Le « Saint Jérôme » à Saint-Jérôme avec saint Jérôme

Par Simon Labrecque, Montréal

Mon père, qui pouvait être sérieux, qui l’était peut-être beaucoup plus que je ne le croyais, m’avait appris que certains prêtres sont des saints.

Tinamer de Portanqueu[1]

 

Les principes interprétatifs mis de l’avant par Jérôme de Stridon (347-420), père et docteur de l’Église, patron des traducteurs, des bibliothécaires, des archéologues, des étudiants et des archivistes, peuvent-ils être utiles pour comprendre les occurrences étonnamment nombreuses de son propre nom, au printemps 2018, dans le paysage médiatique québécois?

Cette question porte en fait sur deux séries distinctes d’occurrences du nom de saint Jérôme. La première est liée à la mise en vente, par la fabrique de la paroisse Notre-Dame, à Québec, du tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, peint en 1779 par Jacques-Louis David (1774-1825). La deuxième série est liée au fait que le nom de saint Jérôme est un toponyme, en ces contrées. Considérons chaque série, avant d’aborder l’usage des enseignements de saint Jérôme pour les mieux comprendre.

 

Un photoroman de basse intensité

Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier

Offerte à Monseigneur Eugène Laflamme par les sœurs Geneviève et Henriette Cramail en 1922, puis officiellement cédée à la fabrique de l’antique paroisse Notre-Dame, au cœur du Vieux-Québec, autour de 1939, l’huile sur toile Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier est aujourd’hui sous la responsabilité du Musée de la Civilisation. Ce musée québécois détient un droit de premier refus sur toute offre d’achat du tableau. La mise en vente du Saint Jérôme aurait provoqué une deuxième mise en vente, celle de La tour Eiffel, une toile peinte par Marc Chagall (1887-1985) en 1929, par le Musée des beaux-arts du Canada (MBAC) à Ottawa. C’est ainsi que l’histoire a été racontée dans les médias ce printemps – notamment par l’agence QMI depuis le 11 avril et par Catherine Lalonde dans les pages du journal Le Devoir depuis le 12 avril 2018. Le MBAC aurait eu l’intention d’utiliser les fruits de cette vente internationale pour racheter le Saint Jérôme et ainsi empêcher qu’il sorte du Canada. La descendance de Chagall et plusieurs intervenants ont vertement critiqué cette manœuvre.

Entre la mise en vente du Saint Jérôme en 2016 et cet hiver, la fabrique de la paroisse Notre-Dame aurait vérifié la valeur « théorique » du tableau sur la scène internationale. Cela lui aurait permis de faire passer le prix demandé de 4,56 à 6,3 millions de dollars canadiens. C’est cette hausse qui aurait poussé le MBAC à mettre en vente La tour Eiffel. Au cœur de la petite tempête médiatique provoquée par ces actions, la fabrique de la paroisse Notre-Dame a toutefois affirmé qu’elle voulait aussi veiller à ce que le Saint Jérôme demeure au Canada, sinon au Québec.

Depuis le début de ce qui est devenu une véritable saga, la ministre de la Culture et des Communications du Québec, Marie Montpetit, a répondu favorablement, le 18 avril, à la demande de classement du Saint Jérôme comme objet patrimonial, et elle a officiellement émis un avis d’intention en ce sens, le 23 avril. Cette demande de protection fut notamment portée par le Musée des beaux-arts de Montréal (MBAM), où le Saint Jérôme est exposé depuis novembre 2016. Ce musée aimerait conserver la toile au Québec, en s’alliant éventuellement avec le Musée de la Civilisation pour l’acquérir (les deux musées étant fort moins fortunés que l’institution ottavienne).

Suite à toutes ces péripéties, le 26 avril, en soirée, le MBAC a fait volte-face, annonçant qu’il ne vendrait plus le Chagall, puisque le David n’était visiblement plus menacé de sortir du pays. Il semble donc que la fabrique de la paroisse Notre-Dame devra encore patienter avant de voir la vente du dispendieux tableau se réaliser. Espérons pour elle qu’elle ne comptait pas sur cette vente pour assurer l’entretien de la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec!

L’« affaire du Saint Jérôme » met en jeu le rôle des musées et des gouvernements canadiens et québécois dans la préservation du patrimoine artistique et religieux, ainsi que le rôle, aujourd’hui, de l’Église catholique, des paroisses et de leurs fabriques face à ce même patrimoine. Saint Jérôme vivait dans un tout autre contexte. Aurait-il quelque chose à nous dire sur cette histoire? Pour construire une réponse intéressante à cette question, il est utile d’analyser l’autre série de mentions de son nom.

 

Lieux et contexte d’énonciation

La deuxième série d’occurrences médiatiques du nom du saint Jérôme, au Québec, ce printemps, est liée au fait que ce nom est un toponyme. Saint-Jérôme est notamment le nom d’une ville, la « capitale des Laurentides », au nord-est de Montréal. La paroisse catholique de Saint-Jérôme a été érigée canoniquement en 1834. Depuis 2011, Saint-Jérôme est aussi le nom d’une circonscription provinciale. Enfin, c’est le nom d’un diocèse entier, érigé en 1951. Le siège de l’évêché est la cathédrale de Saint-Jérôme, place du Curé-Labelle, à Saint-Jérôme.

À la fin de la semaine d’avril 2018 durant laquelle l’histoire du Saint Jérôme a commencé à faire les manchettes, la Coalition Avenir Québec a annoncé que Youri Chassin, ancien économiste à l’Institut économique de Montréal (IEM), serait son « candidat vedette », dans la circonscription de Saint-Jérôme, lors des prochaines élections provinciales d’octobre 2018. Sauf erreur de ma part, Chassin n’a pas saisi l’occasion pour dire un mot du Saint Jérôme et de son sort – peut-être parce que sa conception libertarienne de l’État, de la société et des finances publiques n’autorise aucune discussion sur la préservation muséale d’œuvres d’art à caractère historique?

La circonscription a été représentée par Pier-Karl Péladeau, d’avril 2015 à mai 2016. L’ancien chef du Parti québécois et ancien président de Québécor pourrait d’ailleurs se présenter à nouveau, cette année. Cependant, à ma connaissance, il est aussi resté silencieux à propos du Saint Jérôme. Son parti se targue pourtant de protéger, presque à lui seul, « l’héritage national » du Québec, qui comprendrait le catholicisme historique d’une société devenue laïque. Le riche homme d’affaires ne s’est pas non plus présenté comme un mécène venant « sauver » l’objet patrimonial avec des fonds privés.

Les mentions récentes du diocèse de Saint-Jérôme, dans les médias, me semblent encore plus intéressantes que les mentions de la ville et de la circonscription. En effet, ces mentions ont créé un certain contexte dans lequel « l’affaire du Saint Jérôme » s’est déployée. Ces mentions concernent précisément le rôle de l’Église, au Québec. Chronologiquement, elles ont précédé de peu l’affaire du tableau.

Cathédrale Saint-Jérôme à Saint-Jérôme

Jeudi saint, le 29 mars 2018, dans le cadre d’une série d’articles sur l’état de la religion catholique au Québec, La Presse titrait : « Saint-Jérôme : plus de la moitié des églises menacées de fermer. » Dans son article, Isabelle Ducas rapportait les propos du vicaire général du diocèse :

Notre mission, c’est de transmettre la foi, pas d’être des gestionnaires d’édifices patrimoniaux, souligne-t-il. On a hérité de ces bâtiments, parfois magnifiques, mais plusieurs ne répondent plus à nos besoins. Consacrer nos revenus à chauffer de grands bâtiments vides plutôt que de payer notre personnel, ça ne correspond pas à notre mission.

La mission du diocèse est donc comprise, de l’intérieur, sous le signe de l’engagement pastoral, en cohérence avec les grandes orientations contemporaines de l’Église catholique, apostolique et romaine, qui en appelle depuis plusieurs années à une « nouvelle évangélisation » en contexte de sécularisation, et qui se place explicitement sous le signe de la formation de « disciples-missionnaires » de l’Église universelle, jusqu’aux « périphéries » sociales et existentielles, selon les mots du pape François et de ses deux prédécesseurs.

Dans un article paru dans Le Devoir, le 14 avril 2018, Jean-François Nadeau citait le professeur émérite d’histoire de l’art Laurier Lacroix qui commentait l’affaire du Saint Jérôme. Lacroix replaçait dans son contexte historique l’acquisition du tableau par la fabrique de la paroisse Notre-Dame :

L’Église était à l’époque dans sa phase triomphante. On a construit des monuments à la gloire des curés et des évêques. Ce sont des éléphants blancs. Vendre désormais à la pièce ce qui a été donné à l’Église ne constitue pas une politique de conservation. On ne peut pas laisser dire au clergé que le patrimoine n’est pas de sa responsabilité.

Un peut plus haut, Nadeau citait le même intervenant, qui déclarait : « On ne peut pas laisser le clergé dire que la préservation du patrimoine culturel n’est pas sa responsabilité sans remettre en question une telle affirmation. » Or, si ces deux énoncés semblent porter sur le Saint Jérôme, ils portent en fait directement sur la déclaration du vicaire général de Saint-Jérôme. Dans sa remarque, Lacroix semble effectivement assumer que la paroisse Notre-Dame partage la vision énoncée à Saint-Jérôme.

Toutefois, la fabrique de la paroisse Notre-Dame, et peut-être surtout l’archidiocèse de Québec, qui a une équipe de communication importante et dynamique (qui produit notamment une webtélé), ont été très diplomates dans leurs interventions médiatiques. La raison première de cette vente « à la pièce » semble être la préservation d’autres objets, ou même, de lieux patrimoniaux entiers, à commencer par la basilique-cathédrale Notre-Dame de Québec. Si ces lieux ont connu un certain succès, récemment, lors de la mise en place de la seule Porte Sainte en Amérique, il serait présomptueux d’assumer que la paroisse et le diocèse se distinguent des autres paroisses et diocèses au Québec.

À ce propos, dans un article sur la dissension, au sein de la communauté des évêques canadiens, quant à la position que le pape François devait adopter face à la demande de présentation d’excuses officielles pour le rôle d’institutions catholiques dans l’administration des pensionnats autochtones au pays, Radio-Canada citait récemment Joe Gunn à l’effet que « les diocèses du Québec, en particulier, ont bien du mal à joindre les deux bouts à cause de la baisse de la fréquentation de leurs églises ». Ces considérations pécuniaires ne seraient pas sans lien avec les actions et les positions de plusieurs évêques, sur une panoplie de questions, des excuses pour les pensionnats autochtones à la vente d’objets ou de bâtiments patrimoniaux. Agissant au point d’articulation entre les pouvoirs civils et ecclésiastiques, entre les choses matérielles et temporelles, les fabriques sont bien entendu soucieuses de tels enjeux.

Pour sa part, depuis le 23 avril 2018, le diocèse de Saint-Jérôme affiche, sur son site internet, une offre d’emploi pour un ou une « Responsable des communications et des activités », sous l’autorité du vicaire général. Parions que l’une des tâches du ou de la responsable choisie sera de clarifier, au sein du diocèse comme dans ses relations avec l’extérieur, le lien entre la mission d’évangélisation, telle que la comprennent les acteurs de première ligne, et la responsabilité patrimoniale, telle que la comprennent des gens qui s’intéressent au rôle de l’Église au Québec et au Canada pour des raisons strictement historiques[2].

Il ne serait pas surprenant que la Conférence des évêques catholiques du Canada (CECC) cherche elle aussi à renforcer son équipe des communications, vu le difficile épisode de relations publiques que fut l’explication de la position du pape François, ce printemps, sur d’éventuelles excuses pour les pensionnats autochtones. Dans un document daté du 16 avril 2018, adressé « aux honorables membres de la Chambre des Communes et du Sénat du Canada », à propos d’une motion associant l’Église catholique en entier au fonctionnement des anciens pensionnats autochtones et demandant la présentation d’excuses officielles par le Vatican, la CECC commence sa mise en contexte par ces mots : « L’Église catholique est une structure décentralisée. Chaque évêque diocésain est autonome dans son diocèse. » Pour plusieurs, l’Église est pourtant l’archétype d’une structure centralisée, ou du moins, d’une structure hiérarchique, le souverain pontife trônant au sommet. N’est-ce pas en fonction de cette image que les protestants qualifient les catholiques de « papistes »? Si l’évêque de Rome ne prime, pour l’Église, qu’en tant que successeur de saint Pierre, comme primus inter pares, ou comme premier « serviteur des serviteurs de Dieu », il faudrait sans doute l’expliquer plus patiemment, avec plus de diplomatie, à notre époque! Une telle perspective « spirituelle » ne va pas de soi. C’est pourtant à partir d’elle que la CECC affirme vouloir surtout se concentrer sur le présent et sur l’avenir de la réconciliation avec les peuples autochtones, sur le terrain, selon les besoins spécifiques de chaque diocèse.

 

Ascétisme et interprétations

Saint Jérôme a-t-il quelque chose à nous apprendre, à propos de l’affaire du Saint Jérôme et de la conception du rôle « missionnaire » de l’Église, explicitement mise de l’avant par le diocèse de Saint-Jérôme?

Dans une lettre célèbre adressée à saint Paulin en 396, saint Jérôme a écrit :

Une âme chrétienne est le véritable temple de Jésus-Christ, c’est elle que vous devez orner et revêtir; c’est à elle que vous devez faire des présents, c’est en elle que vous devez recevoir Jésus-Christ. À quoi sert de faire briller les pierreries sur les murailles, tandis que Jésus-Christ meurt de faim en la personne du pauvre? Vous n’êtes plus le maître de vos biens; vous n’en êtes que le dispensateur. (Epistola LVIII. Ad Paulinum)

Ce passage prône une forme d’ascétisme que semblent vouloir raviver les tenants de la « nouvelle évangélisation ». Apprendre à se délester des lourds legs matériels, voire des lourds héritages symboliques, n’est-ce pas ce qui est requis pour rendre possible une forme d’ascension spirituelle? Une telle perspective est cependant difficile à entendre, hors de l’Église, si ce n’est qu’en raison du faste qui a été associé, historiquement, et qui demeure encore associé, parfois, à certains rituels et certains lieux.

Comment, dès lors, se délester de façon responsable? C’est peut-être le sens de la suite de la lettre à saint Paulin, où l’on lit :

Souvenez-vous d’Ananie et de Saphire. Ils se réservèrent par une timide précaution une partie de leur héritage; mais pour vous, prenez garde de dissiper, par une profusion indiscrète, le bien qui appartient à Jésus-Christ, c’est-à-dire de donner, par une charité mal réglée, le bien des pauvres à ceux qui ne sont point véritablement pauvres, et de perdre ainsi, selon la pensée d’un homme très sage, le fruit de vos libéralités par une libéralité mal entendue.

Je crois que c’est en ce sens que le professeur de muséologie Philippe Dubé a récemment recommandé que la fabrique de la paroisse Notre-Dame « redonne » le Saint Jérôme à un musée, pour « rendre à la population » le don reçu par l’Église. Dans sa conclusion, Dubé cherche même à se faire entendre par « l’épouse mystique du Christ », en jouant simultanément du motif du tableau, Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, et de l’idée d’une charité bien réglée. Il écrit en effet ceci :

De plus, il est notoire que le musée sait parfaitement bien user des mécanismes de dégrèvement d’impôts pour délivrer de généreux reçus de charité en retour d’un don aussi conséquent. En échange de quelques allégements fiscaux, il saura soulager ainsi le fardeau fiscal de l’église pourtant réputé pour être moins lourd que celui d’autres institutions. Pourquoi alors faire une tempête médiatique avec une affaire qui devrait se conclure tout naturellement par un contre-don, c’est-à-dire par la réciprocité de ce que l’église a reçu. On se rappelle que « dons et contre-dons créent du lien social » [selon Marcel Mauss] et l’Église a le devoir d’y souscrire, elle qui se veut rassembleuse de personnes de bonne volonté. Sans quoi, au Jugement dernier…

La perspective de Dubé peut être audible, d’un point de vue historique, voire d’un point de vue moral, mais elle est néanmoins problématique, d’un point de vue que saint Jérôme qualifiait de spirituel. En effet, cette perspective ne fait aucune mention du don initial et indépassable, selon le christianisme : le Don de Dieu, son Fils unique, « crucifié pour nous sous Ponce Pilate »… Or, le Jugement dernier ne s’ordonne pas au don de tel ou tel objet, mais bien à ce don du Christ. Pour se faire entendre, Dubé devrait redéployer son argumentaire sur ce plan théologique, dans une sorte de critique immanente, plutôt que d’avoir recours au langage externe de l’anthropologie.

Les trois ordres interprétatifs, ou les trois points de vue distingués ici sont présentés par Jérôme de Stridon dans une lettre adressée à Hédibia :

Nous pouvons décrire dans notre cœur « en trois manières, » les maximes et les règles que nous prescrit l’Écriture sainte : premièrement selon le sens littéral et historique (historiam); secondement selon le sens moral (tropologiam); et enfin, selon le sens spirituel (spiritualem). (Epistola CXX. Ad Hedibiam)

Selon saint Jérôme, commentant Salomon, il s’agit là d’une « triple science ». Même si les manières sont ordonnées, même s’il y a une certaine « ascension », ou une « élévation », de l’historique et du littéral (la lettre) vers le spirituel (l’esprit), en passant par le moral (parfois désigné comme sens « tropologique » ou « allégorique »), il n’en demeure pas moins que les trois ont une valeur et une place, qu’ils ont un rôle à jouer dans l’interprétation des textes, des maximes, et peut-être même des évènements. C’est ici la pluralité (ou du moins, la tripartition) des sens qui, en tant que telle, promet de faire avancer la compréhension, au cours d’un processus de dévoilement ou d’éclairage mutuel.

De manière analogue, dans son approche de la traduction, saint Jérôme ne valorisait pas seulement la traduction latine qu’il produisait et qui constituera une bonne part de la Vulgate. En privilégiant une approche comparatiste, il misait sur la pluralité des traductions pour atteindre ou construire le sens des Écritures. Le rôle d’interprète et de commentateur du traducteur consistait alors à travailler les textes hébreux et grecs, ainsi que les versions latines concurrentes, pour produire une nouvelle version latine qui se nourrisse véritablement des efforts investis dans chaque version précédente. Le progrès linéaire dans la compréhension n’était jamais garanti, des erreurs pouvant toujours survenir. Les mésinterprétations, voire les hérésies, doivent être identifiées et dépassées, par le travail de retraduction qui implique nécessairement l’interprétation.

Ce travail est à la fois individuel et collectif. Il se produit dans la solitude de la méditation ascétique, d’une part, et dans les échanges publics, parlés ou écrits, parfois très polémiques, d’autre part. L’un des enseignements de saint Jérôme qui fut récemment souligné par le pape Benoît XVI était d’ailleurs cette idée d’une lecture nécessairement collective, voire institutionnelle. Dans sa deuxième audience générale sur saint Jérôme, le 14 novembre 2007, le théologien qui était alors évêque de Rome a dit ceci :

Pour Jérôme, un critère de méthode fondamental dans l’interprétation des Écritures était l’harmonie avec le magistère de l’Église. Nous ne pouvons jamais lire l’Écriture seuls. Nous trouvons trop de portes fermées et nous glissons facilement dans l’erreur. La Bible a été écrite par le Peuple de Dieu et pour le Peuple de Dieu, sous l’inspiration de l’Esprit Saint. Ce n’est que dans cette communion avec le Peuple de Dieu que nous pouvons réellement entrer avec le « nous » au centre de la vérité que Dieu lui-même veut nous dire. Pour lui, une interprétation authentique de la Bible devait toujours être en harmonieuse concordance avec la foi de l’Église catholique. Il ne s’agit pas d’une exigence imposée à ce Livre de l’extérieur; le Livre est précisément la voix du Peuple de Dieu en pèlerinage et ce n’est que dans la foi de ce Peuple que nous sommes, pour ainsi dire, dans la juste tonalité pour comprendre l’Écriture Saint.

Dans le tableau Saint Jérôme entendant les trompettes du Jugement dernier, c’est moins la solitude de l’ermite qui compte, du point de vue de l’Église, que la plume qu’il tient dans sa main droite, le livre ou le carnet ouvert qui repose sous son coude gauche, ainsi que les livres fermés à ses pieds, symboles de la tradition dialogique. La lumière semble d’ailleurs jaillir simultanément de la plume et du ciel, si l’on se fie aux jeux de la perspective picturale.

Cette simultanéité des éclairages prend, tout comme l’enchevêtrement des sens historiques, moraux et spirituels des textes ou des événements, la forme d’une question, plutôt que d’une réponse, à condition de pratiquer une lecture « généreuse ». Une telle lecture semble aller de soi, lorsque nous sommes face à une œuvre d’art. Face aux institutions, cependant, c’est une autre histoire. Mais ne faut-il pas aussi apprendre leur langage pour les comprendre? Ne parlent-elles pas déjà plusieurs langues, qu’il faudrait s’entre-traduire? Radio-Canada soulignait récemment que le Vatican est particulièrement réticent à répondre positivement à des demandes provenant directement des États. Le Nouveau Parti démocratique (NPD) le savait-il, en déposant sa motion en chambre demandant des excuses, suite à l’explication jugée insatisfaisante des évêques du pays? Quant au Saint Jérôme, je n’ai pas eu d’écho d’une réaction officielle de la paroisse Notre-Dame, mais je ne peux m’empêcher de penser qu’elle cherchera à concilier, en son sein, le langage de la responsabilité patrimoniale et le souci de payer le chauffage.


Notes

[1] Jacques Ferron, L’amélanchier, nouvelle éd. établie et annotée par Julien Vallières avec la collaboration de Pierre Cantin, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2018, p. 83.

[2] L’Église elle-même souligne fréquemment son ancrage historique dans diverses sociétés, par exemple à l’occasion du 375e anniversaire de la fondation de Montréal. Toutefois, des intervenants catholiques ont souligné qu’à l’inverse, celles et ceux qui chercheraient à satisfaire leur intérêt patrimonial en se rapprochant de l’Église, en particulier dans une perspective nationaliste, seront nécessairement déçus. C’est ce que Benoît Patar et Alex La Salle ont répondu à Mathieu Bock-Côté, par exemple, lors d’un épisode de son émission La vie des idées, sur Radio VM, le 7 novembre 2016, lui rappelant la vocation universelle et universaliste de l’Église catholique.

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Thème et version dans la législation québécoise: la cause des Barreaux et la traduction des lois

Par René Lemieux, Montréal | cet article est aussi disponible en format pdf

Le 13 avril 2018, le Barreau du Québec et le Barreau de Montréal ont déposé à la Cour supérieure du Québec une demande introductive d’instance visant un jugement déclaratoire sur l’inconstitutionnalité des lois québécoises au motif qu’elles contreviennent, dans le processus législatif qui en permet l’adoption, à l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867. L’article se lit comme suit :

Dans les chambres du parlement du Canada et les chambres de la législature de Québec, l’usage de la langue française ou de la langue anglaise, dans les débats, sera facultatif; mais dans la rédaction des archives, procès-verbaux et journaux respectifs de ces chambres, l’usage de ces deux langues sera obligatoire; et dans toute plaidoirie ou pièce de procédure par-devant les tribunaux ou émanant des tribunaux du Canada qui seront établis sous l’autorité de la présente loi, et par-devant tous les tribunaux ou émanant des tribunaux de Québec, il pourra être fait également usage, à faculté, de l’une ou de l’autre de ces langues.

Les lois du parlement du Canada et de la législature de Québec devront être imprimées et publiées dans ces deux langues[1].

Selon les barreaux, on doit y comprendre que le parlement du Canada et l’Assemblée nationale du Québec sont tous deux dans l’obligation de rédiger leurs lois dans les deux langues officielles[2], et non seulement, comme l’Assemblée nationale le fait présentement, de faire traduire ses lois après leur adoption. La nouvelle aura permis pour plusieurs de découvrir le processus de traduction des lois, non seulement à Québec et à Ottawa, mais également au Manitoba, au Nouveau-Brunswick et en Ontario (qui n’est pas constitutionnellement tenu de le faire).

Je propose de revenir rapidement sur les faits et les prétentions contenus dans la demande des barreaux pour tenter, par la suite, de réfléchir à la question de la traduction des lois au Québec et du bilinguisme juridique en général[3], d’abord comme problème pratique, ensuite comme problème théorique à partir d’un commentaire de Josée Legault qui qualifie les intervenants des barreaux de « colonisés ».

 

La traduction des lois au Québec : trop peu, trop tard

Selon la demande introductive d’instance des barreaux, la démarche auprès du gouvernement du Québec a commencé en février 2011 avec une lettre adressée au ministre de la justice, action réitérée en novembre 2011[4]. De nouvelles démarches ont été entreprises en 2013 après la publication du Projet de loi no 28, Loi instituant le nouveau Code de procédure civile (C.p.c.), lorsque les barreaux ont constaté qu’aucun travail n’avait été produit pour permettre une corédaction en anglais (deux députés s’en sont plaint en chambre). La version française du C.p.c. a été adoptée par l’Assemblée nationale les 19 et 20 février 2014, elle a été sanctionnée par le lieutenant-gouverneur le lendemain. La version anglaise n’est publiée que le 14 mars suivant sans qu’aucun député de l’Assemblée nationale n’y ait eu accès. Voici la prétention des barreaux :

La version anglaise du C.p.c. n’est pas l’œuvre du législateur, mais plutôt le fruit de l’interprétation qu’en ont fait les traducteurs de l’Assemblée nationale. Elle n’exprime pas la volonté du législateur, car le législateur n’a jamais étudié la version anglaise du C.p.c., puisqu’une version à jour n’était pas disponible lors du processus législatif, entre le dépôt du projet de loi le 20 avril 2013 et son adoption le 20 février 2014.

Cette absence de la version anglaise du projet de loi a eu comme résultat que la ministre de la Justice a procédé à d’importantes révisions administratives de la version anglaise dès mai 2014, et, par la suite, en décembre 2015 et décembre 2016, et ce, en vertu de l’article 3 de la Loi sur le recueil, tel qu’il appert des tableaux détaillant ces amendements […][5].

Il faut souligner ce que disent les barreaux ici : en ne permettant pas aux députés de l’Assemblée nationale du Québec d’avoir accès à une version anglaise qui peut être étudiée, on ne brime pas seulement le droit linguistique de la minorité anglophone du Québec, on retire aux députés de l’Assemblée nationale leur compétence à adopter la version d’une loi qui sera tout aussi officielle dans une cour de justice, alors même que la ministre de la Justice se permet pour sa part de revoir le texte de la loi sans jamais aviser les parlementaires.

Les démarches des barreaux se sont poursuivies en 2015 et ont permis la formation d’un comité de l’Assemblée nationale qui devait se pencher sur la « traduction des projets de loi en langue anglaise ». C’est ce comité qui a recommandé, le 13 mars 2017, l’embauche de « deux juristes civilistes ayant une maîtrise parfaite de la langue anglaise ainsi que l’embauche de traducteurs supplémentaires ». Le gouvernement du Québec n’a pas donné suite à ces recommandations[6]. Finalement, une dernière rencontre s’est tenue le 14 mars 2018 avec le gouvernement, mais les barreaux indiquent qu’il n’a pas été possible de régler ce dossier hors cour[7].

Il est vrai que, dans leur demande, les barreaux réclament entre autres à la Cour supérieure de déclarer inconstitutionnel le processus d’adoption des lois de l’Assemblée nationale en vertu de l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867, mais ils proposent également une autre possibilité, celle de déclarer inconstitutionnel le seul Code de procédure civile et de déclarer que la ministre de la Justice du Québec ne puisse pas s’autoriser de la Loi sur le recueil pour apporter des amendements au droit substantiel des lois du Québec en outrepassant l’Assemblée nationale.

La demande d’une déclaration d’inconstitutionnalité des lois québécoises est-elle excessive? Peut-être. Elle n’est toutefois pas différente de ce qui a eu lieu au Manitoba en 1985 avec le Renvoi relatif aux droits linguistiques[8]. Certains ont suggéré qu’il y avait là une ingérence politique – à travers le Programme de contestation judiciaire[9] –, et que la demande sortait du cadre du mandat des barreaux. Je ne suis pas en mesure de défendre le mandat des barreaux, mais il me semble exagéré de voir dans la demande une action « politique », comme plusieurs l’ont prétendu. Refuser d’intervenir alors que, à tort ou à raison, on est devant ce qu’on juge une violation de la constitution, ce serait en soi un acte bien plus politique, l’inaction équivalant ici à une action. S’il y a distinction à faire, c’est plutôt celle entre « droit » et « loi »[10], une distinction parfois assez floue (qui par ailleurs se lexicalise mal en anglais). Il serait difficilement envisageable de penser que la demande constitue une attaque du processus d’adoption des lois puisque les barreaux ne viennent que rappeler l’obligation constitutionnelle du processus législatif. Ce que cette demande vient montrer est plutôt l’inextricabilité de la loi et du droit. Les avocats et les juges doivent se charger des conséquences de la loi, et dans ce cas-ci, d’une version de la loi qui a un statut tout aussi officiel, mais qui peut être inexacte, et qui peut avoir des effets dans la jurisprudence. Les deux prochaines sections viseront à réfléchir à cette problématique à partir de la traduction.

 

Le droit d’après la loi : problèmes pratiques

Le problème évoqué par les barreaux est d’abord pratique : c’est celui de la qualité de la version anglaise des lois adoptées au Québec, dans la mesure où les deux versions des lois, française et anglaise, sont tout aussi valables dans une cour de justice. En pratique, un certain bilinguisme existe donc déjà, et l’interprète de la loi doit composer avec cette réalité. Cette question est mentionnée par le juriste Paul-André Côté dans son ouvrage de référence, L’interprétation des lois, où il explique les heurs et malheurs qu’offre la rédaction bilingue des lois (en référence à la pratique au niveau fédéral) :

La rédaction bilingue lui offre [à l’interprète de la loi] certains avantages : bien souvent, le sens qui se dégage d’une version sera confirmé par la lecture de l’autre. Souvent aussi, hélas, il y a divergence entre les deux versions, divergence que l’interprète doit surmonter. Pour le guider, le législateur et les tribunaux ont énoncé certains principes. La démarche à suivre pour résoudre les antinomies découlant de divergences entre les deux versions d’un texte législatif peut être résumée par la proposition suivante : sauf disposition légale contraire, toute divergence entre les deux versions officielles d’un texte législatif est résolue en dégageant, si c’est possible, le sens qui est commun aux deux versions. Si cela n’est pas possible, ou si le sens commun ainsi dégagé paraît contraire à l’intention du législateur révélé par recours aux règles ordinaires d’interprétation, on doit entendre le texte dans le sens qu’indiquent ces règles[11].

L’absence de traduction systématique de la législation québécoise a occasionné, semble-t-il, des problèmes devant les tribunaux. Yves Boisvert mentionne un cas, souvent répété par la suite, celui du cellulaire au volant :

Ainsi, depuis quelques années, les juges ne s’entendent pas sur l’interprétation à donner à l’article du Code de la sécurité routière concernant l’usage du téléphone intelligent au volant. En français, il est question de « faire usage d’un appareil tenu en main » et en anglais, on parle d’utilisation d’un « handheld device ». Des juges ont déclaré coupables des gens pour la simple utilisation de l’appareil, d’autres concluant au contraire qu’il devait être tenu littéralement[12].

Je ne saurais dire si ce genre de problème de traduction arrive souvent, mais j’ai eu l’occasion d’assister l’an dernier à une audience à la Cour suprême où la question s’est posée. L’affaire Commission des normes, de l’équité, de la santé et de la sécurité du travail (anciennement connue sous le nom de Commission de la santé et de la sécurité du travail) c. Alain Caron [13] est une cause dans laquelle un travailleur n’a pas pu retrouver son emploi à la suite d’une blessure permanente qu’il s’est infligée au travail parce que l’employeur ne pouvait lui offrir le même emploi qu’il avait auparavant sans altérer la définition des tâches de cet emploi. Sans entrer dans les détails (le sommaire est en ligne), il faut simplement savoir que l’employé prétendait, contre la CNESST, avoir droit au même emploi, mais que celui-ci devait être adapté à sa nouvelle condition, en vertu de la Charte québécoise des droits et libertés de la personne[14]. Lors de l’audience, une discussion a eu lieu, justement, sur le sens à donner à l’obligation de l’employeur d’accommoder l’emploi dans la Loi sur les accidents du travail et les maladies professionnelles[15]. On peut écouter en ligne cette discussion, de la 44e à la 46e minute, entre la procureure de la CNESST et l’honorable juge Clément Gascon. La procureure y explique alors le sens qu’on doit donner à l’expression « adaptation du poste de travail » :

On accommode le poste de travail, on modifie les choses pour que ça soit plus facile. On n’accommode pas l’emploi. […] On va accommoder l’espace physique du travail pour faciliter les tâches. C’est ça l’adaptation du poste, pas l’adaptation de l’emploi.

Cette interprétation semble bien passer et la discussion change de sujet par la suite. Un peu plus tard, pourtant, l’honorable juge Andromache Karakatsanis, une anglophone, revient à cette problématique, autour de 57:50, et repose la question du sens à donner à l’expression « adaptation d’un poste de travail » :

L’article 167, le paragraphe 6, le libellé du paragraphe suggère quelque chose de plus qu’une adaptation physique, d’un changement de l’environnement physique, les mots en français, « l’adaptation d’un poste de travail », en anglais « the adaptation of a position ». Ça suggère quelque chose de plus large, pas seulement un changement physique, mais aussi, peut-être, des tâches[16].

La réponse de la procureure de la CNESST est intéressante. Outre la jurisprudence qui ne va pas dans le sens de la version anglaise de la loi, elle ajoute que « peut-être que la version anglaise n’est pas tout à fait conforme à la version française – comme traduction ».

On est quand même au cœur du problème d’interprétation de la loi. La juge anglophone, qui a consulté la version anglaise pour s’assurer du sens à donner à l’expression, fait remarquer qu’en comparant les deux versions de la loi, on en arrive à une interprétation différente de celle proposée par la procureure. Comme cette interprétation ne fait pas l’affaire de la CNESST, la procureure peut se permettre de l’écarter en mettant la faute sur la compétence du traducteur ou de la traductrice[17].

De deux choses l’une : ou bien il s’agissait d’une mauvaise traduction (au sens où « work station », par exemple, aurait été préférable). La demande des barreaux du Québec et de Montréal est alors tout à fait justifiée. Il est anormal qu’on soit en présence de versions qui divergent au point où les droits et les obligations de deux parties s’interprètent différemment selon la version qui sera privilégiée. Ou bien, au contraire, il s’agissait d’une bonne traduction et elle permettait de clarifier l’intention du législateur. Est-il alors acceptable que, pratiquement, dans une cour de justice, on puisse mettre entièrement de côté une version de la loi – tout aussi valide, rappelons-le – au titre qu’elle est mal écrite, alors même que l’enjeu de l’interprétation pouvait, grâce à elle, être résolu?

Le refus de prendre en compte la version anglaise est fort révélateur d’un impensé, confirmé par les commentaires produits à la suite de l’annonce de la demande des barreaux. Il s’agit du refus de la présence de la langue de l’autre, alors même qu’elle précise l’intention du législateur. Pourquoi nous semble-t-il si difficile, au Québec, d’accepter la traduction?

L’intention du législateur est une fiction interprétative – on ne demande pas aux députés d’un parlement de témoigner en cour –, elle doit être reconstruite à partir du texte. Une version anglaise peut-elle enrichir les outils du droit après la loi? Pour cela, il faut aller au-delà d’un simple « droit linguistique » d’une minorité anglophone pour penser la traduction comme enrichissement pour le français au Québec.

 

Le devoir de traduire et la langue colonisée

Avant d’aborder l’épineuse question du colonialisme au Québec, je souligne d’abord que mon intérêt dans cette question n’est pas le bilinguisme officiel (qui présuppose un droit, right, à l’unilinguisme du point de vue d’un individu), mais la traduction comme épreuve de la langue, une épreuve qui passe par la langue de l’autre[18]. Cette exigence a son intérêt pour l’institution qu’est la législature et la loi qu’elle crée, et non pas pour les individus qui composent cette institution[19]. Ma position relèverait-elle, inconsciemment, de ma propre condition de colonisé, comme elle le serait pour les intervenants des barreaux?

C’est ce que suggère la chroniqueuse Josée Legault dans un billet (répété presque intégralement le lendemain) publié dans le Journal de Montréal. Dans ses textes, Legault réfère au théoricien postcolonial Albert Memmi mais en coupant abondamment la citation. Je reprends la citation donnée par Legault en soulignant (en italique) ce qui en a été omis :

Le colonisé n’est sauvé de l’analphabétisme que pour tomber dans le dualisme linguistique. S’il a cette chance. La majorité des colonisés n’auront jamais la bonne fortune de souffrir les tourments du bilingue colonial. Ils ne disposeront jamais que de leur langue maternelle; c’est-à-dire une langue ni écrite ni lue, qui ne permet que l’incertaine et pauvre culture orale.

De petits groupes de lettrés s’obstinent, certes, à cultiver la langue de leur peuple, à la perpétuer dans ses splendeurs savantes et passées. Mais ces formes subtiles ont perdu, depuis longtemps, tout contact avec la vie quotidienne, sont devenues opaques pour l’homme de la rue. Le colonisé les considère comme des reliques, et ces hommes vénérables comme des somnambules, qui vivent un vieux rêve.

Encore si le parler maternel permettait au moins une emprise actuelle sur la vie sociale, traversait les guichets des administrations ou ordonnait le trafic postal. Même pas. Toute la bureaucratie, toute la magistrature, toute la technicité n’entend et n’utilise que la langue du colonisateur, comme les bornes kilométriques, les panneaux de gares, les plaques des rues et les quittances. Muni de sa seule langue, le colonisé est un étranger dans son propre pays.

Dans le contexte colonial, le bilinguisme est nécessaire. Il est condition de toute communication, de toute culture et de tout progrès. Mais le bilingue colonial n’est sauvé de l’emmurement que pour subir une catastrophe culturelle, jamais complètement surmontée.

La non-coïncidence entre la langue maternelle et la langue culturelle n’est pas propre au colonisé. Mais le bilinguisme colonial ne peut être assimilé à n’importe quel dualisme linguistique. La possession de deux langues n’est pas seulement celle de deux outils, c’est la participation à deux royaumes psychiques et culturels. Or, ici, les deux univers symbolisés portés par les deux langues sont en conflit : ce sont ceux du colonisateur et du colonisé[20].

Albert Memmi est un juif franco-tunisien ayant pour langue maternelle l’arabe. La langue colonisatrice, pour lui, c’est le français. Quand il parle de la langue colonisée, il parle de l’arabe, mais surtout, des langues orales d’Afrique en situation de colonisation par des puissances européennes. La situation peut-elle se comparer à celle du Québec actuel? Même s’il me semble exagéré de mettre côte à côte les langues orales d’Afrique des années 1950 et le Québec d’aujourd’hui – peut-on vraiment affirmer que l’anglais domine au point où il est impossible au Québec d’avoir accès à l’administration en français ou d’utiliser le français dans sa vie quotidienne? – la question est bien évidemment ailleurs : peut-on vivre en français sans passer par l’anglais comme langue coloniale, ce que suppose l’usage de Memmi par Legault?[21] Dans les années 1970, Memmi n’avait lui-même aucun problème à appliquer son propos aux Canadiens français[22]. Et si Legault avait voulu montrer le danger du bilinguisme anglais et français au Québec, elle aurait peut-être dû citer Gaston Miron qui parle justement de cette question dans une entrevue qu’on peut retrouver sur YouTube[23]. Dans ce dernier cas, remarquons toutefois un élément essentiel : jamais Miron ne peut s’imaginer qu’une traduction peut avoir lieu du français vers l’anglais, c’est toujours de l’anglais vers le français que le bilinguisme se pense.

La direction de la traduction importe, c’est même ce qui importe le plus si on veut parler de rapport de pouvoir entre les langues. Pour Miron, et pour Memmi dans le cas de sa langue maternelle, la traduction se fait toujours depuis la langue coloniale (l’anglais ou le français) en direction de la langue colonisée. Le cas de l’anglais dans le cas du Québec actuel ne peut pas se comparer au français tel que décrit par Miron ni à l’arabe de Memmi; il faudrait même, si on voulait absolument appliquer le schème du bilinguisme colonial, admettre qu’au Québec, l’anglais est une langue colonisée. Bien évidemment, la situation du Québec à l’intérieur du Canada tempère cette affirmation, mais elle mérite qu’on s’y attarde. J’ai rappelé plus haut que le gouvernement fédéral ainsi que les provinces du Manitoba, du Nouveau-Brunswick et de l’Ontario, possèdent un bilinguisme officiel à divers degrés et qu’ils appliquent cette exigence du bilinguisme sous la forme d’une traduction intégrale de leur législation. On peut raisonnablement penser que, la plupart du temps, la direction se fait majoritairement de l’anglais vers le français (sans y être absolu : de la traduction du français vers l’anglais peut bien avoir lieu). Or, il s’agit banalement d’une question de nombre, le parlement fédéral comme les législatures des provinces susmentionnées, y compris le Nouveau-Brunswick bien qu’officiellement bilingue, sont majoritairement anglophones. Dans tous les cas précités, et c’est là que le Québec fait figure à part, il faut également ajouter, puisque cela relève du droit, que la tradition juridique dans laquelle s’établissent ces institutions est la common law d’origine britannique. Ainsi, au Canada, en l’état actuel, la traduction dans un contexte de bilinguisme officiel se pense d’abord de l’anglais vers le français, mais surtout, avec pour arrière-fond, la common law.

Dans la perspective du droit comparé, ces éléments sont importants, comme l’indiquent les directeurs de l’ouvrage collectif Les intraduisibles en droit civil publié par le Centre Paul-André Crépeau de droit privé et comparé (Université McGill) :

Tout [juriste] comparatiste se voit un jour confronté aux problèmes de la traduction. En effet, comme l’a bien dit Paul Ricœur, traduire, c’est tout bonnement construire des comparables. Pourtant à la recherche d’universaux, le comparatiste se retrouve constamment face à la singularité des notions juridiques et des traditions dans lesquelles ils s’insèrent. Certains mots ou certains concepts, comme le suggère le thème du recueil, ne connaissent en effet aucune traduction possible ou du moins une traduction que l’on peut dire difficile. Doit-on traduire « droit » par law alors qu’en français on connaît une différence entre droit et loi? Et que dire des « droits subjectifs », le mot right est-il le mot juste? Le problème ne touche pas seulement ces concepts intraduisibles. Certaines notions, plus sournoises, se traduisent allègrement ne laissant souvent aucune trace de leur spécificité. Traduire « contrat » par contract ne cause a priori aucun problème, pourtant, il suffit de connaître les distinctions qui animent les deux notions en droit civil et en common law pour savoir que cette adéquation n’est qu’imparfaite et que ces termes cachent en réalité des réseaux de sens dont on ne peut faire abstraction[24].

Du point de vue du droit comparé, il faut en quelque sorte se méfier de la traduction, car elle peut induire des rapprochements inadéquats (dont les célèbres « faux amis »). Mais du point de vue de la traduction juridique, il faut se méfier de cette comparaison parfois trop facile entre les différentes traditions juridiques. Le problème n’est pas tellement que « contrat » n’est pas toujours « contract », un problème d’inadéquation entre les langues et les traditions juridiques, mais bien que « contrat » n’est pas toujours « contrat ». C’est un problème d’inadéquation dans la langue elle-même.

En cherchant ce fameux exemple du cellulaire au volant qu’on a tant cité depuis quelques jours dans les journaux, je me suis rendu compte que le problème n’avait jamais été au départ le problème du sens en anglais. Dans un jugement rendu en français en 2015, l’honorable juge Dionne énonce ainsi qu’il ne suivra pas la version française, mais se fiera plutôt à la version anglaise :

[40] Le Tribunal, comme le prétend l’intimé, est d’avis que la version anglaise de l’article 439.1 C.s.r. est la plus claire et que c’est elle qu’il faut privilégier. Ce que prohibe l’article en question, au nom de la sécurité publique, c’est l’usage d’un appareil portatif, en l’occurrence un téléphone cellulaire, et ce, peu importe la façon dont on le tient lors de la conduite d’un véhicule routier.

[41] Le législateur n’exige pas, dans sa version anglaise, que l’appareil soit « tenu en main », mais plutôt simplement tenu (« holding »).

[42] Selon le Tribunal, il s’agit d’un cas peu heureux de traduction d’une expression anglaise claire signifiant simplement qu’il doit s’agir d’un appareil conçu pour être tenu en main et comportant la caractéristique d’être portable, contrairement à un appareil fixe.

[43] Cette interprétation permet de concilier les deux versions et d’éviter une application différente d’une même disposition selon qu’on l’utilise en français ou en anglais[25].

Plus loin, le juge cite les transcriptions de l’étude détaillée du projet de cette loi en 2007[26]. Le texte semble indiquer que la disposition de la loi québécoise a été influencée par celle de Terre-Neuve-et-Labrador[27], « qui utilise une terminologie analogue à la nôtre », comme le déclare l’avocate aux affaires juridiques de la Société d’assurance automobile du Québec. Pourrait-on penser que la loi québécoise (en français) est une traduction de la loi terre-neuvienne (ce qui ferait de la version québécoise anglaise une rétrotraduction dans la langue originale)? Il est sans doute exagéré de le dire, mais la question éclaire une réalité qu’il faut prendre en compte : il n’y a pas de vie législative entièrement autonome, le système juridique est traversé d’influences, de transferts de concepts, de « dépendance »[28]. Or ce qu’il s’agissait de penser ici, c’était la possibilité non pas d’angliciser le droit civil québécois, mais plutôt de civiliser la langue anglaise (si je puis dire). Le Québec a-t-il les moyens intellectuels de s’affirmer au-delà de sa langue, de développer les ressources de sa tradition juridique unique? À lire le déluge de commentateurs et le peu de défense qu’ont reçu les barreaux, on doit malheureusement répondre par la négative.

 

 

Alors qu’on crie de part et d’autre à l’infamie, au non-respect des prérogatives des parlementaires de l’Assemblée nationale, alors qu’il semble impensable à la pléthore de chroniqueurs que puisse exister un anglais singulier au Québec, une tradition civiliste unique au Canada qui se traduirait également dans une autre langue, de quoi cette redondance discursive est-elle le symptôme? Pourrait-on suggérer que cette profusion de critiques cachait en fait le problème bien plus profond que le Québec éprouve avec sa langue, non pas l’anglais, mais le français?

La « version », un exercice scolaire autrefois enseigné dans les « collèges classiques », consistait pour les étudiants de grec et de latin à traduire des textes classiques dans leur langue maternelle. L’exercice inverse, le « thème », était également enseigné : il s’agissait de traduire de sa langue maternelle vers le grec et le latin. Le but de cet exercice n’était évidemment pas de pouvoir mieux écrire en grec et en latin, mais au contraire de bien écrire dans sa langue. C’est au contact ou à l’« épreuve » de la langue étrangère qu’on prend véritablement conscience des ressources, mais aussi des difficultés, de sa propre langue[29]. Le propre ne se définit qu’en rapport à l’altérité : une proposition banale qu’il faut pourtant rappeler.

Il n’y a peut-être pas de fabrication du droit en vase clos, il y a toutefois lieu de réfléchir aux influences qui traversent ce champ intellectuel. Dans la foulée de l’annonce de la demande des barreaux, je lisais le commentaire sur Facebook d’une traductrice québécoise qui reconnaissait que les traductions juridiques en Ontario étaient bien meilleures qu’au Québec. Elle rapportait que, dans sa pratique, vu la mauvaise qualité et le petit nombre de traductions québécoises dans le domaine juridique, elle s’inspirait souvent de ce qui se faisait du côté ontarien. Voilà peut-être le danger que la demande des barreaux tentait de nous faire voir : plutôt que de faire soi-même le mouvement vers l’altérité, on importe ce qui est pensé ailleurs sans en faire l’expérience. En l’état, les traducteurs et les traductrices doivent constamment aller voir à l’extérieur – du côté de l’Ontario et du gouvernement fédéral qui, rappelons-le, traduisent de l’anglais vers le français – pour traduire du français vers l’anglais. On perpétue en cela le rapport de force colonial de l’anglais sur le français. Refuser de traduire en anglais au Québec, c’est s’abstenir de développer une expertise en traduction du droit civil et c’est, du même coup, s’assurer que l’anglais restera dominant et que ce sont des manières d’articuler des idées et des concepts de la common law qui définiront le droit québécois[30]. Est-il dès lors si facile d’affirmer qui est le colonisé dans cette histoire?


Notes

[1] Loi constitutionnelle de 1867, 30 & 31 Vict, ch 3 (R-U), art 133; cette disposition de la Loi constitutionnelle est reprise dans la version actuelle de la Charte de la langue française, LQ chap C-11, art 7: « Le français est la langue de la législation et de la justice au Québec sous réserve de ce qui suit : 1° les projets de loi sont imprimés, publiés, adoptés et sanctionnés en français et en anglais, et les lois sont imprimées et publiées dans ces deux langues; 2° les règlements et les autres actes de nature similaire auxquels s’applique l’article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867 sont pris, adoptés ou délivrés, et imprimés et publiés en français et en anglais; 3° les versions française et anglaise des textes visés aux paragraphes 1° et 2° ont la même valeur juridique; 4° toute personne peut employer le français ou l’anglais dans toutes les affaires dont sont saisis les tribunaux du Québec et dans tous les actes de procédure qui en découlent. »; la jurisprudence provient de Procureur général du Québec c. Blaikie et al., [1979] 2 RCS 1016 à la p 1022 : « On a soutenu devant la Cour que cette exigence ne vise pas l’adoption des lois dans les deux langues, mais seulement leur impression et leur publication. Cependant, si l’on donne à chaque mot de l’art. 133 toute sa portée, il devient évident que cette exigence est implicite. Ce qui doit être imprimé et publié dans les deux langues, ce sont les « lois », et un texte ne devient « loi » que s’il est adopté. Les textes législatifs ne peuvent être connus du public que s’ils sont imprimés et publiés lors de leur adoption qui transforme les projets de loi en lois. De plus, il serait singulier que l’art. 133 prescrive que « dans la rédaction des archives, procès-verbaux et journaux » des Chambres de la législature du Québec (il y en avait alors deux) l’usage de l’anglais et du français « Sera obligatoire » et que cette exigence ne s’applique pas également à l’adoption des lois ».

[2] À ces deux parlements, on doit également ajouter le Manitoba, voir Loi de 1870 sur le Manitoba, 33 Vict, ch 3, art 23; confirmé par la Loi constitutionnelle de 1871, 34-35 Vict, ch 28 (R-U); voir également le Renvoi relatif aux droits linguistiques au Manitoba, [1985] 1 RCS 721; il faut également ajouter le Nouveau-Brunswick depuis 1982, voir Loi constitutionnelle de 1982, constituant l’annexe B de la Loi de 1982 sur le Canada (R-U), 1982, ch 11, art 17‑19.

[3] Le bilinguisme implique toujours une certaine forme de traduction, même si parfois, sinon toujours, cette traduction n’est pas apparente.

[4] Pour les détails des démarches et le processus d’adoption du C.p.c., voir Barreau du Québec et Barreau de Montréal c. Québec (Président de l’Assemblée nationale et Procureure générale), Demande introductive d’instance pour jugement déclaratoire et avis à la Procureure générale du Québec, avril 2018 aux paras 15‑27, en ligne : Demande introductive d’instance pour jugement déclaratoire et avis à la Procureure générale du Québec <https://www.barreau.qc.ca/fr/nouvelles/info-barreau/demande-introductive-instance/>.

[5] Ibid aux paras 28‑29 voir également le para 36, ainsi que les paras 5-7.

[6] Ibid aux paras 32‑37.

[7] Ibid aux paras 39‑41.

[8] Une demande conforme au Renvoi relatif aux droits linguistiques au Manitoba, supra note 2.

[9] Il s’agit originellement d’un programme mis sur pied par le gouvernement de Pierre Elliott Trudeau destiné aux droits linguistiques, aboli puis rétabli tour à tour par des gouvernements conservateurs et libéraux. Le programme est aujourd’hui géré par la Faculté de droit de l’Université d’Ottawa, les droits linguistiques ne forment qu’une partie du programme. Pour apprécier la diversité des droits défendus par les associations et les particuliers qui ont obtenu du financement de ce programme, on peut consulter en ligne ses rapports de 1994 à 2007. Par ailleurs, il n’est pas du tout anormal de voir une association de juristes se prévaloir de fonds de ce programme pour une cause.

[10] Un petit livre très intéressant vient justement d’être publié à ce propos : Laurent De Sutter, Après la loi, coll Perspectives critiques, Paris, Presses Universitaires de France, 2018.

[11] Pierre-André Côté, Interprétation des lois, 2e édition, Cowansville, Yvon Blais, 1990 à la p 305.

[12] Exemple donné dans l’article de Hugo de Grandpré, « Le Barreau veut faire invalider les lois du Québec », 16 avril 2018.

[13] La décision a été rendu cette année : Québec (CNESST) c. Caron, [2018] CSC 3. Disponible en ligne.

[14] Charte des droits et libertés de la personne, LQ, chap C-12, art 10 et 16.

[15] Loi sur les accidents du travail et les maladies professionnelles, LQ, chap A-3001, art 167. La version française est en ligne.

[16] La version anglaise de la même loi est également en ligne. Soit dit en passant, la remarque de la juge Karakatsanis est conforme à l’article 40 de la Loi d’interprétation du Québec qui stipule que les « lois doivent s’interpréter, en cas de doute, de manière à ne pas restreindre le statut du français », puisque sa remarque sur le terme utilisé dans la version anglaise vise à élargir le sens du terme en français, voir Loi d’interprétation, LQ, chap I-16, art 40.

[17] Pour terminer l’évocation de l’affaire CNESST c. Caron, notons que la remarque de la juge Karakatsanis sur la version anglaise de la loi n’a pas fait l’objet d’une discussion dans l’arrêt, bien que l’article 167 soit cité. Il faut quand même mentionner que l’arrêt a été rédigé par deux juges anglophones (Abella pour les motifs du jugement et Rowe pour des motifs concordants quant au résultat), et que c’est bien « adaptation of a position » qu’ils ont utilisé dans le texte original, rétrotraduit en français par « adaptation du poste de travail ».

[18] On a au Québec une minorité anglophone qui possède des droits. Il faut également en prendre compte. Pour ma part, du point de vue de la théorie de la traduction, on pourrait tout aussi bien traduire les lois en latin ou en atikamekw qu’en anglais. On pourrait tout aussi bien les traduire en joual. Ce qui m’importe, comme je l’expliquerai plus bas, c’est l’épreuve de l’altérité.

[19] Rappelons-le également, personne ne demande aux députés de l’Assemblée nationale de parler en anglais. Obliger l’usage des deux langues officielles contreviendrait au même article 133 de la Loi constitutionnelle de 1867.

[20] Albert Memmi, Portrait du colonisé, précédé du Portrait du colonisateur, Paris, Payot, 1973 aux pp 135‑136. Le livre est publié une première fois en 1957.

[21] En soi, ce n’est pas évident que dans la situation québécoise, ce soit l’anglais la langue coloniale. On pourrait tout aussi bien arguer que la langue coloniale est le français par rapport au joual, ce qui ferait de la France la métropole. Les enjeux postcoloniaux sont bien plus complexes qu’il ne le semble, voir à ce propos Dalie Giroux, « Les langages de la colonisation: quelques éléments de réflexion sur le régime linguistique subalterne en Amérique du Nord » (2017) 8 Trahir, en ligne : Trahir <https://trahir.wordpress.com/2017/05/23/giroux-langages/>.

[22] Une nouvelle édition revue et corrigée par Memmi est publiée aux éditions de L’Étincelle à Montréal en 1972, elle inclut le texte « Les Canadiens français sont-ils des colonisés? ».

[23] Entrevue avec Gaston Miron, « Le bilinguisme colonial et le joual », sans date.

[24] Alexandra Popovici, Lionel Smith et Régine Tremblay, Les intraduisibles en droit civil, Montréal, Thémis, 2014 à la p ix; les auteurs font probablement référence à Paul Ricœur, Sur la traduction, Paris, Bayard, 2004.

[25] Pedneault-Turmel c. Directeur des poursuites criminelles et pénales, [2015] QCCS 1203 aux paras 40‑43.

[26] Ibid au para 57.

[27] Voir Highway Traffic Act, RSNL [Terre-Neuve-et-Labrador] 1990, chap H-3, art 176.1.

[28] J’utilise le mot d’Albert Memmi dans une entrevue accordée à Fulvio Caccia pour Le Devoir : « L’homme est un être dominant et dépendant », 29 mai 2004.

[29] Voir notamment Antoine Berman, L’épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique: Herder, Goethe, Schlegel, Novalis, Humboldt, Schleiermacher, Hölderlin, Éditions Gallimard, Paris, 1984.

[30] Une mise au point récente du Barreau du Québec recense les comparutions des intervenants du barreau à la Chambre des communes où ces questions sont abordées.

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Du feu destructeur au feu créateur: une œuvre participative à la rencontre du grand incendie de 1849

Par Mathieu Parent

En avril et mai 2018, des artistes entreprendront la restitution symbolique des milliers de documents de la bibliothèque de l’Assemblée législative incendiée le 25 avril 1849. Le public citoyen est convié à participer directement à ce processus multidisciplinaire. Par une installation, un happening (parcours urbain) et des conférences-discussions, Feu Feu Joli F est une invitation à plonger dans la mémoire collective pour aborder l’histoire de la démocratie à travers celle de la première grande bibliothèque publique au pays. Valorisant le rôle cardinal du partage de connaissances, des arts, des humanités et de l’échange dans la constitution d’une société plus juste, plus libre et plus responsable, cette intervention veut surmonter les violences répressives ayant jalonné notre histoire coloniale, telles que celles manifestes dans le sac du Parlement et l’incendie de ses bibliothèques. Cet événement bouleversant, faut-il le rappeler, qui n’est pas un incident fortuit.

Joseph Légaré, L’incendie du Parlement à Montréal, 1849.

Les Anglais tories de Montréal qui en sont les responsables avaient été accoutumés durant près de cent ans de gouvernement totalitaire à détenir un pouvoir arbitraire, pétri de racisme, intéressé et maintenu par la brutalité, la répression et les états d’exception. Cette condition ne préparait évidemment pas cette coterie « ayant des Noms, des Biens, des Positions[1] » et formant l’establishment local à accepter une once de souveraineté populaire dans la colonie; encore moins à partager l’autorité avec les peuples amérindiens et canadiens (francophones et francophiles), majoritaires dans plusieurs comtés. Le fait qu’une part imposante de ces derniers avait œuvré ardemment à faire éclore et à y maintenir des ambitions de décolonisation des pouvoirs publics et de libération populaire, ambitions en phase avec l’évolution de toutes les sociétés nouvelles d’Amérique, n’aidait en rien.

En 1848, l’application de la forme du « gouvernement responsable » par le Gouverneur Lord Elgin n’équivalait évidemment pas à l’épanouissement républicain promis par la constellation des Patriotes qui s’est épuisée au Parlement après les 92 résolutions pour se buter ensuite aux vilains militaires aux habits rouges lors des luttes pour la révolution en 1837-38. Ce gouvernement constitua tout de même, après des décennies de démocratie fantoche et plus de deux cents ans de diktats, une modification significative du fonctionnement coutumier de l’instance politique parlementaire. Une adaptation de l’Empire au développement du capitalisme favorisant l’émergence des démocraties bourgeoises qui frustrait les habitudes des Princes marchands et leur clique de l’Ancien Monde. Lorsque les réformistes tissés de l’alliance entre Robert Baldwin et Louis-Hippolyte La Fontaine ont pris le pouvoir, c’était déjà le comble! Mais la tension pouvait encore monter d’un cran, comme cela s’est passé quand les Rouges (réformistes) se sont mobilisés pour voter des indemnités équitables entre le Haut et le Bas-Canada en contrepartie des dommages causés par le soulèvement patriote, sa répression et ses excès.

Les tories s’opposaient rageusement au projet et cherchaient à tout prix à freiner le Parlement. Ils échouèrent. Après de longs et malins débats, la majorité parlementaire parvient à s’accorder pour offrir certaines indemnités, bien qu’avec nombre de restrictions, et le Gouverneur donna son aval à cette loi. Trépignant de hargne, c’en est trop! Les Anglais (tories) se rebellent… contre le Gouverneur de la Couronne, contre le Parlement et contre les Canadiens… bien sûr. Les gestes de protestation, de menace et d’humiliation s’accumulent. Ils n’acceptent pas la défaite et un attentat incendiaire se prépare à la hâte, alimenté par un extra de la Montreal Gazette qui appelle à la violence : « Anglo-Saxons, vous devez vivre pour l’avenir; votre sang et votre race seront désormais votre loi suprême, si vous êtes vrais à vous-mêmes. Vous serez Anglais, dussiez-vous n’être plus Britanniques. […] Le Canada est perdu et livré. La foule doit s’assembler sur la place d’armes […] Au combat, c’est le moment[2]! » « Au feu! Au feu! », pouvait-on entendre alors dans la rue…

Ce chant rallia Alfred Perry, commerçant et « captain of the Hook, Ladder and Hose[3] », qui réclame cette émeute et prendra avec elle le Parlement d’assaut. Des foyers d’incendie sont allumés[4]… Le topo a été maintes fois décrit, dont récemment (2013) dans le Bulletin d’histoire politique[5]. Avec raison, de nombreux-ses auteurEs ont relevé dans cet outrage une expression de barbarie réactionnaire. Un texte du journal The London News, cité dans La Minerve du 11 juin 1849, considère que la série de gestes criminels posés « déshonorerai[ent] la populace la plus ignorante de la ville la plus dépravée d’Europe[6] ». Nonobstant, malgré leurs graves conséquences et leur caractère autant régressif que méprisant, aucune peine ou poursuite sérieuse ne fut adressée aux responsables. Sage retenue considérée fondatrice de l’esprit de tolérance valorisé au Canada pour certains, cette absence traduit possiblement aussi la précarité des instances et de la situation des Rouges pour exiger réparation et elle révèle une absolution tout-à-fait discutable. Les faits nous invitent à interroger la souveraineté et les capacités de l’autorité du jeune gouvernement « responsable » et sa forme inachevée de démocratie. Tels laisser-faire traduisent d’une certaine façon une continuité de la politique inégalitaire et de la culture d’impunité qui a caractérisé l’expérience coloniale du Canada et sa progression.

Georges Barthélémi-Faribault (1849), Notice sur la destruction des archives et bibliothèques des deux chambres législatives du Canada lors de l’émeute qui a eu lieu à Montréal le 25 avril 1849. Québec : imprimerie du Canadien. Source : Bibliothèque du Parlement du Canada.

L’histoire sociale, culturelle et politique continua et continue néanmoins de se faire et de s’écrire, rejoignant ces temples de lecture et d’écriture que sont les bibliothèques… et y puisant… tandis que se poursuivent nos expériences de la vie et du commun en action, en quête et en pensée. Quelles sont les conditions d’une démocratie plus juste, plus libre et plus responsable? Quel sens attribuons-nous à nos expériences de l’histoire en train de se faire? Comment faire et soutenir justice et réparation lorsque des instances d’autorité « traditionnelles » ferment les yeux ou sont même complices de crimes et d’injustices? La situation de 1849 et ses enjeux réveillent notre devoir de poser de telles questions, qui n’ont pas perdu de leur pertinence. En tirant symboliquement des cendres le patrimoine des 14 000 ouvrages de droit, d’histoire, de géographie, de science, d’arts et de lettres de la bibliothèque[7] honteusement détruite, nous voulons susciter le partage de questionnements, de perspectives et de connaissances en ce sens. Feu feu joli f est une occasion de partager cette quête visant à élargir le bien commun. Consultez le programme à feufeujolif.com et prenez part à l’événement !

Ce texte, écrit à la demande d’un magazine d’histoire du Québec, a été refusé par son comité de rédaction au sein duquel il n’a pas fait suffisamment consensus. Ce n’est pas que les faits y aient été considérés erronés (ils ont été vérifiés par plusieurs personnes (historiens, etc.) et références), mais le vocabulaire et le ton, autant dire le sens et le style, posaient problème à une partie des membres de ce comité. Réaliste, critique et progressiste, il propose et reprend pourtant le fil d’une vision chaude d’une expérience historique elle-même assez rouge. Pour l’écrivain et le citoyen, la mémoire et l’histoire sont des matières vivantes, nulle trahison d’y voir de la couleur. Ce n’est pas en cette matière que nous empêcherons les glaciers de fondre. Si nous pouvions seulement nous mettre d’accord : il n’y a pas une seconde à perdre à chercher à noyer les poissons, fussent-ils de couleur


Notes

[1] « Opinion de la presse anglaise », La Minerve, no 79, vol. XXI, édition du 11 juin 1849.

[2] Moir, James, Montreal Gazette, « Extra », 25 avril 1849, trad. dans J. Royal, Histoire du Canada 1841-1867, Montréal.

[3] « Un souvenir de 1849 : Qui a brûlé les édifices parlementaires? », Alfred Perry, trad. du Montreal Daily Star, Carnival Number, janvier-février 1887, parue dans Une capitale éphémère, Montréal et les événements tragiques de 1849. Recueil de textes portant sur les événements réunis par Gaston Deschênes. Éditions du Septentrion : Sillery, 1999.

[4] Lettre anonyme au journal Le Canadien, Québec, édition du 26 avril 1849, parue le jour suivant le 27 avril.

[5] « L’incendie du parlement à Montréal : un événement occulté », Bulletin d’histoire politique, 
vol. 22, no 1, 2013.

[6] « Opinion de la presse anglaise », loc. cit.

[7] À ce sujet, voir Livre et politique au Bas-Canada, 1791-1849, de Gilles Gallichan, paru aux éditions du Septentrion en 1999.

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Relire, relier, lierre irréel

Critique du récit L’amélanchier de Jacques Ferron, nouvelle édition établie et annotée par Julien Vallières avec la collaboration de Pierre Cantin, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2018, 181 pp.

Par Simon Labrecque

Un livre québécois, c’est ce qui fait le moins de bruit au monde.

François Blais (l’écrivain)

 

De mémoire, c’est dans un minuscule café près de la station de métro Fabre, à Montréal, que j’ai entendu parler de Jacques Ferron pour la première fois. C’était lors de ma première rencontre avec Julien Vallières, à la fin de l’hiver 2015. Tout récemment, Vallières a établi et annoté la nouvelle édition du livre le plus populaire du Docteur admirable, L’amélanchier, en collaboration avec Pierre Cantin. Ce récit, d’abord paru aux éditions du Jour en 1970, est réédité en format poche par Bibliothèque québécoise (BQ), société administrée conjointement par les Éditions Hurtubise et Leméac Éditeur. Plusieurs autres titres de Jacques Ferron ont d’ailleurs été réédités par BQ, depuis la mort de l’auteur : le recueil des Contes (1993 [1968]), le roman La charrette (1994 [1968]), une version élaguée des Escarmouches (1998 [1975]), les romans Les roses sauvages (2008 [1971]), Le ciel de Québec (2009 [1969]) et La chaise du maréchal ferrant (2010 [1972]), ainsi que le recueil d’essais et d’historiettes Du fond de mon arrière-cuisine (2015 [1973]). Ces rééditions ne sont pas, à proprement parler, des éditions savantes, qui souligneraient toutes les variations caractérisant les différentes versions du texte, par exemple. Il s’agit néanmoins d’éditions critiques, car elles situent le texte dans son contexte et elles éclaircissent certains aspects du document, dont le langage et les références parfois surprenantes de l’auteur, un maître de l’allusion et de l’insinuation. Ces volumes peu dispendieux sont utilisés dans les cours de littérature québécoise de plusieurs cégeps.

Lorsque j’ai entendu parler de Jacques Ferron pour la première fois, j’ai simultanément entendu parler avec passion du remarquable travail bibliographique et éditorial de Pierre Cantin sur les textes épars du fondateur du Parti rhinocéros. Cantin, qui a reçu le titre d’Éminence de la Grande Note en 1999 pour son travail de « poucheure de textes » de l’Éminence de la Grande Corne, a joué un rôle clé dans ces nombreuses rééditions récentes chez BQ, aux côtés de Luc Gauvreau, Patrick Poirier, Marie Ferron, Gaëtane Voyer et d’autres. Auteur d’une thèse de doctorat devenue une référence, Jacques Ferron, polygraphe. Essai de bibliographie suivi d’une chronologie (Bellarmin, 1984), Cantin avait d’ailleurs participé à la première réédition de L’amélanchier, dite « édition Cantin-Ferron-Lewis », parue chez VLB éditeur en 1986, un an après la mort de l’écrivain.

Dans leur notice à l’édition courante, Vallières et Cantin expliquent leur perspective sur les textes de Ferron. Dans les années 1960 et 1970, les éditeurs de ce dernier étaient souvent plus jeunes que lui. Ils auraient été trop généreux avec l’écrivain, ou encore trop inattentifs, et auraient notamment laissé plusieurs coquilles dans ses textes. Or, ces coquilles ont souvent été reproduites dans des réimpressions faites plutôt rapidement, qui n’étaient pas de véritables rééditions. Jacques Ferron lui-même a par ailleurs déjà affirmé ne pas se relire attentivement avant de demander à sa fille Marie, alors adolescente, de dactylographier ses manuscrits. Dans son avant-propos à la première réédition de L’amélanchier, en 1986, Marie Ferron avait bien expliqué cette situation et indiqué qu’un important travail éditorial avait été réalisé par Cantin et Lewis pour rendre justice au texte en le corrigeant. Dans cette nouvelle réédition, Vallières et Cantin ont poursuivi ce travail éditorial tout en mettant à jour l’appareil critique facilitant la lecture des contemporains et des générations à venir.

À l’aune de cette entrée en matière, on pourrait croire que la nouvelle édition de L’amélanchier est une affaire de spécialistes, un événement digne d’intérêt pour quelques experts, plutôt qu’une œuvre à souligner publiquement. Ce n’est pas le cas, à mon avis, notamment parce que l’équipe éditoriale a bien pris soin de tout d’abord donner accès au très beau texte de Ferron. En effet, les importantes annexes érudites – qui incluent la notice de l’édition courante, la notice de l’édition de 1986, une série de notes et un glossaire pour éclairer le texte –, sont placées à la fin de l’ouvrage, juste avant les appendices – qui incluent la préface de Gabrielle Poulin et l’avant-propos de Marie Ferron à l’édition de 1986, ainsi que la préface de Jean Marcel à l’édition de 2014, parue chez Typo. Suivent une chronologie et une bibliographie sélective. Seules une courte notice biographique et une brève présentation du livre précèdent la dédicace (« à Jean Marcel ») et l’épigraphe sur les amélanchiers, empruntée au révérend-frère Marie-Victorin.

Lorsqu’il m’est parvenu pour recension dans Trahir – sans doute en raison d’affinités ferroniennes démontrées ici depuis l’été 2015 –, j’ai donc décidé de relire ce livre comme il se présente, c’est-à-dire sans me jeter dans les paratextes, mais en me concentrant plutôt sur le texte, suivant sagement chaque note mise en place sur le parcours de lecture par Vallières et Cantin. D’emblée, ce dispositif éditorial promettait une expérience de relecture fort différente de ma première lecture, qui avait eu lieu grâce à l’édition « toute nue » parue chez VLB éditeur en 1977. Cette édition m’a été donné par un aîné devenu Sorcier, soit un habitant du bout de l’île d’Orléans, à l’été 2015, alors que je terminais justement mon premier texte para-ferronien, « Le démoniaque comté de Bellechasse », en ayant seulement lu quelques contes du bon Docteur. Conservant cette édition, ainsi que celles du Ciel de Québec et de Cotnoir parues dans la même collection à la même époque, j’ai lu L’amélanchier environ un an plus tard, quasiment d’un trait (d’une traite, sinon d’une traie…), ma fille de trois mois endormie sur l’épaule au soleil du printemps prêt à se changer en été. C’était d’adon, comme on dit, puisque le récit porte justement sur la relation entre Tinamer de Portanqueu et son père, Léon de Portanqueu, esquire.

Beaucoup de choses ont déjà été écrites sur L’amélanchier, et plus particulièrement sur cette relation père-fille, sur « le pays de l’enfance » exploré dans le récit, avec ses relents d’Alice au pays des merveilles transposé entre Longueuil et le comté de Maskinongé via les personnages de Monsieur Northrop, de Messire Hubert Robson et de la petite Mary Mahon, ainsi que sur la question de l’enfermement des enfants, qui est traitée via le personnage du petit Jean-Louis Maurice. Le prénom de l’héroïne-narratrice étant une anagramme du prénom de la fille cadette de l’écrivain, il est depuis longtemps aisé de rapprocher Jacques Ferron de ce Léon de Portanqueu au nez busqué, originaire du comté de Maskinongé, employé à l’hôpital psychiatrique pour enfants de Rivière-des-Prairies, qui tenta de bien séparer le bon et le mauvais côté des choses pour sa descendance, mais qui vit cette séparation s’envoler avec la fin de la première enfance.

Je ne me sens pas de taille pour attaquer de front ces questions immenses, en cette saison de dormances, traçant une diagonale singulière et originale dans les sédiments de discours empilés par répétitions avec différences, par redondances et lignes de fuite. Je me contenterai donc, en plus de souligner le travail remarquable de l’équipe éditoriale Vallières-Cantin, de commenter un petit fait qui m’a pris de court, à l’occasion de ma relecture récente.

Ce fait est le suivant : dans le douzième et avant-dernier chapitre de L’amélanchier, Tinamer, la narratrice qui commente de plus en plus directement sa propre narration, en vient à nommer ses propres sources. Ferron, qui met en scène ce dévoilement, écrit ceci :

Me voici seule dans ma chambre la plume à la main, assise à une table encombrée des pages que j’ai déjà écrites et des livres dont je me suis inspirée : Ollivier, épopée chevaleresque de Cazotte, Les Bois-Francs, de l’abbé Charles-Édouard Mailhot, dont j’ai tiré, sans guère y changer, le saint personnage de Messire Hubert Robson, et Le sens de la direction et de l’orientation chez l’homme, du docteur ès lettres Pierre Jaccard. Sur ce dernier ouvrage, je garde, encore incongrue, la boussole de Monsieur Northtrop. Une boussole qui fait wasp. Pour un ancien lapin domestiqué, dressé, discipliné, devenu wasp lui-même, c’était un fétiche indispensable. (p. 122)

Ce paragraphe m’a pris de court pour plusieurs raisons. Tout d’abord, il indique qu’en vieillissant, Tinamer, qui écrit son récit au début de la vingtaine, ressemble de plus en plus à son père. Plus précisément, ce paragraphe indique que Tinamer partage les lectures de l’écrivain qui l’a créé, Jacques Ferron, un grand amateur de monographies de paroisses dont l’enthousiasme est contagieux. Tinamer avoue ainsi avoir tiré d’une somme de monographies de paroisses, Les Bois-Francs de l’abbé Mailhot, l’histoire de Hubert Robson et, surtout, de la petite Mary Mahon, originaire d’Irlande, qui a disparu lors d’un voyage en diligence dans les Bois-Francs, alors qu’elle avait quatre ans, et qui a été retrouvée à Saint-Antoine-de-Tilly, dans Lotbinière, avant de devenir supérieure des Sœurs de la Charité, à Québec. On sait que Jacques Ferron, comme Tinamer, a lu l’abbé Mailhot. On se dit dès lors que Léon de Portanqueu l’a sûrement lu, lui aussi, et que Tinamer a probablement hérité du bouquin, même si ce n’est pas dit dans le récit. Il pourrait être intéressant de demander à Martine Ferron, aujourd’hui verbicruciste, si elle a parcouru les monographies que son père détenait…

Dans une note apposée à la fin de ce paragraphe fascinant, Vallières et Cantin nous apprennent par ailleurs que le manuscrit de L’amélanchier contenait un titre supplémentaire, Préliminaires à la mythologie, du philosophe français Alain, de son vrai nom Émile-Auguste Chartier (p. 151, note 1). Pourquoi ce titre n’a-t-il pas été inclus dans la version publiée? Ici, un écart se fait jour entre les lectures de l’écrivain et les lectures de son personnage. C’est le travail de l’équipe éditoriale qui le révèle[1].

Enfin, ce paragraphe peut aussi couper l’herbe sous le pied à qui conçoit la critique, ou une certaine forme de critique, comme une recherche de sources cachées ou dissimulées, d’étranges résonances ou d’affinités électives inaperçues. Ici, les sources semblent entièrement dévoilées! En révélant ainsi les textes documentaires et théoriques qui ont alimenté sa fable, Tinamer (si ce n’est Jacques Ferron) peut sembler donner raison par anticipation aux propos que Jean Marcel a publié dans Le Devoir en 1973, récemment republiés par Maxime Catellier sur son blog Mes biscuits préférés. Réfléchissant au rôle de l’Histoire comme série de faits et de l’Histoire comme mise en récit dans l’œuvre de Ferron, Marcel écrit notamment ceci :

L’Histoire que l’on fait malgré soi, omniprésente, tapie dans tous les coins du texte, peut à la rigueur être utilisée par la philologie, elle n’est pas l’utilité originelle du texte. Poser la question de l’Histoire dans le texte, c’est poser la question des sources : problème d’un certain intérêt mais qui s’épuise une fois la source repérée, sans pour autant épuiser le texte comme texte. Ainsi, on m’économisera le ridicule d’avoir à vous dire que tel personnage du Ciel de Québec ou de l’Amélanchier a réellement vécu à telle date, telle adresse, sous telle identité. La connaissance qu’on en retirerait serait accessoire, peut-être amusante, sans doute utile mais toujours un peu futile.

Ces propos rappellent ceux d’Antoine Gérin-Lajoie, dans son appendice à Jean Rivard, économiste, paru en 1864 et récemment cité dans un texte para-ferronien sur Rivardville, publié par Trahir. En effet, le romancier affirmait que chercher l’emplacement de la fictive Rivardville ou le nom de Jean Rivard dans les registres réels serait une perte de temps. Tout dépend, à mon avis, de ce qui est produit par une telle recherche.

Marcel a raison de souligner que l’identification des sources n’épuise pas le texte. Cependant, cela ne confine pas une telle démarche au ridicule. De surcroît, cela n’épuise pas le problème des rapports entre l’histoire factuelle et la narration du passé. Qui ne cherche pas à épuiser le texte, justement, mais plutôt à le faire proliférer, ou à s’en nourrir, à s’en servir pour créer du nouveau ou pour intervenir sur un terrain particulier, ne pourra se contenter de rejeter le type de connaissance que Marcel dévalorise.

Peut-être cela relève-t-il de l’« accessoire », du « toujours un peu futile », mais je trouve très intéressant, par exemple, de découvrir (ou de redécouvrir) cet épisode historique, aux limites des comtés de Bellechasse et de Dorchester, relaté par l’abbé Jules-Adrien Kirouac (l’oncle du révérend-frère Marie-Victorin) dans son Histoire de la paroisse de Saint-Malachie (1909), à propos du fondateur de Frampton :

Édouard Desbarats mourut à Québec en 1826, le 23 avril, âgé de soixante-trois ans. Il était assistant-greffier de l’Assemblée Législative, imprimeur des lois de Sa Majesté, lieutenant colonel et juge de paix. Comme il avait demandé d’être inhumé dans la chapelle de Saint-Édouard, élevée par ses soins, on transporta son corps de Québec à Frampton dans des chemins affreux, tantôt sur la terre, tantôt sur la neige.

C’était un spectacle imposant, disait la Gazette de Québec, de voir ce cortège funèbre et les cultivateurs qui venaient à la rencontre de leur digne fondateur qui voulait dormir de son dernier sommeil au milieu des nouveaux colons. Déjà plus de quatre-vingts ans se sont écoulés depuis ce temps, et on en parle encore aujourd’hui comme d’un grand événement[2].

Kirouac admet que plusieurs des récits qu’il présente sont en fait tirés de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, de Joseph-Edmond Roy. Ce dernier offre un récit encore plus pittoresque de l’inhumation de Desbarats, grâce à de petites précisions stylisées sur l’événement et sur ses suites :

Desbarats avait demandé à être inhumé au milieu de ses censitaires de Frampton, dans la chapelle de Saint-Édouard élevée par ses soins, et il fut fait suivant ses désirs. Quoique l’on fût alors en plein dégel du printemps, son corps fut transporté par des chemins défoncés, tantôt sur la terre, tantôt sur la neige, depuis Québec jusqu’à Frampton. Le spectacle de ce cortège funèbre s’avançant à travers la campagne déserte frappa singulièrement l’esprit des cultivateurs, et quoique 76 années se soient écoulées depuis lors, on en parle encore comme d’une chose dépassant l’ordinaire.

Plusieurs des membres de la famille Desbarats, à l’exemple de l’ancien seigneur, demandèrent eux aussi à aller reposer dans la modeste chapelle de Frampton après leur mort.

Ce brave seigneur et les êtres aimés qui voulurent dormir leur dernier sommeil à ses côtés pensaient bien que jamais leurs cendres ne seraient troublées dans la solitude de ce temple rustique.

Hélas! les tombes même sont soumises aux vicissitudes et aux caprices des temps!

En 1860, une nouvelle église était construite à Frampton. L’endroit choisi par Desbarats était abandonné pour un site plus propice, et la chapelle construite par ses soins, démolie.

Ce ne fut pas sans protestation de la part de la famille Desbarats et d’un grand nombre de paroissiens que tous ces changements se firent. Le curé Odilon Paradis eut alors une lutte assez sévère à soutenir, mais à la fin, il fallut se soumettre.

Vers 1870, quelques temps après la bénédiction de la nouvelle église et au moment de démolir l’ancienne chapelle, les restes de la famille Desbarats furent transportés dans le temple nouveau et inhumés dans la nef du côté de l’évangile. Cette translation se fit sous les soins du curé Kelly[3].

De ce dernier paragraphe, ne pourrait-on pas tirer une réflexion originale sur la traduction, ou translation en anglais, du latin translatio, en ces contrées où les colons d’origines irlandaise et écossaise, de religions catholique et protestante, côtoyèrent très tôt les francophones et les peuples autochtones des environs? Un épisode du court roman Gaspé-Mattempa (Bien public, 1980), de Jacques Ferron, se passe justement à Saint-Malachie, avec un prêtre catholique au patronyme irlandais… On connaît aussi son roman Le salut de l’Irlande (du Jour, 1970), d’abord paru sous forme de feuilleton qui se déroule à Longueuil, mais qui contient plusieurs références à Bellechasse. Que dire, alors, de la brique de Victor-Lévy Beaulieu, tendue entre Trois-Pistoles et Dublin, mais aussi entre Montréal-Nord et Belfast, James Joyce, l’Irlande, le Québec, les mots (Trois-Pistoles, 2006)? Les parcours de l’intertextualité se trament de telles évocations, à la fois allusives et incisives, prometteuses et mystérieuses.

Surtout, quiconque connaît le beau roman La charrette (du Jour, 1968), de Jacques Ferron, qui prend de front la question de la mort, verra une ressemblance, entendra une résonance ou un écho, sinon identifiera une source proprement dite de l’écrivain, dans l’épisode du cortège funèbre d’Édouard Desbarats, parcourant lentement les routes boueuses d’un brinquebalant printemps bas-canadien, le long du venteux fleuve Saint-Laurent, puis le long des champs et des forêts des premières hauteurs appalachiennes de la Crapaudière[4].

Bien qu’elles puissent épuiser certains lecteurs et certaines lectrices, de telles considérations n’épuisent pas les textes, ni les problèmes qu’ils soulèvent. Elles peuvent de surcroît nourrir, ou du moins divertir, un certain lectorat qui a soif de liens et qui trouve, dans les textes de l’Éminence de la Grande Corne, un terrain propice à leur prolifération, et ce, à chaque relecture, à chaque nouvelle lecture, qui est aussi une réécriture. Les rééditions annotées comme celle de Vallières et Cantin chez BQ participent ainsi à relancer la réflexion sur les façons d’habiter la vallée du Saint-Laurent et ses alentours. À mon sens, il faut se féliciter du fait que ces livres peuvent ainsi continuer à circuler parmi les jeunes et les moins jeunes, dans les cégeps et au dehors, pour donner matière à penser.


Notes

[1] Dans une perspective matérialiste, soucieuse des conditions de diffusion des livres, il me semble important de souligner que ce travail se fait bénévolement.

[2] Jules-Adrien Kirouac, Histoire de la paroisse de Saint-Malachie, Québec, Typ. Laflamme & Proulx, 1909, pp. 30-31. Notons que cet ouvrage a été traduit en anglais en 1997, à Pittsburgh, par Donald Ray Henderson et Sarah Krams Henderson.

[3] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, Mercier & Co., 1904, pp. 100-103.

[4] Dans la monographie de l’abbé Kirouac, on peut lire ce récit d’origine du toponyme Crapaudière : « Selon l’opinion de certains colons résidants sur la côte, il y eut vers 1873 une véritable invasion de crapauds qui se multipliaient dans les cavités des rochers. Lorsque, le soir, nos braves cultivateurs de la montagne, après les labeurs et les fatigues de la journée, s’apprêtaient à prendre un repos bien mérité, ils entendaient un vacarme désagréable : c’étaient les crapauds qui faisaient entendre leurs voix plus ou moins harmonieusement. Cet envahissement de crapauds fut, croyons-nous, l’occasion qui fit donner à cet endroit, d’ailleurs charmant, le nom peu gracieux de “Crapaudière”. Ce changement eut été plus justifiable si nos crapauds, doués, comme certaine espèce de l’Amérique du Sud, d’une voix de stentor, eussent terrifié les habitants, ou si, non moins impolis que leurs congénères du midi, ils eussent, la nuit, envahi les maisons. Dieu merci, les crapauds du Canada savent respecter le domicile d’un chacun. » Jules-Adrien Kirouac, Histoire de la paroisse de Saint-Malachie, op. cit., p. 44.

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Camille Paglia, une audacieuse par les temps qui courent

Critique du livre Introduction à Personas sexuelles de Camille Paglia, édition, présentation et traduction de Gabriel Laverdière, Presses de l’Université Laval, 2017, 160 p.

Par Cécile Voisset [1]

Dans cet ouvrage qui expose pour lors une pensée ramassée dont l’enthousiasme avoisine presque la folie furieuse tant sa lecture n’en perçoit pas d’emblée les limites, Camille Paglia défend une vision des rapports entre hommes et femmes qui se superpose à celle des rapports entre société et nature. C’est à cette dernière, une nature dans toute sa force qui relève telle quelle du principe dionysiaque, c’est-à-dire de démesure, que l’Italo-américaine fait la part belle. Dans cette première traduction française de Sexual Personae, qui introduit une riche représentation que détaille le texte original et substantiel de 700 pages[2], apparaît la griffe d’une intuitive nourrie avec gourmandise d’innombrables références culturelles, principalement dans les arts que cette universitaire atypique enseigne à Philadelphie. Celle qui se dit « une sensationnaliste » (p. 28) adopte une position sadienne quant au problème de la violence sexuelle dans un texte de clarification et somme toute de pacification. Politiquement, Paglia se situe à gauche tout en s’opposant au gauchisme et au féminisme qui versent l’un et l’autre dans un culturalisme stérile : avec véhémence, elle érige la nature en principe originel et éthique face à une société qui la refoule et l’empêche de s’accomplir en en retardant la nécessité. Dès ce premier livre publié non sans difficulté, sa plume combative s’exerce à l’investigation interdisciplinaire et transhistorique.

 

Nature versus Art

Il fallait bien une présentation succincte pour donner un avant-goût d’une pensée incommodante mais stimulante que sert l’exergue d’Oscar Wilde distinguant nature et art, c’est-à-dire en maintenant leur distinction. Née en 1947, Camille Paglia s’intéresse de bout en bout à l’art et entend substituer à un marxisme dominant une vision spiritualiste conforme à la représentation énergétiste d’une nature générant de la création autant que de la destruction. « La physique est métaphysique » (p. XV) résume Gabriel Laverdière, son traducteur et préfacier en langue française.

Celle qui se nomme « pornographe » ose rompre avec l’idéologie des années 1960 et 1970, c’est-à-dire un féminisme hétérodoxe qui refuse de tenir les hommes pour des ennemis. Cette dissidente veut rétablir un lien avec une nature à laquelle les deux sexes se rattachent sous le régime d’une nécessité matricielle. Ce faisant, elle fouille les fonds existentiels d’une sexualité humaine qui met inévitablement aux prises les hommes et les femmes. Cette audacieuse remet en jeu l’ancienne problématique de l’inné et de l’acquis, soutient une continuité des Anciens aux Modernes dans un ouvrage salutaire prenant du champ avec son époque grâce à une analyse de persona, un terme-clef insistant dans la culture occidentale.

 

Que signifie persona?

Dans sa préface à Personas sexuelles qui suit la présentation de l’édition française de son texte, Paglia explique que la personnalité, une représentation venue d’un paganisme enfoui, est au cœur du processus artistique :

Nous naissons avec une personnalité cinématographique, apparentée à des projections chargées de lumière qui scintillent sur l’écran de la conscience occidentale (p. 3).

Telle est l’importance de l’œil dans notre culture qui met en équivalence voir et savoir. En scène, la personnalité loge d’abord au théâtre et ensuite au cinéma qui l’exemplarise. Le voir s’accompagne toutefois de l’ouïr, puisque persona désigne le masque porté par l’acteur et que l’étymologie de personare signifierait « retenir et résonner ».

Si l’on suit Paglia qui s’appuie aussi sur des autorités psychanalytiques (Freud, Jung, Ferenczi), les notions de rôle, de fonction et d’interprétation sont synonymes. Sa thèse vise l’écueil d’un naturalisme rousseauiste qui serait une christianisation de la nature, comme si les hommes des origines étaient bons tandis que la société et ses acteurs seraient mauvais. La distinction entre surface et profondeur, entre ce que je parais et ce que je suis, oblige la théoricienne à dédoubler la notion en question. Le cinéma lui sert d’art-type, avec pour premier jalon le film Persona d’Ingmar Bergman. Le visage, sorte de focalisation ou de fixation d’un processus à la fois de dissolution et de résolution, lui apparaît comme une sorte d’écran (qui montre et cache à la fois) selon la dimension dynamique de la nature où ce sont les hiérarchies et non les égalités qui priment :

Personas sexuelles, si épris de la personnalité, est […] un livre écrit à l’encontre de l’humanisme, ou, plutôt, à l’encontre des humanités dans leur dilution universitaire actuelle. J’ai pour ambition de sauver l’humanisme des mains de Rousseau et de le retourner à ses premières audaces renaissantes (pp. 10-11).

C’est manifestement à un dessein de réconciliation, à un travail de réunification, que procède ce livre analysant une angoisse native. Paglia réévalue le corps dans le même temps qu’elle conserve les termes de masculin et de féminin Ce dernier vaut comme apanage de la femme et notamment pour « l’idée mystique de la mère » (p. 15) qui renvoie à la soupe primitive (ou d’Haldane) comme au creuset maternel de la vie. De ce point de vue, le beauvoirisme suppose son dépassement tant le Deuxième sexe fait peu de place à la maternité. Le féminisme tient ici dans la représentation que la sexualité mobilise avec l’art, tel un champ de force(s) sexuelle(s). La persona, c’est en fin de compte un style. Cette élaboration humaine, parfois dissonante avec la matière naturelle dont elle s’extrait, permet de comprendre cette définition : « Personas sexuelles est un omnibus romain, un index de points de transit culturel. » (p. 33)

Se saisir de la nature comme d’une force après en avoir mis à jour les racines a dès lors pour but de soulager l’Occident de sa « mauvaise conscience » (p. 39), telle est l’éthique paglienne valant thérapeutique.

 

« Au commencement était la nature »[3]

La partie essentielle du livre, laquelle suit la préface et en approfondit la thèse formulée en déroulant les images qui hantent le cinéma occidental, s’intitule « Le sexe et la violence, ou la nature et l’art ». Le retour à la nature est peut-être cathartique au sens où il met sous les yeux du lecteur, à distance de l’histoire des idées dans laquelle nous nous inscrivons, les sensations et sentiments ainsi que les émotions qui nous traversent. Il permet une réflexion sur cette sexualité qui intéresse tout le monde et à laquelle l’agressivité paraît consubstantielle dans ce texte sans concession : « Le sexe est pouvoir. L’identité est pouvoir. » (p. 45) Personnalité et identité feraient ainsi l’épreuve que la nature n’est pas bienfaitrice : « Notre matérialité est tourment » (p. 47). Il n’y aurait pas de sexualité sans domination et il n’existerait pas de sexualité paisible, telle est la thèse extrême que soutient Paglia dans ce livre où elle admet pourtant que ce tourment concerne davantage l’homme, en proie à une peur plus grande que celle de sa partenaire associée à sa peur archaïque des femmes et poussé à une stratégie de fuite. Les tabous enveloppant le corps féminin sont énumérés et le comportement masculin est problématisé : « Pour les hommes, le sexe est une lutte pour l’identité » (pp. 67-68). Paglia dénonce la dénaturation humaine au regard d’une nature dont ne cherchent pas à s’extraire les animaux qui ne ressentent aucune crainte face à la sexualité, une dénaturation due à la rationalité du mâle avec au fond de son œil épouvanté une sorte de cannibalisme le menant à une « domination masculine » (p. 75) jusque dans les arts. À suivre la lectrice avertie qui valorise l’émotion, mélange de passion et de chaos, on soignerait le mal par le mal pour remédier à « un état constant d’anxiété sexuelle » (p. 78).

Camille Paglia étudie un comportement physiologique susceptible d’éteindre une consomption ressentie comme insupportable et menaçante par des projections qui rassureraient et attesteraient de son existence sexuelle. L’homme, ce grand inquiet, se défendrait en cherchant à emprisonner la femme, et le viol, expression de sa volonté de puissance en tant que « pouvoir mâle luttant contre le pouvoir femelle » (p. 86)exprimerait cette fâcheuse tendance réprimée par une piètre défense. Le rapport de sexes serait ainsi de part en part un rapport de forces reflété par « la dualité terrible du genre » (p. 93). Mémorisée dans des romans consacrés par la civilisation livresque, la résistance du chevalier a peu de chance de vaincre ce que l’homme redoute en luttant pour son identité, c’est-à-dire contre son anéantissement imaginaire. Paglia ne fait curieusement pas le procès de l’identité. Elle reconnaît en l’art un moyen de mettre de l’ordre et, partant, de conjurer la menace imaginée par le partenaire mâle tout à son cinéma ou à sa fantasmagorie :

Le cinéma est l’aboutissement de la pulsion obsessive et mécaniste de l’homme dans la culture occidentale. Le projecteur filmique est un tireur d’élite apollinien, démontrant le lien entre l’art et l’agressivité. (p. 102)

L’homme contiendrait sa peur du désirable en tenant bien à l’œil cette réalité d’une Autre qui l’angoisse tant. La théoricienne dénonce en particulier la machinerie hollywoodienne avec sa lourde charge sadomasochiste : « La personnalité […] est une condensation visible du sexe et de la psychè au dehors de la sphère linguistique. » (p. 107) Ne faut-il pas en conclure que la seule voie de résolution du fameux rapport de sexes est langagière?

 

Que faire?

Les deux dernières phrases du livre fournissent peut-être une indication : « L’art occidental est un cinéma du sexe et du rêve. L’art est la forme, luttant pour se réveiller du cauchemar de la nature. » (p. 116) Cette toute fin laisse entendre que le fantasme en lieu et place d’une sexualité non réalisée pèche contre la nature de l’équation à résoudre. Paglia s’en tient à vrai dire à un diagnostic au demeurant discutable dans les interstices de son texte, mais pas en ses grandes lignes. En ce qui concerne le rapport de sexes en général, son livre a force d’attention.

L’intérêt de la traduction française de Personas sexuelles vaut aussi pour la question religieuse reposée ici et réévaluée depuis. À ce sujet, nous lisons cette étrange déclaration anti-nietzschéenne de Paglia qui se dit pourtant influencée par l’auteur de Par-delà le bien et le mal et de Généalogie de la morale : « Je me sens en droite ligne des prêtres » (p. 36). Néanmoins, le malaise de cette lecture se dissipe sans doute si l’on considère, à la même page, qu’elle revendique un « paradigme rabbinique », entendons textuel (le livre sacré, Biblos) et pourquoi pas (elle ne le dit pas) sexuel, à l’encontre du paradigme visuel qui (elle l’a démontré) reste mortifère. Elle légitime par là sans doute le travail exégétique autant que généalogique et archéologique de sa recherche. Et pour une saine critique de son travail, il importe de souligner sa méfiance pour une armature conceptuelle qui contiendrait, pour les analyser, c’est-à-dire pour les dissoudre, les craintes masculines. Ainsi fait-elle feu sur le « conceptuel orgueilleux » (p. 39) de l’homme transi d’un froid apollinien plutôt que réconforté par la forte chaleur que compense l’exaltant dionysien ou chthonien, c’est-à-dire féminin.

Par cette réflexion offensive, Camille Paglia touche en tout cas à des points sensibles, les points névralgiques d’un corps autant que d’un corpus, des points hautement importants même si elle aligne tout au long de son texte des affirmations qui ne sont pas forcément fondées en raison puisqu’elle recourt le plus souvent à l’intuition. Reste que le fin mot de cette histoire mémorielle des hommes et des femmes n’est pas donné. Seul est posé, sans en proposer une issue, le problème d’une guerre que mèneraient chacun et chacune. À voir.


Notes

[1] Cécile Voisset est écrivaine et aussi membre associée au centre de recherches « Lettres, Idées, savoirs » (LIS) de l’université Paris XII Créteil-Val de Marne. Ses deux derniers écrits sont Guy Hocquenghem. La révolte (1946-1988), préface de René Schérer, Paris, Éditions du Sextant, octobre 2015, et Identitary Order, Lambert Academic Publishing, décembre 2017.

[2] Camille Paglia, Sexual Personae. Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson, Yale University, 1990, rééd. in Yale Nota Bene, London & New Haven, 2001. Cet ouvrage procède à un long travail généalogique en culture occidentale depuis le paganisme antique jusqu’au XIXe siècle moderne. Cette première traduction française faite par Gabriel Laverdière est donc une réduction du livre de Paglia et une présentation de sa pensée qui vaut comme son introduction.

[3] Personas sexuelles, p. 43.

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L’intercession du Québec mystique

Critique du roman La dévoration des fées, de Catherine Lalonde, Montréal, Le Quartanier, 2017, 136 pages.

Par Simon Labrecque

…où l’homme que je suis quoi qu’il en pense

n’a pas accès, ni de près, ni de loin…

Offenbach, « Promenade sur Mars »

 

Pour plusieurs, l’expression « le Québec mystique » n’aura aucune résonance, ou elle n’en aura que très peu. Peut-être sentira-t-on que ces mots font signe vers un certain passé – disons « la Grande Noirceur », ou « le long hiver de la survivance » – et, plus particulièrement, vers certaines expériences – disons « religieuses » – témoignant d’une vie propre à ce passé. Mais la mystique n’est pas la religion, ni n’est confinée au passé. Pour d’autres, cependant, ces seuls mots, « Québec mystique », suffiront à évoquer, sinon à invoquer avec force tout un monde – des langages, des sons, des images, des goûts, des textures, des odeurs, des sensations, des émotions, des affects, des appréhensions, des préjugés, des formes de vie entières. Les détails de ce monde peuvent varier – un cousin qui cesse de se raser, de se laver et qui se fait ermite, ou une tante qui collectionne les anges de plâtre ou les aimants de frigidaire à l’effigie de saintes, par exemple –, mais ces détails auront sans doute un certain air de famille : il y a là un poids, une traction.

Pour ma part, j’imagine une série d’objets de bois ou de pierre sans âge qu’on craint, qu’on croit, ou qu’on espère voir saigner un soir d’orage… Je pense à du miel noir d’un monastère dans quelque montagne, ou à une barbe d’abeilles dans un téléfilm sur la Passion du Christ, aperçu enfant lors d’une fièvre qui coïncida avec Pâques… À ce paysage intime, je dois désormais ajouter les personnages de « la p’tite » et de sa grand-mère, décrite comme une « sorcière » de la forêt qui prie néanmoins chaque jour son rosaire, qui égraine son chapelet dans sa cabane, dans le roman La dévoration des fées de Catherine Lalonde (Le Quartanier, 2017). Bien que le nom « Québec » et le mot « mystique » ne se retrouvent pas dans le texte, ce livre me porte à qualifier son action sous le signe d’une intercession du Québec mystique. Qu’est-ce à dire?

 

Objet c(r)oulant

À ma connaissance, peu de gens on écrit directement sur « le Québec mystique » en tant que concept, notion ou expression, mais de fait, toute une littérature est liée à ces mots. Il a récemment été question de « la fondation mystique de Montréal » par Jérôme Le Royer de la Dauversière, Paul de Chomedey de Maisonneuve et Jeanne Mance, par exemple, et de ce que l’historien Georges Goyau a appelé « l’épopée mystique du Canada »[1]. C’est d’un Québec mystique encore plus quotidien, « au ras du sol », dont il est question dans le Manuel de la petite littérature du Québec, de Victor-Lévy Beaulieu, avec sa critique exemplaire du « rapetissement de la vie » et sa documentation laborieuse des écrits sur l’ivrognerie, la maladie, les martyrs et les stigmatisées[2]. Beaulieu, né en 1945, rappelle au sortir de la Révolution tranquille que tout un monde était encore très récemment mis en scène dans des milliers de publications « grises », souvent oubliées mais qui ont beaucoup circulé au Québec, ainsi que dans le Canada français et la Nouvelle-Angleterre (franco)catholique, notamment grâce aux réseaux des congrégations religieuses chargées de l’éducation.

L’expression « le Québec mystique » est explicitement utilisée par la cinéaste Manon Barbeau, dans son film Les enfants de Refus global, pour parler de ce qui a capturé ou « fait prisonniers » son petit frère schizophrène, de qui elle a été séparée très jeune, et la fille aînée de Paul-Émile Borduas, qui a été internée pendant la plus grande partie de sa vie[3]. C’est par ailleurs la résurgence, ou plutôt, la sourde persistance souterraine – l’incystance – d’un certain « Québec mystique » qu’évoque chez moi le titre de l’important livre Le Québec brûle en enfer, qui me semble participer d’une théorie de l’intercession[4].

Le Québec mystique, c’est, par exemple, la « tour des martyrs » de Saint-Célestin, un lieu de pèlerinage inventé au tournant du XXe siècle dans le comté de Nicolet, avec des milliers de reliques authentifiées selon les normes du droit canon. C’est aussi, tout à la fois, le fait que ce lieu est disparu très rapidement dans les années 1970, à peu près à la même époque où Beaulieu se plongeait dans les monographies de paroisse sous l’impulsion de Jacques Ferron[5]. Ce dernier, qui se disait mécréant mais qui développa une « théorie du moi crucifiant », frôle le Québec mystique par plusieurs de ses écrits qui mettent en scène des membres du clergé aux prises avec certaines forces démoniaques[6]. Qu’écrirait-il aujourd’hui des foules qui ont circulé devant la Porte Sainte, à Québec il y a quelques années, ou de celles qui sont allées voir le bras droit de saint François Xavier en tournée canadienne, cet hiver? Que peut-on dire de la petite médaille que j’ai rapporté de ma propre visite à la basilique-cathédrale Marie-Reine-du-Monde ce dimanche soir de janvier, par curiosité anthropologique? Il est intéressant de noter l’inconfort d’Alain Crevier, animateur perpétuel de l’émission Second regard, à Radio-Canada, face à l’acceptation par l’Église contemporaine de l’aspect archaïque, voire atavique, du culte des reliques. Selon Crevier, plusieurs dévots iraient en fait à l’encontre des dogmes sur l’intercession des saints – à qui est uniquement reconnue la capacité de plaider auprès de Dieu pour quelque intervention –, en croyant plutôt (sinon en laissant entendre) que les saints, voire leurs reliques, sont de véritables auteurs de miracles.

Je m’intéresse aux modalités d’accès à ce « Québec mystique », c’est-à-dire à comment, quand, où et pourquoi je le rencontre ou crois m’en approcher, parfois. Je m’intéresse aussi à certaines modalités d’accès du « Québec mystique », c’est-à-dire à comment, quand, où et pourquoi il me semble s’approcher. Je m’intéresse surtout à une certaine indistinction, sinon à une inversion entre l’intérieur et l’extérieur, le dehors et le dedans, impliquée dans ces processus. Lors d’un épisode idéal-typique de fièvre hivernale, si j’ai trop dormi, que je crois presque halluciner ou que je pressens que tout tangue au bord d’un gouffre, sans autre possibilité d’intervenir que par l’attente observatrice, est-ce moi qui accède au « Québec mystique » ou est-ce lui qui m’accède? Est-il possible qu’il s’accède par moi? Est-ce « lui » qui m’arrive ou m’advient? M’adviendrais-je (conjugaison illicite, à la première personne, du verbe intransitif « advenir ») par son entremise? Ces questions sont brassées – de biais, peut-être, mais brassées et rebrassées quand même – dans La dévoration des fées, ou du moins, par ma lecture du texte.

Dans les histoires d’enfants-sorcières, de nourrissons gardés au chaud dans un tiroir du poêle à bois, puis tout près du feu, dans la laine piquante, le coton effiloché et les catalognes mitées, avant les courses dans les forêts qui trament la prose terreuse de Catherine Lalonde, à la fois grasse et légère d’évocations et d’invocations, il y a sans doute « plus » de « Québec mystique » que dans certains rites officiels! C’est que la mystique est, pour une bonne part, précisément ce qui échappe à l’institution, ce qui l’excède, dans tous les sens du terme. Cet excès peut nourrir l’institution, la revivifier, souffler sur ses braises, mais les éléments ou événements mystiques ne peuvent naître qu’en ses marges, jamais au centre – à moins que le cœur ne devienne la périphérie, pour ce qui semble ne pouvoir être qu’un court instant. Autrement, la mystique fatigue et irrite l’institution. Pour le dire dans les termes préconisés par Eric Voegelin, la mystique est une « puissance de création » et, en ce sens, elle est un facteur ou un principe de désordre. L’institution est, pour sa part et par définition, une « puissance de conservation », donc un facteur ou un principe d’ordre.

 

Géocritique intime

Le roman de Catherine Lalonde repose sur une géographie apparemment minimaliste. D’une part, il y a une très modeste maison, une cabane dans un bois dont on apprend lentement qu’elle est située dans, ou plutôt, aux abords d’un petit village nommé Sainte-Amère (pp. 60, 99, 112), ou Sainte-Amère-de-Laurentie (pp. 89, 102). Ce village, qui a son église, est entouré de forêts, d’étangs, de champs, etc. La nature, jusqu’en dedans, dans la cuisine, le poêle, la tasse, ainsi qu’au loin et partout en soi… D’autre part, il y a une grande ville baignée de néons, désignée une seule fois par ce qui ne semble même pas être un toponyme : Surréal, qui est le décor de la quatrième et avant-dernière partie du livre. Cette partie laisse peu de traces à la lecture. Quelques autres lieux sont nommés : Petawawa (p. 49), où l’on aurait autrefois traîné « la p’tite » pour quelque châtiment, mais « on ne peut plus maintenant, nouveau siècle ». C’est, je crois, la seule mention d’un « vrai » toponyme. Il y a par ailleurs la rivière aux Petites-Chinoises, dont le nom n’est jamais expliqué ou raconté, et le lac aux Truies, qui aurait été le lac aux Truites, à l’origine. Il y a aussi la rivière à Mort, dont on connaît uniquement le nom. Des lieux uniques comme il y en a tant!

Au moment où « la p’tite » revient aux sources voir sa grand-mère, cependant, dans la cinquième et terrifiante dernière partie, d’autres noms surgissent soudainement en bloc dans la mémoire, exprimant un enveloppement territorial, une profondeur tellurique qui affleure tout au long du récit au souffle impressionnant, hypnotique, oscillant entre halètement et allaitement.

Alors que « la p’tite » se rapproche du lieu d’origine, de la cabane inaugurale, une géographie de l’oralité ressourd :

La p’tite. Quelle ironie, maintenant, ce nom qui perdure malgré ses membres déliés; ces longueurs inencadrables, sa silhouette aux angles secs évoquant la sauterelle calme, ou la mante. Elle retrouve les noms de ses souvenirs au fur et à mesure que les lieux défilent. La forêt de l’Arbre-à-la-pendue, là où courait la rivière et son bouillon baignable – ce trou dit de la Maudite. Après les champs de vaches, le rang de la Belle-de-jour, inexplicablement sis entre le cinquième et le sixième. Et quand on tourne à gauche, là, sur le chemin de garnotte qu’il faut savoir pour voir, qu’il faut de nuit sentir pour trouver, tout au bout, plus grise et plus petite que ce qu’elle aurait dessiné de mémoire, la maison. La maison où elle est née, où naquit la p’tite. Le nid, su depuis toujours, l’arène de l’amour. (p. 90)

Je ne me sens pas autorisé à rapporter les scènes suivantes avec la grand-mère, sinon pour signaler qu’entre « la p’tite » et la « sorcière dévote » aura toujours manqué la mère, morte en couche au tout début du livre, qui s’ouvre avec la béance de la naissance – cette créance, comme l’écrivait Jacques Ferron en répétant cette phrase avec laquelle une sage-femme accueillait les nouveau-nés : « Te voici donc enfin dans ton pays natal! »

Dans son « Hommage à France Théoret », Pol Pelletier critique vivement Les fous de Bassan, d’Anne Hébert (prix Femina 1982) :

La grande écrivaine Anne Hébert se donne la peine de comprendre et de décrire dans ses moindres détails la violence et la haine envers les femmes qui caractérisent le patriarcat. Pourquoi? Elle a passé peut-être une année, deux? à macérer dans l’horreur, à la raffiner et nous ACCEPTONS d’être torturées sans nous plaindre? Nous trouvons cela beau, admirable? Je hurle de terreur, je fais des cauchemars. Je n’ai pas tout lu, je ne peux plus. Cette littérature de façon insidieuse confirme le bien-fondé ou tout au moins la « vérité » hélas « naturelle »! et surtout, avouons-le, séduisante envoûtante magnétisante de comportements masculins barbares, sadiques, inacceptables et intolérables.

Je vomis.

Il n’y a pas d’homme, dans la cinquième partie de La dévoration des fées, et je crois qu’il n’y a pas de haine, non plus, mais il y a assurément une violence. Comme une fièvre, une hallucination. Le récit travaille ce que Pelletier décrit comme « le Féminin », avec ses trois caractéristiques : « l’amour de la fragilité, le corps et l’inconscient, la compréhension de la souffrance ». Pelletier en appelle à une révolution du féminin. La dévoration des fées me semble aller précisément en ce sens. Ce n’est toutefois qu’une intuition – je ne saurais en dire plus.

 

S’inter-céder

Quels liens entre « le Québec mystique » et « le féminin »? Il y aurait sans doute beaucoup à dire sur les mystiques d’ici, qui furent et sont peut-être surtout des femmes – sans oublier que « le féminin » n’est pas l’exclusivité des femmes, tout comme « le masculin » n’est pas l’exclusivité des hommes, le genre et le sexe ne se confondant pas. Les personnages de « la p’tite » et de « la vieille » seraient-elles des archétypes de la pensée québécoise, comme Pelletier rappelait, dans La robe blanche (Herbes rouges, 2015), que le prêtre et le bûcheron sont des archétypes de la culture locale?

Dans Aria de laine (Moult, 2018), Meb découpe vingt poèmes dans Maria Chapdelaine, de Louis Hémon. L’un d’eux s’intitule « La grande », et se lit comme suit :

La petite
avec des ficelles
de feu
tirait
le
verre la grande
restait songeuse

 

par crainte de l’autre
son
masque
parlait doucement

 

De temps à autre,
elle allait dire
son monologue
aux pois

 

des
choses heureuses
de
loi
la suivaient

 

le sol
immobile
avait réveillé
ses goûts

 

voyager à la
main
dans
la maison

 

emplie de petit
champs
tout entière dans le
beau

 

gratter
d’année en année
des magies

 

donner
contre les
maringouins

 

un
homme
de
bois

 

Un peu plus loin, un autre poème s’intitule « L’immense vieille », et il se lit ainsi :

À vingt pas de la
lumière rouge

 

entre les
histoires d’ours

 

quelle
immense
vieille

 

guette la boucane
du vaste monde

 

le ventre
à Chicoutimi
la peau déchirée

 

essentielle
comme
le
vin comme
le
deuil

 

Entre ces deux poèmes, il y en a quelques autres, dont « Marie pleine de bois » :

Marie pleine
de
bois
s’
en
vient

 

tendre aux lièvres
le centre du monde

 

un ange
rude

 

poêle de fonte
l’entoure

 

l’oreille
immobile

 

fourrure
jusqu’aux yeux

 

elle guérira toute seule
le doute

 

quinze gouttes
deux doigts d’eau

Comme La dévoration des fées, cette écriture me semble faire signe vers une dimension mystique de l’inconscient collectif québécois – ou de l’un des inconscients collectifs qui trament la vie individuelle et collective, ici. Ces puissances d’évocation et d’invocation savent comment remuer. Pour ma part, du moins, je ne parviens souvent qu’à leur céder.


Notes

[1] Christian Rioux, « Fondation de Montréal : la grande aventure mystique », Le Devoir, 23 août 2016; Georges Goyau, Une épopée mystique. Les origines religieuses du Canada, Paris, Grasset, 1924.

[2] Victor-Lévy Beaulieu, Manuel de la petite littérature du Québec, Montréal, Boréal, 2012 [1974].

[3] Manon Barbeau, Les enfants de Refus global, Canada, Office national du film, 1998.

[4] Dalie Giroux, Le Québec brûle en enfer, Montréal, M éditeur, 2017. Sur l’intercession, voir Dalie Giroux, « Le territoire de l’âme, l’écriture, la matière. Politique de la parole de Pierre Perrault », Globe. Revue internationale d’études québécoises, vol. 15, nos 1-2, 2012, pp. 265-285.

[5] Jean Roy, « L’invention du pèlerinage de la Tour des Martyrs de Saint-Célestin (1898-1930) », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 43, n4, printemps 1990, pp. 487-507; Jean Roy, « Un intermédiaire culture : les “Annales” de la Tour des martyrs de Saint-Célestin au Québec (1931-1952) », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, vol. 95, n 4, 1988, pp. 499-510.

[6] Dans une perspective critique, voir notamment Jacques Cardinal, La part du Diable. Le Saint-Élias de Jacques Ferron, Montréal, Lévesque éditeur, 2016.

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Sur l’acte choronymique dans les Relations de Jacques Cartier

Par Julien Vallières

Dessin du XVIIIe siècle représentant Jacques Cartier et sa femme, Catherine des Granges. Dessin extrait d’un album intitulé Raretés des Indes, par Louis Nicolas, fac-similé; Bibliothèque nationale, Paris. L’original se trouve au Thomas Gilcrease Institute on American History and Art, Tulsa, Oklahoma.

À l’occasion des commémorations entourant le 400e anniversaire du premier voyage de Jacques Cartier au Canada, la revue Le Canada français, une publication de l’Université Laval, dérogeant à sa politique éditoriale, inséra dans ses pages une pièce en vers, « La découverte du Canada »[1], un dialogue en un acte du malouin Eugène Herpin[2]. Si tant est qu’il fût lu, et sans doute il le fut, comme c’était une revue savante largement diffusée, ce délassement littéraire ne tarda pas à être oublié. L’unique scène montre un Jacques Cartier rajeuni, amant consumé d’amour pour une Catherine des Granches, sa fiancée, elle aussi présente, marchant main dans la main sur la grand’grève de Saint-Malo, au soleil couchant, lui, tenté de renoncer à son voyage pour les beaux yeux de sa dame, elle, le rappelant à son devoir de découvreur. Leur rencontre imprévue, au moment où Cartier est invité à décrire son « hardi projet » à la table du connétable des Granches, menace d’en compromettre la réalisation. Désormais Cartier n’a plus d’yeux que pour Catherine, « [s]on beau rêve d’hier envol[é] en fumée ». Catherine, par l’alchimie du verbe, cherchera les mots pour fondre l’amour et le devoir en lutte dans le cœur de Jacques, et, « charmante prophétesse », lui dépeint « cette scène bénie », « sur un riant vallon de la nouvelle France / [où il a] fait planter la croix d’Espérance ». « Dans votre âme, laissez chanter votre génie », dit-elle encore, « le devoir et l’amour! Mais c’est leur double flamme / que je vois, à la fois, illuminer votre âme. » Arrêtée dans son plaidoyer par l’émotion, Catherine se couvre des mains le visage pour cacher à son amant les larmes qu’elle ne retient plus. Jacques prend ses mains « baignées de larmes », et alors seulement, lui, sourd à ses paroles, touché d’un pleur, il « appr[end] le moyen qui seul peut rendre heureux » : sur le bateau dont il est « à la fois pilote et capitaine », il partira réaliser son rêve de « découvreur de mondes ».

 

Découvreur de mondes

Un tel titre, accolé au nom d’un explorateur européen navigant sur des voies d’eau américaines, ne s’impose plus désormais avec la même évidence au poète. Cartier, dira-t-on, n’a pas découvert le Canada. Des hommes qui, de leurs canots, ont fendu ses eaux avant que ne les eussent fendues les navires sous le commandement du pilote malouin et qui, de leurs pieds, ont foulé son sol avant que ne l’eussent foulé les marins français avaient parcouru le pays avant lui. Néanmoins, tout en me gardant de prêter au mot une extension sémantique trop large, qu’il me soit permis de militer pour la conservation de son usage en pareil cas. Ce descouvrement sur lequel s’achève[3] la première relation ne manque pas de poésie à mes yeux. Ne dirait-on pas que c’est un voile d’ignorance que lèvent, en partie, les expéditions dont le roi charge Cartier, un voile recouvrant un continent aux yeux de ceux-là qui, étrangers à lui, collectivement, commanditent ces expéditions? Cartier et son équipage abordent les côtes américaines en reconnaissance. Des relations de ses voyages, de la première, en particulier, cette « rhapsodie des caps et battures »[4], ressort le portrait d’un pilote prudent et explorateur méthodique. Plus d’une fois, Cartier ralentit la navigation, fait mettre les voiles bas et de travers pour, comme il est dit, « ce que voullions abvoir plus emple congnoissance dudit parroige »[5]. Il en résultera des relevés topographiques précis, et ces relations qui nous sont parvenues, lesquelles, publiées, donneront effectivement à découvrir à un public européen un monde nouveau.

 

Le merveilleux du hasard

Détail (1) d’une carte dessinée à Dieppe en 1544 par Pierre Desceliers, qui tient compte des découvertes de Cartier dans ses deux premiers voyages.

Dans un long poème en prose empruntant son titre au toponyme Toutes Isles forgé par Cartier[6], l’écrivain et cinéaste Pierre Perrault, par la voix du narrateur de son récit, qui entreprend un pèlerinage dans le sillage de la navigation de son illustre devancier, dit regretter appartenir à un monde clos où le merveilleux du hasard n’opère plus : « J’eus la mélancolie de ces hasards pour lesquels il n’est plus de fortune comme si les voiliers avaient épuisé avant notre venue tous les imprévus de l’espace. »[7] Ce merveilleux du hasard est indissociable du découvrement : la houle de l’imprévu agite la mer que fend le vaisseau de l’explorateur. Révolu, le monde ouvert auquel appartient le découvreur faisait place, dans son économie, à ces hasards fortunés qui, encore agissants à la Renaissance, ont conduit à la découverte du Canada[8]. Ainsi, lors de son premier voyage, Cartier y vint naviguer, sur ordre du roi, pour y chercher certaines îles où, croyait-on, il devait se trouver quantité d’or et de richesses. S’il y trouva plutôt la voie de pénétration idéale dans la partie septentrionale du continent américain qu’est le fleuve Saint-Laurent, c’est accidentellement. Après avoir exploré en vain la baie des Chaleurs pour y trouver un passage[9], il en manque l’entrée et croit voir, dans l’île d’Anticosti, le prolongement de la péninsule gaspésienne[10]. Ce n’est qu’une fois contourné cet obstacle qu’il atteint le détroit qui, au nord, ouvre le passage aux eaux du fleuve et s’y engage[11]. Mais il lui faut s’en détourner et rentrer en France par crainte du mauvais temps[12]. Survient la rencontre fortuite d’indigènes qui s’en retournent dans leur pays à eux, au-delà du détroit que viennent de quitter les Français[13]; dès ce moment, Cartier sait qu’il y a une voie d’eau navigable pénétrant plus avant dans les terres et, lors de son second voyage, il s’engage résolument dans le détroit.

 

Es pais Accidentaulx

La première édition du Brief recit de la deuxième relation présente de nombreuses erreurs de transcription et coquilles, parmi lesquelles il en est une, cependant, remarquable non moins qu’heureuse, tant on se demande si on n’est point en présence d’un jeu de mots délibéré[14] : pour désigner le fabuleux Royaume du Saguenay et les pays au-delà, au lieu de l’adjectif occidentaulx est imprimé Accidentaulx[15]. Le copiste responsable de cette apparente erreur fut bien inspiré! Ne dirait-on pas que les pays Accidentaulx, ce sont les Amériques au grand complet, continent inattendu et obstacle terrestre qu’on ne cessa pas, sitôt découvert, de vouloir contourner pour trouver la route maritime la plus courte vers le Cathay? Pays abordés et traversés à la poursuite de merveilles, comme la terre du Saguenay était censée en receler[16]. Toponyme fortuit ou délibéré, il convient de le récupérer pour désigner ce Canada découvert par le capitaine Cartier sous le signe, dirait-on, de l’accident, à la faveur d’une méprise et d’un hasard.

 

Je nomme icelle…

Détail (2) d’une carte dessinée à Dieppe en 1544 par Pierre Desceliers, qui tient compte des découvertes de Cartier dans ses deux premiers voyages.

Cartier explorant le pays depuis le pont d’un bateau, les éléments géographiques auxquels il confère une dénomination appartiennent à la configuration littorale du golfe du Saint-Laurent et de la vallée laurentienne, soit qu’il s’agisse de havres et de baies, utiles à l’ancrage, soit, le plus souvent, d’îles et de caps, autant de points de repère pour la navigation. L’acte choronymique[17] s’accompagne habituellement, dans les relations des trois voyages, de l’exposé circonstancié des raisons qui ont mené au choix d’une dénomination. Cartier, offrant à son lecteur ces explications, transmet les clefs d’interprétation des noms qu’il donne et fournit des indications utiles au repérage de ceux qui viendront à sa suite. Lorsqu’une caractéristique du paysage ou un incident n’appellent pas une désignation particulière, le calendrier des fêtes des saints de l’Église catholique supplée à l’inspiration du marin. Ces noms acquièrent, de ce fait, une double fonction de repères, tant géographiques que chronologiques, et, par suite, rendent aisées la datation de la découverte du lieu et la reconstitution de l’itinéraire de l’expédition à même l’étude des cartes. Quelques noms encore sont attribués en hommage à une personnalité de l’époque, à un membre de l’équipage ou à un proche parent. S’en tenant à la première relation, parmi les toponymes dus à Cartier, on peut relever les exemples qui suivent, répartis en quatre groupes[18].

Du premier groupe

Nous passames par my les isles qui sont en si grant nombre qu’il n’est possible les sçavoir nombrez […] Lesdites isles furent nommees Toutes Isles.[19]

nous congneumes que s’estoit terre ferme dont y avoit gros cap double l’un par dessurs l’autre et pour ce le nonmames Cap Double.[20]

trouvames des terres à montaignes moult haultes et effarables entre lesquelles y a une apparoissante estre comme une granche et pour ce nonmames ce lieu les monts de Granches.[21]

une baye plaine de isles rondes comme coulonbiers et pour ce leur donnames à nom les Coulonbiers[22]

Icelles isles [étaient] aussi plaines de ouaiseaux que ung pré de herbe qui heirent au dedans d’icelles isles dont la plus grande estoit plaine de margaulx […] Nous nommanes icelles isles isles de Margaulx.[23]

Leur terre est en challeur plus temperee que la terre d’Espagne et la plus belle qui soict possible de voir et aussi eunye que ung estanc. […] Nous nonmames ladite baye la baye de Chaleur.[24]

Ces toponymes ont été dictés par une caractéristique de l’environnement. Dans la majorité des cas, elle est paysagique, tel que le donne à lire le récit de découvrement de Toutes Isles, du cap Double, des monts des Granges, des Colombiers. La caractéristique peut également être faunique, comme dans le cas des îles des Margaulx. Quant à la baie des Chaleurs, elle doit son nom à un microclimat. Les cas des Islettes[25], du cap Pointu[26], du cap de Latte[27], de l’île Allezay[28] peuvent être mentionnés aussi au nombre des toponymes du groupe.

Du deuxième groupe

une belle ripviere de peu de fons où vysmes des barques de sauvaiges qui traversoinct ladite ripviere qui pour ce fut nommee ripviere de Barcques.[29]

un autre [cap] […] qui fut nommé le cap de Sauvaige[30]

Le cap de ladite terre du su fut nommé Cap d’Espérance pour l’espoir que nous abvions de y trouvés passaige.[31]

[eulx] viendrent avec deux barques envyron douze hommes lesquelz vindrent aussi franchement à bort de noz navires que s’ilz eussent esté Françoys. Ilz nous firent entendre […] qu’ils estoient au cappitaine Thiennot, lequel estoit sur ledit cap […] Nous nonmasmes ledit cap le cap Thiennot.[32]

Déterminés par une circonstance advenue au moment de la découverte des lieux, ces toponymes présentent un nombre plus limité de cas. Cette circonstance peut ressortir à la survenue d’un incident, comme cette rencontre fortuite avec des indigènes qui provoque le double baptême de la rivière des Barques et du cap du Sauvage, et cette autre rencontre avec des indigènes au large de la Côte-Nord qui entraîne l’attribution du nom d’un présumé capitaine au cap Thiennot. Circonstance d’un autre ordre, c’est pour avoir suscité un sentiment d’espoir chez Cartier et ses compagnons que le cap d’Espérance porte son nom.

Du troisième groupe

nous trouvames ung bon hable, qui fut nommé sainct Anthoine.[33]

nous eumes congnoissance d’un cap de terre […] et pour ce que s’estoit le jour monseigneur sainct Jehan le nonmames le cap Sainct Jehan.[34]

congneumes que c’estoict une baye qui a environ vignt lieues de parfont et autant de traverse. Nous la monmames la baye Sainct Lunaire.[35]

Et le quart jour dudit moys jour St Martin rengeames ladite terre du nort pour trouver hable et entranmes en une petite baye et conche de terre toute ouverte de vers le su où il n’y a aulcun abry dudit vant et la nonmames la conche Sainct Martin.[36]

Et pour ce que le jour saint Pierre nous entrasmes dedans ledit destroit nous le nonmasmes le destroyt Saint Pierre.[37]

Ces toponymes appartiennent tous au même genre et leur attribution est régie par un même principe. Ce sont des hagionymes, ou noms de saints, que la tradition catholique commémore en associant leur martyre aux jours du calendrier et dont Cartier se sert pour nommer certains lieux, par convention, suivant la date à laquelle est survenue leur découverte. Le havre Saint-Servan[38], la rivière Saint-Jacques[39], la baie Saint-Jullian[40], les caps Saint-Pierre[41] et Saint-Loys[42] peuvent être ajoutés à la liste des toponymes du troisième groupe signalés dans les récits de découvrement reproduits.

Du quatrième groupe

Je nomme icelle isle Saincte Katherine[43]

ung aultre hable […] lequel je pencze l’un des bons hables du monde. Et iceluy fut nommé le hable Jacques Cartier.[44]

ung cap qui demeure au su ung quart du surouaist qui fut nommé Cap Royal[45]

Cestedite ille est la milleure terre que nous ayons veu […] Celle isle fut nommee l’ille de Bryon.[46]

il luy a ung beau cap que nous nommames Cap du Daulphin pour ce que c’est le commancement des bonnes terres.[47]

ung cap de terre moult beau nommé Cap d’Orleans.[48]

Ces toponymes proviennent de noms ou de titres de personnes. Les motifs qui dirigent leur attribution ne relèvent pas de la géographie, mais de la politique. Conférant une dénotation topographique à leurs anthroponymes, Cartier rend de la sorte hommage à son épouse, Catherine, dont il voile l’identité en adjoignant à son nom l’épithète sainte, au roi et à ses fils aîné et puîné, le Dauphin et le duc d’Orléans, ainsi qu’à un amiral de France qui délivra sa commission, Philippe Chabot, seigneur de Brion. Il s’associe lui-même à un havre paraissant à ses yeux exercés de marin « l’un des bons hables du monde »[49].

 

Parachever le procès de découvrement

À la différence du conquérant, dont le rapport au territoire est un rapport de possession, le découvreur établit avec celui-ci un rapport de connaissance. Ce dernier ne s’exprime nulle part mieux que dans la série des actes choronymiques par laquelle le découvreur parachève le procès de découvrement en désignant, à la connaissance universelle, les lieux qu’il nomme. Donner un nom aux lieux inédits les dérobe à « l’obscurité sans nom »[50], leur consacre une existence à la lumière du langage. Capitaine de son expédition, c’est à Cartier qu’échoit la responsabilité solennelle de révéler les lieux en leur conférant une dénomination. Une obligation à laquelle il ne déroge pas dans les Relations et, en particulier, dans la relation du premier voyage où l’acte choronymique ponctue avec régularité le texte. Pénétrant dans des terres inconnues des Européens, les langues indigènes et la désignation de l’espace, propre à ces langues, ignorées de lui, Cartier attribue à chacune des étapes de son périple des noms qui traduisent sa perception du territoire qu’il est chargé d’explorer[51]. À bientôt cinq siècles de distance d’une œuvre considérable sous plusieurs points de vue, maintes dénominations conférées par Cartier subsistant, cet apport fondateur à la toponymie du pays laurentien s’avère être le legs le plus durable et le mieux partagé de sa navigation.

…Et quand il sera vieux, le découvreur de mondes

Il aimera conter l’histoire d’une larme

Ce que fut sa puissance et ce que fut son charme :

Pour le roi, pour la France : un monde et tous ses biens;

Et pour Dieu, pour le ciel, un peuple de chrétiens.[52]


Notes*

* Les références dans les notes sont abrégées. On consultera la bibliographie pour des notices complètes.

 

[1] « La découverte du Canada », Le Canada français, 1934, p. 451-454. Les citations suivantes sont toutes extraites de cette pièce.

[2] Eugène Herpin (1860-1942), avocat, publiciste et historien de Saint-Malo.

[3] Jacques Cartier, Première relation, ch. 24 : « Fin du descouvrement ».

[4] Michel Bideaux, « Introduction » aux Relations de Jacques Cartier, 1986, p. 70.

[5] Première relation, ch. 14.

[6] Ibid., ch. 7 : « Lesdites isles furent nommees Toutes Isles. »

[7] Pierre Perrault, Toutes Isles, 1963, p. 52.

[8] Jean-Claude Lasserre, « Jacques Cartier et le Saint-Laurent », Études canadiennes / Canadian Studies, 1984, p. 137-139.

[9] Première relation, ch. 18 : « … esquippames nosdites barcques pour aller descouvriz ladite baye… »

[10] Ibid., ch. 21 : « pour ce que depuis l’entree de ladite riviere estoit la terre rengee faisant une baye en maniere de demy cercle dont avyons veues de toute la couste de noz navires. En en faisant la routte vynmes querir ladite terre… »

[11] Ibid., ch. 22 : « Nous rangasmes lesdites terres tant d’une part que d’aultre faissant le noruoest pour veoyr s’il c’estoit baye ou passaige… »; ch. 23 : « nous entrasmes dedans ledit destroit… »

[12] Ibid., ch. 23 : « assemblasmes tous les cappitaines pillottes maystres et compagnons pour avoyr l’opinion et advys […] Apres lesquelles oppinions prinses fusmes arrivez large à nous en retourner. »

[13] Ibid., ch. 23 : « Ilz nous firent entendre qu’ilz venoyent de la Grant Baye et qu’ilz s’en retournoyent en leur pais devers là où nous venyons… »

[14] Mireille Huchon, Le français au temps de Jacques Cartier, 2006, p. 77.

[15] Brief recit…, p. 40-41 [Deuxième relation, chapitre 19] : « qu’il estoit bien desliberé de mener ledict seigneur en France pour cōpter & dire au Roy ce qu’il auoit veu es pais accidentaulx, des merueilles du monde. »

[16] Ibid.

[17] De choronyme : nom d’espace ou de lieu. Christian Morissonneau, auquel j’emprunte ce mot, l’emploie pour désigner l’acte de dénomination. Voir Le langage géographique de Cartier et de Champlain, 1978.

[18] Faute d’interprètes lors de ce premier voyage, aucun nom indigène n’est rapporté dans la première relation. Il en est en revanche quelques exemples, certains devenus courants, dans les deuxième et troisième relations. Toutefois Cartier prend acte, en ces cas-là, de noms existants. Quoique leurs désignations nous soient connues parce qu’ils sont mentionnés dans les Relations, ces lieux ne sont pas, par conséquent, dénommés par l’explorateur.

[19] Première relation, ch. 7.

[20] Ibid., ch.  9.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Ibid., ch. 12.

[24] Ibid., ch. 18.

[25] Ibid., ch. 6.

[26] Ibid., ch. 9.

[27] Ibid.

[28] Ibid., ch. 13.

[29] Ibid., ch. 14.

[30] Ibid.

[31] Ibid., ch. 16.

[32] Ibid., ch. 23.

[33] Ibid., ch. 8.

[34] Ibid., ch. 11.

[35] Ibid., ch. 15.

[36] Ibid., ch. 16.

[37] Ibid., ch. 23.

[38] Ibid., ch. 8.

[39] Ibid.

[40] Ibid., ch. 9.

[41] Ibid., ch. 13.

[42] Ibid., ch. 22.

[43] Ibid., ch. 5.

[44] Ibid., ch. 8.

[45] Ibid., ch. 9.

[46] Ibid., ch. 12.

[47] Ibid.

[48] Ibid., ch. 14.

[49] Ibid., ch. 21.

[50] André Berthiaume, La découverte ambiguë, 1976, p. 70.

[51] Morissonneau, op. cit., p. 15. Je paraphrase un peu; Morissonneau ne fait toutefois pas de distinction, dans son propos, entre Cartier et Champlain.

[52] Eugène Herpin, op. cit., p. 454.

 

Bibliographie

Berthiaume, André, La découverte ambiguë : essai sur les récits de voyage de Jacques Cartier et leur fortune littéraire, Montréal, Pierre Tisseyre, 1976.

Cartier, Jacques, Relations, édition critique par Michel Bideaux, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, collection Bibliothèque du Nouveau Monde, 1986.

Cartier, Jacques, Brief recit, & succincte narration, de la nauigation faicte es ysles de Canada, Hochelage & Saguenay & autres, auec particulieres meurs, langaige, & cerimonies des habitans d’icelles : fort delectable à veoir, document électronique numérisé par la BNF, reproduction de l’édition de Paris, Ponce Roffet dict le Faucheur & Anthoine le Clerc freres, 1545.

Herpin, Eugène, « La découverte du Canada », Le Canada français, deuxième série du Parler français, vol. XXI, no 5, janvier 1934, p. 451-454.

Huchon, Mireille, Le français au temps de Jacques Cartier, présentation de Claude La Charité, Rimouski, Tangence, collection Confluences, 2006.

Lasserre, Jean-Claude, « Jacques Cartier et le Saint-Laurent : hasards et grandeurs d’une “découverte” », Études canadiennes / Canadian Studies, n17, décembre 1984, p. 137-148.

Morissonneau, Christian, Le langage géographique de Cartier et de Champlain : choronymie, vocabulaire et perception, avec la collaboration de Henri Dorion, Québec, Presses de l’Université Laval, coll. Choronoma : 7, 1978.

Morissonneau, Christian, « L’œuvre de Jacques Cartier », dans Le Monde de Jacques Cartier : l’aventure au XVIe siècle, éd. Fernand Braudel, Montréal, Libre-Expression, et Paris, Berger-Levrault, 1984, p. 289-294.

Perrault, Pierre, Toutes Isles, chronologie, bibliographie et jugements critiques, Montréal, Fides, coll. Bibliothèque canadienne-française, 1963.

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