Archives de Tag: Alain Badiou

Quelques références sur la traduction chez Cassin et Badiou

Par René Lemieux, Montréal

Barbara Cassin est philologue et philosophe, directrice de recherches au CNRS. Elle contribue à la réflexion sur la traduction, notamment avec le travail énorme qu’a pu représenter le Vocabulaire européen des philosophies (aussi appelé le Dictionnaire des intraduisibles, Seuil/Le Robert, 2004). Sa perspective sur la traduction, qu’elle considère possible à partir des «intraduisibles», c’est-à-dire des concepts compréhensibles en langue, pourrait se rapprocher du perspectivisme nietzschéen. Sa collaboration avec Alain Badiou – qui a pour sa part une conception diamétralement opposée quant à la traduction – a donné plusieurs livres écrits en commun, mais aussi une collection de livres bilingues au Seuil qui offre de petits ouvrages classiques des sciences humaines dans leur langue d’origine, accompagnés en regard d’une nouvelle traduction.

Pour comprendre leur différence sur la langue philosophique – l’ontologie est-elle pensable à l’extérieur de la langue (Badiou) ou est-elle le résultat de la force locutoire (Cassin) –, on pourra consulter un échange filmé à la Librairie Tropiques (Paris) en sept parties (1, 2, 3, 4, et la période de questions: 5, 6 et 7) sur la publication récente à l’époque de Heidegger. Le nazisme, les femmes, la philosophie et de Il n’y a pas de rapport sexuel. Deux leçons sur «L’étourdit» de Lacan (Fayard, 2010). Dans la deuxième partie, on commence à discuter de traduction et Badiou y cite notamment le passage sur le bas-breton du Discours de la méthode de Descartes:

I’estimois fort l’Eloquence, & i’estois amoureux de la Poësie ; mais ie pensois que l’vne & l’autre estoient des dons de l’esprit, plutost que des fruits de l’estude. Ceux qui ont le raisonnement le plus fort, & qui digerent le mieux leurs pensées, affin de les rendre claires & intelligibles, peuuent tousiours le mieux persuader ce qu’ils proposent, encore qu’ils ne parlassent que bas Breton, & qu’ils n’eussent iamais apris de Rhetorique. Et ceux qui ont les inuentions les plus agreables, & qui les sçauent exprimer auec le plus d’ornement & de douceur, ne lairroient pas d’estre les meilleurs Poëtes, encore que l’art Poëtique leur fust inconnu.

La discussion continue dans la troisième partie et reprend dans la période de débats avec le public avec la question du concept et le problème de sa formulation en langue.

 

Autres références

Une conférence filmée sur la traduction telle que conceptualisée par Barbara Cassin est disponible en ligne: «Relativité de la traduction et relativisme» (le texte est aussi disponible en ligne ainsi que le débat dans le cadre du colloque dans lequel la conférence a été prononcée). Un entretien de Cassin où est discutée la question de la traduction est aussi disponible sur le site de France Culture.

Alain Badiou, qui est aussi dramaturge, a traduit/adapté la République de Platon. Il a expliqué sa démarche à France Culture: «3 – Lire et réécrire Platon» (dans le cadre d’une semaine qui lui était dédiée, pour les autres jours, voir: «1 – Métaphysique du multiple», «2 – Philosophie et théâtre», «4 – Penser l’universel»). On pourra écouter une adaptation radiophonique de cette traduction sur France Culture, en cinq parties: 1, 2, 3, 4 et 5. Cette traduction/adaptation, dans laquelle on peut lire une adaptation de l’allégorie de la caverne avec l’image contemporaine de la salle de cinéma, a été fortement critiquée. On pourra lire à ce propos les commentaires de Nestor Romero sur Rue 89, Robert Maggiori dans Libération, Florence Dupont dans Le Monde, Daniel Salvatore Schiffer dans Le Point et Jean-Clet Martin sur son carnet en réponse à Schiffer.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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Peuple, peuples et dérives populistes

Critique de l’ouvrage collectif Qu’est-ce qu’un peuple ?, La Fabrique, 2013, 124 p.

Par Simon Levesque | Université du Québec à Montréal

Qu’est-ce qu’un peuple ?

À l’heure où s’observent (et se joignent) des soulèvements populaires un peu partout sur la planète (Égypte ou Turquie, parmi les plus spectaculaires ; Hong Kong récemment, mais moins durablement ; Mouvement Occupy un peu partout en occident, etc.), la nécessité de poser la question s’érige en évidence : Qu’est-ce qu’un peuple ? C’est le titre de l’ouvrage collectif qu’ont fait paraître plus tôt cette année les éditions françaises La Fabrique et qui regroupe des textes d’Alain Badiou, Pierre Bourdieu, Judith Butler, Georges Didi-Huberman, Sadri Khiari et Jacques Rancière. Une sélection de philosophes et sociologues des plus pertinentes afin de parvenir, par la multiplication des approches et en modulant parfois légèrement la question initiale, à définir ce que peut vouloir dire « peuple » aujourd’hui.

Chacun·e à leur manière, les auteurs inscrivent leur réflexion dans le contexte sociopolitique actuel, que ce soit en s’attardant à la rhétorique des partis aux extrêmes du spectre politique en France (Front national, Front de gauche) (Rancière, Badiou), en réfléchissant aux phénomènes de l’immigration postcoloniale et des banlieues (Bourdieu, Khiari), aux révoltes citoyennes, occupations de masse du « Printemps arabe » et au mouvement Occupy qui se manifestent sporadiquement à travers le monde (Butler) ou encore en évoquant, situation plus critique, la guerre civile faisant rage depuis plus d’un an en Syrie (Didi-Huberman), tous les exemples convoqués tendent à confirmer la pertinence de l’exercice définitoire.

En avant-propos, une note explicative laisse entendre que le projet de ce livre serait né d’une inquiétude, laquelle prendrait racine dans l’usage que fait actuellement la classe politique du mot lui-même, « peuple », dont le sens aurait évolué pour servir le maintien de l’ordre bien plus que l’émancipation collective. Mais en a-t-il déjà été ainsi, ou n’est-ce là qu’une vision romantique chérie par la gauche et gaussée par la droite ? Alain Badiou, le premier, enfonce un clou : « Le mot ‘peuple’ n’a de sens positif qu’au regard de l’inexistence possible de l’État. » (p. 21) C’est au prisme de la pensée de Marx que Badiou déploie cette position radicale, laquelle prend racine dans la phrase fameuse du philosophe allemand selon laquelle les prolétaires n’ont pas de patrie. L’unique contexte qui permettrait au peuple de se constituer durablement en puissance politique tiendrait dans l’État de révolution perpétuelle, soutient Badiou ; l’objectif de toute politique strictement révolutionnaire étant le dépérissement de l’État – au profit du peuple, comprend-t-on. En dehors de cette seule acception positive, Badiou décline l’usage selon deux paradigmes négatifs : le premier s’entend au sens de l’identité (raciale ou nationale), exclusive ; le second, plus discret, subordonne le peuple à l’État reconnu légitime parce qu’élu démocratique (l’usage électoraliste du peuple se réduit à son vote). C’est, sans surprise, à une critique de l’État tel qu’il existe aujourd’hui que parvient Badiou à travers cette grille d’analyse, lui permettant de fustiger l’unidimensionnalité du pouvoir, préoccupé par la seule organisation de la croissance au profit du Capital.

Dans « Vous avez dit populaire ? », un texte qui date de 1983 ici repris, Pierre Bourdieu tente lui aussi de délinéer l’usage du terme, cette fois en s’attardant au langage dit populaire et surtout à la science linguistique qui cherche à le consigner. Se faisant, avance-t-il, les linguistes ne parviennent qu’à fonder des taxonomies dualistes qui, paradoxalement, légitiment l’élitisme langagier, gardant à distance le peuple et son argot. La « langue populaire » constitue ainsi un principe de division effectif au sein de la société – mais, questionne le sociologue, l’individu cherchant à se départir des tournures vulgaires de son discours, œuvrant de la sorte à s’approprier ce qui lui permettrait de s’assimiler, fait-il acte de résistance ou de soumission ? « Nul ne peut ignorer complètement la loi linguistique ou culturelle, écrit-il, et toutes les fois qu’ils entrent dans un échange avec des détenteurs de la compétence légitime et surtout lorsqu’ils se trouvent placés en situation officielle, les dominés sont condamnés à une reconnaissance pratique, corporelle, des lois de formation des prix les plus défavorables à leur productions linguistiques qui les condamne à un effort plus ou moins désespéré vers la correction ou au silence. » (p. 38) Ainsi se stabilise le modèle social, reproduit sur une ligne de faille entre dominants et dominés linguistiques, un clivage plus ou moins sournois que l’on sait favorisé par l’habitus.

S’intéressant pour sa part au phénomène Occupy, l’états-unienne Judith Butler cherche à comprendre quel est ce « nous » qui s’affirme par l’occupation de masse. Libérant une énergie anarchiste au demeurant, les corps en présence s’assemblent précisément pour montrer qu’ils sont des corps, soutient-elle, l’exposition des corps étant un acte performatif qui, par principe d’autoconstitution politique, permet à chacun de reconnaître sa valeur. Leur seul rassemblement constitue un acte politique. Revendiquant pour ces corps rassemblés une légitimité démocratique absolue, Butler s’attaque à la suffisance de la pensée électoraliste, soutenant que « le peuple peut aussi bien abattre les régimes que les élire » (p. 55). La réunion des corps (condition essentielle de la politique) devant être comprise comme une assertion performative permettant une prise de parole collective, il y a un double mouvement enclenché par leur rassemblement, car « mouvement » a deux sens essentiels : mobilité des corps dans l’espace et organisation politique. Le rassemblement de masse s’exerce ainsi selon une volonté d’agencement de ce qui se partage : l’espace entre les individus et l’énergie qui leur permet de s’y déplacer. L’exigence d’une telle exposition des corps prenant naissance dans un sentiment d’injustice partagé et la reconnaissance de conditions invivables, la finalité de l’acte doit tenir dans la recherche de l’harmonie et la mise en place d’une pensée durablement résistante. « Penser la politique, en ce sens, c’est penser à la fois la difficile nécessité de demander du soutien pour les corps vulnérables, et la mobilisation des corps en commun dans les pratiques de résistance. » (p. 73).

Injonction à « se rendre sensible », la contribution de Georges Didi-Huberman présente d’intéressantes nuances par sa reprise des pensées de Michel de Certeau, Michel Foucault et Arlette Farge qui, chacun·e à leur manière, ont su « faire figurer les peuples », suivant en cela une volonté que l’auteur attribue en premier lieu à Walter Benjamin. Partant du principe que les peuples sont foncièrement irreprésentables (et, à ce titre, l’est encore moins « le peuple »), Didi-Huberman propose de s’attarder aux émotions, aux affects collectifs et individuels des peuples, affects qui, comme les images, sont dialectiques. « Dialectiser », en ce sens, doit être compris comme un effort de représentation des pouvoirs et de partage du sensible inhérent à toute manifestation politique. Familier de Jacques Rancière, Didi-Huberman reprend sa pensée du dissensus (condition de la politique) et rappelle que celui-ci ne tient pas à la confrontation des intérêts ou des opinions, mais qu’il est « la manifestation d’un écart du sensible à lui-même » (p. 99). Toute manifestation ayant pour volonté de montrer, ainsi la représentation des peuples procède-t-elle inévitablement du partage du sensible qui cherche à conjoindre dialectiquement affectif et effectif. Défenseur d’une conception sémiologique du sensible, Didi-Huberman conclut : « Rendre sensible, ce serait donc rendre accessible par les sens, et rendre même accessible ce que nos sens, de même que nos intelligences, ne savent pas toujours percevoir comme ‘faisant sens’ : quelque chose qui n’apparaît que comme faille dans le sens, indice ou symptôme. » (p. 109) Ainsi peut-on concevoir l’injonction de Didi-Huberman comme un appel à rendre sensible, donc accessibles, nos représentations des peuples.

Pénultième texte de l’ouvrage, la contribution du militant d’origine tunisienne Sadri Khiari propose une réflexion sur la situation postcoloniale française qui, cependant qu’elle demeure somme toute assez convenue, n’en est pas moins des plus pertinentes. Antinationaliste convaincu, Khiari pose le problème de l’État-nation au regard de l’usage qui y est fait du mot « peuple », qu’il propose de prendre à contresens en se demandant plutôt contre qui se constitue le peuple ? Toujours contre un « extérieur » considéré hostile, explique-t-il. La notion de peuple telle que la définit Khiari opère d’après trois paradigmes principaux : 1. la nation ; 2. la citoyenneté/souveraineté ; 3. les classes subalternes ; à quoi, en France, il faut préciser que : 4. la « race » (la production sociale des races par la colonisation) joue un rôle prépondérant. Afin de mieux comprendre la situation qui subsiste aujourd’hui, il est proposé de substituer systématiquement dans les discours le mot discriminations par privilèges. Alors se révèle le privilège d’accès au pouvoir d’État, lequel agit comme un verrou qui permet la perpétuation du système racial. Ceux « qui n’ont pas eu la chance de naître blancs, européens et chrétiens, font et ne font pas partie du peuple : ils sont le tiers peuple » (p. 123), les colonisés de l’intérieur. Ce que sous-tend une telle observation, c’est la reconnaissance d’une crise du pacte républicain, lequel devrait en théorie garantir l’égalité de chacun au regard de l’État et de la justice. Pour toute solution, Khiari évoque : « un processus décolonial qui impliquera, pour une longue période transitoire, un compromis dynamique et conflictuel entre le peuple et les peuples de France, fondé sur une recomposition de la communauté politique prenant en compte et institutionnalisant les multiples références nationales, culturelles ou identitaires. » (p. 132) On ne peut souhaiter mieux, évidemment, mais c’est un vœu qui paraît bien pieux à l’heure où les socialistes sont au pouvoir, au sein desquels Khiari dit souhaiter voir s’effectuer une véritable « révolution culturelle ».

Dans la même veine, le court texte de Jacques Rancière, version remaniée d’un article paru à l’origine dans Libération du 3 janvier 2011, fustige les partis de centre qui détiennent le pouvoir (l’UMP, mais aussi bien désormais les socialistes), pour ce qu’ils perpétuent des stratégies de précarité contrôlée propre à l’équilibre (du pouvoir et du marché) fondées sur un racisme latent, justifié par la non-appartenance des victimes de ce système aux traits qui caractérisent l’« identité nationale ». Sont mises en accusation les discriminations à l’emploi et au logement, aussi bien que les mesures d’État sur l’immigration (et les sans-papier), la répression des nomades (démantèlement des camps) ou encore certains interdits religieux, sous couvert de laïcité à prédominance catholique. Le populisme – défini par Rancière comme « l’alliage redoutable d’une capacité – la puissance brute du grand nombre –, et d’une incapacité – l’ignorance attribuée à ce même grand nombre » (p. 139) –, dans ce contexte, a beau jeu de s’exercer sur un terrain consensuellement préparé par le pouvoir, un terrain miné où marche d’un bon pas l’extrême droite, attisant la peur et la haine.

On pourra certes critiquer certains aspects de cet ouvrage collectif – le recours à des figures intellectuelles convenues (mais néanmoins tout à fait appropriées au sujet), le déséquilibre marqué entre les auteurs de sexe féminin et masculin, la reprise d’un texte de Bourdieu qui, bien que théoriquement toujours d’actualité, s’adapte moins aisément au contexte immédiat –, le terrain couvert par les différentes approches proposées demeure considérable et nécessaire. Sans être un compendium en la matière, Qu’est-ce qu’un peuple offre un tour d’horizon dont les parties sont inégales et parfois fortement marquées idéologiquement, mais dont la lecture demeure dans l’ensemble nettement recommandable et bénéfique. L’ouvrage s’impose, selon le souhait de l’éditeur, comme une mise en garde sur les dérives advenues et à venir.

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Dé-signer Deleuze

Par Julia Hölzl | traduit de l’anglais par René Lemieux, cet article est aussi disponible en format pdf *

Ce texte commencera en tirant un trait au re‑tour; une seule fois en retour – le retour reste toujours singulier malgré ses tours pluriels. Nous y re‑tournerons, donc, qu’une seule fois.

Comme le disait Jacques Derrida : « Une seule fois : la circoncision n’a lieu qu’une fois. Telle nous est du moins livrée l’apparence. »[1] Ici au commencement, ici voulons-nous commencer immédiatement avec cela, l’apparence qui nous est livrée, avec les (nouvelles, transdisciplinaires) Deleuze Studies, dans lesquelles un Deleuze est devenu plusieurs Deleuzes, en conséquence de quoi se continue le codage binaire, bien institué, comme pluralité‑singularité ou un‑multiple. De manière trop évidente, il n’y a pas un Deleuze (lui-même était beaucoup de monde[2]); de manière encore évidente, il n’y a pas non plus plusieurs Deleuzes. Ainsi, ce texte ne s’intéressera pas au problème de l’« Un et du Multiple, mais [à] celui de la multiplicité de fusion qui déborde effectivement toute opposition de l’un et du multiple »[3].

Devenant plus que lui-même, Gilles Deleuze est devenu un signe. L’intention est donc ici de chercher une éthique de la disparition, au lieu de l’apparition-parution (qui n’est jamais qu’une comparution[4]) – non pas comme un impératif moral, mais comme une manière (et une praxis, peut-être) pour en faire un Autre, toujours faire de lui un Autre.

Prenant en compte ces in‑essentielles différences ontiques, nous nous abstiendrons dans les prochaines lignes d’appliquer des identités prédéfinies (c’est-à-dire sous la forme d’un polylogues – ou simplement d’un dialogue – entre les différents Deleuzes). Nous chercherons plutôt à faire une rencontre, peut-être similaire à celle proposés par Slavoj Žižek, laquelle « ne peut être réduite à un échange symbolique, [elle est] l’écho d’un choc traumatique. Si les dialogues sont fréquents, les rencontres sont rares. »[5]

Évitant toute prétention dialectique (après tout, le et est ici adéquat, pas le ou), re‑tournons donc « à cette histoire de multiplicité »[6] – un substantif créé pour échapper à l’« opposition abstraite du multiple et de l’un, pour échapper à la dialectique, pour arriver à penser le multiple à l’état pur, pour cesser d’en faire le fragment numérique d’une Unité ou Totalité perdues, ou au contraire l’élément organique d’une Unité ou Totalité à venir – et pour distinguer plutôt des types de multiplicité »[7]. Et cette « multiplicité ne doit pas désigner une combinaison de multiple et d’un, mais au contraire une organisation propre au multiple en tant que tel, qui n’a nullement besoin de l’unité pour former un système »[8].

De même, chacun de nous est multiple, et pour faire appel à nouveau à Jean-Luc Nancy, « [l’être] est singulièrement pluriel et pluriellement singulier »[9]; disons donc « nous pour tout l’étant, c’est-à-dire pour tout étant, pour tous les étants un par un, chaque fois au singulier de leur pluriel essentiel »[10]; écoutons donc le slogan de Deleuze et Guattari : « Ne soyez pas un ni multiple, soyez des multiplicités! […] Ne suscitez pas un Général en vous! »[11] Soyons, éventuellement, à la fois singulier, à la fois beaucoup de monde.

En bref, le but de ce texte n’est pas de donner une vue générale sur les différentes appropriations de Deleuze, mais plutôt de s’approprier les différents Deleuzes : dire « Deleuze », c’est les dire de différentes façons. Loin d’essayer de réanimer un « monisme du phénomène »[12] (car de nos jours, Deleuze est traité en tant que phénomène), nous proposons ici plutôt ces ritournelles enfantines : « En avant les multiplicités deleuziennes! Oubliez Deleuze pour les retrouver! »

Avant de passer à la question de la communicabilité, réfléchissons d’abord aux différents Deleuzes.

 

La différence par différents moyens

Comment le penseur de la différence et ces différents penseurs sont-ils devenus un seul et le même? Pourquoi se réfère-t-on aux différents Deleuzes en termes d’identités présupposées?

L’un doit être soustrait, toujours, et nous savons de toute éternité qu’« il n’y jamais eu qu’une proposition ontologique : l’Être est univoque »[13]. Subséquemment, et pour citer Alain Badiou : « L’expérience dont l’ontologie, depuis sa disposition parménidienne, fait le portique d’un temple ruiné, est la suivante : ce qui se présente est essentiellement multiple; ce qui se présente est essentiellement un. »[14]

Trop facilement applicable à la manière dont sont généralement prises en compte les multiplicités deleuziennes, nous pourrions affirmer que si leurs œuvres sont présentées comme étant multiples, ces mêmes multiplicités ont eux-mêmes nié la personne de Deleuze. Ainsi donc, la mort de l’auteur aura été scellée une fois de plus.

Comme il a été dit supra, il n’y a pas un Deleuze, ni ne sont-ils plusieurs. Ils sont plutôt comme tels et à travers ces différences, se reliant les uns aux autres comme tels, en tant que devenir-(en)-différences, « sans aucune médiation par l’identique ou le semblable, l’analogue ou l’opposé »[15]; tout ce qui est, est Autre, toujours un Autre, Autres à eux-mêmes.

Ainsi notre schibboleth pourrait se dire : « Un pour tous, et aucun pour l’Un. » Car l’Un n’est pas; l’Un n’est rien sinon un devenir-Autre (à soi-même). Suivant Badiou, l’un

existe seulement comme opération. Ou encore : il n’y a pas d’un, il n’y a que le compte-pour-un. L’un, d’être une opération, n’est jamais une présentation. Il convient de prendre tout à fait au sérieux que « un » soit un nombre[16].

C’est seulement à travers et en tant que différences que les identités peuvent être ex‑posées. Pas d’identité sans différences; pas de Deleuze sans Deleuzes. En vérité, le même doit être pensé « à partir du différent »[17], ouvrant « à la différence la possibilité de son concept propre »[18].

Chaque fois unique, Deleuze ne peut pas être pensé différemment avec la re‑présentation. Le monde de la représentation, comme c’est devenu banal de l’exprimer, est défini par le primat de l’identité[19], et, donc, donne lieu à la possibilité même d’une essence, d’une origine. Toutefois, comme l’a montré Jean-Luc Nancy, une telle origine signifie « non pas cela d’où viendrait le monde, mais la venue, chaque fois une, de chaque présence au monde »[20].

Chaque fois une, ces origines n’originent qu’une seule fois, sont différentes, toujours. Supposant une unité ancienne, une mesure quantitative – et ce n’est pas un hasard si son antonyme est « peu » –, le terme « plusieurs » ne crée pas de différence. Ni ne le fait le divers :

La différence n’est pas le divers. Le divers est donné. Mais la différence, c’est ce par quoi le donné est donné. C’est ce par quoi le donné est donné comme divers[21].

Voilà une inclinaison dangereuse, incapable de servir comme (nouvelle) inclination pour la déduction; les multiples Deleuzes ne peuvent pas se dénombrer pour « un Deleuze ». Après tout, les différences en elles-mêmes introduisent dans ces rapports « un nouveau type de distinction […]; au lieu de coexister, ils entrent dans des états de simultanéité ou de succession »[22].

Mais, pour commencer à pied d’œuvre, nous pourrions demander : Que voulons-nous dire en disant Deleuze? Que veut dire rappeler Deleuze? Il serait approprié de rappeler le plateau « Un ou plusieurs loups? » de Mille plateaux et son affirmation selon laquelle quand

il n’y a pas unité de chose, il y a au moins unité et identité de mot. […] Le nom propre ne peut être qu’un cas extrême de nom commun, comprenant en lui-même sa multiplicité déjà domestiquée et la rapportant à un être ou objet posé comme unique[23].

Et nommer veut dire identifier : « Le résultat est le même, puisqu’il s’agit toujours de revenir à l’unité, à l’identité de la personne ou de l’objet supposé perdu. »[24]

Homo homini lupus, tout comme les loups qui « vont devoir se purger de leur multiplicité »[25]. Une attitude plus romantique et moins hobbésienne serait de « chercher ses propres meutes, les multiplicités que [chacun] enferme en [lui-même], et qui sont peut-être d’une tout autre nature »[26].

Les hommes-loups ne sont toutefois pas toujours des loups-garous. Ils sont toujours comme et à travers leur devenir-un-loup-garou – une fois par mois, ou, mieux, sur une base horaire. En tant que différences, ils doivent sortir de leur caverne, et cesser d’être des monstres[27].

Créer de nouveaux concepts peut certainement être ce à quoi consiste la philosophie[28]; or les philosophes doivent tout autant être créés. Nous nous créons tous, nous nous approprions tous, un Deleuze. Il se peut qu’il n’y ait aucun Deleuze « pré-existant » qui doive être dévoilé et/ou répété. Deleuze doit être ré-imaginé, encore et encore, car le rôle de l’imagination est de

soutirer à la répétition quelque chose de nouveau, lui soutirer la différence […]. Aussi bien la répétition dans son essence est-elle imaginaire, puisque seule l’imagination forme ici le « moment » de la vis repetitiva du point de vue de la constitution, faisant exister ce qu’elle contracte à titre d’éléments ou de cas de répétition. La répétition imaginaire n’est pas une fausse répétition, qui viendrait suppléer à l’absence de la vraie; la vraie répétition est de l’imagination[29].

La « vraie répétition » étant la seule identité, celle-ci doit forcément être vue comme

une puissance seconde, l’identité de la différence, l’identique qui se dit du différent, qui tourne autour du différent. Une telle identité, produite par la différence, est déterminée comme « répétition »[30].

Devenir un autre tout en devenant soi, tout en répétant ces autres soi, chaque fois différents : Deleuze est en tant que ses propres répétitions, il est en tant que ses propres différences. Jamais le même, toujours devenant quelqu’un d’autre, alors que cette Mêmeté supposée – la sienne – ne peut être dite que de ce qui diffère. Conséquemment, ce n’est pas le Même ou le Semblable qui revient. C’est plutôt le Même qui est le revenir du Différent, comme le Semblable est le revenir du Dissimilaire[31].

Un cercle éternel, sans lignes droites : toute vérité est tordue. Le temps lui-même est un cercle comme nous le rappelle le nain de Nietzsche. Et c’est précisément pourquoi ces vérités, ces différences, doivent être occultées plutôt que dévoilées, préservant ainsi l’occultation de l’original, toujours-déjà différent.

Les différences doivent être laissées à elles-mêmes; une fois qu’elles sont dé‑finies ou expliquées, elles s’annulent : « S’expliquer pour [la différence], c’est s’annuler, conjurer l’inégalité qui la constitue. »[32] En effet, telles qu’elles se montrent, les différences deviennent pensables que lorsque domptées, c’est-à-dire soumises

au quadruple carcan de la représentation : l’identité dans le concept, l’opposition dans le prédicat, l’analogie dans le jugement, la ressemblance dans la perception. […] Cessant d’être pensée, la différence se dissipe dans le non-être[33].

Une fois qu’on cesse de la faire, la différence se fait une; les différences doivent être différenciées par et en tant qu’elles-mêmes.

Deleuze ne doit plus être sujet à l’exigence de la représentation – c’est-à-dire comme réduction à l’οὐσία – toujours-déjà avec et dans les différences singulièrement plurielles : elles n’ont pas à être re‑présentées. Devenant chaque fois différentes, elles doivent être pensées différemment, à savoir, comme telles, comme elles-mêmes, comme idées, non pas comme un concept de représentation provenant d’une identité supposée, ni comme un être-sujet/assujetti à la re‑présentation baroque, mais comme des présents toujours transitoires et évanescents.

Ces éléments de la multiplicité n’ont « ni forme sensible ni signification conceptuelle, ni dès lors fonction assignable »[34] :

Ils n’ont même pas d’existence actuelle, et sont inséparables d’un potentiel ou d’une virtualité. C’est en ce sens qu’ils n’impliquent aucune identité préalable, aucune position d’un quelque chose qu’on pourrait dire un ou le même; mais au contraire leur indétermination rend possible la manifestation de la différence en tant que libérée de toute subordination[35].

Il s’agit plutôt d’une renaissance éternelle, d’une naissance éternelle des différences qui ne reviennent jamais au Même. Que veut dire, alors et après tout, convier ces différents Deleuzes à communiquer?

Le latin communicare ne veut rien dire sinon partager. Selon Jean-Luc Nancy, il n’y a pas de sens si celui-ci n’est pas partagé : « Le sens est lui-même le partage de l’être. »[36] Convoquer les multiples Deleuzes dans une communication, c’est alors les appeler à communiquer avec eux-mêmes, dans une tentative simultanée (et violente) de le re‑présenter. D’un côté, l’être-avec Deleuze, de l’autre, Deleuze qui est aussi en lui-même avec l’Autre; c’est encore les différences qui constituent leur identité, elles sont toujours différentes de lui, se réalisant à travers leurs propres, mais différentes, prophéties.

Deleuze n’est pas – de même il n’était pas : Deleuze est encore en train de devenir Deleuze. Encore original, Deleuze est encore en train de venir à sa propre présence. Puisque toute origine est « irréductiblement plurielle »[37], puisque « l’origine du monde est en chaque point du monde »[38], Deleuze est partout un autre, il n’a pas de lieu originel singulier. Étant singulièrement pluriel, devenant pluriellement singulier, il répète ses différences; et cette origine, son origine, « est affirmation; la répétition est la condition de l’affirmation »[39]. Il n’y a pas de je simple tout comme il n’y a pas plus de « ‘on’ pur et simple »[40], les Deleuzes doivent être avec/sans Deleuze, toujours n – 1.

« La pluralité de l’étant est au fondement de l’être. »[41] L’être, c’est toujours être-avec (ego sum = ego cum[42]). Ainsi c’est « l’ ‘avec’ qui fait l’être, et il ne s’y ajoute pas »[43]. Le fondement de leurs différences (puisque toute différence est enracinée dans la différence), leurs différents fondements sont évidemment eux-mêmes multiples, ils sont un je qui ne peut être nommé. Sans avoir une essence, sans un Wesen qui pourrait être approprié, la tâche serait « non pas en arriver au point où l’on ne dit plus je, mais au point où ça n’a plus aucune importance de dire ou de ne pas dire je »[44], ou en d’autre mots :

Une seule et même voix pour tout le multiple aux mille voies […]. À condition d’avoir atteint pour chaque étant […] l’état d’excès, c’est-à-dire la différence qui les déplace et les déguise, et les fait revenir, en tournant sur sa pointe mobile[45].

Tout en évitant d’apporter un autre Deleuze sur la scène, disons simplement ici que Deleuze se manifeste lui-même comme le penseur du transitoire [transience]**, le penseur du trans : toujours-déjà hors de lui-même. Afin de devenir, Deleuze doit proliférer, il doit réclamer ses origines rhizomatiques, celles-là mêmes qui, aujourd’hui, sont devenues arborescentes.

 

Dé‑corporalisations

La tentative (plutôt sévère) de Slavoj Žižek n’est pas la seule à avoir fait de Deleuze un « organe sans corps » – le condamnant à une mort nue. Ce sont plutôt les multiples organes qui lui enlèvent tout sens corporel, im-posé. C’est l’absence d’un corps qui résiste à l’appropriation, qui ne peut être subsumé ou standardisé, qui ne peut être nommé :

Or le nom propre ne désigne pas un individu : c’est au contraire quand l’individu s’ouvre aux multiplicités qui le traversent de part en part, à l’issue du plus sévère exercice de dépersonnalisation, qu’il acquiert son véritable nom propre. Le nom propre est l’appréhension instantanée d’une multiplicité[46].

C’est seulement à travers ces multiples organes – ces lignes de fuite erratiques – que le soi-disant soi peut virtuellement devenir : le soi manque toujours de substance et de cohérence. Il n’y a pas d’« élément central de contrôle »[47]; ce soi est toujours un devenir virtuel. Étant « originairement dans la perte de soi »[48], sa seule substance est l’ensemble des différences non-substantielles :

Or cette identification du soi en tant que tel […] a lieu à partir du moment où le sujet, dans la présupposition infinie du soi qui le constitue, et selon la loi nécessaire d’une telle présupposition, se trouve ou se pose originairement comme autre que soi[49].

Les organes post-mortem n’habitent toujours pas le corps. Alors que Deleuze et Guattari se cramponnent à leur corps sans organe, leur rêve a depuis longtemps été exaucé : les organes sans corps incarnent « cette organisation des organes qu’on appelle organisme »[50], mais le font ad absurdum. Peut-être cette situation nous incite-t-elle finalement à « défaire » notre soi, tel que nous le demandent Deleuze et Guattari[51]. Ne nous soumettons donc pas à l’impératif du bodybuilding et concluons avec Pour en finir avec le jugement de Dieu d’Antonin Artaud[52] :

C’est qu’on me pressait
jusqu’à mon corps
et jusqu’au corps
et c’est alors
que j’ai tout fait éclater
parce qu’à mon corps
on ne touche jamais.


Notes

* Ce texte est une version légèrement modifiée de la communication « Being (with/out) Deleuze » [« Être (avec/sans) Deleuze »] prononcée le 12 août 2008 au premier International Deleuze Studies Conference : « One or Several Deleuzes? », qui s’est tenu à la Cardiff University/Prifysgol Caerdydd (Pays de Galles, Royaume-Uni), du 11 au 13 août 2008. La version originale a été publiée dans la revue International Association of Transdisciplinary Psychology, volume 2, numéro 1, mai 2010.

Note du traducteur : le titre original « De-signing Deleuze » possède une ambiguïté : il signifie à la fois le retrait du signe « Deleuze », et la négation de sa signature. La traduction littérale ici proposée transfère l’ambiguïté en une nouvelle. Ici, au même moment où le signe se retire, où la signature se nie, apparaît une nouvelle ambiguïté paradoxale : on ne peut nier la signature qu’au prix de réinscrire la désignation, un désigner Deleuze. On « dé‑signe » au risque de « désigner ».

[1] Jacques Derrida, Schibboleth. Pour Paul Celan, Paris : Éditions Galilée, 1986, p. 11.

[2] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, Paris : Éditions de Minuit, 1980, p. 9 : « Comme chacun de nous était plusieurs, ça faisait déjà beaucoup de monde. » Ou, p. 189 : « Il y a toujours un collectif même si l’on est tout seul. »

[3] Ibid., p. 191.

[4] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, Paris : Éditions Galilée, 1996, p. 30 et 31.

[5] Slavoj Žižek, Organes sans corps : Deleuze et conséquences, traduit par Christophe Jacquet, Paris : Éditions Amsterdam, 2008, p. 11.

[6] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 45.

[7] Ibid., p. 45 et 46.

[8] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris : Presses Universitaires de France, 1968, p. 236.

[9] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 48.

[10] Ibid., p. 21.

[11] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 36.

[12] Voir notamment Jean-Paul Sartre, L’être et le néant : essai d’ontologie phénoménologique, Paris : Éditions Gallimard, 1943, p. 11.

[13] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 52.

[14] Alain Badiou, L’être et l’événement, Paris : Éditions du Seuil, 1988, p. 31.

[15] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 154.

[16] Alain Badiou, L’être et l’événement, op. cit., p. 32.

[17] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 60.

[18] Ibid., p. 59.

[19] Voir l’avant-propos à Différence et répétition, p. 1.

[20] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 33.

[21] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 286.

[22] Ibid., p. 325.

[23] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 40.

[24] Ibid.

[25] Ibid.

[26] Ibid., p. 49.

[27] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 45.

[28] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris : Éditions de Minuit, 1990, p. 10.

[29] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 103.

[30] Ibid., p. 59.

[31] Ibid., p. 384.

[32] Ibid., p. 293.

[33] Ibid., p. 337.

[34] Ibid., p. 237.

[35] Ibid.

[36] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 20.

[37] Ibid., p. 31.

[38] Ibid., p. 106.

[39] Ibid., p. 24.

[40] Ibid., p. 25.

[41] Ibid., p. 30.

[42] Ibid., p. 51.

[43] Ibid., p. 50.

[44] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 9.

[45] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 388 et 389.

** Note du traducteur : le terme anglais transience réfère ici à une onto-phénoménologie du transitoire, de l’évanescent et du non-permanent. Voir Julia Hölzl, Transience. A poiesis, of dis/appearance, Atropos Press, 2010.

[46] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 51.

[47] Slavoj Žižek, Organes sans corps, op. cit., p. 146.

[48] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 101.

[49] Ibid., p. 101.

[50] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 196.

[51] Ibid., p. 198.

[52] Antonin Artaud, Pour en finir avec le jugement de Dieu [1947], publié dans les Œuvres complètes, tome xiii, Paris : Éditions Gallimard, 1974, p. 97.

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