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« Si seulement j’étais un Indien… » – deuxième introduction au dossier « Traduction et autochtonie au Canada »

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

À la fin du mois de décembre l’an passé, une crise a secoué le petit monde des études autochtones. Les origines d’un auteur à succès jusque-là reconnu comme un autochtone, Joseph Boyden, ont été révélées par le journaliste Jorge Barrera dans un article du réseau APTN, suite à une série de tweets sur le compte @indigenousXca, un compte partagé par plusieurs penseurs autochtones, à l’époque géré par Robert Jago, un blogueur autochtone habitant Montréal. Les conclusions de l’enquête de Barrera sont que, contrairement à ce qu’il avançait publiquement, Boyden n’aurait pas de « sang indien ».

Beaucoup moins discutée en français, l’« affaire Boyden » a été plusieurs fois commentée dans le Canada anglais (je recommande l’épisode « Indigenous identity and the case of Joseph Boyden » du podcast The Current avec Anna Maria Tremonti). Il est peu utile d’y revenir en profondeur. Mentionnons seulement, en résumé, que deux camps se sont affrontés : d’un côté, ceux qui défendent Boyden en arguant que l’attaquer sur ce point, c’est faire le jeu du système colonial qui, historiquement, base sa reconnaissance des Autochtones sur un système de blood quantum; de l’autre, ceux qui reprochent à Boyden sa malhonnêteté sur ses origines et les avantages financiers qu’il a pu recevoir au fil des ans grâce à son auto-identification autochtone. Trahir s’intéresse à la problématique de la définition de la notion d’autochtonie depuis une première série de textes publiée en septembre 2016. Dans la présente introduction à une deuxième série de textes, je voudrais brièvement expliciter une nouvelle manière de comprendre l’« appropriation identitaire » à partir d’un cas peu connu, celui des « Indiens » de Tchécoslovaquie.

Au début des années 1990, l’anthropologue David Scheffel (Université Thompson Rivers à Kamloops en Colombie-Britannique) a travaillé sur une étrange communauté de la Tchécoslovaquie qui s’identifiait comme « Indiens ». Ils n’avaient absolument pas de lien de sang avec des Amérindiens ni ne prétendaient en avoir, ils n’avaient jamais suivi d’enseignement d’Amérindiens, ils n’avaient même jamais mis les pieds en Amérique ni rencontré d’Amérindiens de leur vie. Ce qu’ils avaient, c’était des livres (sur la culture autochtone, sur la langue, des dictionnaires et grammaires, en particulier du lakota oglala) et, surtout, des films hollywoodiens. Ils se sont produit un imaginaire de l’« Indien » d’Amérique qu’ils se sont approprié, à leur propre risque, parfois, puisque le régime communiste de l’époque voyait d’un très mauvais œil cette bande qui refusait de se conformer aux préceptes de la société dominante. Accompagné du réalisateur John Paskievich, Scheffel a convaincu deux Cris, Joseph et Irene Young, et une Ojibway, Barbara Daniels, d’aller visiter le groupe à l’époque de la partition de la république en 1993. Un documentaire en a résulté, If Only I Were an Indian… (1995)[1] :

Le documentaire raconte l’adaptation des trois Autochtones à ce groupe de gens hors du commun. Ces Tchécoslovaques se promènent quasiment nus, vivent dans des tipis, préparent leurs nourritures dans des fours qu’ils fabriquent eux-mêmes dans le sol, chantent et prient en lakota, dansent autour du feu au son d’un tambour, gardent les cheveux longs et portent des coiffes cérémonielles faites de plumes. À première vue, il s’agit d’une communauté de néo-hippies en plein cœur de la Bohème historique. Et pourtant… ils sont si blancs. (On peut difficilement faire plus blanc qu’un Tchécoslovaque.) À la première rencontre, les trois Autochtones sont scandalisés de voir une telle mascarade. Ils expriment leur indignation, le dégoût de voir une telle appropriation ridicule.

Cependant, petit à petit, les trois Autochtones apprivoiseront ce drôle de groupe et en apprendront plus à leur sujet. Le spectateur est témoin de l’évolution d’une empathie pour ces « Indiens » de Tchécoslovaquie, leur histoire, leurs désirs et leurs espoirs. On assiste à des rencontres touchantes. Joseph Young, d’abord critique de leur musique, leur enseigne le bon rythme pour danser et chanter. Irene Young, pour sa part, leur montre comment faire cuire de la bannique. Une intervention de Barbara Daniels résume le passage de la méfiance à l’empathie : « I didn’t really know what do to. Whether to cry… or laugh or get angry. It was all so strange and so unbelievable. » La même intervenante affirmera pourtant plus tard que, « if this is stealing our culture, then I’d be happy to see more of it ». On a là comme les « étapes du deuil », du déni à l’acceptation en passant par la colère. Mais un deuil de quoi, sinon de l’authenticité?

On a peut-être besoin d’un nouveau concept d’authenticité pour comprendre ce qui se passe là. Ou bien il faut abandonner le concept tout simplement. Sinon on ne peut pas comprendre comment les trois Autochtones peuvent affirmer être « heureux » d’un tel vol de leur culture. On a affaire à un cas radicalement différent de l’affaire Boyden, mais pourtant, les enjeux sont les mêmes : faut-il avoir du « sang indien » pour s’approprier une culture « indienne »? Contrairement à l’affaire Boyden, aucun de ces « Indiens » tchécoslovaques ne prétend descendre d’une nation autochtone. Pas de prétention, donc, mais peut-être une feinte : la feinte de feindre le réel. On accepte de « jouer le jeu », jusqu’au bout, mais sans prétention. Ces gens ont fait un choix de vie qu’on peut difficilement juger à partir de nos propres positions (pas de prix littéraires avec bourses en bout de piste). La question posée par cette étrange communauté n’est plus « d’où viens-tu? », mais « où vas-tu? » Et cette question, pour les Tchécoslovaques, se structure à partir d’une alternative énoncée par un des intervenants (Daniel Hoffmann, ou Big Eagle). Devant un drapeau américain, il raconte ce qui se produit avec la fin du régime communiste :

It’s difficult for people in the West to grasp the model of how things functioned here. There was an incredible chaos everywhere, nobody knew what belonged to whom, and nobody really cared. When we arrived in the woods to camp, the woods were everyone’s. Unless we were physically apprehended by the police, nobody really cared what we were doing there. In the past, it was all communal property, but today it all belongs to someone, and we will have to start purchasing lands and other things. And that’s going to be a problem, because these things will be expensive. The West has brought us colourful cloth, shiny mirrors, Coca-Cola, and money. Many people, including ourselves, now find that we cannot resist the pressure of that Coca-Cola… and Disneyland.

Le régime communiste était en quelque sorte cette Amérique de Locke, le lieu d’avant la propriété privée. La civilisation qui est la leur, par un retournement historique, est maintenant conquise par l’Amérique. Or, cette civilisation européenne est à un carrefour dont l’une des directions est la « barbarie » capitaliste des États-Unis, et l’autre, la « sauvagerie » imaginaire des Indiens du Midwest américain (tous deux représentés par le Star-Spangled Banner). Notre continent devient un modèle pour l’Europe, mais c’est un modèle double, dédoublé, fait de duplicités. La question de l’appropriation identitaire est quelque peu chamboulée : exit la question des origines de ta nation, on veut savoir quel peuple tu es en train de créer.

Le philosophe Gilles Deleuze a souvent répété que les puissances de la fabulation, ou du Pseudos, ne relèvent ni du vrai ni du faux, mais d’un entre-deux de la représentation, une simulation qui fuit le modèle d’authenticité de Platon. Dans un texte critique de la notion de « simulacre » chez Platon, il écrit :

La simulation, c’est le phantasme même, c’est-à-dire l’effet de fonctionnement du simulacre en tant que machinerie, machine dionysiaque. Il s’agit du faux comme puissance, Pseudos, au sens où Nietzsche dit : la plus haute puissance du faux. En montant à la surface, le simulacre fait tomber sous la puissance du faux (phantasme) le Même et le Semblable, le modèle et la copie. Il rend impossible et l’ordre des participations, et la fixité de la distribution, et la détermination de la hiérarchie. Il instaure le monde des distributions nomades et des anarchies couronnées[2].

Il n’y a pas moins de danger à adopter une telle posture – ou imposture, si une telle action est possible. Qui pourra décider en dernier recours quel est le « vrai » Indien, afin de soumettre ses prétentions au test de la sincérité? Mais justement, la question « qui » est celle qui importe, dans un cas comme dans l’autre. Car il y a toujours une instance, en définitive, qui décide comment définir les uns et les autres, leur fixité ou leur identité. Force est de penser qu’aujourd’hui, cette fonction de fixation et d’identification est accordée à l’État qui agit comme tiers véridicteur. L’authenticité se pense encore en fonction d’une instance hiérarchique, qu’elle soit pensée en termes de « degré de sang » ou d’investissement symbolique dans une culture donnée. Le documentaire If Only I Were an Indian… ne donne pas de réponse toute faite au problème de l’appropriation identitaire. Il mériterait d’être redécouvert aujourd’hui, peut-être pour repenser les rapports entre peuples autochtones et société dominante. Il s’agit là d’un enjeu pressant pour comprendre les difficiles relations coloniales en Amérique. Les textes de cette seconde série « Traductions et autochtonies en Amérique » interrogent à leur façon cette relation.

Quatre articles sont publiés dans cette seconde série du dossier « Traduction et autochtonie au Canada ». Dalie Giroux se demande si une relation entre langues subalternes est possible en dehors de l’omniprésence d’un tiers universel et définitoire, celui de l’État. À partir du mitchif, notamment, c’est tout le problème de la colonisation des langues qui est interrogé, mais plus encore des « langages ». Elle termine son texte en offrant des pistes de réflexion pour des recherches futures en traduction. Dans son article, Simon Labrecque questionne le sens de l’expression « La découverte de l’Amérique » à partir de quelques occurrences significatives. Les questions soulevées par le texte sont celles d’une pragmatique de l’énonciation : quel sens créons-nous à répéter cette expression et quels enjeux faisons-nous peut-être disparaître en la répétant? Julie Perreault propose la traduction d’un extrait d’un chapitre du livre I Am Woman de l’écrivaine stó:lō Lee Maracle. Elle explique sa démarche théorique et les difficultés de traduction rencontrées, ainsi que l’importance du texte traduit. Finalement, dans un texte que j’ai coécrit avec Simon Labrecque, nous avons étudié la polémique autour du mashup vidéographique of the North de Dominic Gagnon (2015). Nous avons voulu étudier comment la traduction comme concept pouvait être utile pour penser cette polémique afin de dégager, si cela est possible, une éthique de la représentation de l’Autre dans un contexte colonial.

Le présent dossier reste ouvert, ce qui signifie qu’il est toujours possible d’y contribuer en soumettant un article au comité de rédaction de la revue Trahir.


Notes

[1] Le titre provient d’une nouvelle de l’écrivain praguois Franz Kafka. L’exergue du documentaire indique : « If only I were an Indian, suddenly alert, and on a galloping horse, leaning against the wind… »

[2] Gilles Deleuze, « Simulacre et philosophie antique : Platon et le simulacre », dans Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 303.

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Dette sentence, ou le cadeau empoisonné

Par Jean François Bissonnette

Le droit à l’éducation, c’est un don que la population fait aux étudiants, en finançant l’éducation. Que certaines personnes refusent ce don, je n’ai aucune difficulté avec ça, mais que ces personnes veulent en empêcher d’autres de recevoir ce don, vous comprenez qu’il y a un problème fondamental.

François Blais, 8 avril 2015

Curieuse conception du don que celle du ministre François Blais. Que l’éducation soit un don offert par la société québécoise à ses jeunes, qui pourrait le contredire? Il y a en effet, dans le geste même de l’enseignement, quelque chose de la transmission désintéressée. On y transmet le savoir accumulé au fil des siècles, et les méthodes qui permettront aux étudiants d’accroître à leur tour ce patrimoine intellectuel et scientifique. Plus fondamentalement, c’est le monde lui-même en tant que produit de la pensée et de l’initiative humaines qui est légué, à travers le geste éducatif, comme l’héritage d’une génération à la suivante. L’éducation ne vise pas simplement à l’acquisition des notions essentielles à la compréhension du monde et à la capacité d’agir en son sein, mais sert aussi à inculquer une responsabilité à son égard, pour en assurer la perpétuation. L’éducation fait œuvre « pour la suite du monde », comme le dit Grand-Louis Harvey dans le beau film de Pierre Perreault et Michel Brault. Comment pourrait-elle alors être autre chose qu’un don, qu’un geste de pure gratuité?

debit visaÀ relire attentivement la phrase du ministre Blais, on remarque cependant que ce n’est pas l’éducation qui fait comme telle l’objet du don, mais bien le « droit à » celle-ci. « Donner le droit » à quelque chose, ce n’est pas donner la chose en question. C’est accorder une « franchise » comme on le disait au Moyen Âge, en parlant de ces privilèges et exemptions concédés par l’aristocratie aux habitants des villes et des bourgs, afin de bénéficier de leur essor commercial. Le don du droit, c’est une certaine manière, pour un seigneur, de s’attacher la puissance d’autrui, en lui conférant une liberté qui stipule en même temps sa subordination. La phrase du ministre Blais participe ainsi d’une certaine historiographie du pouvoir, d’une certaine manière de faire le récit du droit et des libertés publiques où l’État se donne le beau rôle, celui du donateur magnanime. Or, une telle histoire est toujours affaire contentieuse. Une contre-histoire du droit s’écrit toujours en sous-main, comme un palimpseste laisse transparaître un autre récit sous celui qu’on veut nous faire lire. Oubliera-t-on que le « droit à l’éducation » a été, au Québec, conquis de haute lutte? Que depuis les émeutes de McGill français jusqu’à ce printemps 2015, c’est toujours contre le pouvoir que le droit à l’éducation s’est affirmé?

Si l’éducation relève en pratique du don, il est plus difficile de soutenir que c’est aussi le cas du « droit à » celle-ci. Ou alors, c’est qu’il s’agit d’une autre sorte de don. En effet, question fondatrice de l’anthropologie, la nature du don et de ses effets sociaux reste mystérieuse, ambivalente. Il y a du don qui fait communauté, lorsque circulent entre ses membres des cadeaux qui ont pour vocation de sceller et d’entretenir la solidarité sociale, et où les gestes de donner, de recevoir et de rendre manifestent l’adhésion aux normes d’une culture. Penser l’éducation comme don évoque ce phénomène où la gratuité et la réciprocité cimentent le lien social. Mais pourquoi certains « refuseraient »-ils alors un tel don, ainsi que le leur impute le ministre? Se poseraient-ils ainsi hors communauté? En effet, refuser un don, comme refuser de rendre en retour, c’est se montrer hostile à celui qui donne. Face à la « population » qui leur donne droit à une éducation, les étudiants grévistes feraient-ils montre de malveillance? Et en poussant l’audace jusqu’à « empêcher » leurs collègues de « recevoir ce don », au nom du respect des mandats de grève, ne s’avéreraient-ils pas ennemis de la société dans son ensemble?

L’esprit du don différencie. Il exclut, non moins qu’il intègre ceux qui appartiennent à son cercle. C’est peut-être à un tel partage que se réfère la nécessité de « tirer une ligne », comme le disait le ministre en appui à la décision de faire intervenir la police anti-émeute dans les murs de l’UQAM et d’en exclure les étudiants militants. Ceux qui refusent le don ne posent peut-être « aucune difficulté » en soi, mais qu’ils manifestent leur désaccord face à la manière dont celui-ci est pratiqué, par contre, cela soulève un « problème fondamental », car ils s’attaquent ce faisant au droit d’autrui. Voilà qui révèle que le don du droit à l’éducation n’a rien d’un faire-communauté. Il ne s’adresse qu’au seul individu, qu’à son seul désir de recevoir ou non ce qui lui est offert. Le don sonne ici comme un ultimatum : c’est à prendre ou à laisser; mais cette offre intransigeante exclut par avance toute discussion sur ses modalités. Toute demande, toute revendication est par principe irrecevable. Entre les membres de l’institution académique, rien ne circule qui serait de l’ordre de la création négociée d’un monde commun : il n’y a que des distributeurs et des receveurs, temporairement liés par une relation unidirectionnelle suspendue à la délivrance éventuelle d’un diplôme. Et c’est ainsi que la grève, comme mode d’existence politique de la communauté académique, comme manière d’affirmer son séculaire droit à l’autonomie, se voit réfutée par les autorités. Dixit François Blais : « Nous ne croyons pas à ce droit. »

Nous disions que la nature du don est ambivalente. Ainsi s’éclaire la raison pour laquelle d’aucuns paraissent « refuser le don » qui leur est offert. Car en vérité, ce n’en est pas un. Loin de leur bénéficier, il s’agit plutôt du moyen de domestiquer les étudiants, de les rendre inoffensifs, de leur inculquer une certaine discipline visant à taire toute dissidence. « Dans ce pays, nous disons que c’est par les dons que l’on fait les esclaves, et par le fouet que l’on fait les chiens », dit un jour un pêcheur inuit à un explorateur danois qui le remerciait de partager son poisson avec lui[1]. Il y a dans le don une sorte de piège. L’accepter, c’est se placer sous le pouvoir du donateur. C’est être, littéralement, à sa « merci », ce mot par lequel on nous entraîne dès le plus jeune âge à témoigner de notre gratitude envers les grandes personnes. Si la réciprocité du don suppose une égalité des partenaires, en revanche, le don unilatéral dont parle le ministre Blais forge les chaînes par lequel le receveur s’oblige à l’autre. Ce genre de don institue une dette ne pouvant jamais être remise; un déséquilibre ne pouvant jamais être redressé. Aussi, dans les conditions qui leur sont faites en cette ère d’une austérité se présentant comme inéluctable, faire grève n’est pas la marque d’une ingratitude de la part des étudiants, mais le signe, au contraire, de leur perspicacité. Ils ne voient que trop bien que ce qui brille dans le « don » qui leur est offert, ce sont les dorures de la cage qui leur a été préparée.

potlatch

Potlatch chez les Autochtones de l’Ouest canadien, une pratique déclarée illégale de 1885 à 1951. Source : Bibliothèque et Archives Canada.

En néerlandais, comme à l’origine dans la plupart des langues germaniques, le mot gift ne signifie pas seulement « cadeau », mais aussi « poison ». C’est aussi à cette sinistre association du don et de la mort que se réfère l’expression « cadeau de Grec ». Il n’est peut-être pas fortuit que certains des plus zélés contempteurs de la social-démocratie québécoise se plaisent tant à dire que le Québec est devenu « la Grèce de l’Amérique du nord ». À les en croire, nous serions comme les Grecs véritablement empoisonnés par la dette, et les mesures d’austérité budgétaire auraient ainsi le caractère salvateur d’un antidote à ce qui s’avère au fond une maladie auto-immune. Nous aurions vécu, paraît-il, « au-dessus de nos moyens ». Ce seraient nos propres excès, notre profonde incurie face à la multiplication et à l’insolvabilité de nos « beaux programmes sociaux », notre trop grande libéralité dans la distribution de nos « dons » qui nous auraient ainsi fait contracter une dette devenue toxique. Et nos dirigeants de nous expliquer que nous n’avons plus le choix : il faut « assainir » les finances publiques, comme on décontamine un sol pollué. Nostra culpa, nostra maxima culpa! Au fond, le premier ministre Philippe Couillard ne croyait pas si bien dire lorsqu’il déclarait, en décembre dernier, que « l’austérité est une vue de l’esprit ». Il s’agit en effet d’une manière d’instituer le social sur un certain imaginaire, et en l’occurrence, sur un imaginaire de la culpabilité.

Faire grève « contre l’austérité », n’est-ce pas alors ce que seule une jeunesse corrompue par des « professeurs irresponsables » s’autoriserait de faire? Une réaction typique d’« enfants gâtés », inaptes à reconnaître la nécessité des sacrifices dus à cela même qu’ils ont reçu trop de cadeaux? La condamnation sans appel de la grève étudiante, apparemment relayée par les deux tiers de la « population » donatrice, demeure incompréhensible si l’on se place du point de vue de l’intérêt général que les grévistes entendent défendre. Si la soi-disant « majorité silencieuse » se range du côté du gouvernement et paraît appuyer sa politique budgétaire, c’est bien plutôt parce que les citoyens ont intégré, au plus profond de leur être, cette culpabilité collective à laquelle la dette nous assigne. C’est que déjà, dans leur propre vie, ils s’astreignent à porter le poids d’une dette grandissante. Au Québec, les ménages supportent un niveau d’endettement moyen équivalent à 144% de leur revenu disponible. Les citoyens ont si bien intériorisé l’idée de la vie à crédit, et si bien accepté la règle irréfragable qu’une dette doit toujours être remboursée, qu’ils acquiescent sans mot dire lorsqu’on leur fait croire que le gouvernement agit en « bon père de famille », qu’il n’a d’égards en sabrant partout que pour « l’avenir de nos jeunes » – comme si budget de l’État et budget familial étaient soumis aux mêmes contraintes. La morale de la dette est au principe d’une forme singulièrement pernicieuse de servitude volontaire, car au nom du « réalisme » et de la « responsabilité », elle fait passer la renonciation à ses droits pour une preuve d’autonomie et de liberté.

C’était bien par refus de s’assujettir à cette morale que les étudiants québécois avaient fait grève, en 2012, pour protester contre une hausse des frais de scolarité qui n’aurait fait qu’ajouter au fardeau de leur endettement. On leur en avait déjà beaucoup voulu, à ces étudiants hédonistes et irresponsables, menant à grand train « la belle vie » subventionnée par le contribuable, qu’ils refusassent de « payer leur facture ». La même morale prévaut aujourd’hui, bien que ce soit de la dette publique dont il soit maintenant question. Et la même colère enfle à nouveau contre les étudiants contestataires, plus acide encore. C’est que la morale de la dette fait circuler entre les gens une espèce particulièrement toxique de poison : le ressentiment. Pour qui se prennent-ils donc, ceux qui refusent d’endosser notre culpabilité à tous? Ceux qui clament leur désir d’un monde meilleur alors que la dette constitue notre seul horizon? Ceux qui se soustraient à l’obligation pénitentielle d’une production ininterrompue, ceux qui prennent la liberté d’investir l’espace public, et qui osent désobéir aux ordres de la police visant à étouffer leur protestation? Sus aux contestataires! Notre culpabilité ne peut souffrir la désunion. C’est unanimes que nous nous livrerons au rachat de notre dette. Nous souffrons, nous qui payons des taxes! Vous souffrirez avec nous, fût-ce à coups de matraques!


 

Note

[1] Peter Freuchen, Book of the Eskimos (1961), cité par David Graeber, Debt: The First 5,000 Years, Melville House, 2012, p. 79.

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Subversions de l’Apocalypse: penser l’origo avec la traduction

Par René Lemieux, Montréal[1]

Vous vous êtes tout le temps demandé, j’en suis sûr, d’où je parlais, comme on dit maintenant, de quel côté j’étais dans tous ces conflits, (1.) à droite ou (2.) à gauche de la limite ou, (3.) plus vraisemblablement, pensent certains (à tort ou à raison), un inlassable parasite agité d’un mouvement aléatoire qui passe et repasse la limite sans qu’on sache jamais si c’est pour jouer les médiateurs, en vue d’un traité de paix perpétuelle ou pour rallumer les conflits et les guerres dans une Université qui fut dès sa naissance en mal d’apocalypse et d’eschatologie.

Jacques Derrida « Mochlos ou le conflit des facultés »[2]

Je croyais qu’au dernier moment vous ne viendriez pas. Vous avez fait un geste politique décisif en venant, et qui n’était pas simplement un geste. Vous avez certes approuvé ou scellé quelque chose de politique qui existait déjà mais vous l’avez aussi transformé, politiquement, en venant, et moi je vous en suis très reconnaissant. […] Le risque a été pris, et la chance acceptée, que vous veniez, éventuellement pour transformer, perturber, entraîner ailleurs quelque chose de politique qui s’engageait ici. Dans tout « viens » d’où qu’il vienne il y a ce risque politique, une décision au sens du coup de dés. On calcule beaucoup et il y a un moment où l’autre qui vient dire ceci ou cela garde en dernier ressort l’initiative imprévisible.

Jacques Derrida, « débat » suivant la lecture de la conférence « D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie »[3]

Pourquoi dire « viens! » à des personnes pour lire un texte en groupe? Qu’est-ce que ça implique, à quoi peut-on s’attendre? C’est un pari risqué. Dans le débat qui suit la première présentation de la conférence « D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie », Derrida qui terminait sa conférence sur la question de la forme impérative du verbe venir fait de cette injonction un enjeu politique lié à l’apocalypse. Je me propose de réfléchir à cette politique du verbe venir, à l’apocalypse « toujours-déjà là », et à cette temporalité qui parcourt l’annonce de la fin à partir de la question de la traduction.

La temporalité de l’Apocalypse : l’archaïsme du verbe « s’en venir »

Je profite de ce « viens » pour engager une discussion sur la temporalité étrange de l’apocalypse. La première idée qu’on a, il me semble, quand on pense à l’apocalypse, c’est l’idée d’un futur proche, d’un futur qui arrive, qui vient, qui s’en vient – comme on dit au Québec, expression jugée archaïque en France. Mais c’est aussi une idée du passé, de l’accomplissement du passé, mais d’un passé récent. Le texte apocalyptique dit bien, et en cela répétant la dernière parole du Christ sur la croix, τετέλεσται (« tout est accompli » – l’autre Jean, l’évangéliste, 19:30), le récit apocalyptique s’installe toujours-déjà dans un achèvement, et ce qui est raconté l’est aussi bien au passé qu’à l’avenir. Le verbe « venir », à cet égard, montre bien une certaine indécidabilité temporelle entre le passé et le présent. Cette indécidabilité est également spatiale, puisque dans les langues romanes ou néo-latines, « venir » s’oppose à « aller », et tout comme « aller » peut aussi, lorsqu’il est en position modale, signifier le futur proche, le verbe « venir » signifie le passé proche, le futur se comprenant métaphoriquement donc comme une destination, un lieu vers lequel nous allons, et le passé le lieu duquel on arrive. L’« archaïsme » du français québécois avec son « s’en venir » rend indécidable, à condition de jouer un peu, le passé et le futur, le lieu vers lequel on se dirige, mais aussi le lieu d’où l’on arrive.

L’apocalypse semble en quelque sorte la réunion du passé et du présent, du début et de la fin. Dans le texte de l’Apocalypse, c’est justement le seul endroit du Nouveau Testament où le Christ se désigne par la formule « l’Alpha et l’Oméga » qui signifie le début et la fin, répété à trois reprises. J’ai consulté différentes traduction de cette formule, je donne la première occurrence au premier chapitre, verset 8 :

Texte grec : Ἐγώ εἰμι τὸ Α καὶ τὸ Ω ἀρχὴ καὶ τέλος, λέγει ὁ κύριος ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος ὁ παντοκράτωρ

Traduction de saint Jérôme (Vulgate) : Ego sum Alpha et Omega principium et finis dicit Dominus Deus qui est et qui erat et qui venturus est Omnipotens.

Traduction de Louis-Isaac Lemaître de Sacy (catholique, XVIIe siècle) : Je suis l’Alpha et l’Oméga, le principe et la fin, dit le Seigneur Dieu, qui est, qui était, et qui doit venir, le Tout-Puissant.

Traduction de Louis Segond (protestante, XIXe siècle) : Je suis l’alpha et l’oméga, dit le Seigneur Dieu, celui qui est, qui était, et qui vient, le Tout Puissant.

Traduction d’André Chouraqui (hyperlittérale, XXe siècle) : Moi, je suis l’aleph et le tav, dit IHVH-Adonaï Elohîms, l’Étant, l’Était et le Venant, Elohîms Sebaot.

C’est la dernière version, celle de Chouraqui, qui semble de prime abord la plus divergente : au lieu des lettres grecques, Chouraqui donne aleph et tav, c’est-à-dire la première et la dernière lettres de l’alphabet hébraïque; à la place de Tout-Puissant, il donne le titre Tsebaot (généralement traduit par une formule proche de « Seigneur des armées »). Toutefois, on peut aussi s’intéresser à un changement au niveau du verbe, dès le passage entre le grec et le latin. Le participe substantivé ὁ ἐρχόμενος provient du verbe ἔρχομαι, qui signifie à la fois « aller » et « venir » (mais aussi « marcher », « mettre sur pied », « commencer »), mais est toutefois relié étymologiquement non pas au verbe latin venio (comme l’utilise saint Jérôme, dans sa forme au futur), mais à erro qui a donné en français errer et qui signifiait « cheminer », mais aussi « circuler », « s’écarter », « perdre son chemin », « aller à l’aventure ». Le Dieu Tout-Puissant ne part pas à l’aventure, c’est entendu : il vient (préférablement au futur : « il s’en vient »). Le latin ici fait figure de stabilisateur dans les multiples sens du verbe originel.

Le sous-texte de la traduction : découvrir une fiction

C’est la version de Chouraqui que Derrida utilise pour parler de l’Apocalypse. Chouraqui est bien connu pour sa traduction de la Bible et du Coran qu’il a voulu « hyperlittérales », pourrait-on dire. Apocalypse, le titre du texte, devient avec lui « découvrement », traduction qu’il reprend du mot hébreu « gala ». Pour sa traduction, Chouraqui suppose un sous-texte hébreu au texte apocalyptique grec et s’en explique :

En fait, ce genre littéraire qui marie l’eschatologie à la politique est un phénomène typiquement hébraïque, né au confluent d’une situation politique déterminée et d’une dialectique qui oppose, sur la scène de l’histoire, le royaume du messie à l’empire du prince de ce monde. Ce que les Évangiles, les Actes et les Lettres ne peuvent dire ouvertement, l’Apocalypse le crie en images éclatantes de vie et de mouvement, en des scènes hautes en couleurs: le visionnaire qui nous parle décrit aussi sobrement qu’il le peut l’exubérante contemplation qui le hante.

Supposer un sous-texte hébreu permet à Chouraqui d’« utiliser » un texte imaginaire, fictif ou mythique. D’une certaine manière, Chouraqui répète un texte à travers sa traduction, même si ce texte n’existe pas. C’est aussi, performativement, ce qu’est l’apocalypse qui, du point de vue de la temporalité, est aussi une répétition. Quelque chose avait déjà été « ouvert » aux regards, cette chose a été couverte ou cachée, et elle redevient ce qu’elle avait toujours été, ce qu’elle était toujours-déjà sans qu’on s’en aperçoive, sans qu’on le sache, et c’est l’acte du découvrement, du dénuement, ou encore de révélation (comme on traduit souvent le terme grec « apocalypse »), qui nous présente à nouveau ce qui était toujours-déjà là. Le découvrement est donc la répétition d’une origine qui aurait été oubliée.

Ce type de traduction qui peut sembler étrange aux premiers abords a été bien analysé par Antoine Berman – à peu près au même moment que la publication du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie – comme méthode de « littéralisation » de la traduction, ou de traduction de la lettre. Il la voit à l’œuvre notamment chez Chateaubriand traduisant The Paradise Lost de Milton en 1836. Chateaubriand remarque que Milton dans son texte s’adresse à d’autres textes particuliers et à certaines cultures particulières, d’abord la culture latine, mais aussi le texte biblique latin et sa traduction dans l’Authorized Version dite King James. Si on veut traduire Milton, pense alors Chateaubriand, il faut que la traduction s’adresse de même à des textes ou des cultures semblables; et comme l’anglais de Milton est un anglais latinisé, il faut latiniser le français. Il fallait pour Chateaubriand recréer un sous-texte biblique français traduit du latin pour faire dialoguer l’œuvre avec un sous-texte (il n’y avait pas encore de traduction officielle en français de la Bible à l’époque, la traduction de Lemaître de Sacy n’avait pas été autorisée par l’Église). Je cite un passage de Berman décrivant la méthode :

Bref, la traduction, et la traduction littérale, opèrent partout dans cette œuvre [de Milton], tout comme y opère une intense latinisation de l’anglais. À cela va correspondre, chez Châteaubriand, une traduction littérale de ce qui est déjà traduction littérale dans l’original. Cela correspond à un problème plus général : le rapport interne qu’une œuvre entretient avec la traduction (ce qu’elle contient en soi de traduction et de non-traduction) détermine idéalement son mode de traduction interlangues, ainsi que les « problèmes » de traduction qu’elle peut poser (La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain, Seuil, 1999, p. 100-101).

On fictionne un sous-texte, ce qui ne signifie pas qu’il n’est pas là, mais il est là sans être là; la traduction doit s’adresser à un passé dans une forme d’équivalence transformée entre le texte d’origine et le passé auquel lui-même s’adressait. Dans des cas comme celui-là, il faut en quelque sorte créer du sous-texte, littéralement une subversion (le latin versio dit la traduction comme produit) pour traduire à nouveau. Créer du texte ici signifie redécouvrir parfois ce qui n’a peut-être jamais existé.

L’origo comme fiction juridique : le cas de l’Empreinte

Cette question d’une origine fictionnée mais prise pour telle (Chateaubriand ne prétend pas qu’il y a une Bible française auquel il aurait, lui seul, accès : il reconnaît qu’il fictionne), c’est une fiction prise comme fiction. Cette question m’a fait penser à l’origo romain tel que décrit par l’anthropologue, historienne, latiniste et helléniste Florence Dupont qui défend une thèse originale sur la romanité (voir notamment une conférence sur cette question). Pour elle, le mythe des origines romaines est, contrairement à ce qu’on pourrait en penser, un mythe pris comme tel. Les Romains ne croyaient pas en leurs mythes, ces mythes étaient utiles pour la vie en société, ils étaient des fictions juridiques. Dans un entretien récent à France Culture, elle donne notamment l’exemple des trois noms que se donnaient les Romains. Dans le cas de Caius Julius Caesar, par exemple, le nom du milieu, « Julius », vient des Iulii, la gens du fils d’Énée, Iule, débarqué dans le Latium avant la fondation de Rome. Il ne s’agit pas d’une filiation génétique, ou de sang, c’est une filiation fictive vue comme telle. Il n’y a pas de paternité comme on la concevait chez les Hébreux ou encore chez les Grecs; la paternité, chez les Romains, on la crée, c’est une fiction légale, et c’est une fiction reconnue comme telle.

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La grande prostituée, iconographie flamande, détail : « Je vois une femme assise sur une bête écarlate, pleine des noms du blasphème, avec des têtes, sept, et des cornes, dix. […] Sur son front un nom écrit, un mystère: ‘Babèl la grande, mère des putains et des abominations de la terre.’ » (Découvrement de Iohanân, 17:3,5, trad. André Chouraqui.)

Je fais un détour avant de revenir à l’origo. Rome est un peu partout présente dans l’Apocalypse, Chouraqui rappelait que la figure de Babylone pour Jean de Patmos était l’Empire romain – et ce n’est pas étonnant de constater que le mouvement de la Réforme protestante, lorsqu’elle s’appropriera l’Apocalypse sous le nom de Révélation, verra dans la grande prostituée, Babel ou Babylone, l’Église romaine, c’est-à-dire l’Église catholique, l’Église universelle. Rome est aussi le lieu de la traduction comme incorporation ou colonisation de l’autre. Friedrich Nietzsche dans le Gai Savoir :

Traductions. — On peut apprécier le degré de sens historique que possède une époque à la manière dont cette époque effectue des traductions et cherche à s’incorporer des époques et des livres passés. […] Et l’Antiquité romaine elle-même : avec quelle énergie et quelle naïveté à la fois elle fit main basse sur tout ce qu’il y avait de bon et d’élevé dans l’Antiquité grecque plus antique! Comme ils traduisaient en faisant entrer dans le présent romain! Comme ils secouaient, de propos délibéré et avec insouciance, la poussière recouvrant les ailes du papillon instant! […] [Les poètes latins] ignoraient la jouissance du sens historique; le passé et l’étranger les faisaient souffrir, et éveillaient chez eux, en tant que Romains, l’envie d’une conquête romaine. Et en effet, on se livrait à une conquête lorsqu’on traduisait, – et pas seulement en laissant de côté l’élément historique : non, on ajoutait l’allusion au présent, on rayait avant tout le nom du poète pour le remplacer par le sien – sans avoir le sentiment de commettre un vol, mais au contraire, avec la totale bonne conscience de l’imperium romanum (Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, Livre II, §83.)

Mythe, origine, retour au passé, colonisation, il ne manque que le « ton apocalyptique » et on obtient les ingrédients pour un débat bien québécois dans la vallée du Saint-Laurent. Le ton apocalyptique est déjà commencé. Dernièrement est sorti le documentaire L’empreinte avec Roy Dupuis en narrateur. Je n’ai pas encore regardé le documentaire, mais j’ai consulté pas mal tout ce qui se disait autour du film chez les journalistes ou les critiques, et j’ai consulté quelques clips disponibles en ligne. La thèse du documentaire est présentée par Roy Dupuis comme suit : les Québécois ne sont pas de culture française, ils sont d’abord de culture amérindiennes; pour s’en convaincre ou se le prouver, il suffit de se regarder nous-mêmes, de constater avec un regard neuf notre propre culture qu’on cherche à nous enlever, et de retourner à nos racines historiques. Il s’agit là d’un récit mythique, peut-être autant que celui de l’origine française, mais il n’est jamais énoncé en tant que mythe. L’usage du discours biologique (dans un entretien avec la démographe Hélène Vézina sur les « gènes autochtones ») suggère que le discours du documentaire se donne les apparats de la science.

L’objectif du film est assumé par les documentaristes : il s’agit de contrer l’austérité. Le discours « austéritaire » devient un discours de mystagogues, tel que décrit par Kant et mentionné par Derrida. En effet, contre les mystagogues, ces initiés du « culte à mystère » de la Main invisible du marché qui nous promettent l’apocalypse à moins de faire baisser la dette, on oppose un discours « lumineux » et « rationnel ». Pourtant, ce discours sur les racines amérindiennes profondes des Québécois n’est pas moins apocalyptique : il énonce que continuer dans la voie de l’austérité, c’est s’assurer de détruire les derniers vestiges de notre culture véritable, faite d’entraide, de solidarité, de partage, de bénévolat, de consensus, de respect des femmes, d’ouverture à l’autre, et ainsi de suite. Bref : nos valeurs. Or cet imaginaire d’une identité de la société québécoise oubliée à retrouver, il fait plus souvent qu’autrement table rase de notre passé qui n’est pas toujours celui qu’on nous annonce. Le palimpseste proposé comme redécouverte d’un sous-texte passe aussi par l’effacement d’un texte bien présent, celui de l’appropriation de la culture autochtone et de la colonisation encore actuelle de ces peuples. N’est-on pas encore une fois dans un mythe qui ne s’admet pas?

Le mythe, c’est toujours ce que l’autre dit, c’est l’autre qui est dans le mystère, l’obscurité, c’est l’autre le mystagogue qui doit être « découvert » au sens de faire la lumière, bref c’est l’autre le « faux prophète ». Personne ne veut prétendre aux mythes, c’est-à-dire assumer une fiction en tant que fiction. Dans l’opposition kantienne des mystagogues – nouveaux sophistes –, aux gens raisonnables, qui pourra juger de la valeur de vérité du discours? Ce sont bien sûr les gens au discours clair, mais chacun prétend maîtriser ce discours et posséder la clarté. On est encore et toujours pris dans le discours apocalyptique de l’autre.

Remarques conclusives

Le récit mythique de Rome n’est pas l’histoire d’une pureté inentamée, mais celui d’un mélange des cultures. Les Romains se racontaient que la Ville éternelle avait été fondée par des parias, des brigands, aux confluents des cultures grecque, latine, étrusque, etc. Rome, c’est la tour de Babel inversée : ce n’est pas le lieu de la dispersion, mais le lieu de la rencontre. L’Apocalypse hébraïque traduite par Chouraqui, c’est aussi un récit mythique, mais cette fois d’une lutte multiséculaire entre les forces du bien et les forces du mal (là incarnées dans la prostituée). On y refuse toujours la rencontre ou le mélange, ou plutôt, le mélange est toujours du côté des forces du mal.

Il en est de même avec les récits des sociétés « archaïques » écrits par les anthropologues : ces récits ne racontent jamais l’origine ancestrale d’une culture intacte, mais toujours le récit – qu’ils l’admettent ou pas – de la rencontre entre au moins deux cultures : la leur et celle qu’ils mettent en scène. Les sociétés qu’ils décrivent se trouvent déjà dans le contact, elles sont toujours-déjà en train de changer, de se métamorphoser. Il ne peut pas y avoir de pureté originelle, ce qui n’empêche pas que la rencontre se donne toujours comme origine.

Il me semble que le problème dans la lutte des mythes actuels, c’est d’abord le refus de s’observer en train de se raconter une histoire, ensuite de penser le sien (son propre mythe, son mythe du propre) dans une origine inentamée. S’il y a une origine, je pense qu’il faut la voir comme une construction ici-maintenant. Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui? Quelle rencontre a lieu? Quelle tour de Babel sommes-nous en train de construire, pour le meilleur et pour le pire?

Je rappelais au départ qu’une rencontre autour d’un livre provoquait toujours la venue du discours de l’autre dont on attend la parole, mais sans qu’on puisse en attendre le contenu du propos. On ne sait pas ce que l’à-venir apporte, mais on souhaite sa venue. Je ne peux rien proposer, mais j’aimerais m’imaginer ce que serait aujourd’hui un mythe pris comme un mythe. Un peu comme Chateaubriand devant créer du nouveau à partir d’un sous-texte auquel il devait s’adresser, je me demande ce qu’on doit inventer, ici et maintenant, pour pouvoir à notre tour s’adresser au passé, même si celui-ci doit être fictionné. Quelle sub-version est nécessaire au présent?


Notes

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon. Je remercie Simon Labrecque pour sa relecture et ses commentaires.

[2] Conférence prononcée en anglais le 17 avril 1980 à l’Université de Columbia (New York), lors du centenaire de la fondation de sa Graduate School et après la remise d’un doctorat honoris causa, paru d’abord dans Philosophie, no 2, avril 1984, Paris, Éditions de Minuit, puis dans Du droit à la philosophie, Paris, Éditions Galilée, 1990, p. 434.

[3] Conférence prononcée dans le cadre du colloque de Cerisy Les fins de l’homme : à partir du travail de Jacques Derrida, tenu du 23 juillet au 2 août 1980 et publié sous le même titre aux éditions Galilée en 1981, p. 485. Elle sera publiée sans le « débat » aux éditions Galilée en 1983.

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Qu’est-ce qu’une valeur?

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

Le projet du gouvernement Marois d’instaurer une Charte des valeurs québécoises peut être lu, dans une perspective politologique, comme une tentative de se rallier un pan des électeurs et électrices passé-e-s à la Coalition Avenir Québec (CAQ) et à Option Nationale (ON). Pour ce qui est des « gens de gauche », qui semblent majoritairement rejeter le projet, le Parti Québécois (PQ) semble en avoir fait son deuil. Ils et elles semblent en effet avoir choisi Québec Solidaire (QS) – dans la mesure où ils et elles votent[1]. Une gauche « irrécupérable », donc, peut-être « radicalisée » par le Printemps érable, autorisant le PQ à pencher vers sa droite – qui n’a pourtant jamais été négligée.

Quoi qu’il en soit, en provoquant, en poussant une multitude à répondre au projet d’une Charte des valeurs québécoises, le PQ et ses stratèges semblent avoir réussis, au moins pour un temps, à « contrôler l’agenda », à encadrer ce dont on parle. Plutôt que de répondre directement à ce projet, j’aimerais ici saisir l’occasion offerte pour en détourner légèrement le sens, c’est-à-dire pour en faire une occasion de penser.

Ma réponse – car c’en est une également – prend la forme d’une question simple, voire simpliste. Avant de parler de « valeurs québécoises », avant de songer à les inscrire dans une Charte, il me semble qu’il a fallu répondre au moins implicitement à la question : qu’est-ce qu’une valeur? Qu’est-ce qu’une valeur, si l’on dit qu’il y en a plusieurs? Qu’est-ce qu’une valeur en général, s’il peut y en avoir des « québécoises »? Qu’est-ce qu’une valeur, s’il est pensable de les inscrire dans une charte? Ma thèse est celle-ci : on ne sait pas ce qu’est une valeur. Peut-être même qu’on ne le sait pas précisément parce que cela nous – mais voilà déjà, qui ça « nous »? – semble si évident, parce qu’on croit (plutôt que de savoir?) qu’on ne peut ignorer – sinon, que ce passerait-il? – ce qu’est une valeur. D’aucuns diront que cette croyance est elle-même attribuable au fait que la notion de valeur est une valeur pour « nous », qu’elle est valorisée dans la bulle phonique dans laquelle on parle, ici.

Que disent ceux et celles qui proposent cette Charte des valeurs québécoises à propos de ce qu’est une valeur? En visitant le site officiel, on peut d’abord lire ce slogan : « Parce que nos valeurs, on y croit ». Malgré le vide apparent de cet énoncé qui se veut rassembleur, ce serait « ben d’valeur » de ne pas s’y arrêter car on peut en déduire au moins deux choses.

D’une part, on peut en déduire qu’une valeur est vue comme l’attribut d’un sujet, comme une propriété ou une caractéristique distinctive. S’il y a « nos valeurs », c’est qu’il y a aussi – ou qu’il peut y avoir – « leurs valeurs », ou encore « mes valeurs », « tes valeurs », « ses valeurs », etc. Dans la section Valeurs québécoises, sous le mot d’ordre « Rassemblons-nous autour de nos valeurs communes », on lit :

Aujourd’hui, des valeurs fondamentales animent la société québécoise, notamment la primauté du français, l’égalité entre les femmes et les hommes et la neutralité religieuse des institutions de l’État québécois. Le temps est venu de nous rassembler autour de nos valeurs communes.

Même s’il y a « nos valeurs », il serait donc possible qu’en demeurant telles – en étant nos-valeurs-à-nous –, elles soient plus ou moins « communes ». Cela me semble signifier qu’à l’intérieur du même « nous », on peut porter plusieurs valeurs, et peut-être même des valeurs incompatibles ou contradictoires, ou à tout le moins des valeurs non communes. De plus, on suggère que « nos valeurs » animent déjà « la société québécoise ». On nous demande toutefois de nous « rassembler autour », en affirmant qu’ « il faut clarifier le contrat social afin de faciliter l’intégration de chaque personne, peu importe son origine ou ses croyances » – peu importe ses valeurs?

D’autre part, le slogan « Parce que nos valeurs, on y croit » suggère qu’une valeur est quelque chose en quoi on peut croire, ce qui sous-entend qu’on pourrait tout aussi bien ne pas y croire sans qu’elles cessent d’être « nos valeurs ». À quoi pourrait bien ressembler une valeur qui soit nôtre, mais en laquelle ou à laquelle on ne croirait pas? Quel « nous » pourrait bien (se voir poussé à) énoncer : « nos valeurs, on n’y croit pas »? Cet énoncé n’est-il pas contradictoire? Si une valeur est quelque chose « autour » de quoi on peut se rassembler, cela suggère également que ça ne va pas de soi, que ce n’est pas strictement nécessaire. S’il fait sens d’inviter à se rassembler « autours de nos valeurs communes », c’est qu’on peut aussi être non-rassemblés, dispersés « autour » d’elles. C’est peut-être aussi qu’on peut se rassembler autour d’autre chose que des valeurs, en lesquelles on peut croire plus ou moins.

Toujours sous l’onglet « Valeurs québécoises », on peut lire que

la mise en place de règles claires pour les accommodements religieux serait bénéfique à l’intégration des néo-Québécoises et néo-Québécois au marché de l’emploi. En effet, ces balises viendraient rassurer les employeurs devenus craintifs quant aux demandes d’accommodement religieux, car ils se sentent parfois mal outillés pour y répondre.

Ces règles assureraient l’égalité de tous. Elles aideraient les futurs immigrants à mieux connaître la société québécoise et permettraient à tous et chacun d’entre nous, peu importe nos origines, de vivre ensemble dans le respect de nos différences et le partage de nos croyances ou de nos valeurs communes.

L’employabilité semble donc constituer une « valeur québécoise »; ou à tout le moins, elle sert de justification au projet de Charte, tout comme « l’intégration » – sans qu’on sache trop ce que cela veut dire, être intégré. Surtout, ces lignes, comme l’ensemble du projet, associent la notion de valeur et la religion, ou plus précisément, la notion de croyances religieuses (ce qui implique qu’il y a des croyances non religieuses – des croyances, c’est-à-dire quelque chose d’autre que des savoirs? Une croyance est-elle autre chose qu’une opinion? Est-elle un type particulier d’opinion?). La dernière phrase du passage cité pose une équivalence entre croyances et valeurs : « le partage de nos croyances ou de nos valeurs communes ». S’il est possible de ne pas croire en nos valeurs, serait-il aussi possible de ne pas croire en nos croyances? Qu’est-ce alors que croire? Je crois qu’on ne le sait pas.

Le chemin « inductif » (faute d’une meilleure catégorie) semble donc mener à l’impasse. Qu’en est-il du chemin « déductif »? Les sciences sociales sont souvent présentées comme dépositaires du savoir sur les valeurs, ou à tout le moins, comme lieux d’élaboration d’une théorie des valeurs. La sociologie, par exemple, nous enseigne que les individus et les groupes « portent » des valeurs (des idéologies?) qui les distinguent des autres individus et groupes. La science politique nous enseigne que les collectifs qui agissent en commun partagent des valeurs (des intérêts?) qui entrent en conflit avec les valeurs d’autres collectifs. L’anthropologie nous enseigne que les valeurs (des visions du monde?) sont liées à la culture, que différentes cultures portent différentes valeurs. Cependant, elle enseigne aussi que certaines valeurs sont partagées par plusieurs cultures. Les choses se compliquent déjà!

Déformation « professionnelle » oblige, je suis porté à évaluer – à juger de la valeur de– ce que la pensée politique contemporaine dit des valeurs. La pensée politique du siècle dernier aurait été marquée par un « retour » aux valeurs. C’est ce qu’affirme Carole Widmaier, par exemple, dans Fin de la philosophie politique? Hannah Arendt contre Leo Strauss (CNRS, 2012). Malgré leurs nombreuses divergences, Arendt et Strauss auraient tous deux construit un « éloge des valeurs ». Ici, il me semble utile de donner à lire ce que Strauss a dit des valeurs lors de son cours du 1er octobre 1962, dans son séminaire de philosophie politique à Chicago, qui portait cette année là sur la notion de droit naturel[2]. Cela (m’)est utile car Strauss dit également qu’on ne sait pas vraiment de quoi on parle lorsqu’on parle de valeurs.

Dans ce premier cours de la session, Strauss commente un texte d’Ernest Nagel pour introduire le caractère problématique de la distinction entre faits et valeurs. Cette distinction, souvent associée à Max Weber, semble d’une importance capitale pour les sciences sociales. Si elles étudient les valeurs, les sciences sociales prétendent néanmoins chercher à établir les faits sur l’usage des valeurs. En ce sens, les chercheurs et chercheuses devraient s’abstenir d’émettre des « jugements de valeur » sur les faits rencontrés. Toutefois, Strauss (en bon lecteur de Weber) considère non seulement que cette abstention est difficile, mais qu’elle est ultimement impossible. C’est impossible de ne pas poser de jugement de valeur car juger de ce qui compte, de ce qui se qualifie comme valeur requiert d’emblée de prendre position sur ce qui est plus ou moins valable – de poser, donc, un jugement de valeur. Strauss dit (je traduis) :

Quiconque parle de faits et de valeurs se voit obligé de nous dire ce qu’est un fait et ce qu’est une valeur. Je veux dire que ce serait absolument disgracieux pour un savant qui fait reposer toute son orientation scientifique sur la distinction entre faits et valeurs de ne pas être en mesure de nous dire ce qu’est, d’une part, un fait, et d’autre part, une valeur. Ces questions – qu’est-ce qu’un fait? qu’est-ce qu’une valeur? – sont, selon cette orientation, des questions factuelles. Nous devons être capables d’y répondre. Mais qu’est-ce qu’une valeur? Il est très difficile de trouver une réponse à cette question simple, bien qu’on parle tant de valeurs.

Une valeur, si l’on infère une définition de l’usage qui en est fait dans ce genre de littérature… Vous voyez, d’une part une valeur peut être n’importe quoi (anything) qui est désiré – par exemple cette cigarette, si je la désire, cette cigarette-ci. Littéralement n’importe quoi peut être une valeur car il n’y a absolument rien, pas même les choses les plus méprisables et dégoûtantes, qui ne soit désiré parfois, peut-être par des fous. N’importe quoi peut donc être une valeur en ce sens. Il y a toutefois un autre sens qu’on peut discerner, où il n’est pas question des choses valorisées mais des principes d’évaluation. Par exemple, quelqu’un peut désirer une pomme pour le plaisir et quelqu’un d’autre peut la désirer pour le goût. Un autre encore peut la désirer pour le profit, c’est-à-dire qu’il veut la vendre, ou il peut la désirer comme modèle pour un peintre. Infini! Quoi qu’il en soit, il y a toujours une variété de principes de préférence, et c’est parfois ce qu’on entend par valeur. Le deuxième sens me semble être le seul qui soit digne d’intérêt, car le premier est simplement vague et inutile.

Qu’est-ce qui constitue une valeur dans tous ces cas? Selon l’une des perspectives, c’est le désir pour la chose, peu importe le principe, que ce soit la santé ou le profit ou quoi que ce soit. Mais si quelqu’un désire quelque chose tout en désapprouvant ce désir, peu importe s’il réussi ou s’il échoue à le supprimer, est-ce que ce désir peut toujours être qualifié de valeur pour lui? Est-ce une valeur ou non? C’est toujours une question factuelle. Est-ce une valeur ou est-ce que ce n’est pas une valeur? Les deux réponses possibles, c’est une valeur ou ce n’est pas une valeur, sont également factuelles en raison du caractère factuel de la question. La question factuelle est celle-ci : y a-t-il ou n’y a-t-il pas de différence essentielle entre le désir et le choix? Je veux dire par désir : toute chose que vous désirez, même si vous vous haïssez en raison de ce désir, même si vous combattez votre désir, vous la désirez quand même. Et le choix c’est ce en faveur de quoi vous vous décidez vraiment. La première perspective, selon laquelle le désir est ce qui constitue la valeur, se caractérise par un aveuglement face à cette différence évidente et nécessaire entre désir et choix. Sur une base factuelle, nous sommes poussés à dire qu’une valeur est un objet de choix plutôt que de simple désir. Cela signifie que les différentes perspectives sur le « il y a » (the ‘is’) – il y a ou il n’y a pas une différence essentielle entre désir et choix – mènent à différentes perspectives sur le « il devrait y avoir » (the ‘ought’) ou sur les valeurs. […] La question factuelle sur l’existence ou la non-existence d’une différence entre désir et choix décide de la question de quel type de choses sont et ne sont pas des valeurs : c’est un jugement de valeur. C’est inextricable. Le « il y a », c’est-à-dire le « il y a » pertinent – pertinent : par exemple, des phénomènes tels le désir et le choix –, ce « il y a » qui est pertinent pour les valeurs ou les évaluations n’est pas neutre par rapport aux valeurs.

Une perspective plus large dirait ceci : que le « il y a » pertinent n’est pas seulement le désir et le choix discutés dans une telle abstraction, mais la nature de l’homme (the nature of man). Si vous prenez la nature de l’homme comme un tout, vous ne pouvez pas avoir une perspective sur cette nature de l’homme, une perspective théorique sur la nature de l’homme, sans avoir déjà par le fait même décidé d’une manière générale de ce qui est bon et mauvais.

De quel type de valeur parle-t-on lorsqu’on mentionne « notamment la primauté du français, l’égalité entre les femmes et les hommes et la neutralité religieuse des institutions de l’État »? Il est certainement intéressant de remarquer qu’on entend sans cesse répéter – à raison, je crois – que le français est menacé (pas seulement à Montréal), que le sexisme est omniprésent (partout), qu’on prie dans des conseils municipaux et qu’on vote les lois provinciales sous un crucifix. Parle-t-on de valeurs, ou de vœux pieux? Une Charte des vœux pieux, une to-do-list sociétale qui provoque une polarisation si tangible, ce n’est probablement pas le meilleur moyen de « sauvegarder la paix sociale », de « se rassembler » et de « clarifier le contrat social ». Je doute également que ce soit le meilleur moyen d’être réélu majoritaire.


[1] C’est peut-être aussi pour cela que le PQ pourrait se permettre de jouer dans les salaires des enseignant-e-s au niveau collégial. Bien que le gouvernement ait nié que la « réévaluation » de ces emplois mènera à une baisse des salaires, on peut imaginer les électeurs et électrices plutôt caquistes se réjouir d’un « serrage de ceinture » qui viserait les intellectuels, mieux connus dans ces cercles sous le nom de « -lologues », qui ont la réputation d’être grassement payés pour « corrompre la jeunesse ».

[2] On peut entendre un enregistrement de ce cours sur le site du Leo Strauss Center. Je traduis à partir d’une transcription du cours. Cf. Leo Strauss, Droit naturel et histoire (Flammarion, 1986 [University of Chicago Press, 1953]).

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Après-midi ensoleillé sur Vancouver Island: pistes pour lire la démission de John Duncan

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

C’est une pratique bien connue de la communication politique partisane et gouvernementale : sortir la nouvelle potentiellement embarrassante à 17h le vendredi. De ce fait, les bulletins de nouvelles devront généralement se satisfaire de relayer un communiqué de presse et quelques réactions hâtives. Le peuple ne sera pas trop mis au courant, ni ne s’en souviendra trop clairement le lundi venu.

Un territoire comme celui du pays de Canada pose un problème particulier. Lorsqu’il est 17h à Ottawa, il est 14h sur l’île de Vancouver. Vendredi 14h, on peut se douter que ce sera un moment plus souvent consacré au flânage en ligne qu’au travail acharné, à tout le moins dans les factories de l’économie des services et de la connaissance. De bons stratèges n’oublieront pas qu’on entendra la nouvelle un peu plus distinctement à l’ouest qu’à l’est.

Les conservateurs au pouvoir sont réputés bons stratèges. Hier, 15 février 2013, peu avant 14h heure de Victoria, on apprenait que le ministre des Affaires autochtones et du Développement du Nord, John Duncan, a remis sa démission. La raison donnée : il est intervenu en faveur d’un citoyen de sa circonscription en écrivant une lettre à la Cour canadienne de l’impôt. Dans Le Devoir, on apprend que

le premier ministre Stephen Harper l’a su jeudi. Et c’est jeudi que le ministre Duncan a offert sa démission qui a été acceptée. Mais le bureau du premier ministre ne l’a annoncée publiquement qu’en fin d’après-midi, vendredi. Le Devoir, 15 février 2013.

Quel peut être le sens de cette démission, vue de l’île de Vancouver? Quel sens lui donner dans un contexte médiatico-politique où Idle No More, par exemple, a le mérite de faire parler des luttes longues et ardues des peuples autochtones qui peuplent l’ensemble du territoire aujourd’hui nommé canadian? Pistes de lecture.

D’abord, ces trois remarques :

  1. Circonscription fédérale d’Île de Vancouver-Nord.

    John Duncan demeure député de sa circonscription, c’est-à-dire « Île de Vancouver-Nord ». C’est à titre de ministre qu’il a « erré », et non à titre de député. Symboliquement, un ministre ne devrait pas faire ce qu’il a fait;

  2. Le nord de l’île de Vancouver est assez peu peuplé, mais il est habité depuis longtemps par nombre de peuples autochtones. Notons d’emblée que l’un de ces peuples, les Kwakwaka’wakw – prononcé « kwa-kwâ-kiwa », selon ce que j’ai entendu – ou Kwakiutl, est probablement le peuple autochtone le plus étudié en anthropologie, depuis les passages de Franz Boas dans la région.

    Premières nations au nord de l’île de Vancouver.

    Une des traditions qu’ils partagent avec leurs voisins du Pacific Northwest est celle du potlatch, pratique souvent présentée comme économie du don et du contre-don. En 1875, le missionnaire William Duncan (c’est un de ces télescopages patronymiques dont l’histoire coloniale a le secret – il n’est peut-être pas lié à John Duncan, mais quand même…) écrivait que « le potlatch est de loin l’obstacle le plus considérable à ce que les indiens deviennent chrétiens, ou même civilisés » (cf. « Porlatch »). En 1885, cette pratique a été interdite par le gouvernement canadian (cf. « The Potlatch Ban »). Notons enfin qu’elle a été commentée par plusieurs figures de la pensée écrite du siècle dernier, dont Marcel Mauss, Georges Bataille et Jean Baudrillard, pour ce qui est des Français;

  3. Dimanche dernier, 10 février 2013, un chef héréditaire Kwakwaka’wakw, Beau Dick, est arrivé à Victoria après avoir marché pendant huit jours à partir du nord de l’île, emportant avec lui un bouclier ou un blason (shield) de cuivre qu’il est venu couper sur le parvis du parlement de la Colombie-Britannique, en signe de défi. En anglais, on parle d’un shaming rite, un rituel d’humiliation, qui n’avait pas été performé depuis plus de soixante ans et qui peut constituer une véritable déclaration de guerre. Un défi est lancé par celui qui coupe à celui qui reçoit le morceau coupé—ici, le destinataire était le gouvernement fédéral, in absentia –, celui de « réparer le cuivre » ou de couper un morceau plus gros d’une valeur similaire (cf. « First Nations chief to perform rare shaming rite on legislature lawn »). Pour raconter son geste, Dick a mentionné Idle No More à quelques reprises, ainsi que la longue tradition des politiques d’exploitation et d’assimilation des peuples autochtones par le gouvernement colonial canadian. Il parle de « génocide culturel ». (Notons ici qu’il n’est pas certain que Dick soit considéré comme un « représentant légitime » par les autres Kwakwaka’wakw – à travers les branches, on entend qu’il est isolé… Je ne peux pas prétendre connaître les tenants et aboutissants des conflits et des tensions qui parcourent ce peuple et son territoire. Je crois comprendre que très peu de colons sur l’île de Vancouver peuvent prétendre le contraire. C’est peut-être ce qu’il y a de plus honteux dans toute cette histoire : l’indifférence.)

Je me propose de tramer quelques pistes de lecture avec ces trois énoncés.

J’aimerais réécrire et donner à lire la démission de Duncan comme la réponse, c’est-à-dire le contre-défi du gouvernement Harper au coupage du cuivre.

Cette lecture est rendue possible et plausible par une anthropologie politique s’inscrivant dans la lignée de L’essai sur le don de Mauss (1923-1924), de La Part maudite de Bataille (1949) et de L’échange symbolique et la mort de Baudrillard (1976). Il y a dans le monde une politique symbolique, voire mythique, dont la limite est la mort même. Elle est à l’œuvre dans le geste de la chef Theresa Spence, par exemple (voir l’article de Jean François Bissonnette dans Trahir). Il est inadéquat de limiter cette politique mythique ou symbolique aux « sociétés archaïques », comme le disait Mauss, voire « primitives ». Ceux et celles qui travaillent dans cette lignée ont (parfois) réussi à éviter ce langage évolutionniste imbriqué dans l’histoire coloniale et autorisant le déploiement de multiples politiques de « développement » et de « civilisation » – si l’on considère que l’archaïque, c’est toujours l’autre, jamais soi… Cette ligne de pensée a réussi (dans ses meilleurs moments) à faire sentir l’archaïque au cœur des groupements humains contemporains, quels qu’ils soient – anthropologie symétrique, diraient certains. C’est par exemple ce que montre Arthur Kroker de l’Université de Victoria, dans son travail sur l’idéologie born again américaine, lorsqu’il voit se télescoper des pèlerins du Mayflower aux officines parcourues par Dick Cheney sous le signe d’un ressentiment enragé. C’est déjà ce que montrent Adorno et Horkheimer dans Dialectique de la raison (1944), où la raison est réécrite comme mythe central de la pensée occidentale, d’Ulysse à la modernité scientiste. Ce livre fut écrit lors de leur exil américain, alors que l’Institut für Sozialforschung était affilié à l’université Columbia. Il est remarquable que le premier professeur d’anthropologie à Columbia fut un autre allemand en Amérique : Franz Boas.

Les travaux de Boas et de ses épigones sur les Kwakwaka’wakw font en sorte que l’on croit comprendre ce qui est en jeu dans une pratique de défi comme celle du « coupage du cuivre », proche du potlatch. On saisi qu’il faut y répondre par la surenchère. En effet, il y a dans le défi ou le don original une « part maudite » qui ne peut jamais être totalement remboursée. Cette part, cette dette porte la valeur supplémentaire découlant de l’initiative même, de la primauté du geste, de sa gratuité initiale. Le premier geste restera premier. Si elle veut être commensurable, la réponse se doit donc de l’excéder et ainsi devenir première à son tour.

Il est aisé de saisir que le gouvernement Harper™ (Triomphalement majoritaire) fait de la politique symbolique une priorité. D’une part, ses critiques répètent qu’il fait plus souvent dans le mythe que dans la raison, que ce soit sur l’usage des drogues ou sur la guerre de 1812. D’autre part, la transparence des conservateurs quant à leurs propres stratégies, modulées pour toucher les cordes sensibles de divers groupes épars – c’est souvent « gros comme le bras » mais ça s’autoproclame « gros bon sens », voire science économique, donc raison mythifiée –, suggère qu’ils admettraient sans doute que la politique est une question et une gestion de mythes et de symboles. Ils le diraient si cette admission n’était pas dommageable, symboliquement, dans une société canadian qui aime à se croire infiniment plus rationnelle que sa voisine du sud – fundamentalist Christian, créationniste, inégalitaire, machiste, raciste, homophobe –, qu’elle projette par ailleurs en son cœur, quelque part en banlieue de Calgary.

Il se pourrait donc que les conservateurs se soucient de répondre à un défi comme celui de la « coupure du cuivre », en particulier dans un contexte médiatico-politique marqué par les actions d’Idle No More a mari usque ad mare. Mais on sait aussi que le silence face aux gestes le ciblant est une marque de commerce de ce gouvernement – à moins qu’il y ait en jeu des enjeux jugés « véritablement importants », a mari usque ad mare, ou au moins dans la marre conservatrice.

Or, parler d’océans c’est évoquer un champ de conflits entre les colons et les autochtones qui passe souvent inaperçu dans la médiasphère urbaine. Les droits de pêche sont un sujet « hyperlocal », dit-on – quoiqu’un des problèmes, ici, est l’exploitation industrielle de piscicultures détenues par des multinationales au cœur d’un territoire de pêche alimentaire des Kwakwaka’wakw et que le sort de la côte ouest du continent – ouverture sur l’Asie – préoccupe à la fois ceux et celles qui veulent commercer à tout prix, pipeline oblige, et ceux et celles qui veulent pouvoir vivre encore plusieurs générations sur ces rives. Prendre en compte les actions politiques des Kwakwaka’wakw – leurs longues luttes autour de la pêche, par exemple – et ne pas être obnubilé par l’iconique et médiatique « coupage du cuivre » est peut-être crucial pour saisir de quels défis et contre-défis il y va dans la démission de John Duncan.

La démission de Duncan, par un vendredi après-midi ensoleillé sur l’île de Vancouver, a mis un sourire aux lèvres de ceux et celles qui se soucient de ce type d’événement. Elle n’a probablement rien changé sur le visage de ceux et celles qui se sont vu montrer depuis des siècles toute la violence dont ce système est capable… Une concession à Idle No more? Les leaders autochtones semblent peu convaincus. Elle pourra néanmoins satisfaire quelques dilettantes, comme la démission de Line Beauchamp a pu être interprétée comme une concession au mouvement étudiant le printemps dernier. On se souviendra toutefois de ce que fut la suite!

Le geste d’Harper ne semble en rien excéder le coupage du cuivre. Faire revivre un rituel ancien qui n’a pas été pratiqué depuis des décennies semble infiniment plus valeureux et coûteux que d’accepter la démission d’un ministre pour des raisons « éthiques », surtout que la rumeur suggérait déjà qu’il ne survivrait pas au prochain remaniement ministériel. La source de cette rumeur laisse songeur, bien entendu. Si les conservateurs sont bons stratèges, on peut penser qu’elle fut propagée en guise de préparation. En perdant Duncan, on perd peu en tout cas. On semble écouter la population et on perd certainement moins qu’en donnant des munitions à une opposition qui tente de se soucier de l’éthique fluctuante des membres de ce gouvernement.

Mais en territoire Kwakwaka’wakw, comment reçoit-on ce geste? Il faudrait se demander qui a élu Duncan dans sa circonscription. Il faudrait aussi songer à comment s’articulait son travail aux politiques locales quant aux pêcheries et aux droits d’exploitation du territoire. La circonscription garde un député au pouvoir (on dit que c’est mieux que d’avoir un député dans l’opposition), mais elle perd un ministre. Cela permettra-t-il de « développer » la région sans trop se soucier de ceux et celles qui l’habitent? Comment ce geste reconfigure-t-il la liste des priorités quant aux « politiques autochtones » du Pacific Northwest? S’il y a un véritable contre-défi lancé par le gouvernement fédéral, il est à chercher de ce côté.

Du sud de l’île de Vancouver, il est difficile de faire sens de tout cela. Un brouillard tenace entoure ce qui se déroule au nord de l’île. Aussi tenace que l’aveuglement volontaire. Ainsi, il est accablant de voir que le Times Colonist de Victoria cite des chefs de Toronto au sujet de la démission de Duncan, mais aucune voix de l’île. Les choses sont-elles plus claires, vu du nord? On dit de cette région qu’elle est la plus pluvieuse du pays. On dit également que Fort Victoria a reçu ce nom pour que la reine n’oublie jamais ce lieu, le plus éloigné (par bateau, alors que le canal de Panama restait à faire) d’un empire sur lequel le soleil ne se couchait jamais. Aujourd’hui, il fait encore soleil à Victoria. Les forts vents viennent toutefois rappeler que le printemps, saison de tempêtes, approche. En témoigne ce crachin.

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Classé dans Simon Labrecque