L’art sert-il à quelque chose? Parole, certitude et réconciliation

Critique de films projetés et d’événements présentés dans le cadre du festival Présence autochtone.

Par Julie Perreault

La 27e édition du festival Présence autochtone s’est ouverte la semaine dernière sous le signe de la rencontre et de l’amitié. Son président, André Dudemaine, de même que les invitées et invités présents, dont le chef de l’APNQL Ghislain Picard, ont toutes et tous appelé de leurs vœux à la réconciliation entre les peuples, un pas aussi fait par le festival dans sa mission et sa programmation (notons par exemple le spectacle de Musique nomade Nikamotan MTL, le Défilé de l’amitié Nuestroamericana, et les nombreux films provenant de partout à travers le monde), réminiscence de la Grande Paix de Montréal sur un air de 375e. Mais si les politiciens et les commanditaires peuvent vanter avec raison les succès du festival, démontré par une foule de plus en plus grande de visiteurs, les artistes, eux, sont plus modestes. On ne trouve pas chez eux de grands discours sur l’importance du vivre ensemble, mais quelque chose de plus organique, de plus près du cœur et qui, en définitive, nous en rapproche peut-être davantage. Une politique du réel qui tire son assurance de son refus des relations de pouvoir.

La force qu’ont les arts de rejoindre cette part d’humain qui reste invisible au discours me fascine depuis plusieurs années. Je l’ai découvert à travers la puissance du cinéma, qui reste à mes yeux un outil pédagogique incomparable pour éduquer aux émotions et aux réalités qui transcendent (ou pas) le quotidien. Les artistes et cinéastes autochtones que j’ai pu entendre et rencontrer à travers leurs œuvres durant les trois premières journées du festival présentent une version de la réconciliation différente, il me semble, de celle répétée par les discours officiels. Inspirées par une force qui part de leur propre centre, les visions qui les animent invitent au décentrement, à la manière d’un voyage en terre étrangère qui finit par nous rapprocher, spectateurs, de cette part de nous-mêmes qui rejoint l’humanité. Un art qui, pour autant (et qui là encore s’éloigne du discours politique), ne fait pas de concessions. C’est cette idée que j’aimerais explorer ici, à travers une revue un peu impressionniste et arbitraire de quelques films qui, allez savoir pourquoi, m’ont marquée plus que d’autres[1].

« Si l’art sert à quelque chose? Comment peut-on poser une telle question; je ne comprends pas que l’on puisse poser cette question. » C’est sur ces paroles que se termine le film Pūtahi Kotahitanga du réalisateur polynésien Are Raimbault (2016), un documentaire couvrant le festival d’art du même nom (en langues tahitienne et maori) où se retrouvent chaque année et demi, pendant deux semaines, des artistes en arts visuels de partout à travers l’Océanie. Lieu d’échanges, de solidarités et d’apprentissages en commun (c’est d’ailleurs ainsi que le titre du festival peut se traduire en français[2]) qui vise à faire rayonner les artistes du Pacifique tout en créant des ponts entre les espaces créatifs. Les paroles rapportées plus haut appartiennent à l’une des nombreuses participantes interviewées pour l’occasion. La caméra suit les artistes dans leur processus créatif, interroge leurs habitudes, leurs sources d’inspiration, leurs motivations à participer au festival. Au-delà de leur expérience de l’événement, cependant, c’est leur rapport à l’art qui subjugue, qui tranche avec la monotonie du discours politique. Savoir si l’art sert à quelque chose n’a aucun sens pour des gens dont c’est toute la vie. À travers leurs œuvres, c’est leur rapport à eux-mêmes, à leur culture et à leurs racines qui s’exprime, mais c’est là aussi – et c’est ce qui m’a tant fasciné – que s’établissent les ponts et points de rencontre entre chacun. Nul besoin d’accommodements dans un espace où la sincérité et le courage du cœur prédominent, où la certitude trouvée en soi est offerte à l’œil plutôt qu’imposée à l’autre. Et lorsque le réalisateur leur demande s’il leur arrive de douter, les artistes encore une fois s’entendent sans être nécessairement d’accord, sans connaître la même vérité. Pour certains, le doute est primordial; pour d’autres, il est exclu, mais tous et toutes se retrouvent là où la possibilité du partage dépend de la présence à soi. Un apprentissage qui happe jusqu’au spectateur assis dans son fauteuil, de l’autre côté de l’océan.

C’est dans la même veine que le film Journeys to Adāka, du réalisateur canadien Fritz Mueller (2017), nous fait entrer dans les coulisses d’Adāka, le festival culturel autochtone du Yukon, tenu à Whitehorse chaque année. Un nouveau rendez-vous avec les artistes du Nord et leurs visions du monde, sauf qu’ici, l’accent est mis sur les parcours de vie plutôt que l’expérience du festival. La caméra est là cette fois-ci pour provoquer la rencontre entre sept artistes inspirés des arts visuels, de la danse et de la musique, et parfois de tout cela en même temps. Point de mire sur la guérison, où chacun raconte à sa manière les trajectoires, les doutes et le travail qui les ont menés jusqu’à leur certitude présente, ancrée une fois de plus dans la culture, le rapport à soi, et le sentiment fort d’une présence ancestrale. Pour plusieurs, c’est là où tout commence, où tout parle et s’exige par-delà soi; l’expression d’une vérité qui s’énonce à partir du centre. Et qui s’offre plutôt qu’elle ne s’impose. Ce film, comme le premier, s’appuyant sur la mise en parole d’une vulnérabilité assumée, nous laisse avec l’impression d’une force bien assise.

Exemple d’une telle production artistique, le court métrage El Camino es Largo (Le chemin est long), du réalisateur guatémaltèque Edgar Sajcabun (2016), présente une fable atypique de la décolonisation. Une fiction aux allures réalistes qui s’attache aux tribulations d’un jeune garçon en route pour l’école, dont la trajectoire sera déviée par la vie tranquille d’un poisson d’eau douce. On l’aperçoit d’abord, déambulant le long d’un sentier sinueux, l’attention portée sur la descente d’un cerceau à la verticale et sur le bâton qui, de sa main, le guide tant bien que mal jusqu’à la chute ultime : un précipice en bord de route, le cerceau qui disparaît, et l’enfant qui, rempli de dépit pour un instant, continue néanmoins son chemin. Aux abords d’un ruisseau, la rencontre d’une jeune fille qui l’aidera à traverser. « Nous serons en retard pour l’école, il faut se dépêcher. » Mais l’enfant n’en fait qu’à sa tête, à nouveau absorbé, cette fois-ci par la vie d’un poisson égaré dans une flaque d’eau si petite qu’elle ne fait pas même office d’étang. Un instant, deux instants, trois et ainsi de suite, jusqu’à l’image amusante de l’enfant tenant enfin le poisson entre ses mains. Un moment de silence : l’enfant observe le poisson respirer d’une drôle de manière, la bouche qui s’entrouvre, les flancs qui s’essoufflent au même rythme régulier; il le remet à l’eau. Arrivés à l’école, la maîtresse, visiblement ennuyée : « Qu’avez-vous fait de vos cahiers d’histoire naturelle? » Vous avez manqué la leçon sur la respiration des poissons d’eau douce.

Quittant le Sud pour remonter vers le Nord avec les films Ukiuktaqtumi (in the North), du réalisateur inuk Stephen Agluvak Puskas (2016), et Angry Inuk, de la réalisatrice inuk Alethea Arnaquq-Baril (2016), l’impression de résistance tranquille laissée par les premières productions s’estompe peu à peu. La visée clairement politique propre à ces deux films ne peut être passée sous silence. Le premier est une réplique à la controverse récente causée au Québec par le collage cinématographique of the North, auquel le réalisateur reprochera entre autres son manque de perspective culturelle; le second, une réponse critique à la lutte apparemment interminable menée par les groupes environnementaux contre la chasse au phoque, une lutte qui, sous couvert d’intentions pas toujours nettes (le film montrant bien les enjeux économiques qui la motive), affecte l’écosystème des peuples Inuit, dont la survie culturelle et économique dépend encore aujourd’hui de l’exportation des produits du phoque. Sensibles et convaincants, les personnages nous ramènent aux réalités humaines derrières les idéologies, que ce soit celles de l’art ou de l’activisme environnemental. Aussi, en dépit de leurs visées politiques, les deux films tirent leur force critique de la valeur des cultures vivantes qu’ils mettent de l’avant, contredisant chacun à leur manière la thèse moderne du « vanishing Inuit » (laquelle se substitue ici au mythe – mais il s’agit du même – du vanishing Indian). Deux processus créatifs d’affirmation de soi qui, malgré (ou à travers) la tristesse de leur propos, arrivent à être politiques sans jouer des relations de pouvoir, une force dialogique qui fait à mon avis la grandeur de chacun.

S’attaquant ainsi au mythe du « vanishing Indian », ces deux films font enfin écho au court métrage documentaire Ishi’s Return, du réalisateur cheyenne Chris Eyre (2016), à qui l’on doit notamment l’excellent Smoke Signals (1998). Ce film, dont je n’ai pas fini de saisir tout le sens, raconte l’histoire vraie d’Ishi, considéré à tort ou à raison comme le dernier des « Indiens » Yahi. Ishi, signifiant « homme » dans sa propre langue, fut trouvé seul et affamé à Oroville en Californie en 1911, arrêté puis enfermé par les autorités, avant d’être transféré au musée d’anthropologie de l’université de Californie à San Francisco à la demande de l’éminent anthropologue Alfred Kroeber, où il devint pour ainsi dire une pièce de musée vivante. Davantage que l’histoire triste d’un homme ayant subi jusqu’au bout les conséquences de la ruée vers l’or et de l’extermination des tribus indiennes d’Amérique, scruté et observé sous tous les angles (à l’exception d’un jardin secret de l’âme qui, selon le réalisateur, subsiste au fond des grands yeux noirs photographiés à outrance et dans le fait que l’homme n’ait jamais accepté de révéler son véritable nom à qui que ce soit), ce film relate une page à la fois noire et étrangement fascinante de l’anthropologie naissante, ici discipline au sens où les foucaldiens n’y trouveront pas de reste. Or, si Ishi’s Return est d’abord un film sur la construction de l’autre comme objet, il fait aussi le récit, et c’est là peut-être où le bât blesse le plus fortement, des rapports ambigus qui s’établirent entre l’anthropologue et le « sauvage », deux hommes réciproquement perdus à leur survie et leur renommée mutuelle. L’espace de la réconciliation rencontre ici son point aveugle sur lequel il faudrait pouvoir mettre des mots que je n’ai pas. À sa décharge, Kroeber aurait voulu que le corps d’Ishi ne soit pas mutilé à sa mort, ce qu’il réussit bien mal en finissant par envoyer son cerveau et ses cendres dans un institut de recherche. Ces derniers furent rapatriés sous l’égide de la loi fédérale américaine sur la protection et le rapatriement des tombes des Indiens d’Amérique (Native American Graves Protection and Repatriation Act), puis inhumés dans le respect de l’homme et des peuples qu’il représente, une page d’histoire à laquelle le film rend finalement hommage.

Le festival Présence autochtone m’aura donc marquée de façon un peu sinueuse, dans les interstices de productions n’ayant de liens entre elles, au départ, qu’une même volonté de porter l’immensité d’un message. De l’ensemble, je retiens la conscience accrue de l’importance de la parole, du respect accordé à celle d’autrui, à la couche de vérité qui s’y trouve enfouie, en même temps que mon propre désir de retrouver la mienne. Parole millénaire, mais néanmoins moderne, qui ne relève pas non plus du n’importe quoi; équilibre entre soi et monde. Le respect partagé par autant de personnes, mais celui aussi mis à mal par le colonialisme, le racisme, l’extraction des ressources et la dépossession tous azimuts, sans le consentement préalable des non-avertis. L’art sert-il à quelque chose? Il revient à chacun, peut-être, d’en décider pour lui-même.


Notes

[1] Le choix des films présentés ici est réellement aléatoire, au sens où il dépend en partie du temps restreint qui m’était alloué pour assister au festival et des horaires qui parfois se sont chevauchés; je m’excuse auprès de tous les réalisateurs et réalisatrices dont les films auraient mérités d’être également représentés.

[2] Le réalisateur en fait mention dans une entrevue à Outremer 360 (29 mars 2017).

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9 août 2017: la cause Descheneaux à la Cour d’appel du Québec

Par René Lemieux, Montréal

Demain aura lieu l’audience à la Cour d’appel du Québec de la requête du gouvernement du Canada pour prolonger son délai afin de modifier la Loi sur les Indiens suite à l’arrêt Descheneaux (voir le rôle d’audience, page 3). L’audience se tiendra à la salle Mignault de l’édifice Ernest-Cormier, 100 rue Notre-Dame Est à Montréal, à partir de 9 h 30.

Le jugement rendu par la juge Chantal Masse de la Cour supérieure dans l’arrêt Descheneaux prévoyait un délai de 18 mois (voir le texte de l’arrêt, 2015 QCCS 3555 para 232-233)[1], soit jusqu’au 3 février 2017. Une première demande de prolongation a été faite en janvier 2017, ce que la juge Masse a accepté, repoussant la date butoir au 3 juillet 2017[2]. En juin, une deuxième demande de prolongation a été demandée, mais refusée par la juge[3].

Ce refus de prolongation aurait eu pour effet la suspension des articles 6(1)a), c) et f) et le paragraphe 6(2) de la Loi sur les Indiens pour le Québec (voir Descheneaux c. Procureure générale du Canada 2017 QCCS 2669 para 65), mais le gouvernement fédéral a obtenu d’un juge de la Cour d’appel du Québec, Nicholas Kasirer, la suspension temporaire de ce jugement le 3 juillet pour que soient entendus les arguments des deux parties le 9 août 2017. L’audience de demain décidera seulement si le gouvernement peut obtenir un nouveau délai, jusqu’au 26 décembre, pour adopter sa loi ou si la suspension des articles de la Loi sur les Indiens est maintenue.

 

Récapitulatif de la cause Descheneaux

La cause Descheneaux a été initiée par Stéphane Descheneaux, Susan Yantha et Tammy Yantha, des Abénakis d’Odanak, qui plaidaient que les règles d’inscription au statut d’Indien (articles 6(1) et 6(2) de la Loi sur les Indiens) étaient discriminatoires parce qu’elle n’attribuait pas les mêmes droits à l’inscription, notamment, aux descendants des femmes indiennes mariées à des hommes non indiens qu’aux hommes indiens mariés à des femmes non indiennes[4].

Cette décision fait suite à une série de causes majeures obligeant le gouvernement à remédier aux dispositions discriminatoires de la Loi sur les Indiens, de la cause Lovelace en 1981 à la cause Gehl en 2017 (pour un court historique, voir « Les amendements du projet de loi S-3 à la Loi sur les Indiens et la bataille sans fin pour l’égalité des femmes autochtones »). Pour comprendre la situation, il faut savoir que, jusqu’en 1985 (avec le projet de loi C-31), le statut Indien dans la Loi sur les Indiens se transmettait unilatéralement avec la lignée du père (les femmes et enfants obtenaient le statut du père). La loi retirait par exemple son statut à une femme indienne lorsqu’elle épousait un homme non indien (l’inverse n’était pas vrai). La cause Lovelace, qui a abouti au Comité des droits de l’homme de l’ONU en 1981, a forcé le gouvernement à changer la situation avec C-31.

En 1985, les femmes indiennes ayant épousé des hommes non indiens ont obtenu à nouveau leur statut, mais les femmes non indiennes qui s’étaient mariées à des hommes indiens avant 1985 ont pour leur part conservé leur statut. Ainsi, la tentative de remédier à une discrimination a pu en créer d’autres, car C-31 établit une différence entre les Indiens « de plein droit » (article 6(1)) et des « demi-Indiens » (article 6(2)). Cette dernière catégorie comprend des Indiens comme les autres (au sens de la Loi), sauf qu’ils se distinguent de la première catégorie, car ils n’ont qu’un seul parent inscrit. La conséquence est importante, toutefois, car ils ne peuvent pas par eux-mêmes léguer leur statut indien à leurs enfants (ce que peuvent les Indiens 6(1); si ces derniers ont des enfants avec des non-Indiens, ces enfants deviennent des 6(2)). Cette étrange formule qui ressemble fort à un degré de sang indien (blood quantum), mais n’en est techniquement pas un, est source non seulement de discrimination fondée sur le genre, mais aussi de discrimination fondée sur le sang (ce que la cause en l’espèce ne résout pas).

Un des nouveaux problèmes posés par la distinction entre Indiens 6(1) et Indiens 6(2) est que, à partir de 1985, les descendants des couples composés d’une Indienne avec son nouveau statut indien et d’un non-Indien obtiennent le statut 6(2) (ils n’ont qu’un seul parent inscrit), alors que les descendants des couples composés d’un Indien et d’une non-Indienne (mais qui a pu conserver son statut après 1985, s’ils se sont mariés avant 1985) obtiennent le statut 6(1) (ils ont deux parents inscrits). Si elle avait été un homme, les descendants de la femme autrefois désinscrite auraient un autre statut.

Il s’agit d’un des problèmes de discrimination contenus dans la Loi, il y en a d’autres. Le sexisme de la Loi sur les Indiens date de sa création, et les remèdes apportés par les gouvernements successifs ont souvent été très superficiels, se contentant de répondre au cas par cas. C’est ce qui est arrivé en 2010 avec le projet de loi C-3 du gouvernement conservateur de Harper à la suite de la cause McIvor. Une tendance générale se dessine : la Loi sur les Indiens est discriminatoire depuis sa création, et chaque tentative de la corriger échoue parce que les gouvernements essaient à chaque fois d’apporter une correction minimale qui ne répond qu’à la cause précise plutôt que d’apporter une réponse globale à la discrimination (très souvent pour des raisons simplement financières). De nouveaux procès sont à prévoir tant et aussi longtemps que le gouvernement ne résoudra pas une fois pour toutes les discriminations historiques fondées sur le genre.

 

Récapitulatif du processus législatif du projet de loi S-3

Le gouvernement du Canada s’est engagé à remédier à la discrimination fondée sur le genre suite à l’arrêt Descheneaux. Dans sa Réponse à la décision rendue dans l’affaire Descheneaux, on peut lire que :

le gouvernement du Canada a lancé une approche en deux étapes dans la réponse à la décision Descheneaux. L’étape I est axée sur l’élimination des inégalités connues fondées sur le sexe en matière d’inscription au registre des Indiens, y compris les questions soulevées à Descheneaux, par le biais de modifications législatives [il s’agit du projet de loi S-3]. L’étape II prévoit des consultations approfondies avec les Premières Nations, et les groupes et personnes autochtones par le biais d’un processus de collaboration qui examinera les questions plus larges relatives à l’inscription des Indiens, à l’appartenance aux bandes et à la citoyenneté en vue d’une réforme future.

Pour ce qui est de la cause Descheneaux, l’organisme Femmes autochtones du Québec a créé une vidéo explicative des discriminations auxquelles le projet de loi S-3 doit répondre :

Plusieurs commentateurs sont sceptiques de ce processus en deux étapes, y voyant une manière de ne pas répondre globalement à la situation de discrimination, comme le faisait C-3 du gouvernement Harper, et en remettant à plus tard le règlement de cette discrimination.

Ainsi, la première mouture du projet de loi S-3 avait pour but de régler de manière succincte les problèmes soulevés par la cause Descheneaux. Cependant, suite à des consultations avec des témoins experts, la sénatrice Marilou McPhedron a déposé un amendement connu sous le nom de « 6(1)(a) all the way » (que j’ai traduit par « 6(1)(a) jusqu’au bout », on retrouve aussi « 6(1)(a) tout au long »). Cet amendement donne un droit égal à l’inscription aux hommes et aux femmes né-e-s avant le 17 avril 1985, date de la sanction de C-31, y compris ceux et celles né-e-s avant 1951, date de la création du registre des Indiens, ainsi qu’à leurs descendants. Cette nouvelle version du projet de loi a été adoptée par le Sénat le 1er juin 2017. Reçu à la Chambre des communes le 2 juin, le Comité permanent des affaires autochtones et du Nord des Communes, dont fait partie la ministre des Affaires autochtones et du Nord, Carolyn Bennett, a refusé l’amendement du Sénat et a adopté la version antérieure du projet de loi le 21 juin. Le projet de loi a été retourné au Sénat pour que les sénateurs adoptent la première version, ce qu’ils ont refusé, d’où l’impasse actuelle. C’est à la réouverture des travaux du Parlement à l’automne que nous verrons où mènera ce bras de fer entre le gouvernement et le Sénat. Entre-temps, demain, nous saurons si l’inscription au registre des Indiens est suspendue ou non.


Notes

[1] Voir Marie-Ève Cousineau, « La Loi sur les Indiens jugée discriminatoire envers les femmes autochtones », Radio-Canada, 12 août 2015.

[2] Voir « Loi sur les Indiens : Ottawa obtient un sursis pour mettre fin à des mesures discriminatoires », Radio-Canada, 25 janvier 2017.

[3] Voir « Loi sur les Indiens : les modifications fédérales ralenties par d’autres délais législatifs », Radio-Canada, 19 juillet 2017.

[4] Pour un bref compte rendu de la cause Descheneaux, voir le site web du Conseil des Abénakis d’Odanak.

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Trou de mémoire – le retour aux sources d’Hochelaga, terre des âmes

Dans l’expectative d’une rencontre avec François Girard, Georges Wahiakeron, Dominique Rankin et Jacques Newashish, le mardi 8 août 2017, dans le cadre du festival Présence autochtone.

Par René Lemieux, Montréal

François Girard nous a habitués au genre choral, notamment avec ses films Trente-deux films brefs sur Glenn Gould (1993) et Le Violon rouge (1998). Son dernier film bientôt à l’affiche, Hochelaga, terre des âmes, une commande des célébrations du 375e anniversaire de Montréal, s’inscrit dans cette manière de concevoir un scénario, cette fois autour non pas d’un objet ou même d’une personne, mais d’un lieu, « Hochelaga ». Autour de ce lieu circulent des personnages généralement peu connus, sinon fictifs, qui se succéderont tour à tour dans un récit qui ne vise ni la progression historique vers une téléologie du sens, ni l’éparpillement incohérent se dissolvant dans l’absurde, mais peut-être un entre-deux, un mode de compréhension de l’Histoire qui s’institue dans une circularité signifiante.

Contrairement à une fresque historique traditionnelle qui soumettrait le passé au test de son utilité pour expliquer le présent, c’est ici le présent qui se déconstruit pour se démultiplier dans les strates de ces « petites » histoires peu connues qu’on ne se raconte pas toujours. Ces histoires ne sont pas linéaires : elles se constituent comme des retours en arrière sans finalité précise, comme une suite de détours achronologiques intelligemment juxtaposés. François Girard, avec un des protagonistes principaux du film, Batiste Asigny (joué par l’artiste Samian), fouille littéralement le trou de mémoire collectif qu’ont les Montréalais et le ramène à la surface. C’est un retour aux sources de Montréal, et ce, par-delà sa fondation officielle en 1642, notamment en donnant une très grande place aux peuples autochtones (des Iroquoiens du Saint-Laurent, ici représentés par des Mohawks-Kanien’kehá:ka, et des Algonquins-Anishinabeg). Fait peu commun dans le cinéma québécois, on pourra entendre abondamment les langues de ces peuples.

Si on me permet ce cliché carrollien, François Girard nous amène avec lui et ses découvertes au fond du terrier du lapin montréalais, et ce qui se met au jour, c’est également l’envers du miroir. Le miroir de quoi? Celui de notre propre subjectivité collective comprise comme une totalité uniforme et singulière : traverser le miroir, c’est ici faire l’expérience de cette multiplicité oubliée qu’on peine à prendre en compte socialement. On cesse de se voir soi-même sur la surface réfléchissante du miroir; on commence peut-être à réfléchir l’Autre. À travers cette épreuve se dévoile l’incystance du lieu[1], de la blessure ou de la marque – du trou de mémoire qu’il nous faudra bien un jour reconnaître.

À partir de ce film, je souhaiterais aborder trois axes de questions : d’abord, comment peut-on penser le rapport qu’entretient le cinéma à la vérité historique, ou à l’« authenticité »? Doit-on tout faire pour paraître véridique, et si c’est le cas, comme s’y prend-on? Ensuite, quels rapports entretient le cinéma avec les enjeux politiques actuels, tant du point de vue de son financement que de celui de la portée d’un projet politique implicite ou non que peut avoir un film? De quel cinéma politique ou de quelle politique du cinéma s’agit-il ici? Finalement, comment le cinéma, comme usage des représentations, peut-il aider ou non un objectif de réconciliation avec les Premiers Peuples.

 

Post-scriptum du surlendemain de la rencontre, 10 août 2017

On me permettra d’ajouter un post-scriptum à la suite de la rencontre, peut-être sous forme de recommandations. Bien que je sois sympathique aux visées réconciliatrices du réalisateur François Girard, je dois admettre que je vois également un danger potentiel à l’usage du terme « métissage » tel qu’on a pu l’entendre lors de la rencontre. Le métissage en soi n’est pas un problème, c’est plutôt certaines appropriations du concept qui peuvent être problématiques. L’une d’entre elles est, paradoxalement, la disparition de l’altérité qu’on pensait promouvoir[2]. Lors de la rencontre, Girard a mentionné à de nombreuses reprises l’écrivain John Ralston Saul, auteur du livre A Fair Country: Telling Truths About Canada (2008). Je n’ai pas lu ses livres, mais je peux penser qu’ils ont des objectifs fort louables. Toutefois, il arrive un temps où ce « métissage » que représente le Canada (c’est-à-dire, disons-le franchement, l’État canadien) servira à des fins peu honorables. J’étudie présentement en droit autochtone et, dans ce domaine, il me semble évident que l’usage d’un tel métissage devient un topos non pas pour reconnaître une altérité, mais pour continuer la dépossession des peuples autochtones : si l’État est métis, c’est qu’il possède à juste titre le droit d’être juge et partie des différends, en particulier ceux qui relèvent de l’usage du territoire. Le métissage peut ainsi devenir une désappropriation (y compris culturelle) par un autre nom[3].

Après la rencontre, une femme est venue me voir pour me demander si j’étais autochtone. J’ai répondu non. « Voilà! Un autre qui ne veut pas l’admettre! » Elle s’est alors mise à raconter une histoire – je dois dire que c’est la première fois où ça allait aussi loin. Il n’y a jamais eu de Français dans la vallée du Saint-Laurent, me dit-elle, les Français se sont installés au Cap-Breton (aujourd’hui en Nouvelle-Écosse). Dans la vallée, il n’y avait que des « Indiens » et quelques prêtres français. Qu’est-il arrivé? « Ils nous ont rebaptisés avec des noms français et nous ont appris la langue, c’est tout. » Puis elle s’est mise à m’expliquer une théorie sur la forme des nez au Québec. « Regarde Paul Piché! Un pur Mohawk! » Déjà là, on remarque un glissement : on passe du métissage à la pureté, de la culture autochtone au phénotype « indien » (la forme du nez, mais aussi la grosseur des pommettes – on l’entend beaucoup aussi –, la couleur des cheveux, de la peau; bref, les pires clichés racistes et coloniaux). Il faudra qu’on m’explique à quoi est censé ressembler un Mohawk et comment Paul Piché recouvre l’image qu’on en a. La conclusion de la dame faisait froid dans le dos : « Regarde autour de toi, y’en n’a pas d’Indiens, c’est nous les Indiens! »[4] Mais plus important encore, ce qui disparaît avec ces « Indiens » qu’on ne sait plus reconnaître, c’est la culture, les ordres juridiques et politiques autochtones et leur droit à l’autodétermination. C’est un pas que ne franchit pas Girard, heureusement, mais voilà quand même le zeitgeist dans lequel est plongé le Québec, et il faut pouvoir y répondre.

Il est fort louable de s’intéresser à la culture autochtone, de la faire connaître, et peut-être même de montrer à quel point elle a eu un impact sur la nôtre. Mais il y a là aussi un risque, celle de la faire disparaître par l’entremise de cette même promotion. J’ai peut-être tort, mais il me semble qu’il y a une ligne à ne pas franchir. Cette ligne est très mince, je l’admets : c’est la ligne qui se situe entre notre culture et les leurs. Je le conçois très bien, cette posture est fort problématique, et quasiment impossible à tenir – elle est certainement appelée à changer. Si d’un côté, on pense qu’il y a une incommensurabilité entre nos deux cultures, une incompatibilité peut-être, n’est-ce pas faire le jeu de l’État colonial et ses politiques « civilisatrices »? Mais dans l’autre cas, subsumer la différence dans un métissage peut aussi être repris et mis à profit par l’État qui devient le seul acteur légitime au détriment des singularités politiques et juridiques. Dans les deux cas, l’État et ses représentations sont problématiques – bien évidemment. Un catch 22, une aporie – mais personne n’a dit que la décolonisation allait être facile.

On pourrait imaginer un test pour les productions culturelles : ce qu’on écrit ou ce qu’on produit vient-il contribuer au mythe du « vanishing Indian », de l’« Indien » qui disparaît? Girard passe le test, je pense : l’histoire qu’il raconte crée une circularité où les 750 ans d’histoire nous obligent à réfléchir à la place des Autochtones aujourd’hui (et pas « autrefois », comme tant d’autres œuvres les situent). Mais je continue de me questionner – et de m’inquiéter – sur l’usage de la notion de métissage au Québec qui, trop souvent, sert des intérêts qui ne sont pas ceux des peuples autochtones.


Note

[1] Sur le concept d’incystance que je reprends de Simon Labrecque, voir son texte « Remarques sur le concept d’incystence : un cas d’auto-traduction », Trahir, mai 2014. L’élaboration de ce concept fait suite à sa traduction de Reza Negarestani et de son jeu sur « ( )hole », le trou et l’absence du tout (absence du « w » pour « whole »).

[2] J’en parle dans ma critique du documentaire L’empreinte : « Tout est à refaire – critique de L’empreinte », Trahir, septembre 2015.

[3] Je recommande fortement la lecture du livre Indigenous Writes: A Guide to First Nations, Métis & Inuit Issues in Canada de Chelsea Vowel (Winnipeg, Highwater Press, 2016). Sur la question métisse, voir le chapitre 4; sur la question de l’appropriation culturelle, voir le chapitre 9.

[4] C’est aussi ce qu’énonce Serge Bouchard dans L’empreinte, voir ma critique.

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Autochtones et souveraineté juridique: la justice tribale racontée

Critique du film Tribal Justice d’Anne Makepeace, documentaire, Makepeace Productions, 2017, 87 min, projeté dans le cadre du festival Présence autochtone.

Par René Lemieux, Montréal

Le système des tribunaux actuel est-il en mesure de répondre aux problèmes particuliers que vivent les peuples autochtones aux États-Unis comme au Canada? Il me semble que le documentaire Tribal Justice de la réalisatrice Anne Makepeace tente d’aborder cette question à partir de parcours originaux, ceux de deux juges autochtones de Californie. En suivant leur parcours, on suit également ceux de leurs justiciables pris entre deux mondes, celui de l’État colonial et celui de leur propre communauté. Se dévoilent alors les histoires parfois très difficiles, mais aussi un espoir, celui d’une affirmation de la souveraineté juridique de deux communautés autochtones situées en Californie.

On peut consulter la bande-annonce sur Vimeo :

La juge Abby Abinanti marrie Taos Proctor et Kelly Gibson.

Le documentaire présente principalement deux juges. Faisant figure de matriarche cool, prononçant ses jugements en tenant bien en vue ses bottes de cowboy sur son bureau, la juge Abby Abinanti, première femme autochtone admise au barreau de Californie, officie chez les Yuroks, la plus grande communauté autochtone de Californie. Les Yuroks, dont la langue fait partie de la famille algonquienne, sont situés à l’extrémité nord-ouest de l’État, près de la frontière avec l’Oregon.

La juge Claudette White et la réalisatrice Anne Makepeace.

À l’autre extrémité de l’État, on retrouve les Quechans, dont la langue appartient au continuum Yuman-Cochimí situé à la frontière entre la Californie et l’Arizona, et s’étend vers le sud en Basse-Californie (au Mexique). Il s’agit d’une des rares nations aux États-Unis qui habitent encore leur territoire traditionnel, n’ayant pas été déplacés comme la plupart l’ont été aux XIXe et XXe siècles. On y fait la connaissance de la deuxième juge, Claudette White et de sa famille. Deux communautés fort différentes, mais qui connaissent des enjeux similaires : usages de drogues et violences, petites délinquances et abandons familiaux. La relation entre les deux femmes nous est présentée un peu comme une histoire de compagnonnage. La juge White étant plus jeune, elle se voit elle-même comme une étudiante de la juge Abinanti.

Tourné dans un style direct, proche de la téléréalité, le documentaire nous montre les situations difficiles dans lesquelles se trouvent les membres de ces communautés. Car derrière l’image des deux juges, ce sont des multiples histoires qui sont racontées. Le programme de justice réparatrice fondé par la juge Abinanti vise à tout mettre en œuvre pour que les justiciables, en particulier les jeunes, évitent d’aller en prison et restent dans la communauté, abandonnent l’alcool et la drogue et retrouvent une vie saine, se reprennent en main et retrouvent le sens de leur appartenance à leur nation. Les Yuroks font figure de précurseurs. Leurs programmes particuliers et leurs modes de collaboration avec les systèmes juridiques de l’État ont connu de véritables succès. Les Quechans, notamment, cherchent à s’en inspirer. On peut ainsi voir ce documentaire grand public comme une invitation à de nouvelles initiatives pour d’autres nations autochtones.

Il existe des expériences similaires au Canada, notamment avec la récente fondation de la cour de justice d’Ahkwesáhsne, bien que la politique canadienne en ce qui a trait aux Autochtones soit fort différente (les tribes américaines jouissent d’une souveraineté plus grande que les bandes indiennes au Canada). Il existe aussi des programmes destinés aux Autochtones à l’intérieur du système carcéral, comme les cercles de guérison au Yukon documentés par l’ONF à la fin des années 1990 (voir le documentaire Circles). Il serait intéressant de suivre les démarches semblables au Canada, mais aussi d’aborder des enjeux qui sont peu présents dans Tribal Justice : l’influence de la culture et des ordres juridiques traditionnels (la culture des communautés est assez peu abordée, sauf quant à l’influence positive du chant et de la danse), les modes de détermination de peines, les pratiques policières (dans la communauté comme en dehors) qui en découlent, les rapports entre les communautés autochtones et les pouvoirs politiques de l’État colonial, notamment la question des frontières hétérogènes qui traversent les communautés (la réserve des Quechans déborde en Arizona, mais le documentaire n’en fait pas mention; le cas d’Ahkwesáhsne, qui est divisé entre deux provinces, le Québec et l’Ontario, et deux États, le Canada et les États-Unis dans l’État de New York, est « exemplaire »). Le documentaire est tout de même porteur d’espoir, c’est une invitation aux communautés autochtones à persévérer dans une appropriation souveraine de la justice.

Le festival Présence autochtone se tient à Montréal jusqu’au mercredi 9 août 2017.

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Rivardville la revenante: notes de lecture paranoïaques-critiques

Par Simon Labrecque

À la moustache de Salvador Dalí,
mère de la méthode paranoïaque-critique,
exhumée intacte avec le reste des restes,
pour un test de paternité.

 

Récemment, j’ai eu la chance de tomber sur une édition originale du roman Les enfantômes de Réjean Ducharme (Lacombe/Gallimard, 1976), au Puits du Livre à Montréal. Je l’ai acheté (6 $), j’en ai parlé, j’ai même pris et partagé une photographie de la jaquette. Cela m’aura toutefois pris plusieurs semaines avant de réussir à véritablement commencer à le lire, c’est-à-dire à terminer le déroutant premier chapitre puis à rassembler l’énergie nécessaire pour lire le livre en entier. J’ai été aidé, dans ma lecture aujourd’hui complétée, par des déplacements autoroutiers à travers le Québec et, surtout, par la récurrence dans le roman de plusieurs noms de lieux inventés, en particulier dans le troisième chapitre, « Disse d’un cou ». Ces noms ont piqué ma curiosité.

L’action des Enfantômes se déroule notamment à Arnprior, Montréal, Repentigny et dans le comté de Soulanges. Toutefois, le lieu central du roman est situé dans « le comté de Bristol », quelque part dans les Cantons de l’Est. Dans ce comté au nom inventé mais réaliste (plusieurs comtés et cantons sur la rive sud du Saint-Laurent ont porté et portent encore parfois des noms britanniques), le narrateur Vincent Falardeau, sa sœur jumelle Fériée, son amie Urseule, sa femme Alberta et divers couples d’amis circulent et vivent principalement dans une agglomération nommée Rivardville. Ce nom aussi est inventé (il ne se retrouve pas sur la carte, ni dans la banque de noms de la Commission de toponymie du Québec), dans un style également réaliste (il rappelle Louiseville, patelin de l’écrivain Jacques Ferron dans le comté de Maskinongé, ou encore Napierville, ou bien Victoriaville, chef-lieu du comté d’Arthabaska, dans la région dite du Centre-du-Québec, qui inclut aujourd’hui ce qu’on nommait jadis les Bois-Francs).

J’ai entrepris quelques recherches sur ce nom inventé de Rivardville car je me rappelais l’avoir croisé dans la monographie du sociologue Frédéric Parent, Un Québec invisible. Enquête ethnographique dans un village de la grande région de Québec (PUL, 2015), que j’avais lu et commenté pour Trahir à l’hiver 2016. J’insistais alors sur le fait que le village étudié par Parent était affublé, dans sa thèse de doctorat comme dans le livre qui en est tiré, du nom fictif de Lancaster, et ce « pour des raisons légales », c’est-à-dire principalement pour protéger les informatrices et les informateurs du chercheur. Pour compliquer la tâche de qui voudrait retracer le village étudié (qui, je crois, abrite un « camping tropical » à la frontière des MRC de L’Érable et de Lotbinière), Parent a renommé « Rivardville » la ville la plus proche.

Ducharme et Parent partagent-ils la même Rivardville? N’existe-t-il qu’une ville portant ce nom, aussi fictive soit-elle? Devrait-on distinguer une « Rivardville-en-Bas » d’une « Rivardville-en-Haut », comme on le fait avec les deux Berthier, par exemple, devenus Berthier-sur-Mer et Berthierville? Rien n’est moins certain.

Dans sa thèse (mais pas dans son livre), Parent indique que l’abbé Camille Roy, dans ses Propos rustiques (1913), avait décrit la ville qu’il renomme Rivardville comme « la métropole des Bois-Francs ». Aujourd’hui, cependant, cette Rivardville « n’est plus ce pôle structurant ou centralisateur des activités de la région, bien que la très grande majorité des Lancasterois doivent y faire leur épicerie » (Dieu, le capitalisme et le développement local, p. 77, note 120). Ces indices permettent déjà de spéculer avec confiance sur la localisation de Rivardville, si on comprend un peu où se situe Lancaster. C’est sans compter que le titre de la monographie « camouflée » Rivardville. Rappelons-nous Rivardville, 1835-1985, citée par Parent à maintes reprises, rappelle étonnamment la véritable monographie Plessisville. Rappelons-nous Plessisvile, 1835-1985! Cette ville véritable des Bois-Francs fut nommée en l’honneur de Mgr Joseph-Octave Plessis (1763-1825), dix ans après sa mort. En l’honneur de qui fut nommée Rivardville?

À l’aune de cette question, le choix du nom de Rivardville par Parent me semble beaucoup plus intéressant qu’il m’avait paru l’être à la première lecture. Aujourd’hui, en effet, suite à la lecture des Enfantômes et d’autres textes, cette « renommaison » fait résonner plusieurs autres noms, plusieurs signes intéressants – du moins, elle le fait chez moi. Il faut sans doute avoir quelques affinités avec la méthode « paranoïaque-critique » pour suivre ces résonances et faire sens des associations qu’elles suggèrent. Voici quelques filons, pour qui s’intéresse à ce genre d’enquête.

Notons d’abord, fait apparemment tangentiel mais néanmoins intéressant quant aux rapports entre fiction et réalité, que le véritable abbé Camille Roy (1870-1943), recteur de l’Université Laval et important critique littéraire né à Berthier-en-Bas, se retrouve au cœur du roman Le ciel de Québec, de Jacques Ferron (du Jour, 1969). Or, ce roman s’articule justement autour du rapport entre plusieurs lieux véritables (la ville de Québec, Sainte-Catherine-de-la-Jacques-Cartier, l’Ouest canadien, Saint-Magloire) et un lieu fictif, le « village d’en-bas » des Chiquettes, dont l’érection en paroisse de Sainte-Eulalie en 1937 tisse la trame du roman.

Notons ensuite, fait central pour mon propos car il ouvre l’horizon référentiel par-delà même Les enfantômes, que « Rivardville dans le comté [ou le canton] de Bristol », est en vérité un lieu inventé par un ancêtre notoire de la littérature québécoise, Antoine Gérin-Lajoie (1824-1882). Originaire de Yamachiche, auteur d’Un canadien errant et, à la fin de sa vie, conservateur de la bibliothèque du Parlement à Ottawa, Gérin-Lajoie invente effectivement Rivardville dans son roman de 1864, Jean Rivard, économiste, qui fait suite au très populaire roman de 1862, Jean Rivard, le défricheur. Récit de la vie réelle. (Ces romans furent notamment critiqués, plusieurs décennies après leur parution, par… Mgr Camille Roy!) J’ai découvert cette invention dans le livre de Robert Major, Jean Rivard, ou, l’art de réussir : idéologie et utopie dans l’œuvre d’Antoine Gérin-Lajoie (PUL, 1991), lors d’une recherche en ligne sur le nom de Rivardville.

Dans le chapitre « Intertextualités II », section « Les ambiguïtés de la notion d’utopie », Major écrit en effet que Rivardville est « un “non-lieu”, une terre de nulle part, selon le sens premier de l’utopie, un espace qui n’existe pas comme tel, sauf dans l’imagination sérieuse et raisonnante de son créateur, l’écrivain utopiste » (p. 219) Quelques lignes plus haut, Major cite la première phrase de l’appendice que Gérin-Lajoie a publié avec Jean Rivard, économiste, « Notices sur quelques défricheurs célèbres ». Je citerai pour ma part le paragraphe entier, qui est comme l’envers de l’invitation que fit le géographe Benoît Brouillette un siècle plus tard, dans son texte « Géographie et Littérature » (1965), enquête sur les lieux réels de la fiction Trente arpents (1938) de Ringuet récemment republiée par Trahir. Gérin-Lajoie écrit ceci, dans le deuxième tome de la revue Le foyer canadien (1864) :

Nous espérons qu’aucun de nos lecteurs ne perdra son temps à chercher sur la carte du pays l’emplacement de Rivardville, ni le nom de Jean Rivard dans la liste des maires ou des anciens membres de l’assemblée législative. Il va sans dire que dans les portraits que nous avons tracés des divers personnages de notre histoire, nous n’avons voulu désigner aucun individu en particulier. Cependant, comme, à proprement parler, l’imagination n’invente rien, il est fort probable que la plupart des caractères et des petits événements dont se compose notre récit pourraient être retrouvés, dispersés ça et là dans la vie de diverses personnes qui existent ou qui ont existé, car, dans tout notre travail, nous n’avons eu en vue, comme le lecteur a pu s’en convaincre, qu’une peinture aussi vraie que possible de la vie réelle (p. 353).

Suivent de courtes biographies de « défricheurs célèbres » qui ont pour fonction de documenter la plausibilité de l’action du roman. Major, pour sa part, cite aussi une phrase du Moby Dick de Herman Melville sur l’île natale du harponneur Queequeg : « It is not down in any map; true places never are. »

Réjean Ducharme inscrit les mémoires de Vincent Falardeau dans ce qu’il faut sans doute nommer la tradition littéraire québécoise en choisissant le nom de Rivardville pour raconter Les enfantômes, puis en situant ce lieu dans « le comté de Bristol » dans « les cantons de l’Est » et en inventant d’autres lieux aux alentours – Hemmingbourg, East Creighton (où se trouve une « cabane à sucre abandonnée » (p. 187)), Saint-Malo d’Auckland, Sainte-Edwige de Clifton, Saint-Venant de Hereford, Folle-Pentecôte, etc. Plus précisément, Ducharme inscrit ainsi son roman dans le territoire imaginaire, dans le paysage fabulé de la littérature d’ici. La fin du chapitre XVIII, « Dix, vingt, cent… », suggère que cette inscription est consciente, désirée et même joueuse. Ducharme écrit :

[Tristan Thoux] mettait toujours sa bouteille dans un sac, pour que ça ne paraisse pas trop mal. Il la tenait encore serrée dans ses bras sans s’en apercevoir. Il se leva. Il marcha vers le kiosque où il venait voir jouer des fanfares, dans le temps qu’il était petit, il y avait si longtemps qu’il n’osait pas y penser. Jean-Rivard-empoignant-sa-charrue se dressait en face de l’église dont tous les Rivardvilliens vantaient le chemin de croix du dizuitième siècle, mais dont le Capitaine, qui connaissant ça lui, savait que ça ne valait pas bout de tinette. « Oh là, Bouteille! » Elle était vide. Il la regarda avec des grands yeux d’enfant trahi puis il la lança sur le socle de la statue, comme le voyou qu’il était.

Le Rivardville de Ducharme est donc bel et bien nommé en l’honneur de Jean Rivard le défricheur-économiste. Rivardville vit, ou plutôt, survit par cette réitération littéraire.

Notons par ailleurs, fait que j’avais ignoré mais que j’ai découvert à la relecture, que Frédéric Parent cite explicitement les deux romans Jean Rivard d’Antoine Gérin-Lajoie au début de sa monographie, Un Québec invisible. Le sociologue place même de longs extraits des romans en exergues de son introduction et de son chapitre 2, puis il discute explicitement de l’écriture de Gérin-Lajoie comme une source de l’approche monographique en sociologie. Dans le troisième paragraphe de l’introduction, il écrit :

Son « récit de la vie réelle » est aujourd’hui considéré comme l’une des premières monographies sociales au Canada, parce qu’il constitue un premier effort d’observation directe et comparée de milieux sociaux au Québec. […] Les efforts de Gérin-Lajoie pour mieux faire connaître les efforts de colonisation seront poursuivis vingt ans plus tard, dans les années 1880, par son fils Léon Gérin, reconnu comme étant le premier sociologue canadien.

Or, Parent est un spécialiste de l’œuvre de Léon Gérin et des monographies sociales! Sous cet angle, qui m’avait échappé, il n’est pas surprenant que l’ouvrage cite Jean Rivard et que le nom de Rivardville participe à la constellation des pseudonymes jugés nécessaires par le sociologue. La Rivardville de Parent est donc également nommée en l’honneur de Jean Rivard le défricheur-économiste.

Notre sociologue irait-il jusqu’à dire, par ce choix qui vient renommer une ville précise, qu’il a réussi à repérer sur la carte la « véritable » Rivardville? Gérin-Lajoie aurait-il pris Plessisville comme modèle? Cette déduction demeure une spéculation. Selon Léon Gérin (cité dans Un Québec invisible, p. 2, note 4), son père aurait connu plusieurs vrais défricheurs, « notamment dans les Cantons-de-l’Est ». Qu’en est-il des Bois-Francs? Le monument Jean-Rivard, réalisé par Alfred Laliberté en 1935 et installé devant l’hôtel de ville de Plessisville (et devant la pharmacie Jean Coutu – pas devant l’église), suggère lui aussi que c’est bien là le lieu de la fictive Rivardville.

Notons enfin, fait étonnant qui vient texturer la résonance du nom de Rivardville, employé par Gérin-Lajoie, Ducharme et Parent, que Jacques Ferron a lui-même écrit plusieurs lignes sur Antoine Gérin-Lajoie. Ferron raffolait des monographies de paroisse – c’est d’ailleurs lui qui a initié Victor-Lévy Beaulieu à cette tradition, que ce dernier a abondamment citée et commentée dans le Manuel de la petite littérature du Québec (L’Aurore, 1974). À mon sens, il est surtout remarquable que quelques-unes des lignes de Ferron sur Gérin-Lajoie se retrouvent dans le court texte des Historiettes intitulé « L’abbé Surprenant » (du Jour, 1969, pp. 152-155) et concernent le rapport entre le réel et la fiction dans le contexte de l’ethnologie québécoise.

Ledit abbé Surprenant, « le premier de nos ethnologues à étudier ce curieux pays [qu’est l’Angleterre] » (et donc, un praticien de « l’anthropologie symétrique » bien avant que celle-ci ne soit théorisée par Bruno Latour, par exemple), n’existerait en vérité que sous la plume de l’admirable docteur – il serait même une sorte de « porte-parole », selon plusieurs critiques et interprètes. Or, Ferron se sert justement du nom de Gérin-Lajoie pour laisser entendre que l’existence de Surprenant sera peut-être un jour avérée! Ferron termine son historiette ainsi :

Le mémoire de l’abbé Surprenant intitulé : Un ethnologue canadien en Angleterre est dédié à Marius Barbeau. Il a été déposée [sic] aux archives du Séminaire de Québec. Cela ne veut pas dire qu’il a été mis en sûreté si l’on en juge par la correspondance et le journal de l’abbé J.-B.-A. Ferland que l’on n’y retrouve plus. Pourtant cette correspondance et ce journal ont existé : A. Gérin-Lajoie en a publié des extrais dans le Foyer Canadien de 1865.

Est-ce à dire que l’abbé Ferland fut un autre Jean Rivard, c’est-à-dire un personnage inventé par Gérin-Lajoie? Aujourd’hui, il est aisé de retrouver des traces plausibles de l’existence de Ferland (dont une photographie), de même que les quelques extraits de correspondance cités par Gérin-Lajoie auxquels Ferron fait référence. Les archives de l’abbé semblent toutefois aussi difficiles à trouver qu’à l’époque de Ferron. La page Wikipédia de l’abbé Ferland mentionne bien qu’un Fonds Jean-Baptiste-Antoine Ferland est conservé au séminaire de Nicolet, mais celui-ci est constitué d’à peine trois lettres, dont une est une copie.

Dans le texte de Gérin-Lajoie qui ouvre le troisième tome de la revue Le foyer canadien (1865), on apprend notamment que l’abbé Ferland (1805-1865) était lui-même un peu fabulateur. Il a entrepris d’écrire un Cours d’histoire du Canada, aussi intitulé La France dans l’Amérique du Nord, et il a écrit la notice biographique de Mgr Plessis, après sa mort. Mais l’abbé Ferland a aussi voyagé en Gaspésie et s’est intéressé à un personnage légendaire, à la limite de la réalité et de la fiction, Louis-Olivier Gamache, dans un texte sur l’île d’Anticosti qui fut célèbre à son époque (et qui fut notamment traduit en anglais). Ce texte, qui rapporte et désamorce plusieurs des légendes sur « le sorcier d’Anticosti » fut republié après la mort de l’abbé Ferland dans les Opuscules (A. Côté, 1876). En le lisant aujourd’hui, on croirait lire du Gérin-Lajoie, ou même un conte de Jacques Ferron.

Dans le texte de Gérin-Lajoie sur l’abbé Ferland, on apprend surtout – fait savoureux dans la perspective d’un Ferron – que l’abbé de Saint-Isidore de Lauzon et de plusieurs autres paroisses, qui enseigna au séminaire de Nicolet, qui pratiqua avec les Irlandais à Grosse-Île et qui voyagea en Europe et au Labrador, appréciait la verve populaire. Gérin-Lajoie écrit :

Si M. Ferland n’eût pas été prêtre, ni historien grave, il eût été sans doute écrivain humoristique de première force. C’est ce qu’on voit surtout en parcourant un petit journal privé qu’il a tenu aussi régulièrement qu’il lui était possible, et dans lequel il enregistrait les petits événements du jour, ainsi que les variations du thermomètre et du baromètre. Il y consignait aussi avec complaisance, sans doute pour se délasser d’un travail fatigant les petits mots pour rire, les anecdotes drolatiques qu’il entendait raconter, les petites scènes amusantes dont il était témoin. Nous avons eu la permission d’en faire quelques extraits pour l’amusement de nos lecteurs; nous prenons au hasard […]

« Un garçon de la Beauce, possesseur d’une longue chevelure qui lui tombait sur les yeux, faisait pour la première fois le chemin de la croix dans une paroisse voisine de la sienne. Accompagné de son cousin, il ployait le genou, penchait la tête et passait. Arrivé au crucifiement et se relevant, il écarte ses cheveux qui lui voilent les yeux, et apercevant sur le tableau le cheval qui porte le centurion : Cré gueux, dit-il à son compagnon, v’la un beau chual. » […]

Après avoir lu Les enfantômes, qui grouille et déborde de jeux de mots basés sur l’oralité, cette vieille transcription du français beauceron me semble remarquable. Dans ce qu’il faut sans doute appeler la tradition scripturaire québécoise, Rivardville vient alors symboliser les différentes approches pour documenter, exprimer et travailler l’oralité « de la place ». Celle-ci intéressait déjà l’abbé Ferland et son élève à Nicolet, Antoine Gérin-Lajoie, au XIXe siècle. L’un a choisi de pratiquer l’ethnologie ou la sociologie, préfigurant le travail d’un Frédéric Parent, par exemple, et l’autre a choisi la littérature, préfigurant Ducharme, d’une certaine façon. Ferron, pour sa part, s’est affairé à brouiller les frontières avec un grand sourire. C’est le cas, par exemple, dans le court texte « Le Chichemayais », publié à titre posthume dans La conférence inachevée (VLB, 1987), où Ferron raconte que l’abbé Surprenant, rencontré dans un train à l’hiver 1932, lui fit croire que les habitants de Yamachiche étaient des Chichemayais, plutôt que des Machichois.

À mon sens, il faut découvrir ou redécouvrir ces œuvres anciennes, notamment pour que leur souvenir, leur substance et leur forme ne soient pas uniquement rappelés (et cadrés, interprétés, limités) par des groupes conservateurs catholiques qui citent, par exemple, la notice de Camille Roy sur l’abbé Ferland pour parler de « nos origines littéraires ». Aujourd’hui, Bibliothèque et Archives nationales du Québec fait un remarquable travail pour numériser et rendre accessibles gratuitement de tels documents, rendant possible des recherches ludiques comme celle-ci, mais aussi mille travaux plus sérieux. Souhaitons que ses ressources augmentent à l’avenir, plutôt qu’elles ne diminuent comme c’est présentement le cas!

À quand les œuvres complètes de Ducharme et Ferron disponibles en format électronique pour faciliter la recherche? Et gratuitement? Elles deviennent rapidement anciennes, elles aussi… Pour le moment, il est plus facile de travailler électroniquement sur des textes de Ferland, Gérin-Lajoie et Roy, par exemple. Ce faisant, nous en découvrirons d’autres par leur truchement, des textes depuis longtemps oubliés mais qui trament néanmoins l’écriture de la place. Par ce chemin, nous découvrirons peut-être d’autres lieux fabulés, outre Rivardville, qui structurent ou, du moins, qui peuplent nos imaginaires.

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Tout notre petit change: pour une célébration du cinquantenaire du Ciel de Québec de Jacques Ferron

Par Simon Labrecque

[P]resque tous les romans de Jacques Ferron sont, en partie du moins, des romans à clés. Il n’est peut-être pas important de connaître les portes qu’ouvrent ces clés; il est utile de savoir que l’auteur aime s’amuser avec des clés.

Gilles Marcotte, « Jacques Ferron, côté village » (1976)

Si l’année 2017 marque le cinquantième anniversaire d’Expo 67, le cent-cinquantième du British North America Act et, conjointement, du premier volume du Capital de Marx, ainsi que le trois-cent-soixante-quinzième anniversaire de la fondation hallucinée de Montréal, l’année 2019 marquera quant à elle le cinquantenaire de la publication du plus long, sinon du plus grand roman de Jacques Ferron, Le Ciel de Québec (éditions du Jour, 1969). Soulignons donc l’événement sur le sens du monde!

Pour préparer cette célébration, je propose d’abord que l’Office national du film du Canada rende immédiatement disponibles, gratuitement sur son site internet qui donne déjà accès à beaucoup d’archives sans frais, les deux films de sa collection qui traitent directement du parcours de l’admirable docteur, soit Jacques Ferron : le polygraphe, de Claude Godbout (ONF, 1982, 26 min), et Le cabinet du docteur Ferron, de Jean-Daniel Lafond (ONF, 2003, 81 min) (Ferron n’aurait sans doute pas laisser passer la chance de rappeler à chaque occasion la « situation » désormais singulière de Lafond, époux de l’ancienne Gouverneure générale du Canada, Michaëlle Jean). De cette façon, celles et ceux qui envisageraient de rendre un nouvel hommage filmique à l’auteur du Ciel de Québec, au roman lui-même, ou encore à un ou plusieurs autre(s) texte(s) de la remarquable série ferronienne parue entre 1969 et 1972 – les Historiettes (1969), L’Amélanchier (1970), Le Salut de l’Irlande (1970), Les roses sauvages (1971), La chaise du maréchal ferrant (1972) et Les confitures de coings (1972), notamment –, sauraient avec assurance ce qui a déjà été tourné, monté et montré. On ne voudrait tout de même pas faire dans la redite… quoique ce ne serait pas si inconvenant, puisque notre écrivain dit national, réputé polygraphe, a souvent été caractérisé comme un radoteur!

Faucher dans La Presse, oct. 1965.

Je propose ensuite de publier, au plus tard durant l’année 2018, dans l’Information ferronienne et para-ferronienne (animée par la descendance de l’abbé Surprenant) ou même ailleurs, l’ensemble des documents connus relatifs à la suite annoncée du Ciel de Québec, suite restée inédite mais dont le titre est donné à la toute dernière ligne du roman : La vie, la passion et la mort de Rédempteur Fauché. Cet ensemble inclurait d’une part tous les documents rédigés de la main de Jacques Ferron lui-même à ce propos (brouillons, lettres, notes, etc.) et, d’autre part, tous les documents rédigés par les ferroniens et ferroniennes de tout acabit, amateurs ou professionnels, qui se sont aventurés sur la piste du personnage de fiction et de son homonyme bien réel, l’homme de main du fraudeur notoire Moïse Darabaner dont le corps a été découvert sur la route reliant Sainte-Agathe à Saint-Gilles dans Lotbinière à la fin de l’été 1965, Rédempteur Faucher.

Il faudra évidemment diviser le travail requis par cette chasse de tous les filons pertinents. Surtout, puisque plusieurs chasseurs et chasseuses ont déjà entamé ce travail en suivant diverses pistes de manière plus ou moins indépendante depuis les années 1970, il faudra organiser une véritable réunion pour compiler, analyser et synthétiser le tout. Cette réunion pourrait prendre la forme d’une conférence, d’un atelier ou d’un symposium savant ou para-savant, subventionné ou pas, ou en partie seulement. L’Association francophone pour le savoir pourrait par exemple recevoir un colloque sur ce grand livre absent de notre littérature, La vie, la passion et la mort de Rédempteur Fauché. Quiconque a déjà travaillé ou travaille encore ce titre et les filons qui y mènent ou qui en partent doit se manifester rapidement : on veut des noms!

Parions également que les ferroniens amateurs et professionnels s’occuperont de faire circuler la réédition du Ciel de Québec parue dans la Bibliothèque québécoise en 2009. Rappelons pour notre part que la réédition chez VLB éditeur datant de 1979 se trouve encore parfois chez les bouquinistes, et que même des éditions originales des livres de Ferron circulent parfois dans des endroits comme le Puits du Livre, rue Masson à Montréal.

Pour ma part, je propose quelque chose de plus physique, quelque chose comme une excursion sur les lieux accessibles du Ciel de Québec : la ville de Québec, bien sûr, avec notamment le Séminaire et la rue Saint-Vallier, puis Sainte-Catherine-de-la-Jacques-Cartier, à l’ouest. Bien entendu, au sud-est, il faudra arpenter l’entre-deux rivières où se trouve la paroisse de Saint-Magloire et le village inventé des Chiquettes, entre la Chaudière et l’Etchemin, là d’où provient Rédempteur Fauché. L’objectif du voyage serait de situer et de visiter l’emplacement le plus probable des Chiquettes, « petit village », « lieu d’en-bas » dont le roman raconte l’érection en paroisse de Sainte-Eulalie, du nom de la « capitainesse » autochtone ou métissée qui habitait les lieux.

Une célébration digne de ce nom demande qu’on rassemble un peu d’argent. Commençons donc à l’ancienne, en retrouvant et en roulant tout notre petit change.

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Autochtones/immigrants: quelques notes sur la critique d’une remarque du Gouverneur général

Par René Lemieux

Le 17 juin, lors d’un entretien à l’émission The House, le Gouverneur général du Canada, Son Excellence le très honorable David Johnston, a affirmé ceci à la veille de la Journée nationale des Autochtones :

We are a people who looks beyond the individual to the collectivity, and have as one of our very fundamental tenants [sic] that life should be better not only for ourselves and our immediate family but for others.

We’re a country based on immigration, going right back to our, quote, Indigenous people, unquote, who were immigrants as well, 10, 12, 14,000 years ago.

And almost all who’ve come here have come with a firm determination that life shall be better for their children and their grandchildren, and that’s expanded beyond their immediate family[1].

L’équation entre les Autochtones et les immigrants a vite fait le tour du web dans le Canada anglais, moins rapidement en français. Pour de bonnes raisons, la remarque du Gouverneur général choque : affirmer que les Autochtones sont, comme tout le monde, des immigrants, ce n’est pas seulement éliminer une différence essentielle du droit canadien – ce qui est particulièrement inquiétant de la part d’un ancien professeur de droit qui se prétend spécialiste du droit constitutionnel –, c’est en outre s’attaquer au fondement de la relation de nation-à-nation.

Or, la remarque n’était pas nouvelle. Il y a environ un an, Jason Kenney, alors député conservateur à la Chambre des communes, avait eu des propos comparables :

Si plusieurs ont déjà très bien répondu au Gouverneur général – comme on l’avait fait il y a un an à Jason Kenney –, un article de Vice, « The colonial history behind the Governor General’s “quote-Indigenous-people-unquote” comments » par Justin Ling, me semble, dans sa critique de la remarque, erroné à plusieurs égards. À travers une défense de la singularité des peuples autochtones, l’article vient compliquer l’interprétation de leurs droits sans véritablement les défendre. Il s’aventure dans une lecture archéologique qu’il ne maîtrise pas et, ce faisant, en arrive, sans s’en apercevoir, à soutenir la thèse selon laquelle « nous sommes tous des immigrants ». Je me propose de répondre à cet article à partir d’une idée très simple : le droit des Autochtones ne s’appuie pas d’abord sur l’archéologie, mais sur un système colonial qui définit une différence à travers la reconnaissance. S’il y a différence entre Autochtones et immigrants, cette différence se situe sur le plan du droit et doit se penser dans ses termes.

  1. L’archéologie ne répond pas au problème de classification du droit

Après avoir décrit la remarque du Gouverneur général et les réponses qu’il a obtenu, l’auteur de l’article, reprenant des travaux récents en archéologie, tente d’expliquer la thèse de l’arrivée des Amérindiens en Amérique à partir de la mer plutôt que de la terre (par le détroit de Béring). Il écrit :

It’s possible that those early settlers travelled down the coast by boat.

That idea blows apart the existing narrative that Indigenous people walked across a land bridge fairly recently (at least in terms of ancient history) because they were incapable of sailing – which has always fit into a particularly colonialist historical perspective.

L’auteur semble penser que la découverte de la route par la mer est récente, et que ce nouveau « récit » (narrative) vient complètement remettre en question la « perspective historique colonialiste ». Mettons d’abord au clair un point essentiel : la thèse d’une arrivée des Amérindiens par la mer n’est pas du tout récente. À ma connaissance, on la retrouvait déjà dans les années 1970. Dans Les premières nations du Canada d’Olive Dickason (qui date un peu, mais c’est justement ce qui importe), on retrouve cette thèse :

Pour revenir à la façon dont sont arrivés les hommes dans les Amériques, notons que, même si la Béringie permet une traversée commode à pied, rien ne nous autorise à conclure qu’elle constitue la seule voie praticable ou utilisée. Pas plus qu’il n’y en a de croire que les habitants de Béringie sont confinés à terre et se désintéressent de la riche vie marine côtière ou hauturière. La mer aussi offre des choix; dans le Pacifique le Kuro-Shio (ou fleuve Noir), courant qui remonte la côte asiatique vers l’est en direction des Amériques, fournit une voie navigable et naturelle qui ne présente pas des difficultés insurmontables. L’argument selon lequel les humains de cette lointaine période n’ont pas encore mis au point des techniques leur permettant d’entreprendre une traversée sous des cieux arctiques incléments est, en mettant les choses au mieux, ténu, tout particulièrement à la lumière des voyages en mer qui ont eu lieu sous d’autres latitudes. On peut aussi faire valoir que la navigation en haute mer est à maints égards moins périlleuse que le cabotage, et que l’une et l’autre sont moins fatigants que la marche![2].

L’auteur de l’article de Vice n’a évidemment pas tort sur la question archéologique, mais il ne fait que répéter du connu en s’imaginant lui-même très anticolonialiste. L’originalité de l’article qu’il cite[3] est moins d’affirmer la thèse d’une arrivée par la mer qu’elle est d’infirmer celle du passage par la Béringie. Certaines des interventions de Ling, qui parsèment son texte, sont toutefois simplement erronés pour quiconque connaît un peu l’histoire du peuplement des Amériques. Par exemple, il écrit, se basant sur un archéologue :

The belief that Indigenous peoples couldn’t have figured out how to cross an ocean underpins a core fallacy in a bulk of academia: Western superiority. After all, Europeans didn’t cross an ocean until the 16th century, writes Ewen.

Pardon? Sans parler du peuplement des îles du Pacifique par les peuples polynésiens, fait qui me semble quand même assez connu, y a-t-il seulement quelqu’un quelque part qui ne connaît pas encore l’histoire de l’établissement temporaire vikings à l’Anse-aux-Meadows?[4] On pourrait simplement voir là le texte d’un journaliste un peu trop pressé qui s’y prend mal dans sa tentative d’être un allié anticolonialiste. La chose me semble plus grave lorsqu’on prend en considération les conséquences de son discours, aussi erroné soit-il.

On ne peut pas comprendre la situation des peuples autochtones au Canada ou ailleurs si on la pense simplement en termes de chronologie (ou même de qui est arrivé avant l’autre[5]). Ce qu’il faut prendre en compte, c’est comment le droit nous définit. À cet égard la question à se poser ne devrait pas être quand êtes-vous arrivés?, mais comment êtes-vous catégorisés par l’État?

  1. Un enjeu de définition juridique

L’archéologie en tant que telle apporte peu à la discussion juridique, sinon lorsqu’elle est elle-même reprise par le droit (par exemple dans des causes de revendication territoriale). Être « là » ne serait-ce qu’une année avant l’établissement (settlement) de l’État suffirait à une revendication de droit autochtone[6].

Dans ce qui semble être, selon lui, le point fort de son article, Ling écrit, citant un autre anthropologue :

MacEachern notes that the new research doesn’t necessarily destroy the Bering Strait theory, but instead improves it – reconciling the theory with evidence the continent may have been populated anywhere from 14,500 to 20,000 years ago.

Not, exactly, the Governor General’s “10, 12, 14,000 years ago.”

Pour 500 ans de décalage entre le terminus post quem de l’un et le terminus ante quem de l’autre, ça ne valait peut-être pas la peine d’aller chercher un commentaire d’un archéologue et d’écrire un texte sur le sujet. Le problème de la remarque du Gouverneur général, ce n’est pas les années mentionnées, mais le terme « immigrant » utilisé. « Autochtones » (ou en anglais « Aboriginal » et maintenant « Indigenous ») est un nom donné à des nations qui possèdent des droits qui diffèrent des autres (parfois appelés « Allochtones »). Cette reconnaissance des droits est faite par l’État à travers son système juridique (constitution, lois, règlements). Je cite un article scientifique fort connu qui donne, dans le cas américain, une très bonne définition préliminaire de la différence :

Settlers are not immigrants. Immigrants are beholden to the Indigenous laws and epistemologies of the lands they migrate to. Settlers become the law, supplanting Indigenous laws and epistemologies. Therefore, settlers nations are not immigrant nations[7].

Plus loin, dans un contexte plus étatsunien, Tuck et Wayne Wang mentionnent les « people of color » amenés de force pour fournir une main d’œuvre à l’État colonial. Ce ne sont pas des immigrants eux non plus. La situation canadienne est quelque peu différente, même si l’esclavage a existé ici également. Une autre triade s’est formée avec une certaine reconnaissance progressive du fait français. Il n’est qu’à regarder comment l’ordre juridique canadien catégorise ses « types ». Les « Indiens » sont une compétence fédérale au même titre que le divorce, la poste ou les poids et mesure (Loi constitutionnelle de 1867, art. 91(24)). Les « Autochtones » – autre dénomination, plus récente –, comprenant les Indiens, les Inuits et les Métis, sont aussi reconnus constitutionnellement, mais depuis 1982 (art. 35). La reconnaissance du bilinguisme canadien est postérieure à l’établissement de la confédération, avec la Loi sur les langues officielles de 1969, mais constitutionnalisée dans la Loi constitutionnelle de 1982 (art. 16 à 22; art. 23 pour le droit à l’éducation dans une langue minoritaire). Les immigrants sont une autre catégorie qui possède ses propres lois et règlements (Loi sur l’immigration et la protection des réfugiés, Loi sur le multiculturalisme canadien de 1985, reconnaissance du multiculturalisme dans la Charte, art. 27). La « triade » canadienne a ceci de particulier qu’elle reconnaît deux types de « settlers » (les Francophones et les Anglophones, selon la théorie des deux peuples fondateurs). Dans l’état actuel du droit constitutionnel, les peuples autochtones ne sont donc pas 1) des peuples fondateurs de l’État; ni 2) des immigrants[8].

Ainsi, la terminologie compliquée suit le développement de l’État colonial. Au sens du droit, « Autochtones » n’est pas plus respectueux qu’« Indiens » ou « Sauvages » (la première traduction officielle de Indians), ces mots ne sont que l’interprétation d’une reconnaissance plus ou moins officielle de l’État. Cela signifie aussi que cette terminologie est temporaire et qu’elle changera forcément pour suivre le droit constitutionnel[9].

  1. Remettre en question l’idéologie coloniale

L’auteur de l’article du Vice suggérait qu’une idéologie occidentale était à l’œuvre lorsque des représentants de l’État comme le Gouverneur général parlaient des Autochtones. Si je peux convenir qu’une telle idéologie est à l’œuvre, il faut savoir bien la situer. Elle ne se trouve pas dans l’archéologie ou le nombre d’années qui se sont écoulées depuis l’arrivée des premiers peuples en Amérique (et les découvertes récentes changent peu de choses quant au droit), mais dans la structure politique et juridique qui catégorise ces peuples. À cet égard, l’auteur de l’article passe un peu trop rapidement sur les excuses du Gouverneur général :

En réponse à ce tweet, l’auteur ne mentionne qu’un tweet de Chelsea Vowel.

Il y a là, je pense, un nouveau débat, beaucoup plus problématique à bien des égards, mais qui est la conséquence de la première remarque du Gouverneur général. Effacer la différence entre les catégories de reconnaissance, c’est faire le jeu de l’État colonial dont la perpétuation passe par un nivellement des droits individuels. Malgré tout, répéter la différence entre les catégories, si elles sont dictées par l’État, maintient la hiérarchisation des pouvoirs entre colonisateurs et colonisés[10]. Voilà le catch 22, le double bind dans lequel nous nous trouvons tous et qui se trouve cristallisé dans ce tweet d’excuse du Gouverneur général. Dans ce « nos »/« our » possessif se situe tout le problème d’avoir une reconnaissance de la différence dictée par l’État. Si une décolonisation doit passer par une nouvelle relation de nation-à-nation, c’est d’abord le possessif qu’il faut remettre en question.


Notes

[1] « Justin Trudeau’s neighbour says goodbye », The House, à partir de 3 min 35 s, en ligne.

[2] Olive Patricia Dickason, Les premières nations du Canada [1992], trad. par Jude Des Chênes (Québec: Septentrion, 1996), 25‑27; Dickason réfère à Knut R. Fladmark, « The Feasibility of the Northwest Coast as a Migration Route for Early Man », dans Early Man in America, from a Circum-Pacific Perspective, éd. par Alan Lyle Bryan, Occasional papers of the Department of Anthropology, University of Alberta (Archaeological Researches International, 1978), 119‑28; et Knut R. Fladmark, « Times and Places: Environmental Correlates of Mid-to-Late Wisconsinan Human Population Expansion to North America », dans Early Man in the New World, éd. par Richard Shutler (Sage, 1983), 27.

[3] Mikkel W. Pedersen et al., « Postglacial viability and colonization in North America’s ice-free corridor », Nature 537 (2016). En ligne.

[4] De multiples contacts ont eu lieu entre l’Europe et l’Amérique avant le XVIe siècle – à commencer à par Christophe Colomb… Un texte de Simon Labrecque sur cette question est à paraître sous peu dans Trahir.

[5] Qu’un exemple : les Vikings atteignent (ou découvrent) le Groenland au Xe siècle avant les Inuits de culture thuléenne, mais après les peuples de culture dorsétienne. Tout indique que des interactions existaient et ont existé longtemps entre ces peuples « européen » et « américain ». On sait par ailleurs que les kayaks des Inuits pouvaient faire le voyage jusqu’en Europe – des Inuits sont aperçus dans les îles orcadiennes en Écosse en 1682 –, mais il est fort probable que d’autres expéditions inuites aient eu lieu avant. Une histoire de ces rencontres souvent oubliées reste à faire. À propos des échanges qu’ont pu avoir l’Amérique avec des peuples en Asie et même en Afrique, on peut aussi lire le chapitre 3 dans Dickason, op. cit., et Norman Spirad, « Territoires des Amériques or Other Americas », Les Cahiers de l’idiotie 1, no 1 (2008): 11-22. En ligne.

[6] C’est le cas avec les Métis qui sont reconnus en tant que peuple autochtone par la Loi constitutionnelle de 1982, mais ne prétendent évidemment pas habiter le territoire depuis des temps immémoriaux.

[7] Eve Tuck et K. Wayne Yang, « Decolonization is not a metaphor », Decolonization: Indigeneity, Education & Society 1, no 1 (2012): 6‑7; Tuck et Yang réfère à Adam J. Barker, « The contemporary reality of Canadian imperialism, settler colonialism, and the hybrid colonial state », American Indian Quarterly 33, no 3 (2009): 325‑51.

[8] On peut consulter ce texte pour un aperçu de cette « triade »: Will Kymlicka, « Ethnocultural Diversity in a Liberal State: Making Sense of the Canadian Model(s) », dans Belonging? Diversity, Recognition and Shared Citizenship in Canada, par Keith Banting, Thomas J. Courchene, et F. Leslie Seidle, vol. III, The art of the state (Montréal: IRPP, 2007), 39‑86.

[9] Pour plus d’information sur la terminologie, voir Kelly Oliel, « Indigenous Identity Terminology in Canada », Trahir 7 (septembre 2016), en ligne; et Chelsea Vowel, Indigenous Writes: A Guide to First Nations, Métis & Inuit Issues in Canada (Winnipeg: Highwater Press, 2016), chap. 1‑2; pour un court texte, voir le billet de Chelsea Vowel, « A rose by any other name is a mihkokwaniy », Âpihtawikosisân. Law, language, life: A Plains Cree speaking Métis woman in Montreal, 16 janvier 2012, en ligne.

[10] Pour une critique de la notion de reconnaissance par l’État, voir Glen Sean Coulthard, Red Skin, White Masks: Rejecting the Colonial Politics of Recognition (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014).

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