, mais à Montréal, seulement l’occasion d’ouvrir la marche d’un défilé » (p. 22). Le chapitre 11 s’intitule « La décolonisation comme désenvoûtement » et se termine sur une citation de Jacques Lacan sur « les propos d’autobus » et l’inconscient collectif comme « ce que tout le monde raconte » (p. 96). Dans le chapitre 16, « Naître colonisé en Amérique », le nom du Malin est explicitement inscrit à la fin d’un passage plus théorique :

Compromis à la figure de l’Autre, l’être-au-monde du colonisé est suspendu à un devenir prescrit. Dans son acception juridique, le terme signifie que l’action appropriée, le recours n’a pas été exercé en temps opportun et que les délais sont écoulés. En un sens trivial, « prescrit » signifie que, sous sa dictée, la condition coloniale organise le devenir d’un peuple et en détermine même la manière dont celui-ci se perçoit. « La plus belle des ruses du Diable est de vous persuader qu’il n’existe pas » (Charles Baudelaire) (p. 133).

Suit un passage sur le Parti québécois, qui serait maintenu en vie par la société québécoise « comme instrument d’exhaustion de son désir de liberté ». Sur les « soins de fin de vie » ou « la mort assistée », qu’il interprète comme une transgression d’envergure proprement anthropologique et comme une sorte de « confirmation » du délire du caporal Lortie tentant de tuer son père en effigie en attaquant l’Assemblée nationale, Saint-Germain cite en note les détails du sort que le droit romain réservait au coupable de parricide : « enfermé dans un sac, avec un coq, une vipère et un singe pour être jeté de la roche Tarpéienne » (p. 161)[1]. Enfin, sur la question de sa propre écriture, sur « la branche de l’éloquence désobligeante » ou « l’exercice du croquis carnivore », Saint-Germain écrit : « N’étant pas empêché par les programmes ou les critiques “constructives” de focus groups, ce serait une entomologie si les spécimens qui l’intéressent étaient rares; ou une démonologie si l’exorcisme était possible » (p. 197).

Il y a dans ce pamphlet de judicieuses redescriptions, des points de vue ou des angles d’approche véritablement intéressants, notamment sur la transformation symbolique fondamentale qui serait liée à l’attribution officielle à la caste des médecins millionnaires du « droit de donner la mort ». Pour Saint-Germain, les médecins sont les seuls véritables bénéficiaires du « modèle québécois » mis en place lors de la Révolution tranquille. Les passages sur le temps messianique et sur la « coulée originelle » du Kébec qui a « ouvert » le continent nord-américain au peuplement européen sont également très intéressants. Les choses se sont toutefois compliquées, pour moi, lorsque j’ai lu Saint-Germain sur ces deux aspects en partie liés du discours contemporain : les débats sur l’immigration et sur l’islam au Québec.

En lisant, on s’imagine parfois beaucoup de choses sur un auteur. On se questionne sur les choix qu’il a fait, les chemins qu’il a laissés tomber, les filons qu’il a ressaisis ou les angles morts qu’il n’a pas anticipés. On se demande de quelles façons son écriture traduit sa pensée, ses perceptions et ses interprétations. Cette fois, il m’a semblé que Saint-Germain a hésité – qu’il refusait, en définitive, mais qu’il aurait peut-être bien aimé donner suite de manière explicite au controversé Éloge littéraire d’Anders Breivik, de Richard Millet, publié à la suite, ou en annexe de Langue fantôme. Essai sur la paupérisation de la littérature (Pierre-Guillaume de Roux, 2012). Saint-Germain cite deux autres ouvrages de Millet, dont il dit qu’il est « [s]oupçonné des pires travers par les médias » (p. 182) : De l’antiracisme comme terreur littéraire (Pierre-Guillaume du Roux, 2012) (p. 36), sorti en même temps que Langue fantôme, ainsi que Solitude du témoin (Léo Scheer, 2015) (pp. 36, 175, 182, 197 – en exergue – et 201) publié trois ans après. L’unique citation de Langue fantôme occupe toutefois une place singulière qui suggère, à mon avis, que le livre lui-même est particulièrement important.

Après une note remarquable sur la signification politique du départ des Nordiques de Québec dans le contexte référendaire de 1995 (p. 199), Saint-Germain cite en effet le livre de Millet pour préciser « la tâche de l’écrivain » telle qu’il semble lui-même la concevoir. Dans le long essai sur la littérature et le destin de la langue qui précède son court brûlot sur Breivik comme « écrivain malgré lui », Millet écrit ceci :

Je me situe d’emblée hors dialectique; je me contente de dire, de témoigner, de me tenir dans la pure affirmation, cette pureté fût-elle perçue comme guerrière… Écrire ce n’est donc ni échanger ni communiquer. C’est même tout le contraire. Le débat, le dialogue, au sens qu’ils prennent au sein de l’espace démocratique, sont des manifestations fallacieuses ou illusoires de l’échange[2].

Et moi qui terminais mes critiques de L’avenir du bluff québécois et du Mal du Québec, publiées dans Trahir, par des appels au débat, au dialogue et à l’échange entre Saint-Germain et une gauche (décolonisatrice) qui fait l’objet de certaines de ses attaques (ou dont il ne perçoit pas clairement l’existence)!

Sur la gauche, justement, citons cette longue note écrite au passé, comme une bonne part de l’ouvrage :

On ne pouvait concevoir au Québec d’extrême gauche « conservatrice ». « Conservateur » signifiait immanquablement propriétaire d’industrie de papier de toilette recyclable ou d’abattoirs de porcs. Une confusion constante entre le progrès social véritable et les avancées néolibérales en matière de destruction du tissu social. Les gros plans sur les ongles rongés des fumeurs de cannabis, les mains à l’hygiène douteuse et le tour des bouches mal rasées préparaient les populations à la décriminalisation heureuse et à la psychose adolescente éventuelle. Aucun gauchiste québécois n’y aurait soupçonné quelque atteinte que ce soit à l’intégrité des plus faibles ou un coup de cochon du néolibéralisme pour encourager la démobilisation et engourdir davantage les résistances à son ordre marchand (p. 155).

Naître colonisé en Amérique ne contient pas, à proprement parler, d’« éloge littéraire d’Alexandre Bissonnette », cet homme de 27 ans accusé d’avoir commis six meurtres prémédités et cinq tentatives de meurtre au Centre culturel islamique de Québec, sur le chemin Sainte-Foy, le soir du 29 janvier 2017. Toutefois, le texte laisse aisément imaginer, par certaines ouvertures et par son ton caustique, qu’un tel « titre ironique », pour reprendre une formule que Millet a répété à satiété suite à l’« affaire » que son Éloge a provoquée en France, aurait très bien pu se retrouver dans la table des matières. J’aimerais travailler cette impression, cette possibilité imaginée, en soulignant d’emblée qu’elle tient de la spéculation et que le livre lui-même, je le répète, ne contient aucun éloge.

La deuxième moitié du livre de Saint-Germain donne l’impression d’un crescendo dont l’intensité diminue, finalement, dans une série de petits chapitres réflexifs sur l’écriture même de l’ouvrage. Après le chapitre 14, « La démission de Lisée », on trouve en effet un chapitre étonnamment long, « Little Haïti et la Belle Province » (pp. 111-127), qui traite de l’indépendance haïtienne de 1804, de son influence sur la formalisation de la dialectique du Maître et de l’Esclave par Hegel, quelques années plus tard, et de la non-indépendance du Québec. Suit le chapitre qui a donné son nom à l’ouvrage, « Naître colonisé en Amérique », qui traite sur un mode psychanalytique et anthropologique de paternité, de forclusion et du fait que « [l]e “réel” du fait colonial et du colonisé reste enkysté dans la “réalité” surveillée des choix politiques apparemment dégrevés de toute contrainte » (p. 132). Le chapitre 17, « Révolution et génocide », relance l’analyse proposée par Pierre Vadeboncœur dans Un génocide en douce (Hexagone, 1976). Suit un deuxième chapitre étonnamment long, « Le signifiant “musulman” » (pp. 143-170), qui part du sens biopolitique de ce terme utilisé dans les camps d’extermination du IIIe Reich, sens mis en lumière par Giorgio Agamben, notamment. Saint-Germain y étaye sa thèse d’un retournement anthropologique considérable et incontrôlable lié à la normalisation de la « mort assistée » (la mise à mort devenue un « acte médical », donc un geste facturable et bureaucratisé), qu’il sera selon lui impossible de limiter aux gens encore aptes à donner leur consentement – il est déjà question des « soins de fin de vie » pour celles et ceux qui ne sont plus capable de consentir ou de s’opposer. Le chapitre très dense se termine par cette phrase : « Le patient roi ne l’aurait été que pendant la courte période de l’humanisme révolutionnaire : au moment de son exécution! »

C’est dans ce contexte que le lecteur ou la lectrice entame le chapitre 19, « Raison garder » (pp. 171-182), lui aussi assez long comparé aux autres chapitres du livre, qui ne font souvent que quatre ou cinq pages. En exergue, une autre phrase des Pensées, répliques et anecdotes des Marx Brothers : « Il aimait rire; il lui arrivait souvent de rire d’une plaisanterie qu’il n’avait pas comprise et quand on lui avait expliquée, il riait de plus belle. » Puis, le texte débute par ce paragraphe sur le présent, écrit au passé :

Les événements de la mosquée de Québec encourageaient pour un temps les ennemis de la liberté de parole. Depuis le retour de Rome en 1953 du cardinal Léger, on ne s’était jamais senti aussi religieux. On assistait au « retour du religieux » comme on disait dans les meilleurs moments des facultés de théologie à gogo. L’acte insensé* d’un insensé avait à sa suite provoqué une bouffée délirante : examen de conscience, admonestations mutuelles, correction fraternelle s’échangeaient sans retenues, sur la place publique. Les principaux bas culs municipaux avaient sorti la trique et on se serait cru chez les frères de la contrition maladive. Objecteurs de conscience et contempteurs de l’intolérance pullulaient comme les « effectivement » dans une phrase d’animatrice d’émission du matin. S’il n’avait pas fait aussi frette dans les rues de Québec, on reconstituait le Manille du Vendredi Saint en plein carnaval! Non loin des lieux du carnage, deux icônes suintantes s’étaient lancées en campagne pré-électorale, et chacun remarquait par ailleurs l’excellent accent saoudien du premier ministre Couillard. Larrons municipaux et mages provinciaux s’étaient islamisés dans moins de temps qu’il n’en faut pour dire assalamu alaykum. Habitué d’offrir en campagne électorale des « frigidaires » contre des votes, on distribuerait des places dans un cimetière musulman (pp. 171-172).

En note, apposée au syntagme « acte insensé », on lit ceci :

On évoquait stupidement un acte terroriste pour accabler tout un chacun et propager un sentiment de culpabilité à la manière de la misogynie apparemment partagée à l’occasion du drame de polytechnique. Ce raccourci opportuniste ne cadrait guère avec les comportements du soi-disant terroriste. Après les faits, le suspect avait de lui-même immobilisé son véhicule et déclenché ses clignotants pour se rendre bien visible aux policiers à qui il indiqua par téléphone non seulement sa position précise, mais n’offrit aucune résistance à son arrestation. La différence entre les modus operandi du Bataclan ou de Charlie Hebdo et ceux de Québec n’était-elle pas à ce point évidente sans qu’il faille introduire l’hypothèse farfelue d’un acte terroriste? Mais c’était le charme des populations sous-scolarisées ou mécaniquement diplômées : on pouvait scandaliser et mobiliser depuis une imprécision dans les termes ou en s’appuyant sur la pauvreté du sens commun (pp. 171-172, note 1).

Saint-Germain, qui raffole des bourdes de journalistes et qui se moque à répétition des lecteurs de nouvelles, des membres de la bien-nommée « colonie artistique » et de leurs lapsus révélateurs (une longue note est apposée à la phrase sur l’usage du mot « effectivement », dans le paragraphe cité plus haut), ne mentionne pas la désormais célèbre remarque d’un Pierre Bruneau éberlué, qui se sera ensuite excusé publiquement d’avoir dit : « c’est du terrorisme à l’envers si vous me permettez l’expression ». La lecture de ces passages, en particulier, m’a fait regarder par-dessus mon épaule et tout autour à plusieurs reprises, coincé entre une dame âgée et la grande fenêtre au fond de l’autobus au milieu de l’autoroute 20, entre Québec et Montréal, qui partait de la gare de Sainte-Foy, à quelques mètres des lieux du drame.

Dans sa dernière thèse de doctorat, Le nouveau sujet du droit criminel. Effets secondaires de la psychiatrie sur la responsabilité pénale (Liber, 2014), Saint-Germain a notamment travaillé « l’affaire Lortie » et l’analyse qu’en a faite Pierre Legendre dans Le crime du caporal Lortie. Traité sur le père (Fayard, 1989). Il cite d’ailleurs Legendre à quelques reprises dans le chapitre précédent sur « la nécromancie bienveillante », à propos du discours ou du montage de « la Référence » et de ses rapports aux processus de subjectivation et de désubjectivation dans les sociétés contemporaines (pp. 159-160). En qualifiant l’acte de Bissonnette d’« acte insensé d’un insensé », notre auteur semble clairement se distinguer de Millet. En effet, dans son Éloge littéraire d’Anders Breivik, ce dernier ironise sur les expertises psychiatriques déclarant que l’assassin de 77 personnes (qui assistaient à une université d’été progressiste) était un aliéné, un fou. Ces expertises auraient nié tout « sens politique » à l’acte meurtrier, bien que son auteur ait écrit une sorte de « manifeste indigeste » de 1500 pages sur la décadence civilisationnelle, qu’il croit causée par le multiculturalisme et l’immigration. Selon Millet, c’est moins le manifeste que l’acte qui fait de Breivik un « écrivain malgré lui ».

Ce qui a choqué, dans le brulot de Millet, ce n’est pas la référence (d’ailleurs négative) à l’énoncé d’André Breton sur « l’acte surréaliste le plus simple », ni l’évocation de La société du spectacle, ni celle du suicide de Mishima comme geste de résistance à la décadence du Japon, ni la mention des analyses de Jean Baudrillard sur la nullité de l’art contemporain[3]. Millet parle d’une « perfection formelle » ou technique de l’attentat (qui a impliqué une explosion créant une diversion et un costume de policier), et argue que cela suscite une « fascination » pour le Mal qui est semblable à celle qui explique l’intérêt généralisé pour les polars et les films d’horreur. Un tel argument n’est aucunement inédit, même s’il peut être jugé désolant et regrettable. Ce qui a choqué, c’est plutôt l’absence de mention empathique des victimes dans le texte (reconnue par Millet après coup), jumelée au fait que l’écrivain considère explicitement Breivik comme un symptôme fidèle du diagnostic qu’il a lui-même posé dans son « manifeste indigeste », c’est-à-dire un produit de l’état de « décadence » de la société norvégienne. Cette société serait en proie au « nihilisme multiculturel », représenté par « les progressistes » (les victimes de Breivik).

Confronté à une unité d’élite de la police norvégienne, arrivée tardivement sur Utøya, Breivik n’a pas « résisté à son arrestation » et il a aussi admis ses crimes rapidement. Cela fait-il en sorte que son geste ne peut pas être qualifié d’acte terroriste? Pourquoi considérer le terrorisme et la psychose comme des phénomènes mutuellement exclusifs?

Saint-Germain me semble considérer sa propre prose comme l’outil d’une analyse littéraire de la vie politique. Il écrit ainsi : « Jusqu’à maintenant soustraite à toute attention littéraire, la stratégie nationaliste moderne a été menée à la manière des divertissements de Marcel Gamache. Les acteurs défilent, le résultat des péripéties reste prévisible; plus rigoureuses, les intrigues consacreraient notre théâtre nô. » (p. 126) Plus loin, Saint-Germain qualifie explicitement le geste de Bissonnette d’« acte insensé d’un insensé ». Bien qu’il décrive les circonstances de son arrestation, aux abords du pont de l’île d’Orléans, il ne fait aucun commentaire spéculatif sur ce que nous pouvons aisément nous imaginer comme le cours des réflexions du prévenu. Suppléons : voyant arriver rapidement ledit pont et apercevant que l’autoroute 40 (Félix-Leclerc) s’y transforme en route 138, celle qui va maintenant jusqu’à Kegashka, passé Natashquan, ce sont pratiquement toutes les possibilités de fuite facile ou de sortie véritable qui se sont rétrécies d’un coup; le poids immense du bouclier canadien s’est sans doute fait sentir comme un immense cul-de-sac, au nord comme à l’est, un mur de roche dure qui se perd à Fermont ou au Labrador, via la route 389 à partir de Baie-Comeau. Inversement, les Amériques ne s’ouvrent-elles pas toutes entières dans leur immensité et leur pluralité lorsqu’on quitte la ville de Québec dans l’autre sens, vers le sud ou vers l’ouest?

Si Millet place en exergue de son texte une citation du Feu follet, de Pierre Drieu de la Rochelle (Gallimard, 1931), puis qu’il le termine en évoquant la récente adaptation cinématographique norvégienne du roman par Joachim Trier, Oslo, 31 août (2011, 95 min), Saint-Germain aurait également pu placer sa réflexion sous le signe du film Laurentie (2012, 120 min), de Mathieu Denis et Simon Lavoie. Le personnage principal, joué par Emmanuel Schwartz, y est un colonisé francophone typiquement renfrogné et apathique, sujet aux explosions de rage, qui devient obsédé par son voisin anglophone extraverti, joué par Jade Hassouné. J’ai par ailleurs été surpris que Saint-Germain ne reprenne pas, dans son texte, ce témoignage de voisins carougeois de la famille du prévenu, qui affirmaient dans La Presse que ses parents

voulaient ces derniers temps que les deux hommes [deux frères âgés de 27 ans] quittent le nid familial de Québec, alors ils leurs ont loué et meublé un appartement […]. Les parents avaient tout acheté pour eux, la laveuse, la sécheuse… Les jumeaux ont été dans l’appartement, mais ils n’ont pas aimé ça, ils l’ont trouvé trop bruyant, alors ils ont déménagé. Ils retournaient souvent chez leurs parents pour faire la popote, prendre des repas. Ils n’étaient pas autonomes.

Lorsqu’il parle de la vie des colonisés nés de pères humiliés, de la singulière présence du terme « orphelin » dans la grammaire politique québécoise contemporaine (Paul Saint-Pierre Plamondon étant ici un symbole exemplaire (p. 46), surtout qu’il a deux noms de famille, la pluralité étant interprétée comme le signe paradoxal d’une absence, d’une disparition de la Figure du Père), Saint-Germain parle d’une forme d’immaturité qu’il pourrait associer sans difficulté aux conditions d’émergence de l’« acte insensé d’un insensé », à la production d’un sujet « insensé » ou d’un non-sujet, pour reprendre la grammaire de l’anthropologie dogmatique de Legendre. Il n’en dit mot. C’est en fait ce qui m’a le plus saisi, je crois, dans son traitement des « événements de la mosquée de Québec » : ce n’est pas ce qu’il nomme « le carnage », qui intéresse Saint-Germain, mais ses suites et, dans une certaine mesure, ses conditions de possibilité.

Or, sur ces conditions générales, Saint-Germain cite aussi Millet, qui parle de « sociétés malade d’elles-mêmes » caractérisées par le « multiculturalisme », c’est-à-dire, selon lui, par « le renoncement à l’identité culturelle au profit de tension politico-religieuse qui sont un facteur de guerre civile » (p. 175). Les théories de Renaud Camus sur « le grand remplacement » ne sont pas très loin. Dans des paragraphes qui rappellent aussi les théories du « co-immunisme » récemment avancées par Peter Sloterdijk, dont la puissance de redescription a été perçue et exploitée à droite, Saint-Germain argumente en faveur de législations sur les « signes extérieurs » pour réduire les « risques de surchauffe identitaire », car l’« addition des sollicitudes ne met pas un terme au stress exercé entre les plaques tectoniques identitaires surtout lorsque certaines d’entre elles s’établissent en position d’extériorité par rapport à l’ensemble, ou ne sauraient exister sans s’y trouver comme une écharde par rapport à l’exercice de la délibération rationnelle » (p. 180). S’il faut discuter ou échanger à propos de ce livre-ci, ce sont ces énoncés qu’il faut, à mon sens, déplier et critiquer.

*

Après d’autres lignes contre le « multiculturalisme » et sa « grande naïveté » par rapport à l’accommodement des religions, qui seraient toutes exclusives et intolérantes, suivent les derniers chapitres du livre : « Papous dans la modernité », « L’étoffe du pays », sur le peuple québécois comme « [é]grégore folklorique et véritable problème d’ethnopsychiatrie », puis deux chapitres sur l’écriture, « Tireur d’élite » et « Figures de style et fleurs de sépulcre », situé et daté « Montréal, 24 juillet 2017 ». Enfin, on trouve ce bel épilogue, « Comment Tarquin acquit les Livres sibyllins », composé d’une citation des Nuits attiques d’Aulu-Gelle, extraite de La religion romaine de Marcel Le Glay.

Le chapitre « Tireur d’élite » provoque par son titre – on s’attend à un retour sur la violence armée, mais il n’est question que de la plume. Remarquons la citation mise en exergue, qui ne provient pas des Marx Brothers mais d’Humain trop humain de Nietzsche : « La double impertinence du lecteur vis-à-vis de l’auteur consiste à louer son deuxième livre aux dépens du premier (ou inversement), et à prétendre à la fois que l’auteur lui en soit reconnaissant » (p. 193). S’il fallait étudier ce troisième ouvrage de Saint-Germain dans une classe ou un séminaire, il faudrait peut-être le mettre en parallèle avec la nouvelle brochure de la Ligue des droits et libertés, Le racisme systémique… Parlons-en!, puisque notre philosophe semble accepter l’argument selon lequel la Consultation sur la discrimination systémique et le racisme constitue un tour de passe-passe libéral et fédéraliste visant à stigmatiser « le peuple québécois ».

Dans son troisième chapitre, par exemple, intitulé « L’indifférence des genres », Saint-Germain aborde directement la question (en citant deux fois Millet (*)), au passé :

Le peuple québécois s’apprêtait à disparaître dans une boucherie indolore aux mains de faiseurs d’anges et au terme d’injonctions à l’angélisme multiculturel. Toujours suspectée de racisme, une inculture entretenue interdisait au peuple de faire la part des choses. Médias et politiciens faisaient planer le soupçon d’une intolérance viscérale, signe évident d’une peuplade indifférente aux modes contemporaines du néolibéralisme et à ses merveilles tout autant qu’à ses bienfaits. Les régions devaient être déniaisées*. Si nécessaire, on ne se lasserait pas de repasser en boucle les témoignages les plus pittoresques des populations locales devant la salvifique commission Bouchard-Taylor. Le discours sur le vivre ensemble gravitait autour d’un sophisme nourri et cultivé par les citadins montréalais : l’affirmation de l’identité québécoise est incompatible avec les règles alimentaires de l’hospitalité. Le creton indigeste avec le houmous! Le baklava avec le pouding chômeur! La soupe aux pois avec le potage aux boulettes matzo! On feignait d’ignorer que loin d’être contradictoires ou encore mutuellement exclusives, les conditions de l’accueil sont proportionnelles à la sécurité linguistique et identitaire de l’hôte. « Est donc raciste, aux yeux de nos dévots, celui qui ose s’interroger, avec Lévi-Strauss, sur le seuil de tolérance à ne pas dépasser quant aux nombres d’étrangers qui s’installent dans un pays, surtout s’ils le font avec le dessein de ne pas s’assimiler à la population indigène […]*. » (pp. 35-36)

Remarquons le nid de guêpes, ici intensifié par l’usage tactique du nom de Claude Lévi-Strauss par Millet, cité par Saint-Germain, l’anthropologue étant reconnu comme un important critique des théories racistes, notamment dans Race et histoire (UNESCO, 1952) et Race et culture (UNESCO, 1971). Selon Saint-Germain, la condition de colonisé explique les entreprises d’« autoculpabilisation » (p. 130) et le fait que, dans les médias, on cherche « des intolérants et des racistes à lapider » (p. 178). Pendant ce temps, après les événements de la mosquée de Québec, « [p]ar leur macabres boniments, l’empathie calculée des élus cherchait à faire diversion, à détourner la population d’un lien de causalité entre l’inaction législative et la détérioration des fameux principes du vivre en commun » (p. 176). Rappelons toutefois que, pour notre auteur, la Consultation sur la discrimination systémique et le racisme n’est pas une occasion intéressante de travailler certains de ces enjeux, mais plutôt un piège jumelant la diversion par le bavardage et la mise en scène de l’autoculpabilisation… Ne pourrait-on pas s’en servir pour des entreprises de décolonisation, comme les gens de Parti pris et plusieurs intellectuels ont repris, dans les années 1960, des données et des analyses produites à l’occasion de la commission Laurendeau-Dunton, même si celle-ci était « une création fédéraliste »? Suivant Fernand Dumont, dans La vigile du Québec (HMH, 1971), qui voyait l’État du Québec comme un « État-laboratoire » ou « expérimental », ou même en reprenant l’idée de Lionel Groulx, chère à Saint-Germain, d’une « vocation spirituelle » du Kébec comme « coulée » francophone en Amérique, ne pourrait-on pas transvaluer la Consultation en objet de fierté, en témoignage de réflexivité et de maturité?

Dans sa brochure, la Ligue des droits et libertés énonce notamment que le Québec n’est pas la seule province à se pencher sur le racisme systémique :

Parler de racisme systémique, ce n’est pas faire le procès des Québécois-es. Le racisme ne s’arrête pas aux frontières. Il aura fallu plus de 10 ans de discussions et de tergiversations en Ontario pour que le gouvernement mette sur pieds, finalement, en 2016 une direction générale de l’action contre le racisme, geste qui a le mérite de reconnaître l’existence du racisme systémique. Il ne s’agit pas de lancer une chasse aux sorcières. Il s’agit plutôt de reconnaître que le racisme, comme le sexisme, est un système dont nous avons hérité et que nous n’avons pas choisi. Tant que nous n’accepterons pas, comme société, de le nommer, il sera impossible de le combattre.

La note de Saint-Germain sur « l’acte insensé d’un insensé », citée plus haut, mentionne en passant le « raccourci » que constituerait l’idée que la misogynie a eu un rôle à jouer dans Polytechnique. Cette note laisse croire qu’il ne considère pas que la répartition des tâches domestiques dans nos foyers, par exemple, est déterminée au moins partiellement par des rapports sociaux de sexe. Quel autre sens donner aux énoncés sur la dimension collective de la misogynie? Pour sa part, Saint-Germain affirme toutefois sur plusieurs centaines de pages que nos imaginaires et nos vies politiques sont profondément déterminés par des rapports coloniaux historiques! Quelle différence y a-t-il entre le colonialisme et le sexisme? Certains systèmes de domination seraient-ils plus déterminants que d’autres? Peut-on hiérarchiser ces systèmes selon des principes clairs et simples? Ces questions sont notamment abordées dans les études sur l’intersectionnalité, mais je parie que Saint-Germain rejetterait d’emblée ce terme comme un « concept à la mode », mis de l’avant par « des chercheurs subventionnés », plutôt que par des gens soucieux de décoloniser le quotidien. Une fois de plus, des alliances potentiellement intéressantes me semblent empêchées. Cui bono?


Notes

[1] Le passage autour de Lortie réfère à l’analyse de Pierre Legendre (dans trois notes que j’indique par un astérisque) et se lit comme suit : « La plus inquiétante tunique de Nessus se tramait et enserrait des populations impuissantes. Le caporal Lortie, qui avait tenté à l’Assemblée nationale de tuer son père en “effigie*”, se trouvait confirmé par le délire managérial de cette même assemblée et voyait trente-trois ans plus tard systématisé le mécanisme de son forfait. En court-circuitant l’interdit du meurtre par des finasseries sémantiques sur le suicide “assisté”, on s’attaquait au principe même de la Loi*. Une fois  franchie, la frontière entre “Ce qui se fait et ne se fait pas” laisserait les imaginaires à la merci du “tout est possible” des camps*. » (p. 161)

[2] Saint-Germain donne la référence suivante (p. 199), en note : « Richard Millet, La Langue fantôme suivi de Éloge littéraire d’Anders Breivik, Paris, Pierre-Guillaume de Roux, 2012, p. 51 et 52. » Notons que le titre de l’ouvrage est en fait Langue fantôme (sans « La »).

[3] Il est intéressant de noter, parmi les œuvres justifiant l’idée d’un « éloge littéraire » qui ne serait pas un « éloge littéral », comme on l’a dit et comme Millet s’en défend déjà dans le texte lui-même, l’absence de l’ouvrage célèbre de Thomas de Quincey, De l’assassinat comme un des beaux-arts, composé en trois temps (1827; 1839; 1854).

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Le coin de la rue chez nous

Critique de Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement, de Yvan Lamonde, Montréal, Leméac, coll. « Phares », 2017, 120 p.

Par Simon Labrecque

In my time of dying, want nobody to mourn
All I want for you to do is take my body home

Well, well, well, so I can die easy
Well, well, well, so I can die easy

Blues traditionnel (anonyme),
ou Blind Willie Johnson,
ou Josh White,
ou Bob Dylan,
ou Led Zeppelin,
ou Chris Cornell, le soir de sa mort

 

Le dernier essai de l’historien des idées Yvan Lamonde, Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement (Leméac, 2017), présente une synthèse remarquable des tentatives anciennes et contemporaines de penser l’expérience québécoise jusque dans ses dimensions les plus intimes. Le petit ouvrage se présente comme une réflexion savante sur l’inconscient collectif de cette majorité minoritaire, francophone d’Amérique, colonisatrice et colonisée, qui habite pour une bonne part le territoire que nous nommons familièrement « le Québec ». Lamonde aborde de front les « questions résiduelles » qui persistent et insistent (ou qui incystent comme un kyste) au terme des 45 années de recherche ayant donné lieu à sa grande Histoire sociale des idées au Québec. Je voudrais rendre compte de cet essai à partir de certaines expériences que je crois devoir qualifier de personnelles, puisque le livre aborde l’entrelacement du personnel et du politique.

Quelques mois avant d’écrire ces lignes, j’ai appris avec émotion le suicide par pendaison de Chris Cornell, qui fut notamment chanteur et guitariste du groupe Soundgarden, de Seattle. D’où vient cette émotion? De ma trajectoire, mon parcours, ma biographie ou mon passé, faute de meilleurs termes. L’industrie de la musique rock en système capitaliste est assurément impliquée dans ma rencontre avec la musique de Cornell. C’en est une condition primordiale. Cette rencontre est toutefois inscrite dans une mémoire subjective, intime. L’industrie culturelle n’exclut pas l’existence d’œuvres touchantes, prenantes ou saisissantes; elle diffuse, capture et transmue les affects en argent, ce qui risque de se produire d’autant plus aisément que les produits sont puissants. En ce sens, l’industrie cherche même à favoriser les rencontres qui seront jugées significatives. Il est difficile de départager la part de l’œuvre et la part du contexte dans l’événement.

Cette rencontre fut régulière, sinon routinière. Lorsque je « passais la tondeuse », adolescent, coupant le gazon et nappant le modeste terrain familial d’une odeur d’essence, une fin de semaine sur deux (ou trois…) durant l’été, au bas d’une petite montagne de roche dure recelant un boisé qui ne pouvait céder sa place à des maisons, j’avais l’habitude d’écouter Superunknown, de Soundgarden, dans mon walkman Shockwave Panasonic bleu. Cette musique me ramène encore à cette époque et à ce lieu. Pour cette raison, je la considère (peut-être étrangement) comme une part de « la culture québécoise ». En vérité, j’ai tendance à considérer que l’ensemble de mon expérience participe à et de cette culture. Je justifie cette croyance par le fait que j’ai habité pratiquement toute ma vie dans la province de Québec et que j’y parle la langue majoritaire. Cela me porte à croire que, malgré toutes les distances que je pourrais et que je désire parfois marquer quant à elle, ou à certains de ses aspects, je baigne dans cette culture depuis ma naissance. Or, si ce n’est qu’en raison de sa géographie, cette culture est indubitablement nord-américaine, pour une part.

Comme Lamonde l’a résumé en 1996, dans une formule qui a fait date et qu’il reprend dans son essai, les principaux « héritages extérieurs du Québec » sont les suivants :

Q = – (F) + (GB) + (USA)2 – (R) où l’identité du Québec est moins de France qu’on ne le répète, plus de Grande-Bretagne (Angleterre, Écosse, Irlande) qu’on n’est prêt à l’admettre, singulièrement plus de culture états-unienne qui est comme un angle mort tant elle est omniprésente et moins d’héritage romain ou du Vatican qui paraît aller de soi (p. 30).

La formule de Lamonde complique et raffine la très influente théorie des fragments formulée par le politologue américain Louis Hartz dans les années 1960, qui faisait du Canada une « société nouvelle » composée de deux fragments : l’un français (catholique, absolutiste, etc.) et l’autre anglais (protestant, libéral, etc.). Le Canada pouvait ainsi être rapproché de manière intéressante de cette autre société « bi-fragmentaire » qu’était l’Afrique du Sud, d’abord colonisée par des Néerlandais puis par des Britanniques. Dans les années 1960, Gad Horowitz insistait déjà sur une addition : la teinte ou la part conservatrice (tory), qu’il ne fallait pas négliger dans la trame socio-politique canadienne. La persistance de la théorie des fragments dans l’explication de la vie politique au Québec est toutefois remarquable, car tous les ajustements et transformations qui se sont ajoutés à la suite d’Horowitz ne l’ont pas modifiée de manière radicale. Cela est peut-être dû au fait que cette théorie touche à un aspect indéniable de notre société ou de notre culture : sa nouveauté, dans le très ancien paysage géopolitique planétaire.

La formule de Lamonde a aussi l’avantage de ne pas négliger « l’héritage français » qui passionne les divers « critiques de l’américanité » que nous lisons depuis le tournant des années 2000, au Québec. Des travaux plus récents insistent pour leur part sur un héritage difficile à évaluer, pour lequel il faudrait bien ajouter un terme à la formule, un (A) renvoyant aux cultures des peuples autochtones. Mais de quel symbole devrait-on l’accompagner? Un « + », un « – », ou un symbole dont la fonction est autrement plus complexe, comme un « √ », par exemple? Devrait-on d’emblée compter cet héritage dans la part d’américanité (au carré) incluse par Lamonde, bien que celle-ci soit qualifiée d’états-unienne? Le terme (USA)2 exprime au moins pour une part le caractère capitaliste de la société ou de la culture québécoise – mais ce caractère est aussi un héritage britannique, historiquement. Devrait-on alors considérer que l’héritage des peuples autochtones n’est pas extérieur, mais bien intérieur au Québec? C’est la route que semblent privilégier plusieurs travaux contemporains, sans nier qu’il y a eu « rencontre » de deux mondes différents. Lamonde n’aborde pas véritablement cette question.

Adolescent, je n’avais pas acheté Superunknown (et je ne l’ai toujours pas fait). Plutôt, quelques années après la sortie de l’album (1994), j’avais emprunté le disque compact à la bibliothèque municipale de Saint-Jean-Chrysostome et, comme à mon habitude, j’en avais fait une copie sur cassette 90 minutes à partir du système de son de mon père. Grâce aux collections de disques compact et vinyle de mon père (Beatles, Pink Floyd, Led Zeppelin, Rolling Stones, Rush, Genesis, King Crimson, Neil Young, CSN&Y, CCR, PFM, etc.), de ma mère (The Doors, Bob Dylan, Harmonium, Félix Leclerc, Bori, etc.) et de la bibliothèque Francine-McKenzie (Nirvana, Pearl Jam, Frank Zappa, Jacques Brel, Serge Gainsbourg, Georges Brassens, Plume Latraverse, Grimskunk, Fred Fortin, etc.), je m’étais bâti une imposante collection de cassettes, à temps perdu les soirs de semaine. Ces cassettes trainaient et s’empilaient un peu partout, dans un désordre indéniable parmi lequel je naviguais avec aise, dans ma chambre, mon sac à dos et mon casier. Dans un déménagement ultérieur, je me suis départi de cette collection.

La musique occupait une place importante dans ma vie, comme dans la vie de plusieurs autres. À bien des égards, elle m’est toujours essentielle, mais de manières différentes (en doses plus modestes, notamment). Lors de certaines occasions, je sens devoir en écouter, même si je le fais rarement de manière exclusive (la musique est passée à l’arrière-plan : elle joue pendant que je fais autre chose; je l’écoute beaucoup moins pour elle-même). Cela peut avoir pour effet de changer ou, le plus souvent, d’intensifier une humeur, pour le meilleur et pour le pire, jusqu’à ce qu’une brèche permette à d’autres fréquences et d’autres affects de s’engouffrer, ou de me faire sortir de quelques spirales centrifuges – « Spiral out, keep going », comme le chante Maynard James Keenan dans « Lateralus », de Tool, sur l’album éponyme (2001) dont il peut d’ailleurs être difficile de sortir!

C’est par les deux premiers albums d’Harmonium que j’ai écouté « du québécois » pour la première fois, de manière intensive, à la fin du primaire. Jusqu’alors, j’avais plutôt dénigré les Gilles Vigneault de ce monde (qui me semblaient assez kétaines). Après Harmonium vinrent Plume Latraverse, Offenbach, Gros Mené, Les Goules, WD-40, etc., jusqu’au retour apaisé à Vigneault, dans la vingtaine… Ces noms forment des réseaux complexes que je parcours occasionnellement, reprenant des trajectoires établies ou ouvrant de nouveaux chemins par la bifurcation dans une série, à partir d’une note, une parole, un son. Le réseau musical « québécois » de ma sonosphère intime n’est pas totalement isolé des réseaux « états-uniens », « britanniques », « français » et autres, dans l’expérience de l’écoute, mais il est lié à ses propres séries d’humeurs et d’affects. « Passer la tondeuse » sur fond de Si on avait besoin d’une cinquième saison (1975), ce n’est pas la même chose que de le faire sur fond de Superunknown… Dans les deux cas, cependant, la matérialité du geste demeure, tout comme la culture de gaz (la tondeuse électrique en plastique n’y change rien, puisque sa fabrication requiert du pétrole).

Si le terme d’américanité touche à cette culture de gaz, de jeans, de t-shirts, l’extension de cette dernière dépasse toutefois largement les confins du continent. On s’en tire parfois sur le plan terminologique en parlant d’une américanisation de la planète, nourrie des ruines de l’empire britannique au cours d’un processus récent de translatio imperii. Ne négligeons pas, cependant, la complexité des cultures et des sociétés américaine(s) et britannique(s), tant « chez eux » qu’autour du globe! Mentionnons par exemple, comme le fait Fernand Dumont dans sa Genèse de la société québécoise (Boréal, 1993, p. 288), que François-Xavier Garneau lui-même aimait à rappeler que les ancêtres des Français d’Amérique « ont conquis l’Angleterre avec Guillaume le Conquérant et ont contribué à faire “de cette petite île une des premières nations du monde” ». Dans quelle mesure la part « anglaise » incluse dans la formule de Lamonde contient-elle une part « normande », oubliée de plusieurs Anglais, mais aussi contestée par plusieurs autres?[1]

La musique, c’est une façon d’aborder, de travailler et de vivre avec des nœuds, pour reprendre un terme popularisé par le psychiatre R. D. Laing, dans Knots (Penguin, 1970; trad. par Claude Elsen, Stock, 1977), un livre qui joue à l’intersection de la poésie, du recueil de témoignages et des labyrinthes de la logique. Laing écrivait en introduction :

Les situations esquissées ici n’ont pas été classifiées par un Linné de la servitude humaine. Peut-être sont-elles toutes étrangement familières. Dans ces pages, je me suis borné à exposer quelques-unes seulement de celles dont j’ai été effectivement le témoin. Les termes qui viennent à l’esprit pour les désigner sont : nœuds, enchevêtrements, impasses (en français dans le texte), disjonctions, cercles vicieux, blocages. J’aurais pu rester plus près des données brutes que ces schémas traduisent. J’aurais pu aussi les développer davantage, en tendant vers un calcul infinitésimal logico-mathématique et abstrait. J’espère ne pas les avoir simplifiés au point qu’on ne puisse remonter aux situations spécifiques d’où ils procèdent, mais néanmoins les avoir suffisamment dégagés de leur « contenu » pour que l’on entrevoie l’ultime élégance formelle de ces textures de la maya (ensemble des illusions qui constituent le monde selon les doctrines orientales).

Pour Laing, des nœuds sont à l’œuvre dans toutes les relations. Je note avec intérêt et enthousiasme qu’au terme de son grand projet d’une histoire sociale des idées, dans son introduction à Un coin dans la mémoire intitulée « Propos », Lamonde écrit ceci :

Quarante-cinq ans de réflexion m’ont mis un mot sous la plume : nœud. Un mot qui me semble décrire ce qui s’est tramé dans et par l’Histoire. Un nœud plus ou moins apparent, plus ou moins serré, mais un nœud qu’on garde comme une tumeur bénigne jusqu’au jour où l’on se demande si elle est cancéreuse ou pas. Je pensais, en publiant le deuxième tome de La modernité au Québec – 1939-1965, que les femmes et les hommes des années 1930 à 1950 avaient réussi à dénouer ce nœud. Ils lui ont donné du lest, certes, mais la suite de l’Histoire a ramené le nœud auquel on continue d’essayer de s’habituer. Inaccomplissement, non-dénouement (pp. 9-10).

Quelques lignes plus loin, Lamonde note sa sensibilité à l’écoute et écrit : « [elle] est le signe le plus parlant, pour moi, de mon attirance pour la psychanalyse. J’aurais aimé avoir pris le temps de me donner une formation psychanalytique » (p. 10). Étonnante confession, dans le milieu académique québécois!

Cela me rappelle un fait que j’avais noté avec surprise en lisant Un Québec invisible. Enquête ethnographique dans un village de la grande région de Québec (PUL, 2015), du sociologue Frédéric Parent. Dans son chapitre méthodologique, Parent cite R. D. Laing pour établir l’importance de ne pas disqualifier « les paroles du sens commun » qui sont l’objet de la discipline sociologique. Or, s’il cite Soi et les autres, ouvrage célèbre et respecté, il cite également le très éclaté La politique de l’expérience. Essai sur l’aliénation, associé plus directement à la mouvance de l’antipsychiatrie et à la contre-culture psychotropique de la fin des années 1960. C’est là un choix audacieux, pour qui connaît le champ! Une certaine marge de la pensée critique serait-elle en train de se voir reconnaître un véritable droit de cité, des décennies après les débats houleux et les tentatives de conjuration?

En tous cas, au début de son essai Lamonde annonce qu’il se penche ici directement sur la question de l’affect, après s’être consacré à l’intellectualité :

À vrai dire, je me mets ici à scruter des pistes qui sont les questions résiduelles de quarante-cinq ans de recherche en histoire. Questions résiduelles qui sont les plus profondes avec lesquelles j’ai été et suis aux prises. Ce qui a résisté, ce qui résiste à la raison… Un coin dans la mémoire (p. 11).

En page de garde, après la dédicace à Jonathan Livernois (« Pour la suite de l’esprit critique »), qui dirige aussi la publication, on trouve cette définition inaugurale qui éclaire le titre de l’essai : « COIN : instrument de métal en forme de biseau servant à fendre le bois. » Quand l’historien parle des héritages français, britanniques, états-uniens et romains comme « quatre coins dans l’identité », il ne parle donc pas de régions ou d’espaces, de recoins, mais bien de résistances, de points de friction, de pierres d’achoppement – sans que le sens spatial courant du mot « coin » soit jamais éliminé de la lecture, cependant. Le titre de l’ouvrage, Un coin dans la mémoire, joue de toute évidence sur ce double sens. Je me suis permis de jouer, moi aussi, avec mon titre.

J’ai un souvenir précis, que je ne crois pas avoir inventé, du moment où j’ai appris la mort de Kurt Cobain, en avril 1994. J’étais dans la voiture avec ma mère et nous tournions le dernier coin de la rue Deauville avant de revenir chez nous. C’était à côté d’une grande maison, sur ma droite, qui paraissait plus ancienne que les autres, en pierre brune et en bois, avec un majestueux chêne (c’était peut-être une autre essence) trônant sur la pointe arrondie du terrain en coin. Une famille anglophone y vivait, originaire de Saskatchewan je crois. C’était la seule du quartier – la seule que j’aie connu dans la ville, même[2]. J’ai ensuite gardé un rapport singulier à cette maison, à ses couleurs automnales, vu l’événement (pourtant printanier). Lorsque j’y suis retourné, récemment, pour la première fois en plus de dix ans, je ne m’y suis toutefois pas attardé, je ne l’ai presque pas remarqué. Il est vrai que j’avais trop de choses à voir, dans ces lieux qui m’ont paru beaucoup plus denses et « ramassés » que dans ma mémoire!

Je me souviens d’avoir entendu l’annonce de la mort de Cobain à la radio, en français. C’était peut-être à CHOI (je ne suis pas certain que la station existât en 1994). Je me souviens d’avoir été marqué. Je me souviens aussi que je ne possédais pas d’album de Nirvana, ni encore de cassettes piratées. Je connaissais Nevermind de nom, et aussi de son, par la radio et Musique Plus. Ma cousine avait l’album Unplugged in New York, qui jouait tout le temps à l’époque – à moins qu’il n’ait joué surtout après la mort de Cobain? Des plus vieux sauraient. « About a Girl », surtout, puis « Where Did You Sleep Last Night », avec son ultime cri poussé à bout, la voix suspendue puis relâchée, sont devenues des pièces classiques. L’ouverture et la finale du concert historique de 1993…

Sans trop savoir pourquoi, probablement parce que j’avais été préparé, « massé » par les médias qui m’entouraient, « cultivé » par la sonosphère dans laquelle je baignais, cette mort s’est mise à faire partie de ma vie d’une manière étrangement intime. Je l’ai comme « trainée » pendant plusieurs années… J’y pense peu maintenant. Chris Cornell, comme Eddie Vedder de Pearl Jam, semblait être un survivant vieillissant, l’exemple d’une autre voie, le témoignage d’une possibilité de passer au travers le tragique, contrairement à Cobain. Or, cette année, par sa propre volonté, Cornell a ultimement cessé de survivre, à 52 ans… Ça m’a choqué d’une manière qui me surprend encore.

On raconte parfois qu’à l’automne 1995, lors du deuxième référendum sur la souveraineté, un an et demi après Kurt Cobain, le Québec a choisi de se suicider, collectivement (à moins qu’il n’ait été assassiné, comme plusieurs rumeurs le prétendent – dans les deux cas : Cobain, le Québec). J’ai toujours trouvé cette expression choquante, ou du moins problématique, s’agissant non pas d’un suicide collectif (c’est-à-dire de l’accumulation de plusieurs suicides individuels), mais d’un suicide du collectif (c’est-à-dire d’un tout possiblement plus grand que la somme de ses parties). Cette expression me semble problématique parce qu’elle met directement en jeu, comme plusieurs autres expressions qui circulent dans le champ de la pensée politique, au Québec et ailleurs), une analogie entre l’individu et le collectif, la personne et la société. Cette analogie est également mise en jeu par des expressions plus courantes, qui portent sur une valeur ou un processus qui est peut-être l’inverse de l’événement de la mort : l’émancipation. À moins que la mort ne soit une délivrance? Certains penseurs politiques l’ont dit, à propos du Québec, louangeant « l’assimilation »… « Traîtres! », répondent d’autres… Ce type de diagnostic et de réaction divise, d’emblée, et cette division rejoint les autres divisions comme un résultat et un moyen décisif du règne colonial ou impérial en ces contrées. C’est du moins l’hypothèse de Lamonde, si je l’ai bien lu.

Dans son dernier essai, Lamonde souligne l’analogie entre l’individu et la collectivité dans sa synthèse des discours sur « [d]ivision, pauvreté, défaite, fatigue, dédoublement, ambivalence, impuissance [et] inachèvement » (p. 69). Dans le chapitre « Rapailler », qui suit cette synthèse, Lamonde intitule une section « La confiance en soi pour cicatriser la division ». Comparant la situation du Québec avec d’autres situations coloniales, l’historien des idées reprend deux textes phares de l’Américain Ralph Waldo Emerson, « American Scholar » (1837) et « Self-Reliance » (1839), écrits au moment même où, selon Lamonde, s’est jouée de manière définitive l’enfoncement du coin dans la mémoire au nord du 45e parallèle. Pour Lamonde (comme pour Dumont et d’autres), c’est en effet l’Acte d’Union de 1840 qui a scellé la configuration coloniale des rapports de pouvoir en ces contrées. La Confédération n’a fait que consolider cette configuration, malgré les inflexions qu’elle a pu y inscrire. La Conquête, quant à elle, n’était pas définitive – du moins, jusqu’à « l’échec des Rébellion », le Rapport de Lord Durham, puis 1840.

Relisant Emerson et son grand encouragement de la self-reliance américaine (un concept d’émancipation que je transpose en français sans le traduire, suivant en cela Robert Hébert, philosophe artisanal, ami et collègue de classe de Lamonde à l’Université de Montréal à la fin des années 1960), l’essayiste demande : « à vrai dire, y a-t-il un autre moyen que la libération par la confiance en soi pour se sortir du carcan de la dépendance, qu’elle soit personnelle ou collective? » (p. 74) Dans la section « Rapailler » du chapitre du même nom, Lamonde passe ensuite par la trajectoire personnelle exemplaire de Gaston Miron pour moduler l’analogie entre l’individuel et le collectif :

Mais on peut décider, comme l’a fait Gaston Miron, de ne pas s’inscrire dans le cercle de la fatigue et de l’apitoiement en optant indéfectiblement pour l’esprit critique. Car la voie possible de sortie du colonialisme politiquement non liquidé, c’est sortir au moins du colonialisme mental, c’est travailler à la décolonisation mentale, à la déconstruction de toutes les formes de colonisation, de domination, qu’elles prennent la forme des médias, de la consommation, de la manipulation politique et civique. Est-ce à cette condition que le Sisyphe laurentien peut être heureux?

Le poète et essayiste Gaston Miron s’est rapaillé lui-même en cherchant à rapailler l’homme québécois. En 1973, il a choisi de « ne pas céder à la fatigue culturelle du colonisé » (Un long chemin, p. 471 et 472) qui, dans sa démarche de décolonisation, se bat contre lui-même. Il a traversé sa condition de colonisé et l’a retournée en affirmation (p. 78).

C’est en suturant le politique et le culturel, en les nouant ensemble que ce rapaillage a pu se produire, l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans chaque sphère servant à éclairer et à avancer l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans l’autre. Le nationalisme d’émancipation politique (symboliquement, la position de Louis-Joseph Papineau, à Montréal) et le nationalisme de conservation identitaire (symboliquement, la position d’Étienne Parent, à Québec) se retrouveraient ainsi dépassés, ou relevés, dans une sorte de synthèse dialectique (Hegel fait fortune depuis des décennies au Québec, tout comme aux États-Unis – il aura survécu aux années de gloire du marxisme, qui se voulait post-hégélien, et en sera même sorti renforcé, à la fin de l’histoire…). Dans ce récit, cependant, le passage de l’émancipation individuelle à l’émancipation collective demeure problématique. C’est du moins ce questionnement qui persiste chez moi après avoir refermé le beau livre de Lamonde.

Dans notre pensée politique, les modalités de l’analogie entre l’individu et le collectif sont souvent évoquées mais elles sont rarement véritablement analysées. D’une part, on énonce qu’il faut des individus émancipés pour former une société émancipée, la qualité des parties s’exprimant ou se reflétant dans une qualité que le tout ne peut acquérir de lui-même, en tant que tout. Une collectivité peut-elle être libre si ses membres ne le sont pas? Cela semble impossible, ou du moins, improbable. Cette éventualité est contre-intuitive, s’il est vrai que le Même appelle le Même. Dans cette perspective, les émancipations individuelles sont alors des prérequis de l’émancipation collective : il faut se libérer avant et pour que tous et toutes se libèrent, chacun-e à sa manière. Toutefois, si l’émancipation individuelle est une condition nécessaire de l’émancipation collective, elle n’en est pas une condition suffisante[3]. C’est comme s’il y avait à la fois une analogie entre l’individu et le collectif (les deux « sujets » ou systèmes cherchant à s’émanciper, à se libérer, à « devenir qui ils sont », etc.) et une relation plus proche de la métonymie, voire de la synecdoque, le collectif (le tout) contenant les parties (les individus), dont il partagerait le désir d’émancipation. Ce désir provient toutefois des parties et s’exprime notamment sous la forme du tout. L’inverse, selon la célèbre injonction de l’État rousseauiste qui ordonne ou qui force à être libre, est pour le moins paradoxal.

D’autre part, cependant, on distingue aussi l’émancipation collective de l’émancipation individuelle, en comprenant par exemple cette dernière comme l’advenue d’un amour de soi en principe peu soucieux du collectif. On distingue alors un bien commun des multiples biens particuliers, comme Rousseau distinguait une volonté générale de la somme des volontés particulières. L’émancipation politique serait alors le propre du collectif en tant que collectif et serait parfois incompatible, sinon contradictoire, avec l’émancipation psychologique ou même socio-culturelle des individus. Cette situation peut être lue sur un mode tragique, comme le fait Max Weber par exemple dans Politik als Beruf (1919), où il énonce qu’il faut choisir entre « sauver son âme » et « sauver sa cité », chaque salut pouvant nécessiter des actions incompatibles avec l’autre salut.

Notre pensée politique tend à limiter la politique à l’action de l’État, qui est un acteur émancipé s’il est souverain au sein du système international composé d’États souverains (« les membres légitimes ») et d’altérités menaçantes repoussées aux bords du système civilisationnel (« les barbares »). Que l’État soit le produit d’individus libres, comme le veulent les théories du contrat social, ou qu’il soit un instrument d’exploitation aux mains d’une classe sociale dominante, comme le veulent les théories marxistes, cela est passablement indifférent sur « la scène internationale ». Toutefois, sur la scène locale, croire que le passage du statut de province dans un État fédéral au statut d’État souverain engendrerait nécessairement une sorte de « pluie de liberté », un bonheur nouveau des individus et des groupes par le trickle-down effect de la décolonisation politique (ou plutôt, étatique), c’est croire que les affects les plus déterminants pour les parties du tout sont produits par le tout et non par ses parties. En est-il de même lorsqu’il est question de suicide plutôt que d’émancipation, de mort plutôt que de liberté?

Je suis né en 1985, quelques jours avant l’arrivée de Mikhaïl Gorbatchev au pouvoir et quelques semaines avant le décès de Jacques Ferron. Enfant, j’admirais les adolescentes et les adolescents que je voyais autour de moi, au milieu des années 1990, qui portaient des jeans troués, des chemises à carreau, des Doc Martens ou des Converse, un manteau de cuir, les cheveux longs d’un côté et rasés de l’autre, fumant, buvant, jouant de la musique, etc. C’est bien connu : jeune, les différences d’âge semblent un donné indépassable, primordial et organisateur, alors qu’en vieillissant, elles perdent de leur pouvoir structurant au profit des affinités et d’autres modes de proximité, comme l’emploi ou le domaine d’étude. Je remarque toutefois que la conjonction de l’antécédence et d’une affinité ou d’un autre mode de proximité intensifie l’autorité ou le respect que je peux éprouver. Aussi ridicule que cela puisse paraître, je suis susceptible d’écouter avec une attention accrue une pensée qui s’énonce en chemise à carreau, par exemple… D’autres préfèrent le complet-cravate ou le tailleur.

Il faut apprendre à reconnaître ces susceptibilités et ces préférences. Pour ma part, je me souviens d’avoir choisi d’étudier la science politique, plutôt que l’histoire ou la philosophie, lorsque Francis Dupuis-Déri est venu nous parler des réformistes et des radicaux de l’altermondialisme en jeans délavés et en Doc Martens, dans un cours d’histoire du XXe, à Québec dans les années 2000. Ce « look » ne fut toutefois pas le seul facteur, puisque j’hésitais déjà entre l’étude de diverses sciences humaines, et non entre diverses professions manuelles et l’entreprenariat, par exemple. En tous les cas, j’ai tendance, peut-être par tempérament, à trouver cela encourageant (plutôt que contraignant) de découvrir des gens qui font des choses intéressantes et inspirantes, des prédécesseur-e-s.

Le dernier essai de Lamonde présente une liste importante de prédécesseurs (en très, très grande majorité des hommes) dans l’activité, sinon la passion qui consiste à tenter, à essayer de penser, au moyen de l’écriture, les rapports entre le personnel et le politique, icitte. Dans l’ordre alphabétique, et de tous bords, tous côtés, mentionnons Hubert Aquin, Jacques Beauchemin, Gérard Bouchard, Jean Bouthillette, Jacques Brault, Serge Cantin, Fernand Dumont, Hector de Saint-Denys Garneau, Jacques Godbout, Daniel Jacques, Jean Larose, Monique LaRue, André Laurendeau, Georges Leroux, Jocelyn Létourneau, Jonathan Livernois, André Major, Gilles Marcotte, Gaston Miron, Yvon Rivard, Pierre Elliott Trudeau et Pierre Vadeboncoeur. Aujourd’hui, il faudrait même faire un inventaire des « sources secondaires » sur cette question, c’est-à-dire des « méta-réflexions » sur les réflexions « premières ». Je pense notamment au livre de Jocelyn Maclure, qui a presque déjà atteint l’âge légal de la maturité, Récits identitaires. Le Québec à l’épreuve du pluralisme (Québec Amérique, 2000), préfacé par Charles Taylor. Outre les figures étudiées par Lamonde, cet ouvrage incluait notamment les figures de Louis Cornellier, Laurent-Michel Vacher, Christian Dufour, Guy Laforest, Jean-Pierre Derriennic, Marc Angenot et Régine Robin. Ces listes sont toujours partielles et partiales. Leur abondance même est à mon sens un phénomène digne d’être étudié avec minutie. Pour ma part, j’inclurais Pierre Falardeau, qui répétait que les seuls peuples à avoir survécu sont ceux qui se sont dotés d’un État-nation et que ça fait mal longtemps puis ça prend du temps à mourir, un peuple qui meurt. Le premier énoncé me semble plus questionnable que le second.

Deux projets récents témoignent des efforts contemporains pour penser le lien entre l’individu et le collectif au Québec, outre l’essai de Lamonde qui est dédié à « la suite de l’esprit critique ». En mai dernier, Mathieu Bock-Côté recevait son ami Carl Bergeron à l’émission La vie des idées, sur Radio VM, pour parler des « penseurs de l’immaturité collective au Québec », un thème abordé à quelques reprises dans le roman Voir le monde avec un chapeau, de Bergeron. Regrettons que l’analogie entre l’âme et la nation y ait été prise pour acquis, plutôt que rigoureusement questionnée à l’aide des textes redécouverts par l’invité de MBC. Un texte de Bergeron s’attaquera peut-être directement à cette question, un jour.

Pour sa part, le dernier numéro de la revue L’Inconvénient contient un dossier sur le thème « Le fantasme de la survie ». Dans l’article « Sur cette idée qu’il faut tuer pour vivre. Notes sur un motif d’insomnie républicaine », Dalie Giroux synthétise ses travaux sur les façons de fabriquer des États en Amérique et sur l’impératif de « tuer l’État en soi », confrontant l’ensemble de la pensée politique qui s’articule dans la grammaire moderne de la souveraineté et les analogies qu’elle nécessite, autorise et reproduit entre les formes « citoyen-sujet », « État-nation » et « Système international ». Dans l’article « Qui ne sait pas mourir », Vincent Lambert part des mots célèbres de Louis Hémon, à la fin de Maria Chapdeleine, pour brosser un portrait nuancé et personnel de l’imaginaire de la survie, de la liberté et de la naissance dans les lettres québécoises, abordant plusieurs auteurs étudiés par Lamonde.

Dans ces questions, certain-e-s verront peut-être uniquement du ressassement. Dans un colloque récent de l’Acfas intitulé Construction de l’objet « Québec », Pol Pelletier est intervenue avec intensité pour nous dire que nous, ceux qui ont aujourd’hui moins de 60 ans, n’avions plus de vie ni de tonus dans la colonne, contrairement à Miron et aux autres révoltés de la Révolution tranquille. Je me suis senti honteux de me faire dire que j’avais honte… L’essai de Lamonde n’a pas pour effet direct de faire sortir de la honte. Il montre toutefois que cette sortie, plusieurs l’ont tenté déjà, notamment par l’essai. Ces tentatives affrontent l’alternative présentée par Jean-Pierre Martin, dans ses « Portraits de la honte en littérature », à partir de l’œuvre de Jean Genet : « Par rapport à une expérience soit “honteuse”, soit difficile à dire, j’ai le choix de l’exhibition ou, au contraire, du masque. » Plusieurs de nos essayistes ont choisi l’exhibition et reprochent aux autres d’avoir choisi le masque. C’est peut-être parce qu’on ne s’exhibe jamais que masqué, au regard des autres, malgré notre prétention à la nudité!


Notes

[1] Sur les interprétations politiques de la Conquête normande de l’Angleterre anglo-saxonne, voir notamment Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au collège de France, 1976, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 1997 (le cours du 6 février, en particulier).

[2] Cette ville est une banlieue à église unique, dans deux sens du terme : il n’y a qu’une église et, chose apparemment très rare au Québec, celle-ci tourne le dos à la rue principale, plutôt que de lui faire face. Ce fait serait le résultat d’un certain anticléricalisme des citoyens, d’une lutte symbolique ayant marqué le milieu du XIXe siècle, bien que le clergé préfère raconter que cette orientation avait pour but matériel de protéger l’entrée et l’intérieur de l’église des forts vents soufflant du nord-est sur les hauteurs du hameau. Il faudra raconter cette « guerre de clocher », un jour! Il semble que plusieurs familles irlandaises habitaient Saint-Jean-Chrysostome autour des années 1850, bien que peu de traces en témoignent aujourd’hui.

[3] C’est là, il me semble, le sens de la lecture straussienne de La République de Platon comme critique radicale de l’idéalisme politique. L’effondrement ultime du système de la kallipolis, la cité en paroles présentée comme système idéal qui devient tour à tour, dans sa chute irrémédiable, une aristocratie, une démocratie puis une tyrannie, s’explique par le fait que l’analogie entre l’âme et la cité, qui a été admise rapidement, comme en passant, pour rechercher une définition de la justice au début du dialogue, ne tient pas la route. La clé est la question du désir, de l’éros. Voir Leo Strauss, La cité et l’homme [1964], trad. Olivier Sedeyn, Paris, Livre de poche, 2004, pp. 244-256.

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Classé dans Simon Labrecque

Rivardville la revenante: notes de lecture paranoïaques-critiques

Par Simon Labrecque

À la moustache de Salvador Dalí,
mère de la méthode paranoïaque-critique,
exhumée intacte avec le reste des restes,
pour un test de paternité.

 

Récemment, j’ai eu la chance de tomber sur une édition originale du roman Les enfantômes de Réjean Ducharme (Lacombe/Gallimard, 1976), au Puits du Livre à Montréal. Je l’ai acheté (6 $), j’en ai parlé, j’ai même pris et partagé une photographie de la jaquette. Cela m’aura toutefois pris plusieurs semaines avant de réussir à véritablement commencer à le lire, c’est-à-dire à terminer le déroutant premier chapitre puis à rassembler l’énergie nécessaire pour lire le livre en entier. J’ai été aidé, dans ma lecture aujourd’hui complétée, par des déplacements autoroutiers à travers le Québec et, surtout, par la récurrence dans le roman de plusieurs noms de lieux inventés, en particulier dans le troisième chapitre, « Disse d’un cou ». Ces noms ont piqué ma curiosité.

L’action des Enfantômes se déroule notamment à Arnprior, Montréal, Repentigny et dans le comté de Soulanges. Toutefois, le lieu central du roman est situé dans « le comté de Bristol », quelque part dans les Cantons de l’Est. Dans ce comté au nom inventé mais réaliste (plusieurs comtés et cantons sur la rive sud du Saint-Laurent ont porté et portent encore parfois des noms britanniques), le narrateur Vincent Falardeau, sa sœur jumelle Fériée, son amie Urseule, sa femme Alberta et divers couples d’amis circulent et vivent principalement dans une agglomération nommée Rivardville. Ce nom aussi est inventé (il ne se retrouve pas sur la carte, ni dans la banque de noms de la Commission de toponymie du Québec), dans un style également réaliste (il rappelle Louiseville, patelin de l’écrivain Jacques Ferron dans le comté de Maskinongé, ou encore Napierville, ou bien Victoriaville, chef-lieu du comté d’Arthabaska, dans la région dite du Centre-du-Québec, qui inclut aujourd’hui ce qu’on nommait jadis les Bois-Francs).

J’ai entrepris quelques recherches sur ce nom inventé de Rivardville car je me rappelais l’avoir croisé dans la monographie du sociologue Frédéric Parent, Un Québec invisible. Enquête ethnographique dans un village de la grande région de Québec (PUL, 2015), que j’avais lu et commenté pour Trahir à l’hiver 2016. J’insistais alors sur le fait que le village étudié par Parent était affublé, dans sa thèse de doctorat comme dans le livre qui en est tiré, du nom fictif de Lancaster, et ce « pour des raisons légales », c’est-à-dire principalement pour protéger les informatrices et les informateurs du chercheur. Pour compliquer la tâche de qui voudrait retracer le village étudié (qui, je crois, abrite un « camping tropical » à la frontière des MRC de L’Érable et de Lotbinière), Parent a renommé « Rivardville » la ville la plus proche.

Ducharme et Parent partagent-ils la même Rivardville? N’existe-t-il qu’une ville portant ce nom, aussi fictive soit-elle? Devrait-on distinguer une « Rivardville-en-Bas » d’une « Rivardville-en-Haut », comme on le fait avec les deux Berthier, par exemple, devenus Berthier-sur-Mer et Berthierville? Rien n’est moins certain.

Dans sa thèse (mais pas dans son livre), Parent indique que l’abbé Camille Roy, dans ses Propos rustiques (1913), avait décrit la ville qu’il renomme Rivardville comme « la métropole des Bois-Francs ». Aujourd’hui, cependant, cette Rivardville « n’est plus ce pôle structurant ou centralisateur des activités de la région, bien que la très grande majorité des Lancasterois doivent y faire leur épicerie » (Dieu, le capitalisme et le développement local, p. 77, note 120). Ces indices permettent déjà de spéculer avec confiance sur la localisation de Rivardville, si on comprend un peu où se situe Lancaster. C’est sans compter que le titre de la monographie « camouflée » Rivardville. Rappelons-nous Rivardville, 1835-1985, citée par Parent à maintes reprises, rappelle étonnamment la véritable monographie Plessisville. Rappelons-nous Plessisvile, 1835-1985! Cette ville véritable des Bois-Francs fut nommée en l’honneur de Mgr Joseph-Octave Plessis (1763-1825), dix ans après sa mort. En l’honneur de qui fut nommée Rivardville?

À l’aune de cette question, le choix du nom de Rivardville par Parent me semble beaucoup plus intéressant qu’il m’avait paru l’être à la première lecture. Aujourd’hui, en effet, suite à la lecture des Enfantômes et d’autres textes, cette « renommaison » fait résonner plusieurs autres noms, plusieurs signes intéressants – du moins, elle le fait chez moi. Il faut sans doute avoir quelques affinités avec la méthode « paranoïaque-critique » pour suivre ces résonances et faire sens des associations qu’elles suggèrent. Voici quelques filons, pour qui s’intéresse à ce genre d’enquête.

Notons d’abord, fait apparemment tangentiel mais néanmoins intéressant quant aux rapports entre fiction et réalité, que le véritable abbé Camille Roy (1870-1943), recteur de l’Université Laval et important critique littéraire né à Berthier-en-Bas, se retrouve au cœur du roman Le ciel de Québec, de Jacques Ferron (du Jour, 1969). Or, ce roman s’articule justement autour du rapport entre plusieurs lieux véritables (la ville de Québec, Sainte-Catherine-de-la-Jacques-Cartier, l’Ouest canadien, Saint-Magloire) et un lieu fictif, le « village d’en-bas » des Chiquettes, dont l’érection en paroisse de Sainte-Eulalie en 1937 tisse la trame du roman.

Notons ensuite, fait central pour mon propos car il ouvre l’horizon référentiel par-delà même Les enfantômes, que « Rivardville dans le comté [ou le canton] de Bristol », est en vérité un lieu inventé par un ancêtre notoire de la littérature québécoise, Antoine Gérin-Lajoie (1824-1882). Originaire de Yamachiche, auteur d’Un canadien errant et, à la fin de sa vie, conservateur de la bibliothèque du Parlement à Ottawa, Gérin-Lajoie invente effectivement Rivardville dans son roman de 1864, Jean Rivard, économiste, qui fait suite au très populaire roman de 1862, Jean Rivard, le défricheur. Récit de la vie réelle. (Ces romans furent notamment critiqués, plusieurs décennies après leur parution, par… Mgr Camille Roy!) J’ai découvert cette invention dans le livre de Robert Major, Jean Rivard, ou, l’art de réussir : idéologie et utopie dans l’œuvre d’Antoine Gérin-Lajoie (PUL, 1991), lors d’une recherche en ligne sur le nom de Rivardville.

Dans le chapitre « Intertextualités II », section « Les ambiguïtés de la notion d’utopie », Major écrit en effet que Rivardville est « un “non-lieu”, une terre de nulle part, selon le sens premier de l’utopie, un espace qui n’existe pas comme tel, sauf dans l’imagination sérieuse et raisonnante de son créateur, l’écrivain utopiste » (p. 219) Quelques lignes plus haut, Major cite la première phrase de l’appendice que Gérin-Lajoie a publié avec Jean Rivard, économiste, « Notices sur quelques défricheurs célèbres ». Je citerai pour ma part le paragraphe entier, qui est comme l’envers de l’invitation que fit le géographe Benoît Brouillette un siècle plus tard, dans son texte « Géographie et Littérature » (1965), enquête sur les lieux réels de la fiction Trente arpents (1938) de Ringuet récemment republiée par Trahir. Gérin-Lajoie écrit ceci, dans le deuxième tome de la revue Le foyer canadien (1864) :

Nous espérons qu’aucun de nos lecteurs ne perdra son temps à chercher sur la carte du pays l’emplacement de Rivardville, ni le nom de Jean Rivard dans la liste des maires ou des anciens membres de l’assemblée législative. Il va sans dire que dans les portraits que nous avons tracés des divers personnages de notre histoire, nous n’avons voulu désigner aucun individu en particulier. Cependant, comme, à proprement parler, l’imagination n’invente rien, il est fort probable que la plupart des caractères et des petits événements dont se compose notre récit pourraient être retrouvés, dispersés ça et là dans la vie de diverses personnes qui existent ou qui ont existé, car, dans tout notre travail, nous n’avons eu en vue, comme le lecteur a pu s’en convaincre, qu’une peinture aussi vraie que possible de la vie réelle (p. 353).

Suivent de courtes biographies de « défricheurs célèbres » qui ont pour fonction de documenter la plausibilité de l’action du roman. Major, pour sa part, cite aussi une phrase du Moby Dick de Herman Melville sur l’île natale du harponneur Queequeg : « It is not down in any map; true places never are. »

Réjean Ducharme inscrit les mémoires de Vincent Falardeau dans ce qu’il faut sans doute nommer la tradition littéraire québécoise en choisissant le nom de Rivardville pour raconter Les enfantômes, puis en situant ce lieu dans « le comté de Bristol » dans « les cantons de l’Est » et en inventant d’autres lieux aux alentours – Hemmingbourg, East Creighton (où se trouve une « cabane à sucre abandonnée » (p. 187)), Saint-Malo d’Auckland, Sainte-Edwige de Clifton, Saint-Venant de Hereford, Folle-Pentecôte, etc. Plus précisément, Ducharme inscrit ainsi son roman dans le territoire imaginaire, dans le paysage fabulé de la littérature d’ici. La fin du chapitre XVIII, « Dix, vingt, cent… », suggère que cette inscription est consciente, désirée et même joueuse. Ducharme écrit :

[Tristan Thoux] mettait toujours sa bouteille dans un sac, pour que ça ne paraisse pas trop mal. Il la tenait encore serrée dans ses bras sans s’en apercevoir. Il se leva. Il marcha vers le kiosque où il venait voir jouer des fanfares, dans le temps qu’il était petit, il y avait si longtemps qu’il n’osait pas y penser. Jean-Rivard-empoignant-sa-charrue se dressait en face de l’église dont tous les Rivardvilliens vantaient le chemin de croix du dizuitième siècle, mais dont le Capitaine, qui connaissant ça lui, savait que ça ne valait pas bout de tinette. « Oh là, Bouteille! » Elle était vide. Il la regarda avec des grands yeux d’enfant trahi puis il la lança sur le socle de la statue, comme le voyou qu’il était.

Le Rivardville de Ducharme est donc bel et bien nommé en l’honneur de Jean Rivard le défricheur-économiste. Rivardville vit, ou plutôt, survit par cette réitération littéraire.

Notons par ailleurs, fait que j’avais ignoré mais que j’ai découvert à la relecture, que Frédéric Parent cite explicitement les deux romans Jean Rivard d’Antoine Gérin-Lajoie au début de sa monographie, Un Québec invisible. Le sociologue place même de longs extraits des romans en exergues de son introduction et de son chapitre 2, puis il discute explicitement de l’écriture de Gérin-Lajoie comme une source de l’approche monographique en sociologie. Dans le troisième paragraphe de l’introduction, il écrit :

Son « récit de la vie réelle » est aujourd’hui considéré comme l’une des premières monographies sociales au Canada, parce qu’il constitue un premier effort d’observation directe et comparée de milieux sociaux au Québec. […] Les efforts de Gérin-Lajoie pour mieux faire connaître les efforts de colonisation seront poursuivis vingt ans plus tard, dans les années 1880, par son fils Léon Gérin, reconnu comme étant le premier sociologue canadien.

Or, Parent est un spécialiste de l’œuvre de Léon Gérin et des monographies sociales! Sous cet angle, qui m’avait échappé, il n’est pas surprenant que l’ouvrage cite Jean Rivard et que le nom de Rivardville participe à la constellation des pseudonymes jugés nécessaires par le sociologue. La Rivardville de Parent est donc également nommée en l’honneur de Jean Rivard le défricheur-économiste.

Notre sociologue irait-il jusqu’à dire, par ce choix qui vient renommer une ville précise, qu’il a réussi à repérer sur la carte la « véritable » Rivardville? Gérin-Lajoie aurait-il pris Plessisville comme modèle? Cette déduction demeure une spéculation. Selon Léon Gérin (cité dans Un Québec invisible, p. 2, note 4), son père aurait connu plusieurs vrais défricheurs, « notamment dans les Cantons-de-l’Est ». Qu’en est-il des Bois-Francs? Le monument Jean-Rivard, réalisé par Alfred Laliberté en 1935 et installé devant l’hôtel de ville de Plessisville (et devant la pharmacie Jean Coutu – pas devant l’église), suggère lui aussi que c’est bien là le lieu de la fictive Rivardville.

Notons enfin, fait étonnant qui vient texturer la résonance du nom de Rivardville, employé par Gérin-Lajoie, Ducharme et Parent, que Jacques Ferron a lui-même écrit plusieurs lignes sur Antoine Gérin-Lajoie. Ferron raffolait des monographies de paroisse – c’est d’ailleurs lui qui a initié Victor-Lévy Beaulieu à cette tradition, que ce dernier a abondamment citée et commentée dans le Manuel de la petite littérature du Québec (L’Aurore, 1974). À mon sens, il est surtout remarquable que quelques-unes des lignes de Ferron sur Gérin-Lajoie se retrouvent dans le court texte des Historiettes intitulé « L’abbé Surprenant » (du Jour, 1969, pp. 152-155) et concernent le rapport entre le réel et la fiction dans le contexte de l’ethnologie québécoise.

Ledit abbé Surprenant, « le premier de nos ethnologues à étudier ce curieux pays [qu’est l’Angleterre] » (et donc, un praticien de « l’anthropologie symétrique » bien avant que celle-ci ne soit théorisée par Bruno Latour, par exemple), n’existerait en vérité que sous la plume de l’admirable docteur – il serait même une sorte de « porte-parole », selon plusieurs critiques et interprètes. Or, Ferron se sert justement du nom de Gérin-Lajoie pour laisser entendre que l’existence de Surprenant sera peut-être un jour avérée! Ferron termine son historiette ainsi :

Le mémoire de l’abbé Surprenant intitulé : Un ethnologue canadien en Angleterre est dédié à Marius Barbeau. Il a été déposée [sic] aux archives du Séminaire de Québec. Cela ne veut pas dire qu’il a été mis en sûreté si l’on en juge par la correspondance et le journal de l’abbé J.-B.-A. Ferland que l’on n’y retrouve plus. Pourtant cette correspondance et ce journal ont existé : A. Gérin-Lajoie en a publié des extrais dans le Foyer Canadien de 1865.

Est-ce à dire que l’abbé Ferland fut un autre Jean Rivard, c’est-à-dire un personnage inventé par Gérin-Lajoie? Aujourd’hui, il est aisé de retrouver des traces plausibles de l’existence de Ferland (dont une photographie), de même que les quelques extraits de correspondance cités par Gérin-Lajoie auxquels Ferron fait référence. Les archives de l’abbé semblent toutefois aussi difficiles à trouver qu’à l’époque de Ferron. La page Wikipédia de l’abbé Ferland mentionne bien qu’un Fonds Jean-Baptiste-Antoine Ferland est conservé au séminaire de Nicolet, mais celui-ci est constitué d’à peine trois lettres, dont une est une copie.

Dans le texte de Gérin-Lajoie qui ouvre le troisième tome de la revue Le foyer canadien (1865), on apprend notamment que l’abbé Ferland (1805-1865) était lui-même un peu fabulateur. Il a entrepris d’écrire un Cours d’histoire du Canada, aussi intitulé La France dans l’Amérique du Nord, et il a écrit la notice biographique de Mgr Plessis, après sa mort. Mais l’abbé Ferland a aussi voyagé en Gaspésie et s’est intéressé à un personnage légendaire, à la limite de la réalité et de la fiction, Louis-Olivier Gamache, dans un texte sur l’île d’Anticosti qui fut célèbre à son époque (et qui fut notamment traduit en anglais). Ce texte, qui rapporte et désamorce plusieurs des légendes sur « le sorcier d’Anticosti » fut republié après la mort de l’abbé Ferland dans les Opuscules (A. Côté, 1876). En le lisant aujourd’hui, on croirait lire du Gérin-Lajoie, ou même un conte de Jacques Ferron.

Dans le texte de Gérin-Lajoie sur l’abbé Ferland, on apprend surtout – fait savoureux dans la perspective d’un Ferron – que l’abbé de Saint-Isidore de Lauzon et de plusieurs autres paroisses, qui enseigna au séminaire de Nicolet, qui pratiqua avec les Irlandais à Grosse-Île et qui voyagea en Europe et au Labrador, appréciait la verve populaire. Gérin-Lajoie écrit :

Si M. Ferland n’eût pas été prêtre, ni historien grave, il eût été sans doute écrivain humoristique de première force. C’est ce qu’on voit surtout en parcourant un petit journal privé qu’il a tenu aussi régulièrement qu’il lui était possible, et dans lequel il enregistrait les petits événements du jour, ainsi que les variations du thermomètre et du baromètre. Il y consignait aussi avec complaisance, sans doute pour se délasser d’un travail fatigant les petits mots pour rire, les anecdotes drolatiques qu’il entendait raconter, les petites scènes amusantes dont il était témoin. Nous avons eu la permission d’en faire quelques extraits pour l’amusement de nos lecteurs; nous prenons au hasard […]

« Un garçon de la Beauce, possesseur d’une longue chevelure qui lui tombait sur les yeux, faisait pour la première fois le chemin de la croix dans une paroisse voisine de la sienne. Accompagné de son cousin, il ployait le genou, penchait la tête et passait. Arrivé au crucifiement et se relevant, il écarte ses cheveux qui lui voilent les yeux, et apercevant sur le tableau le cheval qui porte le centurion : Cré gueux, dit-il à son compagnon, v’la un beau chual. » […]

Après avoir lu Les enfantômes, qui grouille et déborde de jeux de mots basés sur l’oralité, cette vieille transcription du français beauceron me semble remarquable. Dans ce qu’il faut sans doute appeler la tradition scripturaire québécoise, Rivardville vient alors symboliser les différentes approches pour documenter, exprimer et travailler l’oralité « de la place ». Celle-ci intéressait déjà l’abbé Ferland et son élève à Nicolet, Antoine Gérin-Lajoie, au XIXe siècle. L’un a choisi de pratiquer l’ethnologie ou la sociologie, préfigurant le travail d’un Frédéric Parent, par exemple, et l’autre a choisi la littérature, préfigurant Ducharme, d’une certaine façon. Ferron, pour sa part, s’est affairé à brouiller les frontières avec un grand sourire. C’est le cas, par exemple, dans le court texte « Le Chichemayais », publié à titre posthume dans La conférence inachevée (VLB, 1987), où Ferron raconte que l’abbé Surprenant, rencontré dans un train à l’hiver 1932, lui fit croire que les habitants de Yamachiche étaient des Chichemayais, plutôt que des Machichois.

À mon sens, il faut découvrir ou redécouvrir ces œuvres anciennes, notamment pour que leur souvenir, leur substance et leur forme ne soient pas uniquement rappelés (et cadrés, interprétés, limités) par des groupes conservateurs catholiques qui citent, par exemple, la notice de Camille Roy sur l’abbé Ferland pour parler de « nos origines littéraires ». Aujourd’hui, Bibliothèque et Archives nationales du Québec fait un remarquable travail pour numériser et rendre accessibles gratuitement de tels documents, rendant possible des recherches ludiques comme celle-ci, mais aussi mille travaux plus sérieux. Souhaitons que ses ressources augmentent à l’avenir, plutôt qu’elles ne diminuent comme c’est présentement le cas!

À quand les œuvres complètes de Ducharme et Ferron disponibles en format électronique pour faciliter la recherche? Et gratuitement? Elles deviennent rapidement anciennes, elles aussi… Pour le moment, il est plus facile de travailler électroniquement sur des textes de Ferland, Gérin-Lajoie et Roy, par exemple. Ce faisant, nous en découvrirons d’autres par leur truchement, des textes depuis longtemps oubliés mais qui trament néanmoins l’écriture de la place. Par ce chemin, nous découvrirons peut-être d’autres lieux fabulés, outre Rivardville, qui structurent ou, du moins, qui peuplent nos imaginaires.

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Classé dans Simon Labrecque