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Subversions de l’Apocalypse: penser l’origo avec la traduction

Par René Lemieux, Montréal[1]

Vous vous êtes tout le temps demandé, j’en suis sûr, d’où je parlais, comme on dit maintenant, de quel côté j’étais dans tous ces conflits, (1.) à droite ou (2.) à gauche de la limite ou, (3.) plus vraisemblablement, pensent certains (à tort ou à raison), un inlassable parasite agité d’un mouvement aléatoire qui passe et repasse la limite sans qu’on sache jamais si c’est pour jouer les médiateurs, en vue d’un traité de paix perpétuelle ou pour rallumer les conflits et les guerres dans une Université qui fut dès sa naissance en mal d’apocalypse et d’eschatologie.

Jacques Derrida « Mochlos ou le conflit des facultés »[2]

Je croyais qu’au dernier moment vous ne viendriez pas. Vous avez fait un geste politique décisif en venant, et qui n’était pas simplement un geste. Vous avez certes approuvé ou scellé quelque chose de politique qui existait déjà mais vous l’avez aussi transformé, politiquement, en venant, et moi je vous en suis très reconnaissant. […] Le risque a été pris, et la chance acceptée, que vous veniez, éventuellement pour transformer, perturber, entraîner ailleurs quelque chose de politique qui s’engageait ici. Dans tout « viens » d’où qu’il vienne il y a ce risque politique, une décision au sens du coup de dés. On calcule beaucoup et il y a un moment où l’autre qui vient dire ceci ou cela garde en dernier ressort l’initiative imprévisible.

Jacques Derrida, « débat » suivant la lecture de la conférence « D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie »[3]

Pourquoi dire « viens! » à des personnes pour lire un texte en groupe? Qu’est-ce que ça implique, à quoi peut-on s’attendre? C’est un pari risqué. Dans le débat qui suit la première présentation de la conférence « D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie », Derrida qui terminait sa conférence sur la question de la forme impérative du verbe venir fait de cette injonction un enjeu politique lié à l’apocalypse. Je me propose de réfléchir à cette politique du verbe venir, à l’apocalypse « toujours-déjà là », et à cette temporalité qui parcourt l’annonce de la fin à partir de la question de la traduction.

La temporalité de l’Apocalypse : l’archaïsme du verbe « s’en venir »

Je profite de ce « viens » pour engager une discussion sur la temporalité étrange de l’apocalypse. La première idée qu’on a, il me semble, quand on pense à l’apocalypse, c’est l’idée d’un futur proche, d’un futur qui arrive, qui vient, qui s’en vient – comme on dit au Québec, expression jugée archaïque en France. Mais c’est aussi une idée du passé, de l’accomplissement du passé, mais d’un passé récent. Le texte apocalyptique dit bien, et en cela répétant la dernière parole du Christ sur la croix, τετέλεσται (« tout est accompli » – l’autre Jean, l’évangéliste, 19:30), le récit apocalyptique s’installe toujours-déjà dans un achèvement, et ce qui est raconté l’est aussi bien au passé qu’à l’avenir. Le verbe « venir », à cet égard, montre bien une certaine indécidabilité temporelle entre le passé et le présent. Cette indécidabilité est également spatiale, puisque dans les langues romanes ou néo-latines, « venir » s’oppose à « aller », et tout comme « aller » peut aussi, lorsqu’il est en position modale, signifier le futur proche, le verbe « venir » signifie le passé proche, le futur se comprenant métaphoriquement donc comme une destination, un lieu vers lequel nous allons, et le passé le lieu duquel on arrive. L’« archaïsme » du français québécois avec son « s’en venir » rend indécidable, à condition de jouer un peu, le passé et le futur, le lieu vers lequel on se dirige, mais aussi le lieu d’où l’on arrive.

L’apocalypse semble en quelque sorte la réunion du passé et du présent, du début et de la fin. Dans le texte de l’Apocalypse, c’est justement le seul endroit du Nouveau Testament où le Christ se désigne par la formule « l’Alpha et l’Oméga » qui signifie le début et la fin, répété à trois reprises. J’ai consulté différentes traduction de cette formule, je donne la première occurrence au premier chapitre, verset 8 :

Texte grec : Ἐγώ εἰμι τὸ Α καὶ τὸ Ω ἀρχὴ καὶ τέλος, λέγει ὁ κύριος ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος ὁ παντοκράτωρ

Traduction de saint Jérôme (Vulgate) : Ego sum Alpha et Omega principium et finis dicit Dominus Deus qui est et qui erat et qui venturus est Omnipotens.

Traduction de Louis-Isaac Lemaître de Sacy (catholique, XVIIe siècle) : Je suis l’Alpha et l’Oméga, le principe et la fin, dit le Seigneur Dieu, qui est, qui était, et qui doit venir, le Tout-Puissant.

Traduction de Louis Segond (protestante, XIXe siècle) : Je suis l’alpha et l’oméga, dit le Seigneur Dieu, celui qui est, qui était, et qui vient, le Tout Puissant.

Traduction d’André Chouraqui (hyperlittérale, XXe siècle) : Moi, je suis l’aleph et le tav, dit IHVH-Adonaï Elohîms, l’Étant, l’Était et le Venant, Elohîms Sebaot.

C’est la dernière version, celle de Chouraqui, qui semble de prime abord la plus divergente : au lieu des lettres grecques, Chouraqui donne aleph et tav, c’est-à-dire la première et la dernière lettres de l’alphabet hébraïque; à la place de Tout-Puissant, il donne le titre Tsebaot (généralement traduit par une formule proche de « Seigneur des armées »). Toutefois, on peut aussi s’intéresser à un changement au niveau du verbe, dès le passage entre le grec et le latin. Le participe substantivé ὁ ἐρχόμενος provient du verbe ἔρχομαι, qui signifie à la fois « aller » et « venir » (mais aussi « marcher », « mettre sur pied », « commencer »), mais est toutefois relié étymologiquement non pas au verbe latin venio (comme l’utilise saint Jérôme, dans sa forme au futur), mais à erro qui a donné en français errer et qui signifiait « cheminer », mais aussi « circuler », « s’écarter », « perdre son chemin », « aller à l’aventure ». Le Dieu Tout-Puissant ne part pas à l’aventure, c’est entendu : il vient (préférablement au futur : « il s’en vient »). Le latin ici fait figure de stabilisateur dans les multiples sens du verbe originel.

Le sous-texte de la traduction : découvrir une fiction

C’est la version de Chouraqui que Derrida utilise pour parler de l’Apocalypse. Chouraqui est bien connu pour sa traduction de la Bible et du Coran qu’il a voulu « hyperlittérales », pourrait-on dire. Apocalypse, le titre du texte, devient avec lui « découvrement », traduction qu’il reprend du mot hébreu « gala ». Pour sa traduction, Chouraqui suppose un sous-texte hébreu au texte apocalyptique grec et s’en explique :

En fait, ce genre littéraire qui marie l’eschatologie à la politique est un phénomène typiquement hébraïque, né au confluent d’une situation politique déterminée et d’une dialectique qui oppose, sur la scène de l’histoire, le royaume du messie à l’empire du prince de ce monde. Ce que les Évangiles, les Actes et les Lettres ne peuvent dire ouvertement, l’Apocalypse le crie en images éclatantes de vie et de mouvement, en des scènes hautes en couleurs: le visionnaire qui nous parle décrit aussi sobrement qu’il le peut l’exubérante contemplation qui le hante.

Supposer un sous-texte hébreu permet à Chouraqui d’« utiliser » un texte imaginaire, fictif ou mythique. D’une certaine manière, Chouraqui répète un texte à travers sa traduction, même si ce texte n’existe pas. C’est aussi, performativement, ce qu’est l’apocalypse qui, du point de vue de la temporalité, est aussi une répétition. Quelque chose avait déjà été « ouvert » aux regards, cette chose a été couverte ou cachée, et elle redevient ce qu’elle avait toujours été, ce qu’elle était toujours-déjà sans qu’on s’en aperçoive, sans qu’on le sache, et c’est l’acte du découvrement, du dénuement, ou encore de révélation (comme on traduit souvent le terme grec « apocalypse »), qui nous présente à nouveau ce qui était toujours-déjà là. Le découvrement est donc la répétition d’une origine qui aurait été oubliée.

Ce type de traduction qui peut sembler étrange aux premiers abords a été bien analysé par Antoine Berman – à peu près au même moment que la publication du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie – comme méthode de « littéralisation » de la traduction, ou de traduction de la lettre. Il la voit à l’œuvre notamment chez Chateaubriand traduisant The Paradise Lost de Milton en 1836. Chateaubriand remarque que Milton dans son texte s’adresse à d’autres textes particuliers et à certaines cultures particulières, d’abord la culture latine, mais aussi le texte biblique latin et sa traduction dans l’Authorized Version dite King James. Si on veut traduire Milton, pense alors Chateaubriand, il faut que la traduction s’adresse de même à des textes ou des cultures semblables; et comme l’anglais de Milton est un anglais latinisé, il faut latiniser le français. Il fallait pour Chateaubriand recréer un sous-texte biblique français traduit du latin pour faire dialoguer l’œuvre avec un sous-texte (il n’y avait pas encore de traduction officielle en français de la Bible à l’époque, la traduction de Lemaître de Sacy n’avait pas été autorisée par l’Église). Je cite un passage de Berman décrivant la méthode :

Bref, la traduction, et la traduction littérale, opèrent partout dans cette œuvre [de Milton], tout comme y opère une intense latinisation de l’anglais. À cela va correspondre, chez Châteaubriand, une traduction littérale de ce qui est déjà traduction littérale dans l’original. Cela correspond à un problème plus général : le rapport interne qu’une œuvre entretient avec la traduction (ce qu’elle contient en soi de traduction et de non-traduction) détermine idéalement son mode de traduction interlangues, ainsi que les « problèmes » de traduction qu’elle peut poser (La traduction et la lettre ou l’auberge du lointain, Seuil, 1999, p. 100-101).

On fictionne un sous-texte, ce qui ne signifie pas qu’il n’est pas là, mais il est là sans être là; la traduction doit s’adresser à un passé dans une forme d’équivalence transformée entre le texte d’origine et le passé auquel lui-même s’adressait. Dans des cas comme celui-là, il faut en quelque sorte créer du sous-texte, littéralement une subversion (le latin versio dit la traduction comme produit) pour traduire à nouveau. Créer du texte ici signifie redécouvrir parfois ce qui n’a peut-être jamais existé.

L’origo comme fiction juridique : le cas de l’Empreinte

Cette question d’une origine fictionnée mais prise pour telle (Chateaubriand ne prétend pas qu’il y a une Bible française auquel il aurait, lui seul, accès : il reconnaît qu’il fictionne), c’est une fiction prise comme fiction. Cette question m’a fait penser à l’origo romain tel que décrit par l’anthropologue, historienne, latiniste et helléniste Florence Dupont qui défend une thèse originale sur la romanité (voir notamment une conférence sur cette question). Pour elle, le mythe des origines romaines est, contrairement à ce qu’on pourrait en penser, un mythe pris comme tel. Les Romains ne croyaient pas en leurs mythes, ces mythes étaient utiles pour la vie en société, ils étaient des fictions juridiques. Dans un entretien récent à France Culture, elle donne notamment l’exemple des trois noms que se donnaient les Romains. Dans le cas de Caius Julius Caesar, par exemple, le nom du milieu, « Julius », vient des Iulii, la gens du fils d’Énée, Iule, débarqué dans le Latium avant la fondation de Rome. Il ne s’agit pas d’une filiation génétique, ou de sang, c’est une filiation fictive vue comme telle. Il n’y a pas de paternité comme on la concevait chez les Hébreux ou encore chez les Grecs; la paternité, chez les Romains, on la crée, c’est une fiction légale, et c’est une fiction reconnue comme telle.

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La grande prostituée, iconographie flamande, détail : « Je vois une femme assise sur une bête écarlate, pleine des noms du blasphème, avec des têtes, sept, et des cornes, dix. […] Sur son front un nom écrit, un mystère: ‘Babèl la grande, mère des putains et des abominations de la terre.’ » (Découvrement de Iohanân, 17:3,5, trad. André Chouraqui.)

Je fais un détour avant de revenir à l’origo. Rome est un peu partout présente dans l’Apocalypse, Chouraqui rappelait que la figure de Babylone pour Jean de Patmos était l’Empire romain – et ce n’est pas étonnant de constater que le mouvement de la Réforme protestante, lorsqu’elle s’appropriera l’Apocalypse sous le nom de Révélation, verra dans la grande prostituée, Babel ou Babylone, l’Église romaine, c’est-à-dire l’Église catholique, l’Église universelle. Rome est aussi le lieu de la traduction comme incorporation ou colonisation de l’autre. Friedrich Nietzsche dans le Gai Savoir :

Traductions. — On peut apprécier le degré de sens historique que possède une époque à la manière dont cette époque effectue des traductions et cherche à s’incorporer des époques et des livres passés. […] Et l’Antiquité romaine elle-même : avec quelle énergie et quelle naïveté à la fois elle fit main basse sur tout ce qu’il y avait de bon et d’élevé dans l’Antiquité grecque plus antique! Comme ils traduisaient en faisant entrer dans le présent romain! Comme ils secouaient, de propos délibéré et avec insouciance, la poussière recouvrant les ailes du papillon instant! […] [Les poètes latins] ignoraient la jouissance du sens historique; le passé et l’étranger les faisaient souffrir, et éveillaient chez eux, en tant que Romains, l’envie d’une conquête romaine. Et en effet, on se livrait à une conquête lorsqu’on traduisait, – et pas seulement en laissant de côté l’élément historique : non, on ajoutait l’allusion au présent, on rayait avant tout le nom du poète pour le remplacer par le sien – sans avoir le sentiment de commettre un vol, mais au contraire, avec la totale bonne conscience de l’imperium romanum (Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, Livre II, §83.)

Mythe, origine, retour au passé, colonisation, il ne manque que le « ton apocalyptique » et on obtient les ingrédients pour un débat bien québécois dans la vallée du Saint-Laurent. Le ton apocalyptique est déjà commencé. Dernièrement est sorti le documentaire L’empreinte avec Roy Dupuis en narrateur. Je n’ai pas encore regardé le documentaire, mais j’ai consulté pas mal tout ce qui se disait autour du film chez les journalistes ou les critiques, et j’ai consulté quelques clips disponibles en ligne. La thèse du documentaire est présentée par Roy Dupuis comme suit : les Québécois ne sont pas de culture française, ils sont d’abord de culture amérindiennes; pour s’en convaincre ou se le prouver, il suffit de se regarder nous-mêmes, de constater avec un regard neuf notre propre culture qu’on cherche à nous enlever, et de retourner à nos racines historiques. Il s’agit là d’un récit mythique, peut-être autant que celui de l’origine française, mais il n’est jamais énoncé en tant que mythe. L’usage du discours biologique (dans un entretien avec la démographe Hélène Vézina sur les « gènes autochtones ») suggère que le discours du documentaire se donne les apparats de la science.

L’objectif du film est assumé par les documentaristes : il s’agit de contrer l’austérité. Le discours « austéritaire » devient un discours de mystagogues, tel que décrit par Kant et mentionné par Derrida. En effet, contre les mystagogues, ces initiés du « culte à mystère » de la Main invisible du marché qui nous promettent l’apocalypse à moins de faire baisser la dette, on oppose un discours « lumineux » et « rationnel ». Pourtant, ce discours sur les racines amérindiennes profondes des Québécois n’est pas moins apocalyptique : il énonce que continuer dans la voie de l’austérité, c’est s’assurer de détruire les derniers vestiges de notre culture véritable, faite d’entraide, de solidarité, de partage, de bénévolat, de consensus, de respect des femmes, d’ouverture à l’autre, et ainsi de suite. Bref : nos valeurs. Or cet imaginaire d’une identité de la société québécoise oubliée à retrouver, il fait plus souvent qu’autrement table rase de notre passé qui n’est pas toujours celui qu’on nous annonce. Le palimpseste proposé comme redécouverte d’un sous-texte passe aussi par l’effacement d’un texte bien présent, celui de l’appropriation de la culture autochtone et de la colonisation encore actuelle de ces peuples. N’est-on pas encore une fois dans un mythe qui ne s’admet pas?

Le mythe, c’est toujours ce que l’autre dit, c’est l’autre qui est dans le mystère, l’obscurité, c’est l’autre le mystagogue qui doit être « découvert » au sens de faire la lumière, bref c’est l’autre le « faux prophète ». Personne ne veut prétendre aux mythes, c’est-à-dire assumer une fiction en tant que fiction. Dans l’opposition kantienne des mystagogues – nouveaux sophistes –, aux gens raisonnables, qui pourra juger de la valeur de vérité du discours? Ce sont bien sûr les gens au discours clair, mais chacun prétend maîtriser ce discours et posséder la clarté. On est encore et toujours pris dans le discours apocalyptique de l’autre.

Remarques conclusives

Le récit mythique de Rome n’est pas l’histoire d’une pureté inentamée, mais celui d’un mélange des cultures. Les Romains se racontaient que la Ville éternelle avait été fondée par des parias, des brigands, aux confluents des cultures grecque, latine, étrusque, etc. Rome, c’est la tour de Babel inversée : ce n’est pas le lieu de la dispersion, mais le lieu de la rencontre. L’Apocalypse hébraïque traduite par Chouraqui, c’est aussi un récit mythique, mais cette fois d’une lutte multiséculaire entre les forces du bien et les forces du mal (là incarnées dans la prostituée). On y refuse toujours la rencontre ou le mélange, ou plutôt, le mélange est toujours du côté des forces du mal.

Il en est de même avec les récits des sociétés « archaïques » écrits par les anthropologues : ces récits ne racontent jamais l’origine ancestrale d’une culture intacte, mais toujours le récit – qu’ils l’admettent ou pas – de la rencontre entre au moins deux cultures : la leur et celle qu’ils mettent en scène. Les sociétés qu’ils décrivent se trouvent déjà dans le contact, elles sont toujours-déjà en train de changer, de se métamorphoser. Il ne peut pas y avoir de pureté originelle, ce qui n’empêche pas que la rencontre se donne toujours comme origine.

Il me semble que le problème dans la lutte des mythes actuels, c’est d’abord le refus de s’observer en train de se raconter une histoire, ensuite de penser le sien (son propre mythe, son mythe du propre) dans une origine inentamée. S’il y a une origine, je pense qu’il faut la voir comme une construction ici-maintenant. Qu’est-ce qui se passe aujourd’hui? Quelle rencontre a lieu? Quelle tour de Babel sommes-nous en train de construire, pour le meilleur et pour le pire?

Je rappelais au départ qu’une rencontre autour d’un livre provoquait toujours la venue du discours de l’autre dont on attend la parole, mais sans qu’on puisse en attendre le contenu du propos. On ne sait pas ce que l’à-venir apporte, mais on souhaite sa venue. Je ne peux rien proposer, mais j’aimerais m’imaginer ce que serait aujourd’hui un mythe pris comme un mythe. Un peu comme Chateaubriand devant créer du nouveau à partir d’un sous-texte auquel il devait s’adresser, je me demande ce qu’on doit inventer, ici et maintenant, pour pouvoir à notre tour s’adresser au passé, même si celui-ci doit être fictionné. Quelle sub-version est nécessaire au présent?


Notes

[1] Communication prononcée le 23 mars 2015 à la Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie dans le cadre de l’atelier de discussion autour du livre D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie de Jacques Derrida, « L’apocalypse toujours-déjà », organisé par François Gagnon. Je remercie Simon Labrecque pour sa relecture et ses commentaires.

[2] Conférence prononcée en anglais le 17 avril 1980 à l’Université de Columbia (New York), lors du centenaire de la fondation de sa Graduate School et après la remise d’un doctorat honoris causa, paru d’abord dans Philosophie, no 2, avril 1984, Paris, Éditions de Minuit, puis dans Du droit à la philosophie, Paris, Éditions Galilée, 1990, p. 434.

[3] Conférence prononcée dans le cadre du colloque de Cerisy Les fins de l’homme : à partir du travail de Jacques Derrida, tenu du 23 juillet au 2 août 1980 et publié sous le même titre aux éditions Galilée en 1981, p. 485. Elle sera publiée sans le « débat » aux éditions Galilée en 1983.

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Forainisation et rétrotraduction (en supplément)

Par René Lemieux, Montréal

Je me permets ici de donner quelques éléments contextuels à un texte publié sur Trahir par Simon Labrecque. Le problème que pose Labrecque est paradigmatique de celui posé par tout travail de retraduction, au sens d’un retour dans la langue d’origine de concepts forgés dans cette langue – on pourrait parler de « rétrotraduction », d’un retour à une origine supposée.

Les termes anglais « foreignization » et « domestication » ont été conçu par Lawrence Venuti au début des années 1990. Ils étaient pourtant bien connus des lecteurs francophones puisque des concepts assez similaires, mais pas encore normalisés, pouvaient avoir cours et faire compétition, notamment les termes « annexion, naturalisation, ethnocentrisme » pour le premier, « dépaysement » pour le second (chez Henri Meschonnic), ou encore « éthique, décentrement » pour le second terme (par exemple chez Antoine Berman). Lorsque nous travaillions à la traduction de l’article du Handbook of Translation Studies, une participante au chantier « Traduire les humanités » a suggéré une distinction devenue canonique en français, et qui provient de Jean-René Ladmiral : « traduction cibliste » pour le premier (au sens où elle cible la culture d’arrivée), « traduction sourcière » pour le second (au sens où elle prend sa source dans la culture de départ). Tous ces exemples sont bien connus en français et auraient permis au lecteur francophone de la traduction de comprendre aisément les concepts, et même de faire le lien entre le texte traduit et ses propres connaissances encyclopédiques de la traductologie telle qu’elle se fait en français. Deux problème se posaient alors : 1) le texte mentionne explicitement Venuti, et seulement lui – sauf pour la « source » de cette distinction chez l’herméneute théologien romantique Schleiermacher (donc, peut-on supposer, l’auteur du texte ne veut pas lier la distinction vénutienne, ou encore ne sait pas qu’une bonne partie de la réflexion de Venuti se fait en parallèle avec la traductologie française); 2) le sens de cette distinction conceptuelle vise à promouvoir une traduction éthique qui remette en question le type dominant de traduction dans notre société, qui est celui de la domestication. Retraduire pour que le lecteur francophone soit à l’aise avec les concepts aurait eu pour effet de domestiquer le texte, donc de trahir en quelque sorte son esprit, celui de proposer une manière de traduire nouvelle, celle de la « forainisation », justement.

Lorsque nous avions travaillé la traduction de ce texte, nous avions consulté la seule autre traduction disponible du texte, elle est en arabe. Le titre de la traduction est « التوطين والتغريب » [al-tuṭīn wal-taghrīb] : « التوطين » [al-tuṭīn] peut signifier « établissement, rétablissement, peuplement, acclimatation » et « التغريب » [al-taghrīb], de l’adjectif « الغربية » [al-ghrabīa] (situé à l’ouest), signifie « occidentalisation ». La décentralisation, l’étrangéisation ou la forainisation est conçue alors comme ce qui devient occidental. Ce petit exemple montre non seulement que les deux concepts vénutiens sont intimement reliés au sens qu’une culture se donne, mais qu’ils touchent surtout à ce cœur de la culture, à la fois ce sur quoi elle se base dans son identité (domestication ou, pourquoi pas, acclimatation), mais aussi aux directions (sens) de sa construction (par rapport à un autre « étranger », « forain » ou « occidental »).

Lee Wen, Dog Man Domesticate, Göteborg, Suède, performance de 2009.

Lee Wen, Dog Man Domesticate, Göteborg, Suède, performance de 2009.

Le problème soulevé par Labrecque est intéressant également en ceci qu’il pose le problème de la rétrotraduction de la traductologie. De prime abord, la traductologie demeure paradoxalement une discipline encore peu traduite. Une de ses difficultés est la valeur accordée évidemment à la langue (qui devient source et rempart pour la conceptualisation), mais aussi à l’aspect métalinguistique des mots employés (pour reprendre la distinction de la speech-acts theory, celle entre la mention et l’usage) : en traductologie, mais aussi ailleurs, on n’utilise pas seulement des mots, on les mentionne, c’est-à-dire qu’on leur donne un caractère excentré par rapport à l’usage dit « normal » des mots. Mentionner un mot, c’est parler de lui, plutôt que de l’utiliser pour parler des choses. Si on veut bien prendre sérieusement la rétrotraduction, c’est-à-dire de ne pas feindre une antériorité artificielle d’un quelconque « signifié transcendantal », on s’aperçoit qu’elle force la supplémentarisation du texte avec des explications – ou toujours plus de « signifiants » : notamment la note de bas de page. Il est intéressant de voir que le petit texte de Labrecque ait suscité un commentaire par Simon Levesque qui propose l’adjectif « féral » duquel pourrait se former « féralisation », c’est-à-dire un retour, pour un animal domestiqué, à la nature, au monde « sauvage » (qui ne va pas sans lien avec l’« étranger »). Le terme n’est peut-être pas tout à fait conforme à la foreignization de Venuti, mais il pourrait bien conceptualiser la rétrotraduction que forainisation performait, c’est-à-dire de dé-domestiquer un mot devenu peut-être trop commun dans la discipline. C’est aussi là que ce trouve la force de la rétrotraduction : promouvoir une écriture en supplément qui demande de repenser ces mots qu’on utilise peut-être trop couramment.

Supplément de supplément au risque de la suppléance, la traduction qui supplée l’original, lui-même un commentaire d’un auteur qui traduit peut-être des termes français se supplée d’une notation en bas de page qui demande un supplément explicatif dans un blogue, pour ensuite être suppléé par un commentaire, lui-même suppléé par le présent texte : le supplément, honni dans notre culture, permet aussi de continuer à penser en dehors d’une origine fixe, elle-même très souvent une fiction utile pour domestiquer et clore de ce qui se risquerait à la dissémination joyeuse et frivole. La note de bas de page, au cœur du texte de Labrecque, est particulièrement intéressante dans sa forme parce qu’elle est le lieu pour que le traducteur ou la traductrice, se faisant visible, explique le problème de la traduction du mot, mais aussi compense l’un ou l’autre des problèmes qu’il ou elle aurait entr’aperçus. La note de bas de page – mais aussi la préface ou même l’intervention directement dans le texte par des crochets – devient un ajout, un surplus, pour que le poids suppléé d’un côté de la balance arrive à atteindre un équilibre. Or ce « supplément » est toujours en surplus, et la logique économique d’un mot pour un mot n’apprécie pas cet en trop qui risque à tout moment d’entamer la simplicité d’un texte que l’on voudrait rapidement lu. Comme civilisation – car il s’agit d’un mode d’être civilisationnel –, il faut s’observer soi-même lisant une traduction pour comprendre comment notre culture n’arrive pas à prendre une traduction (un texte, ou même un mot ou une locution) pour ce qu’elle est, y compris un objet quasi-autonome qui mérite une investigation. On veut lire rapidement sans embarras. L’intervention du traducteur ou de la traductrice, c’est-à-dire le moment où il ou elle devient visible, redonne au texte lu son véritable caractère de supplémentarité qu’on préférerait ne pas sentir. « Ça sent la traduction », entend-t-on parfois, probablement parce que c’en est une. La forainisation, ou tout autre mot pour la désigner, est cette volonté de briser la trop grande confiance qu’une culture peut avoir d’elle-même pour la forcer à aller au-dehors – ou pourquoi pas de se libérer d’une domestication qui la rendrait apathique.

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