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Femmage à Pol Pelletier: d’un livre à venir et deux robes blanches

Par Simon Labrecque

J’ai toujours pris les coïncidences comme un signe, sinon un ordre.

Réjean Ducharme, Dévadé

 

Ce printemps, Pol Pelletier et son École sauvage organisent une grande campagne de socio-financement. Selon un communiqué :

L’objectif est d’amasser des fonds pour la création d’un livre qui rassemblera des archives photographiques, des textes littéraires, des entrevues et des réflexions sur l’œuvre de la femme de théâtre et pédagogue Pol Pelletier. Ce livre, à la fois objet d’art, synthèse et archive, souhaite dresser le portrait d’une artiste dont le travail, depuis près de cinquante ans, consiste à créer des espaces où cohabitent le féminisme et l’art théâtral.

Le public est invité à donner quelque 50 000$ pour souligner 50 ans de carrière. La campagne se terminera le 9 avril 2017 par un spectacle inédit de Pelletier et de la danseuse Rae Bowhay, à partir d’une nouvelle ars poetica écrite par France Théoret. Entre temps, plusieurs événements gratuits ont été organisés : une lecture du texte Les Vaches de nuit de Jovette Marchessault à la librairie le Port-de-tête, le 17 mars à 19 h; des extraits de Joie de Pol Pelletier présentés à la librairie la Flèche rouge, le 24 mars à 19 h; et des extraits de L’Euguélionne de Louky Bersianik présentés à la librairie l’Euguélionne, le 31 mars à 19 h.

La campagne pour le livre POL a été lancée le dimanche 5 mars 2017, à la succursale du Vieux-Montréal de Bibliothèque et Archives nationales du Québec, au 535 rue Viger Est, par un vibrant hommage rendu à Pelletier par une trentaine de personnes. Des collègues, des élèves, des ami.e.s et aussi des gens moins proches, mais au fait de divers aspects de sa carrière, sont venu.e.s clamer publiquement leur amour, leur admiration et leur gratitude. Plusieurs ont souligné être intimidé.e.s, gêné.e.s par la force de l’artiste, qui était assise avec le public dans le très bel auditorium aux grandes fenêtres dégagées, riant parfois, saluant, encourageant, écoutant attentivement. Je ne sais pas si Pelletier est intervenue sur scène, ce soir-là, car nous avons dû partir avant la fin; la soirée avait commencé plus tard que prévu et le programme s’est avéré plus long que ce qui avait été annoncé.

Le 5 mars est la date anniversaire de la création collective féminine et féministe La nef des sorcières, présentée en première au Théâtre du Nouveau Monde le 5 mars 1976 et revisitée de manière critique par Pelletier le 5 mars 2016 dans En attendant la nef. Parmi les nombreux énoncés mémorables entendus lors de ce 5 mars-ci, je retiens notamment les propos d’Andrée Ferretti, qui a dit admirer mais ne pas envier les pouvoirs de Pelletier, proprement « géniale, c’est-à-dire souffrante sans être anéantie ». Je retiens aussi le texte sérieux et la performance comique de l’écrivaine Pauline Harvey sur le fait qu’« être une femme » intéresse une série incongrue de professions et qu’il semble n’y avoir « rien de mieux ». Enfin, plus personnellement, je retiens le récit de Gilbert David sur ses recherches autour de l’élaboration de la pièce solo de Pelletier intitulée La Robe blanche. Dans ce récit, j’ai trouvé des éléments qui, je crois, me permettent aujourd’hui de relancer une réflexion que j’avais récemment mais très maladroitement entamé à partir de cette œuvre. Ce texte reprend les principales strates de cette réflexion à la lumière du récit de David.

C’est pour moi une façon de rendre un modeste « femhommage » à la femme de théâtre Pol Pelletier que d’énoncer et de montrer comment elle donne à penser certains rapports qui se nouent et se dénouent ici, aujourd’hui, entre art et politique. Assister à la soirée du 5 mars intitulée Célébration m’a redonné quelques forces pour tenter d’approcher à nouveau le difficile propos de La Robe blanche dans toute sa gravité, dans son rapport intime à la violence et son appréhension directe de la souffrance. Que la persistance de maladresses soit le signe d’une urgence de l’adresse, sans dédouanement.

Dernière précaution sous forme d’avertissement : dans un texte publié par Trahir en janvier dernier, je proposais de symboliser la beauté et la laideur en ces contrées par deux cabanes : une lumineuse cabane à sucre de rêve à Mansonville, présentée par Jonathan Livernois dans La route du Pays-Brûlé et par Francis Legault dans Le goût d’un pays, et une sombre cabane de cauchemar abandonnée dans un bois sans nom, présentée par Anne Hébert dans Les enfants du sabbat. Ce texte-ci s’aventure du côté du cauchemar.

*

La Robe blanche est le titre d’une pièce de Pol Pelletier publiée aux Herbes rouges en 2015. La pièce a été créée pour la première fois au Cercle, à Québec, le 3 juin 2011. Elle a été rejouée à l’été et à l’automne 2012 à Val-Morin et à Montréal. Un extrait de communiqué de l’École sauvage, repris dans l’avant-propos du livre, affirme que cette pièce racontant des événements ayant principalement eu lieu dans la région de la Petite-Nation, au nord de Papineauville entre Montréal et Ottawa, « révèle la structure fondamentale du pouvoir dans notre société et les conditions mentales, conscientes et inconscientes, qui expliquent la mainmise absolue du patriarcat sur toute la planète ».

Dans cet ambitieux travail théâtral de révélation de la structure du pouvoir, Pelletier offre quelques remarques sur ce territoire de la Petite-Nation. Elle décrit la région comme un « haut lieu du soulèvement des Patriotes en 1837-1838 dans le Bas-Canada » (« Avant-propos »). Plus loin, elle écrit ceci sur ces lieux où elle passait ses étés, enfant :

La Petite-Nation, au nord, entre Montréal et Ottawa, est connue à cause de Papineauville, où vivait Louis-Joseph Papineau, le patriote, qui a inspiré la Révolte des… Patriotes! Et qui, ensuite, l’a trahie en s’enfuyant aux États-Unis. La Petite-Nation, terre de révolte révolue, se situe en haut de chez Papineau qui est devenu un salaud. (Scène 7)

Par le théâtre, Pelletier approche des dimensions violentes de l’habitation de ce territoire qui sont évacuées d’ouvrages présentés comme objectifs ou historiques. Je pense ici en particulier à une belle monographie publiée la même année que La Robe blanche pour souligner l’anniversaire d’un village au nord de Papineauville : la paroisse de Saint-Casimir-de-Ripon. Dans Ripon. J’ai la couleur d’une rivière, 1865-2015, que je me suis procuré l’été dernier au savoureux marché public de la Petite-Nation, à Ripon, un collectif d’auteurs sous la direction du Comité du patrimoine de Ripon témoigne de la vie dans la Petite-Nation, une région qui abrite plusieurs « poches de pauvreté », sans toutefois aborder directement les traumatismes individuels et collectifs. Ceux-ci sont laissés dans l’ombre ou passés sous silence. On dira que ce n’était pas l’occasion…

Pour sa part, la septième scène de La Robe blanche se poursuit et se termine ainsi :

Par un bel après-midi ensoleillé dans la Petite-Nation, la petite fille se décida à parler. Elle alla trouver sa maman pour lui poser une question : « Maman, pourquoi Monsieur l’Abbé veut toujours baisser ses culottes? »

(Passant de la narratrice à la mère, bouche ouverte et horrifiée. Elle va chercher, cachée quelque part dans le décor, une robe blanche de petite fille de 3 ans, en dentelle, accrochée à un cintre, bien empesée pour qu’elle se tienne bien. Elle la tient devant elle à bout de bras pour symboliser la petite fille à qui elle s’adressera.)

Dans La Robe blanche, il est explicitement question des sévices qu’un abbé d’Ottawa, décédé en 1998 et nommé dans le texte, a commis à l’endroit de l’auteure lorsqu’elle était enfant. Il y est aussi question des réactions et des silences de la famille et de la société, des séquelles physiques et mentales chez l’enfant puis chez l’adulte, d’autres agressions, du mouvement des femmes et du théâtre québécois, et du difficile travail de mémoire entamé par la dramaturge jusqu’à la création de La Robe blanche. Ce travail de mémoire est un travail de guérison par la parole qui se veut à la fois individuel et collectif.

La pièce est écrite « pour une femme qui joue plusieurs personnages : une petite fille de 3 à 5 ans, une mère, un prêtre, une grand-mère, et d’autres ». Dans les notes sur le décor, le costume, les accessoires et le jeu, on lit : « La petite robe blanche permet d’établir un jeu dynamique entre la mère et la petite-fille, celle-ci étant symbolisée par la robe. » Après son introduction dans la scène citée plus haut, l’actrice la porte sur elle, sur son ventre. Cette représentation de l’enfance – plus précisément, de l’enfance fragile, menacée – est archétypale : la robe inhabitée inquiète, elle crée un malaise par sa présence, ou du moins, elle peut le faire pratiquement sans mise en scène. En nommant sa pièce La Robe blanche, Pelletier avertit qu’elle y affrontera sans détour ce symbole, avec tout ce qu’il fait surgir.

Quelques lignes plus haut, dans les mêmes notes introductives, on trouve ces phrases que j’hésite à citer mais qui expriment bien la lourdeur, la gravité et le danger qui semblent avoir marqué les représentations : « Dans un des théâtres, une personne du public a tenté de jeter un sort pour empêcher l’interprète de jouer. Ce théâtre fut désormais hanté par cet acte de sorcellerie et il a fallu écourter le nombre des représentations prévues. Le sacré et le religieux sont interpellés. Les interdits sont puissants : le danger est grand. » L’auteure, qui mentionne de manière élogieuse les travaux de Jean-Jacques Dubois, théoricien du psycho-chamanisme et de la psycho-anthropologie, entend très explicitement briser des tabous. Sur un mode qui se revendique justement du chamanisme, la terrible scène finale décrit minutieusement une agression puis invoque des puissances animalières et telluriques avant de se terminer par cette phrase : « Le premier pas vers la guérison, c’est de prononcer les mots. » La pièce écrite et publiée préserve cette prononciation et encourage à la répéter, à la reprendre, à la faire proliférer.

La Robe blanche de Pol Pelletier est divisée en trois parties et quatorze scènes (les chiffres sont significatifs). Cette pièce concerne de plusieurs manières l’articulation de l’art et de la politique au Québec. Il y est notamment question du mouvement des femmes des années 1970-1980 et du massacre de quatorze femmes à l’École Polytechnique, le 6 décembre 1989. À plusieurs occasions, Pelletier a énoncé publiquement que cet événement constituait un véritable traumatisme collectif qui a mis un terme à une très grande effervescence. Après Polytechnique, en effet,

[l]es créatrices du Québec se taisent ou quittent le pays. Ou meurent. Hélène [Pedneault], où es-tu? Le mouvement des femmes s’arrête. Backlash. Punition. Le patriarcat remet de l’ordre dans sa maison! Si tu prends trop de place, tu seras assassinée, réellement ou symboliquement. C’est clair. Prends ton trou. (Scène 10)

Dans ses considérations sur le théâtre et l’inconscient collectif, Pelletier traite également des « nouveaux prêtres » qui agissent et s’agitent dans le domaine de la culture :

Au Québec, le seul modèle d’homme intellectuel, doué de sensibilité, capable d’apprécier l’ART, est le PRÊTRE! IL N’Y EN A PAS D’AUTRE!

Les hommes québécois ont peu de choix, pauvres eux autres : le modèle du curé, d’une part, ou bedon, le modèle du bucheron, vulgaire, avec sa bière.

– Avez-vous remarqué que Pierre Falardeau, cinéaste et sociologue, jouait au bûcheron grossier pour ne pas passer pour un curé? Il est mort voici peu. –

Avouons que nous avons déjà eu le modèle coureur des bois, un peu sauvage, mais en reste-t-il? Où? (Elle fait des hululements de hibou) Ou-ou-ou…

Voyez-les! L’éventail des prêtres! De Jean-Louis Roux, à la posture ecclésiastique, au puritain et misogyne Robert Gravel, entouré de ses paroissiens dans son Nouveau Théâtre Expérimental, à Claude Saucier avec sa diction de séminariste à Radio-Canada, à Guy A. Lepage avec son fidèle vicaire et sa cour de dévotes… Ah! Monsieur l’Abbé Guy A.! Ah Guy A.! Monsieur l’Abbé Guy A.! Nous avons : soit le style insignifiant, un peu idiot, des Frères des Écoles Chrétiennes – style Jean Charest –, soit la grande assurance des jésuites, cette façon de réfléchir, de discourir, ces gestes… oh ces gestes!…

Notre René Lévesque national, qui faisait un peu prêtre ouvrier, étant quand même René L’ÉVÊQUE! Gaston Miron, Pierre Bourgault, Jacques Parizeau : grands prédicateurs! Bernard Landry, avec son bon visage de chanoine…

Et si nous acceptons un étranger parmi nous et que nous lui donnons des postes d’importance, dans le monde culturel par exemple, cet homme aura l’allure et le langage d’un évêque visqueux et condescendant. Comme Wajdi Mouawad. (Scène 12)

J’ai seulement lu La Robe blanche. Je n’ai assisté à aucune représentation – et après l’avoir lu, je ne sais pas si j’en serais capable. En mai 2011, cependant, j’ai assisté à la mise en scène d’une autre robe blanche sur les planches d’un théâtre montréalais. C’était dans Temps, de Wajdi Mouawad justement. Je n’arrive plus, désormais, à délier ces deux pièces. Pour moi, il est clair qu’elles se répondent, si ce n’est que par cette coïncidence de deux mises en scène d’un symbole qui semble être le même, pratiquement en même temps. Certaines différences entre ces mises en scène suggèrent toutefois que la réponse qui est ici en jeu tient du différend, de l’opposition, de la critique virulente, voire de l’antithèse complète, plutôt que de la complicité ou de l’alliance pacifiée.

La pièce Temps a été présentée au Théâtre d’Aujourd’hui sur la rue Saint-Denis en avril et en mai 2011, après avoir été créée au Trident, à Québec, à l’hiver 2011. Tel qu’indiqué plus haut, La Robe blanche a été créée à Québec en juin 2011. Il est donc tentant de lire la pièce de Pelletier comme une réponse à la pièce de Mouawad. La Robe blanche répondrait à Temps comme un texte en second répond à un original. Cette réponse passerait par cet accessoire crucial qui est aussi un puissant symbole : la robe blanche.

Temps présente une horrible histoire de famille dans le grand mur de Fermont, dressé contre les frigorifiques vents nordiques pour abriter les travailleurs des mines et leurs proches. Une invasion de rats répond dehors au lourd travail de remémoration qui se fait dedans. L’action tourne en effet autour d’une femme adulte rendue muette, lorsqu’elle était enfant, par les agressions répétées de son père, qui souffre désormais de la maladie d’Alzheimer. Or, la maladie du vieil homme lui fait révéler sans filtre ses crimes odieux à sa descendance. À un moment clé, une petite robe blanche est accrochée sur un support devant un amplificateur noir. Le son très fort d’une musique rock – une chanson emportée pendant laquelle on reconnaît la voix de Bertrand Cantat – la fait alors remuer de manière rythmée, les oscillations spasmodiques du tissu symbolisant l’abus violent.

Depuis que nous avons été témoins de cette scène, celle avec qui j’étais allé voir Temps – et avec qui j’avais assisté à la rétrospective du Sang des promesses, avec les pièces Littoral, Incendies et Forêts présentées successivement entre midi et minuit un jour du printemps 2010, au Trident – refuse de voir toute nouvelle création de Mouawad. L’esthétisation de la violence a ici été trop loin, pour de bon. Les accouchements criards du Sang des promesses témoignaient déjà d’une certaine maladresse de l’auteur représentant des actes dont il n’est que le spectateur et l’évocateur, jamais l’agent actif qui peut ressentir dans sa chair de manière précise les gestes et événements mis en scène.

Pour ma part, je suis tout de même allé voir Sœurs, à l’hiver 2015, une pièce pour une seule actrice publiée chez Leméac/Actes Sud avec un titre blanc sur fond rouge; cette couverture me rappelle aujourd’hui celle de La Robe blanche, publiée aux Herbes rouges… Pendant longtemps, j’ai aussi continué à écouter Des visages, des figures, de Noir Désir, un des meilleurs disques que je connaisse – ou connaissais – pour accueillir le printemps, tout comme la longue pièce en spectacle Nous n’avons fait que fuir. Cette prégnance des titres…

Le printemps 2011, c’était très précisément la saison de « l’affaire Cantat-Mouawad », cette vive polémique autour de la présentation à venir du cycle Des femmes au Théâtre du Nouveau Monde, dirigé par Lorraine Pintale, avec Cantat en personne jouant le chœur des tragédies de Sophocle montées par Mouawad. On sait aujourd’hui que ça n’aura finalement pas eu lieu, en 2013, que le cycle Des femmes aura été présenté sans Cantat. Dans La Robe blanche, Pol Pelletier rappelle néanmoins « l’affaire » :

Le Théâtre du Nouveau Monde, notre théâtre national – dirigé par une femme, probablement le seul au monde –, fête son soixantième anniversaire en offrant l’Ancien Monde : Molière, Feydeau – Feydeau, en 2012? –, est-ce vraiment pertinent? Dans des mises en scène de patriarches locaux, toujours les mêmes, et d’un petit roi faisant carrière en France. Aucun texte de femme, aucune metteure en scène femme, et aucune création québécoise! Ce théâtre qui a produit il y a trente-cinq ans la première grande création de femmes du Québec, La Nef des sorcières – dont on ne fait mention nulle part et qui attend impatiemment dans l’ombre – l’ombre –, de réapparaître au grand jour – jour –, ce théâtre a eu l’intention d’accueillir, pour souligner ses soizante [sic] ans, un chanteur français rock qui a battu sa conjointe à mort! (Scène 13)

Ce chanteur français rock, c’est bien entendu Cantat, meurtrier de Marie Trintignant en 2003. Qui est le « petit roi faisant carrière en France »?

Quoi qu’il en soit, ce passage du texte de Pelletier et celui qui dépeint Mouawad en évêque « visqueux et condescendant » me portent à croire que La Robe blanche, mise en scène en juin 2011, constitue au moins en partie une réponse, une réplique directe et puissante à la robe blanche mise en scène dans Temps, la même saison. La lecture la plus simple de cette proposition consiste à voir cette réponse comme une réappropriation du symbole par une dramaturge qui l’utilise pour parler haut et fort de sa propre expérience, de sa propre souffrance, de sa propre enfance, en refusant de laisser un autre récit masculin imaginaire esthétiser des gestes brutaux sans autre réplique que la stupeur.

C’est comme si des coulisses s’élevait une voix disant : « Trop facile, le coup de l’ampli… En vérité, tu n’as aucune idée! » Montant seule sur scène, vêtue de noir, Pelletier porte la petite robe, elle l’attache à son ventre et elle lui parle, elle s’y adresse.

Cette lecture de l’intertextualité selon la chronologie linéaire des premières représentations et des publications n’est ni inintéressante, ni sans doute entièrement fausse. Cette perspective centrée sur la réception fait toutefois l’impasse sur deux dimensions importantes du rapport entre La Robe blanche et la robe blanche de Temps : la chronologie linéaire des créations et des travaux préparatoires, d’une part, et la question du temps et de l’espace informe des archétypes ou des symboles, d’autre part. Selon ces deux dimensions, il me semble que la robe blanche de Pelletier vient avant celle qui est mise en scène par Mouawad. Ici, il ne s’agit pas d’instaurer et de privilégier l’antériorité à tout prix, mais d’éviter de présenter le geste de Pelletier comme uniquement réactif.

Le professeur et chercheur Gilbert David signale, à partir de ses travaux de recherche sur la création des spectacles solos au théâtre québécois résumés lors de la Célébration du 5 mars 2017, que La Robe blanche a été élaborée au cours de deux séries intensives de rencontres de travail à un an d’intervalle, en 2009 et en 2010. Tout porte à croire que le symbole central de la robe blanche est apparu très tôt dans ce processus de création. Pour en être certain, il faudrait toutefois lire les travaux de Gilbert (qui semblent inédits pour l’instant), ou lui demander (en évitant les maladresses), ou encore demander à Pelletier directement (en contournant la gêne). C’est en l’absence à venir d’un accès direct aux personnes de chair qu’un livre comme POL promet d’aider, par l’archive, à entreprendre et à mener à terme de telles recherches, qui restent à faire!

Pour sa part, Temps a d’abord été créée à la Schaubühne de Berlin en mars 2011, à la demande du Théâtre du Trident de Québec qui célébrait alors son 40e anniversaire. Avant les neuf semaines d’improvisations et de répétitions, il n’y avait « rien », selon Mouawad : pas de titre, pas de texte. Les trois dernières scènes auraient été écrites quelques heures avant la première berlinoise. La robe blanche était-elle pour autant un symbole « facile », « accessible », mobilisé dans l’urgence comme une « valeur sûre », à toute vitesse? Sa juxtaposition avec une musique de Cantat était-elle pensée depuis longtemps ou s’est-elle présentée comme un flash à la veille de la première? Surtout, cette seule idée de la robe blanche – qui n’est pas neuve – ne suffit pas à créer une équivalence entre les deux pièces. Il existe en effet plusieurs manières de manier un tel symbole et ses puissances. Or, entre Pelletier et Mouawad, le différend semble précisément tenir à la manière, qui affecte la matière.

Ces questions économiques et ces considérations calculatrices sur les détails et les modalités d’une mise en scène d’un bout de tissu semblent d’emblée exclues, par la teneur et le ton de La Robe blanche, d’une réflexion sur l’œuvre de Pol Pelletier. En tant que femme de théâtre féministe, cependant, Pelletier n’ignore pas l’économie et le calcul qui entrent en jeu dès lors qu’on use (au double sens d’utiliser et d’user, de mobiliser et de ruiner) des puissances d’expression et de symbolisation en public. En dernière analyse, c’est peut-être son choix de la manière ou de la modalité du témoignage qui distingue le plus sa mise en scène et qui explique sa singulière puissance, sensible à même le texte.

Dans La Robe blanche, Pelletier raconte que sa douloureuse remémoration a débuté dans les années 1990 : « Tout a commencé à 47 ans. Lorsque j’ai décidé d’arrêter de boire, définitivement. (Elle soulève son pied droit, puis son genou droit.) Un mois plus tard, j’ai commencé à me souvenir. » (Scène 4) La mise en mots s’est toutefois produite plus tard, à l’occasion d’une invitation du défunt Festival Voix d’Amériques, à Montréal, en 2005. Invitée à parler avec d’autres du « combat contre la langue de bois », Pelletier raconte qu’elle a voulu « écrire sur le rôle de l’artiste dans la société, la relation avec l’État, l’Union des artistes… », mais une « force gigantesque » l’a obligé à écrire « un “autre” texte » (Scène 6). Elle écrit ensuite ceci : « Je décidai de porter pour la soirée une longue robe en dentelle blanche, brodée, longue jusqu’à terre. Comme une première communiante, ou une jeune mariée, virginale. Et sur ma tête, un panache d’orignale. (Tremblements.) » Pelletier n’a pas réussi à porter l’immense panache qu’un ami lui avait fabriqué durant la nuit; elle tremblait trop. Elle se présenta plutôt sur scène avec sa robe, ses feuilles et une branche de bois, qu’elle a cassé à la toute fin de sa performance. Dans la version finale, cependant, Pelletier portait un habit noir, une petite robe blanche sur elle, des souliers rouges, ainsi qu’un grand gant blanc et un grand gant pourpre – ce dernier accessoire symbolisant le costume ecclésiastique.

Pol Pelletier est née en 1947. Si on croit, comme je suis porté à le faire en raison des effets d’authenticité produits sur moi par le texte lui-même, que La Robe blanche est autobiographique au point de mettre en récit sa propre genèse, c’est-à-dire, que la pièce expose les conditions et les aléas de sa propre création en toute franchise, on peut en déduire que c’est très précisément en 1994 que Pelletier a eu 47 ans et s’est souvenu. Elle présentait alors publiquement la troisième version de sa pièce Joie, solo durant lequel elle portait un grand manteau rouge. Le 5 mars 2017, à l’entrée du bel auditorium vitré où a eu lieu sa Célébration, on croisait en entrant la petite robe blanche, suspendue à droite, et le grand manteau rouge, suspendu à gauche. J’aimerais terminer par quelques considérations sur les couleurs, sur l’idée selon laquelle le théâtre est le reflet de l’inconscient collectif et sur la distinction que fait Pelletier entre « le Masculin » et « le Féminin », en appelant de tous ses vœux « la Révolution du Féminin ».

Réfléchissant à La Robe blanche et aux résonances et dissonances qui se tissent entre la robe d’enfant mise en scène par Pelletier et celle mise en scène par Mouawad dans Temps, j’ai bien sûr soupesé le symbolisme classique du blanc, réputé être la couleur de la naissance en Occident et la couleur du deuil en Orient. Songeant que le théâtre est le reflet de l’inconscient collectif, une idée que Pelletier réitère à plusieurs reprises dans La Robe blanche et qui rappelle aussi certains énoncés de Mouawad sur l’art (notamment sur l’artiste comme « scarabée qui trouve, dans les excréments mêmes de la société, les aliments nécessaires pour produire des œuvres qui fascinent et bouleversent ses semblables »), il m’a semblé que la mise en scène d’une robe blanche pour mettre en mots des crimes commis par des hommes d’Église québécois renvoyait obliquement à cet autre archétype de l’inconscient collectif d’ici : les robes noires. Il s’agit de celles des jésuites, des missionnaires évangélisateurs et autres « saints martyrs canadiens », bien sûr, qui ont participé à coloniser ce territoire et bien d’autres encore. Il s’agit aussi de la robe des juges, réputés sans lien avec la religion. Mais en retour, méditant ce symbole de la robe noir, il m’a aussi semblé évident que c’était-là l’habit, ou du moins, la couleur par excellence des gens de la scène, des marionnettistes à la chanteuse soliste en passant par les orchestres et les gens de théâtre. Les magistrats et les clercs ne sont-ils pas, eux aussi et de manière fondamentale, des gens de la scène?

Il pourrait sembler évident que le noir touche à ce que Pelletier appelle « le masculin », qui se caractérise par l’usage de la force, la croyance exclusive en la raison et la soif de performance, alors que le blanc touche à ce qu’elle appelle « le féminin », qui se caractérise par l’amour de la fragilité, le corps et l’inconscient (ou le corps qui est l’inconscient), et la compréhension de la souffrance. Il me semble toutefois que les polarités peuvent être inversées, dans la mesure où « le féminin », selon Pelletier, est ce principe qui habite et qui effraie autant les hommes que les femmes et qui est justement ce qui est sombre, ce qu’on préfère garder caché, dans l’ombre des coulisses, « au noir ». Le blanc, couleur totale des aveuglantes lumières du Spectacle et de l’Acclamation césaro-papiste, serait dans ce cas la couleur par excellence du masculin, qui attire et détruit tant les hommes que les femmes.

Ces questions symboliques invitent la spéculation et la recherche de traces porteuses. L’œil à l’affût, les trouvailles peuvent surgir d’un peu partout, des hasards plus ou moins objectifs et des recoins plus ou moins éclairés. Pour ma part, j’ai fait quelques recherches du côté du théâtre de la cruauté, car j’avais un vague souvenir que dans une lettre, Antonin Artaud associait de manière étonnante la mort au vert et au jaune. C’est en fait dans une lettre à Jean Paulhan datée du 4 février 1937, à Paris, écrite au retour de son voyage de 1936 au Mexique – ce long prélude au voyage irlandais de 1937, celui de l’effondrement –, qu’Artaud écrit ceci :

Le vert et le jaune ne sont-ils pas chacun les couleurs opposées de la mort; le vert pour la résurrection, le jaune pour la décomposition, la décadence, et si les coïncidences veulent dire quelque chose vous me permettrez pour finir d’attirer votre attention sur le fait que je vais relater. (Œuvres, Gallimard, Quarto, 2004, p. 762)

Artaud raconte ensuite son passage dans un village des Tarahumaras où il a vu une série de symboles sur les vêtements d’enfants, dont certains étaient très malades. Or, quelques pages plus tôt, dans un des textes qu’il a écrit sur son voyage dans la Sierra Tarahumara et sa recherche des anciens rites chamaniques du peyotl, on retrouve une singulière association du blanc au masculin dans un village semblable.

Dans le texte intitulé « Une Race-Principe », d’abord publié au Mexique en espagnol mais écrit en français, Artaud décrit en effet la vie quotidienne des Tarahumaras, qu’il juge éminemment « philosophiques » car elle est « entourée de symboles » qui relient clairement, selon Artaud, tous les vieux mythes de tous les continents à la nature la plus matérielle et immédiate. Artaud écrit en particulier ceci :

Et le bandeau aux deux pointes dans le dos signifie qu’ils sont d’une race originellement Mâle et Femelle; mais ce bandeau a encore un sens : un sens historique évident. Les Pouranas portent le souvenir d’une guerre que le Mâle et la Femelle de la Nature se sont faite, et les hommes autrefois ont participé à cette guerre où luttaient l’une contre l’autre les forces des deux principes opposés. Et les partisans du Mâle naturel arborèrent la couleur blanche, ceux de la Femelle la couleur rouge; et c’est de ce rouge ésotérique et sacré que les Phéniciens, de race Femelle, ont tiré l’idée de la pourpre qu’ils ont ensuite industrialisée. (Œuvres, pp. 755-756)

Fait intéressant, la couleur pourpre a été considérée « la couleur du sacré » par certains observateurs. Ce fut le cas de l’ethnographe et ami d’Artaud, Michel Leiris, par exemple dans des textes qui ont servi de point de départ au beau livre de l’anthropologue australien Michael Taussig, What Color Is the Sacred? (2009). Je note également que « des Phéniciens », c’était la réponse que Wajdi Mouawad obtenait de sa mère lorsqu’il lui demandait « que sommes-nous? »[1] C’était « le crédo des Libanais chrétiens qui n’avaient plus, pour se définir, qu’une affirmation négative (nous ne sommes par des arabes ni des juifs) ou le souvenir fantasmé d’une civilisation disparue depuis longtemps – ces phéniciens, inventeurs d’alphabet et grands navigateurs – dont il ne subsiste aujourd’hui que des vestiges. » Le pourpre a enfin une place dans les habits rituels de l’Église catholique – c’est en quelque sorte la couleur des évêques, le « violet épiscopal » reprenant le pourpre antique des empereurs romains, qui se distingue du « pourpre cardinalice », en vérité écarlate, mais aussi de la soutane blanche portée par le pape (qui est aussi l’évêque de Rome) et par plusieurs autres membres du clergé. Cette transformation industrielle d’un rouge primordial en pourpre ecclésial pourrait symboliser l’inévitable et répétée « trahison » de la figure révolutionnaire et féminine du Christ (amour de la fragilité, corps/inconscient, compréhension de la souffrance) par l’institution conservatrice et masculine de l’Église (force, raison, performance).

En ces temps de carême, qui calcule comme un pécheur en quête d’indulgences dans l’économie du salut voudra peut-être expier symboliquement les nombreuses pièces de Mouawad vues, appréciées et payées par le passé en contribuant aujourd’hui matériellement à l’héritage de Pelletier. Il s’agit ici d’assurer la transmission d’archives de luttes et de libérations agissantes au moyen de la publication d’un beau et grand livre d’art. Qui s’intéresse « tout simplement » au théâtre qui saisit, mais qui demeure souvent confidentiel, ainsi qu’aux possibilités de sa survie ici-maintenant, voudra peut-être faire l’économie de telles considérations et « juste » participer à la campagne de socio-financement. Quoi qu’il en soit, POL est attendu, pour poursuivre les recherches et ouvrir d’autres pistes!

En conclusion, je soulignerai simplement cette vérité du calendrier : si l’École sauvage parvient à lancer le livre POL à la date symbolique du 5 mars 2018, elle le fera 70 ans jour pour jour après que ce monde ait libéré (ou qu’il ait été libéré de la présence de) Antonin Artaud, mort en vieillard édenté à seulement 51 ans, le 4 mars 1948. On raconte que quelques jours plus tard, le père anti-paternaliste (mais aussi anti-mère, anti-famille) du théâtre de la cruauté, qui n’a peut-être pas « su » être souffrant sans être anéanti, a été entraperçu conduisant son propre corbillard à cheval, au cimetière. J’aime croire que c’était le 8 mars, un peu plus de 150 jours avant le lancement montréalais du Refus global, le 9 août 1948, et un peu plus de 120 jours après la naissance de Nicole Pelletier, le 6 novembre 1947, qui sera connue par le prénom de Pol. La ténacité des ami.e.s d’Artaud a fait que, contrairement aux vœux de la famille, les funérailles n’ont pas été religieuses. Pour moi, cette dernière ténacité à contrer in extremis la reproduction d’un « jugement de Dieu » quand ça compte vraiment fait écho au vif regret exprimé par Pelletier quant au fait que plusieurs écrivaines féministes vieillissantes ont abandonné la plume et la parole publique pour chercher Dieu en privé, à la dernière heure. Pol Pelletier cherche autre chose, sans détour ni compromis.


Note

[1] Wajdi Mouawad, « Une expérience identitaire (cinquième partie) », Relations, no 757, juin 2012, p. 10.

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Entretien avec Frédéric Neyrat: la démesure des mots justes

Entretien réalisé par Jade Bourdages le vendredi 25 septembre 2015 à Ottawa

Frédéric Neyrat est né en 1968 en France. Philosophe, ancien directeur de programme au Collège international de philosophie à Paris, il enseigne aujourd’hui à l’Université du Wisconsin à Madison, au Département de littérature comparée. Il est l’auteur de nombreux ouvrages, parmi lesquels Homo Labyrinthus. Humanisme, antihumanisme, posthumanisme, (2015), Atopies. Manifeste pour la philosophie (2014), Le Communisme existentiel de Jean-Luc Nancy (2013), Le terrorisme, un concept piégé (2011), Instructions pour une prise d’âmes. Artaud et l’envoûtement occidental (2009).

 

Jade Bourdages : Frédéric Neyrat, vous êtes professeur au Département de littérature comparée de l’Université de Wisconsin-Madison aux États-Unis, mais vous êtes d’abord un philosophe français. Vous avez notamment fait votre thèse à Strasbourg avec Jean-Luc Nancy sur la communauté politique et vous avez également été directeur de programme au Collège international de philosophie. Vous êtes aujourd’hui de passage à Ottawa à l’occasion de deux évènements. Le premier, une discussion/journée d’étude à l’École d’Études Politiques de l’Université d’Ottawa autour de votre livre Atopies. Manifeste pour la philosophie publié en 2014[1]. Le second, une conférence que vous prononcez dans le cadre du colloque « Perspectives sur le commun, la contre-monumentalité et la décolonisation de la liberté » qui s’inscrit au cœur du vaste programme de Monuments aux victimes de la liberté qui se tient du 24 septembre au 17 octobre 2015. J’aimerais qu’on revienne d’abord sur votre parcours, ce qui vous a mené de la France aux États-Unis pour ensuite vous mener jusqu’à nous aujourd’hui dans le cadre de ces quelques semaines de Contre-propositions au projet de monument aux victimes du communiste du gouvernement conservateur canadien.

Neyrat-AtopiesFrédéric Neyrat : Le terme de parcours m’intéresse, d’autant plus que je suis sensible à l’idée selon laquelle, pour comprendre quelqu’un, il est peut-être utile de considérer ce quelqu’un moins comme un sujet que comme un trajet. Non pas simplement une trajectoire, mais bien un trajet, c’est-à-dire une forme d’existence – ce qui est passé par un certain nombre d’épreuves, pour continuer à être ce qu’il ou elle n’était pas encore. N’étant pas encore mort, je ne suis inévitablement pas capable, maintenant, de synthétiser mon trajet, mais je peux dire effectivement, comme vous l’avez noté, que ça a commencé en France. Et peut-être qu’il serait utile, en effet, de préciser que j’ai fait une thèse, sous la direction de Jean-Luc Nancy, qui portait sur la question de la communauté, de l’essence de la communauté. Le titre de cette thèse était Fantasme de la communauté absolue[2]. Je me rends compte finalement que tout mon travail ces dernières années n’aura consisté, d’une certaine manière, qu’à déplier les mots qui constituent ce titre. Ces mots balisent le champ de mes recherches, aussi bien en termes de pensée qu’en termes d’écriture, et peut-être même aujourd’hui aussi en termes de vidéo. « Fantasme » pour ce qui est de la dimension de l’imaginaire, de la question du rapport entre le désir, les fictions et l’imaginaire inconscient qui sous-tend ces fictions. « Communauté » parce que tel aura été pour moi, un temps, le nom à partir duquel je voulais interroger la politique. Et « absolu » valant sans doute comme la frappe de l’ontologie, c’est-à-dire un questionnement sur l’Être, sur l’Être en tant que le Séparé, même si aujourd’hui je réfuterais complètement cette façon d’envisager la séparation.

Ces trois brins – disons, classiquement, l’esthétique, la politique, et l’ontologie – je les dénoue et les renoue sans cesse, en fonction des évènements, car je suis bien entendu l’effet des évènements qui ont généré ce que je suis. Dans ce contexte, ma venue aux USA est le fruit d’un évènement qui s’appelle l’amour, puisqu’il s’est agi d’abord pour moi d’une question de vie, une question d’existence, et la question de vivre avec quelqu’un, en l’occurrence ma femme qui est américaine. Aller aux USA, c’était aller vers une autre vie.

 

Vous souligniez à l’instant que les dimensions ontologique, politique et esthétique sont intimement liées dans votre travail. Les chantiers ou « biais » à partir desquels vous abordez/questionnez ce triptyque sont fort divers – qu’il s’agisse de littérature, d’imaginaires de crises, de la question de la catastrophe, de l’anthropocène, du concept de terrorisme ou encore de l’écologie politique. J’aimerais qu’on discute d’un certain vocabulaire dont vous faites usage, de quelques termes qui reviennent de manière insistante dans l’ensemble de votre travail d’écriture. Vous en appelez d’abord aujourd’hui à une réflexion qui repose sur un existentialisme radicalisé. Ensuite, il y a de ces termes comme celui de métabolisation, soulignant la nécessité de métaboliser aujourd’hui les forces en présence, que celles-ci soient destructrices ou d’une tout autre nature. Cet exercice de métabolisation n’est peut-être pas sans lien avec ce que vous suggérez d’appeler une politique de l’existence. Tout cela s’accompagne d’un ensemble de termes à caractère politique. J’aimerais que vous reveniez sur cette question de l’existentialisme radicalisé qui mène à celle d’une politique de l’existence jusqu’à sa transformation/matérialisation en forme politique que vous suggérez d’appeler « démocratie nietzschéenne ».

Ce terme d’existence, j’en fais l’élection parce qu’il me semble pouvoir permettre, dans la situation de la pensée contemporaine, d’éviter deux écueils : le premier qui consisterait à penser que l’Être est identifiable comme tel, sous une forme absolument séparée, sous la forme d’une essence intangible, intouchable, hors du temps, comme une définition, une haute définition qui n’aurait strictement rien à faire avec le fait d’être, c’est-à-dire avec l’existence. Le mot « existence » me sert à congédier l’Être, ou du moins à ne penser l’Être que de façon rétroactive, après coup. En deuxième lieu, le mot d’existence me permet aussi de m’opposer à un deuxième écueil, l’écueil discursif, l’écueil de cette pensée qui ramène le réel, à la manière d’un pêcheur à la ligne monotone, à l’ordre du discours humain. Je renvoie donc dos à dos l’empire discursif des sujets et le royaume des essences objectives. L’existence est le terme transversal qui me permet de dire que la théorie, quelle qu’elle soit, est toujours secondaire par rapport au fait d’être, qu’elle doit toujours être en quelque sorte en rappel de l’existence, en dette de celle-ci. Le danger est de se forclore de cette dette. À partir de là, l’existentialisme radicalisé consiste à poser – sans doute plus dans la suite d’un Kierkegaard que celle d’un Sartre – l’idée selon laquelle, d’une part, il n’y a d’existence pensable qu’à partir d’un saut qui lui-même ne relève pas de la théorie et que, d’autre part, cet existentialisme est radicalisé au sens où il ne s’applique pas simplement aux êtres humains : brisant le cadre de pensée sartrien, cet existentialisme a la capacité de prendre en considération toutes les formes d’existence, qu’elles soient humaines ou non-humaines. Il s’agit en ce sens d’un existentialisme écosphérique.

Quant à la démocratie nietzschéenne, rappelons d’abord que c’est une expression de Jean-Luc Nancy. Je crois qu’une telle formule est appropriée à cet existentialisme de l’écosphère. Bien entendu, le terme de « démocratie nietzschéenne » est une espèce de contradiction dans les termes, volontaire, puisqu’au nom de Nietzsche est plutôt associée une esthético-politique de type aristocratique – Nietzsche était furieusement anti-démocratique. Dire « démocratie nietzschéenne », cela signifie que le terme de démocratie, loin de requérir l’équivalence des êtres, part de leur singularité en tant que formes d’existence. La démocratie nietzschéenne considère que toutes les existences, loin d’être équivalentes, ne fondent leurs relations qu’au-dessus des abysses qui les éloignent.

 

Est-ce que cette recherche sur l’existentialisme radicalisé et cette idée que vous développez d’une politique de l’existence sont ce qui vous mène à aborder de front, et sur un plan générique, le problème du vivant? Dans vos ouvrages récents, cette réflexion semble en effet conduire jusqu’à une certaine écologie politique dont nous avons peu l’habitude sur le plan politique. Est-ce que tout ça est lié sur un plan qui relève presque de la nécessité?

Le problème, c’est de savoir articuler le mot « existence » avec celui de « vie ». Le danger du mot existence, c’est son abstraction, sa tendance – que son étymologie indique (ek sistere, c’est-à-dire littéralement être dehors) – à inviter celui qui l’emploie inconsidérément à se-tenir-en-dehors-de-tout, à être résolument et définitivement atopique (sans lieu). Quant au mot vie, son danger se tient à l’opposé : une tendance à la mystique substantialiste, à la non-distance. Je ne considère pas du tout que le vivant soit forcément de l’ordre de la mystique substantialiste, mais disons qu’un vitalisme est toujours en embuscade dès qu’on sollicite la pensée du point de vue de la vie. À mon sens, cela peut être contrebalancé ou tout du moins mis en perspective, par le terme d’existence. Au fond, ce qui aujourd’hui m’intéresse est de réfléchir à la tension qu’il y a entre le mot « existence » et le mot « vivant », de voir comment ces deux mots ne se superposent pas, ne s’identifient pas, mais ne doivent pas non plus s’exclure. La politique des existences n’aurait aucun sens à ne pas interroger les conditions de possibilité du vivant : pour ce qu’il en est de mon trajet d’être humain, il en va dans mon existence du sort fait aux vivants.

La politique de l’existence, pour ces êtres singuliers que sont les êtres humains, implique donc d’être farouchement du côté du vivant. C’est cette liaison contingente entre l’existence et la vie qui fait qu’il n’y a pour moi aujourd’hui de politique que rattachée à la question de l’écologie. Ce n’est donc pas une politique de l’Être, au sens où je ne fonde pas ce que je pense de la politique dans une théorie a priori, je la fonde sur ce qui a lieu sur Terre. C’est sur cette Terre, par rapport à ce qui arrive à cette Terre, que s’oriente ce que j’essaie de penser en termes politiques. Le fait même d’être humain sur cette Terre est une condition absolument contingente, pour parler avec Arendt. Je veux entendre respirer cette contingence dans une politique qui serait celle des existants. Parler ainsi de l’existence, c’est une façon de faire en sorte que l’écologie se fasse entendre dans une dimension qui excèderait la protection du vivant pour lui-même, ou plutôt, il faut que la protection du vivant pour lui-même soit considérée à partir de l’extériorité que rend possible le fait d’exister. Au fond, l’existence est ce qui fait qu’un vivant peut se regarder afin de n’être jamais identifié à lui-même. Existe tout vivant suffisamment séparé de lui-même pour pouvoir songer. En ce sens, existence est un terme séparateur, là où le terme de vie est quant à lui un terme plutôt du côté de l’unification. Il faut conserver cette capacité de penser ce qu’Arne Næss appelait la « communauté écosphérique »[3], si l’on maintient également la séparation grâce à laquelle je peux penser ce qu’est une communauté. C’est en tant qu’existant que je puis prononcer la formule « j’appartiens à une même communauté écosphérique », en tant qu’existant que se dessine une politique, l’opposition entre un Nous et un Eux, une division. La politique ne peut pas se réduire à la question de la production du vivant et du lien entre les vivants, à la biopolitique. Sinon, c’est une question de gestion et de maintenance. Encore une fois, la politique implique à un moment donné que le vivant soit séparé de lui-même, ne serait-ce que pour se défendre. Il n’y a pas de défense du vivant autre que par le biais d’une séparation. C’est vraiment là le cœur de ce que je travaille actuellement : ce que j’appelle une écologie de la séparation, le fait d’argumenter contre ce que j’appelle le principe des principes de l’écologie – qui est le principe selon lequel tout est interconnecté. La seule manière aujourd’hui de pouvoir repenser une écologie politique, une écologie politique attentive aux formes de vie, implique d’introduire contre ce principe des principes de l’écologie un contre-principe de séparation, et d’ajouter que la séparation est ce grâce à quoi il y a relation.

 

Neyrat-InstructionsCe travail d’une écologie de la séparation qui vous permet d’argumenter contre le principe des principes de l’écologie m’amène sur un autre terrain qui ne nous écarte peut-être pas de ces enjeux. Vous avez consacré une étude à l’écrivain et essayiste français Antonin Artaud. Celle-ci a été publiée en 2009 sous le titre évocateur de Instructions pour une prise d’âmes. Artaud et l’envoûtement occidental. Vous y abordez directement la question du colonialisme à travers cette idée d’une forme d’envoûtement occidental. Quel sens peut-on donner à cet usage d’un langage délibérément sorcellaire, un langage qui n’est pas sans évoquer les idées de (dé) possession, de (dé) possédés, de capture, de (mauvais) sorts?

Ce que j’ai proposé dans mon travail sur Artaud, c’est de montrer que fondamentalement les termes comme celui d’envoûtement ou celui de magie ou celui de sort étaient employés par Artaud parce qu’il y avait précisément un manque de mots. Ces termes n’étaient pas descriptifs pour Artaud, ils avaient pour fonction de nommer ce qui ne pouvait trouver aucun mot pour être décrit. Donc je n’ai pas cherché à employer des termes issus d’autres champs lexicaux, et à les appliquer, sans distance, sur un « objet » comme la question du colonialisme – mais j’ai plutôt cherché à comprendre comment, pour Artaud, ces mots étaient les seuls disponibles en quelque sorte pour rendre compte de ce qui excédait toute prise langagière : en l’occurrence, la question coloniale. Magie, envoûtement, lorsqu’Artaud prend ces mots, ce n’est pas pour jouer à l’animiste, c’est pour définir le sort qui lui est fait – dans l’hôpital psychiatrique, dans sa vie courante. Artaud passe son temps à se plaindre du fait qu’on est en train de le sucer, de le vampiriser, de profiter de son corps, de toutes les parties de son corps – son corps est absolument un corps colonisé. C’est une telle horreur qu’il y a de quoi comprendre que des mots comme celui d’envoûtement soient utilisés – car sinon, comment définir ce que c’est que la colonisation totale du corps? Quels mots employer? Artaud a été un précurseur dans la question d’une critique du colonialisme puisque dès les années 1930, il est déjà en train de réfléchir sur la question du colonialisme mexicain. Il était déjà en prise, théoriquement et dans son travail d’artiste, avec ces questions-là. On est quand même à une époque bien avant la question postcoloniale, bien avant la décolonisation, bien avant… la publication des Damnés de la Terre de Franz Fanon. Il y a donc un moment de l’Histoire où les mots ne sont pas là. En ce sens, Artaud fut beaucoup plus que le symptôme de l’Occident : son impensé radical. Il était lui-même, à son corps défendant, la partie non dite de l’Occident. Comme s’il avait incarné cette partie non dite de l’Occident, celle du colonialisme.

 

La question ici de ce qui n’arrive pas à se dire en raison peut-être du manque ou plutôt des limites des ressources – langagières et/ou symboliques – disponibles dans un certain contexte, y a-t-il un lien entre ces conclusions que vous avez tirées de votre travail sur Artaud et votre invitation répétée à la symbolisation? J’essaie de comprendre, alors vous me corrigez si je me trompe, mais dans un contexte comme celui d’aujourd’hui où la situation apparaît si scandaleuse sur tous les plans –politique, économique, éthique, écologique –, les mots nous manquent peut-être pour qualifier/nommer la violence subie. Serait-ce là une des tâches que vous assignez en particulier au philosophe dans la Cité, trouver les mots justes dans un contexte où ceux-ci semblent faire cruellement défaut? Quelle est la part fait à la parole du philosophe dans ce travail général de symbolisation?

Artaud-dessin-colonisation

Antonin Artaud, La Projection du véritable corps, crayon et craies de couleur sur papier, 52,5 x 74 cm, 18 novembre 1946, Paris, Musée national d’art moderne – Centre de création industrielle, Centre Georges-Pompidou (n° inv. AM 1994-131)

En fait, ce que j’appellerais symbolisation, c’est la manière dont une séparation, et donc une forme de négativité, n’est pas laissée pour elle-même et par conséquent n’est pas mise au service des pulsions de mort, mais sert les pulsions de vie. Ici, la symbolisation, c’est le moyen par lequel un certain nombre d’êtres vivants peuvent utiliser la séparation comme moyen de création. On peut en effet imaginer une séparation qui tourne mal au sens où elle tourne au clivage ravageur, une séparation qui mortifie, qui ne laisse l’espoir d’aucun passage entre les parts clivées. L’exemple de mortification bien connu et largement analysée par la pensée écologiste concerne l’abyme que ledit Occident a produit entre l’être humain et le reste de la Création, l’être humain et les autres formes de vie. Dans ce cas-ci, on n’a pas de symbolisation de la séparation, mais au contraire une fétichisation de la séparation. Et qui dit fétichisation ne dit pas symbolisation, mais emmurement – comme le mur de frontière fabriqué par Israël pour se garder des Palestiniens. Le mur, dans ce cas-ci, est ce qui prend la place de la symbolisation, c’est une forme d’envoûtement matérialisé. Et l’on voit bien que, dans un tel contexte, il n’y a pas de relation. Le mur empêche la relation, parce qu’il empêche l’appel du symbolon. Originairement en grec, le symbolon implique l’idée de deux parties séparées et l’idée que chacune des deux parties conserve une moitié qui peut être transmise, et ces deux parties peuvent être rapprochées, mise en commun. Deux parties séparées, donc, mais qui justement sont rattachées par et avec la séparation. Seulement ainsi la relation est sublime; sinon, elle est massive, compacte, addictive. En ce sens, une symbolisation, c’est l’accueil en langage et la prise en image par lesquels une séparation est vécue comme ce qui permet de relier sous le jeu matériel des métaphores, c’est-à-dire des transports affectifs et cognitifs qui trouvent une issue dans l’autre. C’est pour cela aussi que je dis métabolisation et pas seulement symbolisation afin d’indiquer que la symbolisation est un processus matériel qui implique une sorte de prise dans le corps. La symbolisation, ce n’est donc pas la création d’un domaine de représentations acorporelles, c’est tout au contraire ce qui permet à un certain nombre d’êtres vivants de faire exister leur vie.

 

Si je comprends bien, ce n’est pas une séparation qui procède d’une autojustification de l’aliénation?

Non. D’ailleurs je ne dis jamais « symbole », sauf pour rappeler l’étymologie, mais je ne fais pas la défense, tristement réactionnaire désormais, du « symbolique » ou de l’« Ordre symbolique ». On sait pertinemment, grâce à Foucault puis Butler, que l’ordre du symbolique, ce à quoi l’Ordre intime, c’est de répondre à la normativité sans être un mauvais sujet, c’est-à-dire sans ne jamais s’en séparer. En ce sens, l’Ordre symbolique est incestueux. En revanche, j’emploie le terme de « symbolisation » comme opération, comme opération défaillante qui exige la négation créatrice du sujet afin de se frayer un trajet dans le désordre qu’il aura su tolérer.

 

Ce que vous dites là me fait penser à une formule de Dalie Giroux : « la justice porte la marque de l’échec de la parole, mais elle a toujours été aussi sa plus grande raison »[5].

Je ne connais pas le contexte de cette phrase, mais elle me fait dire que l’on parle et qu’il y a de la symbolisation par défaut, et que ce défaut – tout cela toucherait certaines analyses de Stiegler – est cependant l’appel de la justice, si l’on appelle justice l’approbation par la parole de l’Étranger.

 

Vous avez fait un très long travail autour de la pensée du philosophe allemand Martin Heidegger. On retrouve l’essentiel de vos réflexions dans votre ouvrage L’indemne. Heidegger et la destruction du monde (2008). Ce livre m’a semblé vous placer dans une certaine communauté de préoccupations qui se perpétue à travers un travail partagé sur les enjeux et les questions que recouvrent le problème de la production et la reproduction de l’Occident comme forme de vie. Vous y soulignez qu’il est extrêmement urgent de se remettre à penser en grand(s) format(s). Dans le livre du philosophe allemand Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille[6], il y a aussi cette idée – peut-être en bon nietzschéen – qu’il faut repenser autrement la question de la grande politique. Est-il possible aujourd’hui de penser une Grande Politique autrement que sous la forme Empire, autrement que dans sa traduction coloniale qui va jusqu’au corps?

Il faudrait qu’on se demande ce qu’est le Grand en question. Dans la « grande politique » nietzschéenne, il en va d’une intensité : c’est que pour Nietzsche était en jeu la nécessité de reprendre le processus de civilisation. Grande était cette politique qui devait grandement attenter aux manières de vivre admises, exigeant dès lors de grandement changer. Cependant, il faut aussi se méfier de la folie des grandeurs d’une part et, d’autre part, du grand format seulement pensé en termes d’espace, en termes impériaux. Napoléon voyait les choses en grand, et cela ne me conduit pas plus qu’à grandement le mépriser.

 

Le grand approché et pensé ici en termes de processus et d’intensité comme le suggérait peut-être en son temps Paul Valéry au sujet d’Europe?

Actuellement, la « grandeur » de l’Europe consiste précisément à écraser tout ce qui dit non. La grandeur sert ici de justification, opposée à tout ce qui s’opposerait à son verdict, l’argument étant que si vous dites « non », tout d’abord votre « non » ne sera pas entendu et, deuxièmement, on vous l’assure, il y aura des représailles. C’est d’ailleurs une drôle d’opération puisqu’on dit d’abord : 1) ce que vous dites n’a pas eu lieu; 2) mais ça a tout de même suffisamment lieu pour qu’on tente de vous écraser. Face à cette grandeur écrasante se déclare la petitesse de toutes les réactions nationalistes et racistes. Ces petitesses masquent une folie des grandeurs : toute nation qui, aujourd’hui, dans le cadre de cette Europe sanguinaire, cherche dans ses souches pourries de quoi attenter à la structure européenne, ne vise elle-même qu’un agrandissement consistant à détruire ce qui n’est pas elle. Contre la grandeur écrasante de l’Europe et la petitesse nationale qui se cherche une grandeur, rares sont les scènes populaires qui évitent ces deux schèmes mortifères, qui évitent – pour rester dans le cadre européen – l’Euroland et la droite extrême. La Grèce, à ce titre, fut dernièrement capable d’une scène populaire exemplaire.

 

Si je vous suis bien, on peut avoir des appétits impériaux aussi petits soient-ils? Ces appétits d’Empire peuvent êtres en quelques sortes « locaux » ou « localisés »?

Oui, l’impérialité commence au niveau du narcissisme individuel. Et peut aussi constituer une réalité tout à fait domestique ou exercée sur des étudiants. Pour éviter ces dangereuses grandeurs et ces petitesses ambitieuses, ces napoléonites, il faut penser et promouvoir une forme d’excès – par rapport à soi-même, à son territoire, à son pays. Toute la difficulté aujourd’hui, c’est d’imaginer, réciter, symboliser cet excès. Là, le chantier est ouvert. C’est-à-dire que ce n’est pas moi, tout seul, qui vais proposer cet excès collectif. Mais repenser l’excès sur soi, c’est un travail et une reconnaissance à la portée de chacun. Qu’est-ce que ce qu’on fait de l’excès? On en reconnaît un, ou pas? On le dénie? « Non, il n’y a pas d’excès, je suis l’individu souverain, je ne reconnais aucune autre souveraineté que celle de ma propre production… » Il y a également des excès négatifs, par exemple le capitalisme comme démesure qui produit son propre dérèglement et qui se sert des normes pour maintenir vivace sa démesure. Or la mesure n’est pas désirable, sauf formation réactionnelle – pour le dire avec Freud –, sauf expression surmoïque fondée sur le mutisme du désir. Ce qui sous-tend le désir, c’est la démesure, et la mesure qui ne se réfère pas au démesuré est mortifère. Toute mesure n’est pas mortifère, mais la mesure qui n’est pas référée à plus qu’elle-même devient dogme, et le dogme vise toujours à rejeter quelque chose dans l’inexistence. Aujourd’hui, il devient vital de re-métaboliser, re-symboliser la démesure. La démesure comme forme d’existence. On a là un chantier devant nous et ce chantier passera par l’art, par l’amour.

 

Vous offrez des contributions dans plusieurs revues d’idées – Lignes, Exemple –, vous faites notamment partie du comité éditorial de la revue politique, artistique et philosophique Multitudes. Dans cette cité dévastée, quel rôle pour les revues d’idées et quelle place pour le philosophe alors que, paradoxalement, les départements de philosophie ne semblent pas vouloir de ce type de philosophe du commun?

Si la cité est dévastée, le philosophe, aussi atopique soit-il, est dévasté parmi les dévastés. Partir d’une idée selon laquelle la philosophie est dévastée à l’instar de tout ce qui est, c’est poser bien entendu le philosophe non pas dans une position de maîtrise, mais dans une position d’être démis – d’être démis de ses fonctions quant à une intellectualité qui serait surplombante. La philosophie ainsi pensée est tout sauf superposable avec un département de philosophie quel qu’il soit : dans l’université ou en-dehors de celle-ci. Que les départements de philosophie dans certains pays se garantissent des philosophes du commun dévastés, on les comprendra bien s’ils veulent sécuriser leur capital de savoir. Quant aux collectifs qui sont vivants et pensants, il y en a à foison! Il y a des revues. J’en ai découvert une ici, Les Cahiers de l’idiotie, avant de connaître la vôtre. Je crois beaucoup à la vie des revues, à la vie collective de la pensée au travers des revues, c’est un lieu d’expression privilégié de la pensée, de la pensée pour elle-même sans assignation à une quelconque institution que ce soit. On est là dans le meilleur des cas possibles pour que de la pensée ait lieu – et, si possible, de la pensée démesurée.

 

Bibliographie de Frédéric Neyrat (sélection)

Homo Labyrinthus. Humanisme, antihumanisme, posthumanisme, Éditions Dehors, 2015.

Atopies. Manifeste pour la Philosophie, Éditions Nous, « Antiphilosophique Collection », 2014.

Le Communisme existentiel de Jean-Luc Nancy, Paris, Nouvelles Éditions Lignes 2013.

Clinamen. Flux, absolu et loi spirale, Paris, Éditions Ère, 2011.

Le terrorisme, un concept piégé, Paris, Éditions Ère, 2011. (Nouvelle édition de Le terrorisme. La tentation de l’abyme, Paris, Éditions Larousse, 2009.)

Instructions pour une prise d’âmes. Artaud et l’envoûtement occidental, Strasbourg, Éditions La Phocide, 2009.

Biopolitique des catastrophes. La politique sur le qui-vive, Paris, Éditions MF, 2008.

L’indemne. Heidegger et la destruction du monde, Paris, Sens et Tonka éditeurs, « Collège international de philosophie », 2008.

Surexposés, Paris, Éditions Lignes – Manifeste, 2005.

L’image hors-l’image, Paris, Éditions Leo Scheer, 2003.

Fantasme de la communauté absolue, Paris, Éditions L’Harmattan, 2002.

 


Notes

[1] Atopies. Manifeste pour la philosophie. Éditions Nous, 2014.

[2] Fantasme de la communauté absolue. Lien et déliaison. Paris, Éditions l’Harmattan, 2002.

[3] Pour un aperçu du projet d’écosophie d’Arne Næss, nous renvoyons le lecteur à Ecology, Community and lifestyle [1976], Cambridge University Press, 2009.

[5] N.d.É : Je renvoie le lecteur au texte ici en question : Dalie Giroux, « L’espace et le temps de l’émancipation. Essai sur la parole », in Revue canadienne de science politique, 41(3), 2008.

[6] Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille. Réflexions sur le programme d’une puissance mondiale à la fin de l’ère de son absence politique (Mille et une Nuit, 2003).

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Dé-signer Deleuze

Par Julia Hölzl | traduit de l’anglais par René Lemieux, cet article est aussi disponible en format pdf *

Ce texte commencera en tirant un trait au re‑tour; une seule fois en retour – le retour reste toujours singulier malgré ses tours pluriels. Nous y re‑tournerons, donc, qu’une seule fois.

Comme le disait Jacques Derrida : « Une seule fois : la circoncision n’a lieu qu’une fois. Telle nous est du moins livrée l’apparence. »[1] Ici au commencement, ici voulons-nous commencer immédiatement avec cela, l’apparence qui nous est livrée, avec les (nouvelles, transdisciplinaires) Deleuze Studies, dans lesquelles un Deleuze est devenu plusieurs Deleuzes, en conséquence de quoi se continue le codage binaire, bien institué, comme pluralité‑singularité ou un‑multiple. De manière trop évidente, il n’y a pas un Deleuze (lui-même était beaucoup de monde[2]); de manière encore évidente, il n’y a pas non plus plusieurs Deleuzes. Ainsi, ce texte ne s’intéressera pas au problème de l’« Un et du Multiple, mais [à] celui de la multiplicité de fusion qui déborde effectivement toute opposition de l’un et du multiple »[3].

Devenant plus que lui-même, Gilles Deleuze est devenu un signe. L’intention est donc ici de chercher une éthique de la disparition, au lieu de l’apparition-parution (qui n’est jamais qu’une comparution[4]) – non pas comme un impératif moral, mais comme une manière (et une praxis, peut-être) pour en faire un Autre, toujours faire de lui un Autre.

Prenant en compte ces in‑essentielles différences ontiques, nous nous abstiendrons dans les prochaines lignes d’appliquer des identités prédéfinies (c’est-à-dire sous la forme d’un polylogues – ou simplement d’un dialogue – entre les différents Deleuzes). Nous chercherons plutôt à faire une rencontre, peut-être similaire à celle proposés par Slavoj Žižek, laquelle « ne peut être réduite à un échange symbolique, [elle est] l’écho d’un choc traumatique. Si les dialogues sont fréquents, les rencontres sont rares. »[5]

Évitant toute prétention dialectique (après tout, le et est ici adéquat, pas le ou), re‑tournons donc « à cette histoire de multiplicité »[6] – un substantif créé pour échapper à l’« opposition abstraite du multiple et de l’un, pour échapper à la dialectique, pour arriver à penser le multiple à l’état pur, pour cesser d’en faire le fragment numérique d’une Unité ou Totalité perdues, ou au contraire l’élément organique d’une Unité ou Totalité à venir – et pour distinguer plutôt des types de multiplicité »[7]. Et cette « multiplicité ne doit pas désigner une combinaison de multiple et d’un, mais au contraire une organisation propre au multiple en tant que tel, qui n’a nullement besoin de l’unité pour former un système »[8].

De même, chacun de nous est multiple, et pour faire appel à nouveau à Jean-Luc Nancy, « [l’être] est singulièrement pluriel et pluriellement singulier »[9]; disons donc « nous pour tout l’étant, c’est-à-dire pour tout étant, pour tous les étants un par un, chaque fois au singulier de leur pluriel essentiel »[10]; écoutons donc le slogan de Deleuze et Guattari : « Ne soyez pas un ni multiple, soyez des multiplicités! […] Ne suscitez pas un Général en vous! »[11] Soyons, éventuellement, à la fois singulier, à la fois beaucoup de monde.

En bref, le but de ce texte n’est pas de donner une vue générale sur les différentes appropriations de Deleuze, mais plutôt de s’approprier les différents Deleuzes : dire « Deleuze », c’est les dire de différentes façons. Loin d’essayer de réanimer un « monisme du phénomène »[12] (car de nos jours, Deleuze est traité en tant que phénomène), nous proposons ici plutôt ces ritournelles enfantines : « En avant les multiplicités deleuziennes! Oubliez Deleuze pour les retrouver! »

Avant de passer à la question de la communicabilité, réfléchissons d’abord aux différents Deleuzes.

 

La différence par différents moyens

Comment le penseur de la différence et ces différents penseurs sont-ils devenus un seul et le même? Pourquoi se réfère-t-on aux différents Deleuzes en termes d’identités présupposées?

L’un doit être soustrait, toujours, et nous savons de toute éternité qu’« il n’y jamais eu qu’une proposition ontologique : l’Être est univoque »[13]. Subséquemment, et pour citer Alain Badiou : « L’expérience dont l’ontologie, depuis sa disposition parménidienne, fait le portique d’un temple ruiné, est la suivante : ce qui se présente est essentiellement multiple; ce qui se présente est essentiellement un. »[14]

Trop facilement applicable à la manière dont sont généralement prises en compte les multiplicités deleuziennes, nous pourrions affirmer que si leurs œuvres sont présentées comme étant multiples, ces mêmes multiplicités ont eux-mêmes nié la personne de Deleuze. Ainsi donc, la mort de l’auteur aura été scellée une fois de plus.

Comme il a été dit supra, il n’y a pas un Deleuze, ni ne sont-ils plusieurs. Ils sont plutôt comme tels et à travers ces différences, se reliant les uns aux autres comme tels, en tant que devenir-(en)-différences, « sans aucune médiation par l’identique ou le semblable, l’analogue ou l’opposé »[15]; tout ce qui est, est Autre, toujours un Autre, Autres à eux-mêmes.

Ainsi notre schibboleth pourrait se dire : « Un pour tous, et aucun pour l’Un. » Car l’Un n’est pas; l’Un n’est rien sinon un devenir-Autre (à soi-même). Suivant Badiou, l’un

existe seulement comme opération. Ou encore : il n’y a pas d’un, il n’y a que le compte-pour-un. L’un, d’être une opération, n’est jamais une présentation. Il convient de prendre tout à fait au sérieux que « un » soit un nombre[16].

C’est seulement à travers et en tant que différences que les identités peuvent être ex‑posées. Pas d’identité sans différences; pas de Deleuze sans Deleuzes. En vérité, le même doit être pensé « à partir du différent »[17], ouvrant « à la différence la possibilité de son concept propre »[18].

Chaque fois unique, Deleuze ne peut pas être pensé différemment avec la re‑présentation. Le monde de la représentation, comme c’est devenu banal de l’exprimer, est défini par le primat de l’identité[19], et, donc, donne lieu à la possibilité même d’une essence, d’une origine. Toutefois, comme l’a montré Jean-Luc Nancy, une telle origine signifie « non pas cela d’où viendrait le monde, mais la venue, chaque fois une, de chaque présence au monde »[20].

Chaque fois une, ces origines n’originent qu’une seule fois, sont différentes, toujours. Supposant une unité ancienne, une mesure quantitative – et ce n’est pas un hasard si son antonyme est « peu » –, le terme « plusieurs » ne crée pas de différence. Ni ne le fait le divers :

La différence n’est pas le divers. Le divers est donné. Mais la différence, c’est ce par quoi le donné est donné. C’est ce par quoi le donné est donné comme divers[21].

Voilà une inclinaison dangereuse, incapable de servir comme (nouvelle) inclination pour la déduction; les multiples Deleuzes ne peuvent pas se dénombrer pour « un Deleuze ». Après tout, les différences en elles-mêmes introduisent dans ces rapports « un nouveau type de distinction […]; au lieu de coexister, ils entrent dans des états de simultanéité ou de succession »[22].

Mais, pour commencer à pied d’œuvre, nous pourrions demander : Que voulons-nous dire en disant Deleuze? Que veut dire rappeler Deleuze? Il serait approprié de rappeler le plateau « Un ou plusieurs loups? » de Mille plateaux et son affirmation selon laquelle quand

il n’y a pas unité de chose, il y a au moins unité et identité de mot. […] Le nom propre ne peut être qu’un cas extrême de nom commun, comprenant en lui-même sa multiplicité déjà domestiquée et la rapportant à un être ou objet posé comme unique[23].

Et nommer veut dire identifier : « Le résultat est le même, puisqu’il s’agit toujours de revenir à l’unité, à l’identité de la personne ou de l’objet supposé perdu. »[24]

Homo homini lupus, tout comme les loups qui « vont devoir se purger de leur multiplicité »[25]. Une attitude plus romantique et moins hobbésienne serait de « chercher ses propres meutes, les multiplicités que [chacun] enferme en [lui-même], et qui sont peut-être d’une tout autre nature »[26].

Les hommes-loups ne sont toutefois pas toujours des loups-garous. Ils sont toujours comme et à travers leur devenir-un-loup-garou – une fois par mois, ou, mieux, sur une base horaire. En tant que différences, ils doivent sortir de leur caverne, et cesser d’être des monstres[27].

Créer de nouveaux concepts peut certainement être ce à quoi consiste la philosophie[28]; or les philosophes doivent tout autant être créés. Nous nous créons tous, nous nous approprions tous, un Deleuze. Il se peut qu’il n’y ait aucun Deleuze « pré-existant » qui doive être dévoilé et/ou répété. Deleuze doit être ré-imaginé, encore et encore, car le rôle de l’imagination est de

soutirer à la répétition quelque chose de nouveau, lui soutirer la différence […]. Aussi bien la répétition dans son essence est-elle imaginaire, puisque seule l’imagination forme ici le « moment » de la vis repetitiva du point de vue de la constitution, faisant exister ce qu’elle contracte à titre d’éléments ou de cas de répétition. La répétition imaginaire n’est pas une fausse répétition, qui viendrait suppléer à l’absence de la vraie; la vraie répétition est de l’imagination[29].

La « vraie répétition » étant la seule identité, celle-ci doit forcément être vue comme

une puissance seconde, l’identité de la différence, l’identique qui se dit du différent, qui tourne autour du différent. Une telle identité, produite par la différence, est déterminée comme « répétition »[30].

Devenir un autre tout en devenant soi, tout en répétant ces autres soi, chaque fois différents : Deleuze est en tant que ses propres répétitions, il est en tant que ses propres différences. Jamais le même, toujours devenant quelqu’un d’autre, alors que cette Mêmeté supposée – la sienne – ne peut être dite que de ce qui diffère. Conséquemment, ce n’est pas le Même ou le Semblable qui revient. C’est plutôt le Même qui est le revenir du Différent, comme le Semblable est le revenir du Dissimilaire[31].

Un cercle éternel, sans lignes droites : toute vérité est tordue. Le temps lui-même est un cercle comme nous le rappelle le nain de Nietzsche. Et c’est précisément pourquoi ces vérités, ces différences, doivent être occultées plutôt que dévoilées, préservant ainsi l’occultation de l’original, toujours-déjà différent.

Les différences doivent être laissées à elles-mêmes; une fois qu’elles sont dé‑finies ou expliquées, elles s’annulent : « S’expliquer pour [la différence], c’est s’annuler, conjurer l’inégalité qui la constitue. »[32] En effet, telles qu’elles se montrent, les différences deviennent pensables que lorsque domptées, c’est-à-dire soumises

au quadruple carcan de la représentation : l’identité dans le concept, l’opposition dans le prédicat, l’analogie dans le jugement, la ressemblance dans la perception. […] Cessant d’être pensée, la différence se dissipe dans le non-être[33].

Une fois qu’on cesse de la faire, la différence se fait une; les différences doivent être différenciées par et en tant qu’elles-mêmes.

Deleuze ne doit plus être sujet à l’exigence de la représentation – c’est-à-dire comme réduction à l’οὐσία – toujours-déjà avec et dans les différences singulièrement plurielles : elles n’ont pas à être re‑présentées. Devenant chaque fois différentes, elles doivent être pensées différemment, à savoir, comme telles, comme elles-mêmes, comme idées, non pas comme un concept de représentation provenant d’une identité supposée, ni comme un être-sujet/assujetti à la re‑présentation baroque, mais comme des présents toujours transitoires et évanescents.

Ces éléments de la multiplicité n’ont « ni forme sensible ni signification conceptuelle, ni dès lors fonction assignable »[34] :

Ils n’ont même pas d’existence actuelle, et sont inséparables d’un potentiel ou d’une virtualité. C’est en ce sens qu’ils n’impliquent aucune identité préalable, aucune position d’un quelque chose qu’on pourrait dire un ou le même; mais au contraire leur indétermination rend possible la manifestation de la différence en tant que libérée de toute subordination[35].

Il s’agit plutôt d’une renaissance éternelle, d’une naissance éternelle des différences qui ne reviennent jamais au Même. Que veut dire, alors et après tout, convier ces différents Deleuzes à communiquer?

Le latin communicare ne veut rien dire sinon partager. Selon Jean-Luc Nancy, il n’y a pas de sens si celui-ci n’est pas partagé : « Le sens est lui-même le partage de l’être. »[36] Convoquer les multiples Deleuzes dans une communication, c’est alors les appeler à communiquer avec eux-mêmes, dans une tentative simultanée (et violente) de le re‑présenter. D’un côté, l’être-avec Deleuze, de l’autre, Deleuze qui est aussi en lui-même avec l’Autre; c’est encore les différences qui constituent leur identité, elles sont toujours différentes de lui, se réalisant à travers leurs propres, mais différentes, prophéties.

Deleuze n’est pas – de même il n’était pas : Deleuze est encore en train de devenir Deleuze. Encore original, Deleuze est encore en train de venir à sa propre présence. Puisque toute origine est « irréductiblement plurielle »[37], puisque « l’origine du monde est en chaque point du monde »[38], Deleuze est partout un autre, il n’a pas de lieu originel singulier. Étant singulièrement pluriel, devenant pluriellement singulier, il répète ses différences; et cette origine, son origine, « est affirmation; la répétition est la condition de l’affirmation »[39]. Il n’y a pas de je simple tout comme il n’y a pas plus de « ‘on’ pur et simple »[40], les Deleuzes doivent être avec/sans Deleuze, toujours n – 1.

« La pluralité de l’étant est au fondement de l’être. »[41] L’être, c’est toujours être-avec (ego sum = ego cum[42]). Ainsi c’est « l’ ‘avec’ qui fait l’être, et il ne s’y ajoute pas »[43]. Le fondement de leurs différences (puisque toute différence est enracinée dans la différence), leurs différents fondements sont évidemment eux-mêmes multiples, ils sont un je qui ne peut être nommé. Sans avoir une essence, sans un Wesen qui pourrait être approprié, la tâche serait « non pas en arriver au point où l’on ne dit plus je, mais au point où ça n’a plus aucune importance de dire ou de ne pas dire je »[44], ou en d’autre mots :

Une seule et même voix pour tout le multiple aux mille voies […]. À condition d’avoir atteint pour chaque étant […] l’état d’excès, c’est-à-dire la différence qui les déplace et les déguise, et les fait revenir, en tournant sur sa pointe mobile[45].

Tout en évitant d’apporter un autre Deleuze sur la scène, disons simplement ici que Deleuze se manifeste lui-même comme le penseur du transitoire [transience]**, le penseur du trans : toujours-déjà hors de lui-même. Afin de devenir, Deleuze doit proliférer, il doit réclamer ses origines rhizomatiques, celles-là mêmes qui, aujourd’hui, sont devenues arborescentes.

 

Dé‑corporalisations

La tentative (plutôt sévère) de Slavoj Žižek n’est pas la seule à avoir fait de Deleuze un « organe sans corps » – le condamnant à une mort nue. Ce sont plutôt les multiples organes qui lui enlèvent tout sens corporel, im-posé. C’est l’absence d’un corps qui résiste à l’appropriation, qui ne peut être subsumé ou standardisé, qui ne peut être nommé :

Or le nom propre ne désigne pas un individu : c’est au contraire quand l’individu s’ouvre aux multiplicités qui le traversent de part en part, à l’issue du plus sévère exercice de dépersonnalisation, qu’il acquiert son véritable nom propre. Le nom propre est l’appréhension instantanée d’une multiplicité[46].

C’est seulement à travers ces multiples organes – ces lignes de fuite erratiques – que le soi-disant soi peut virtuellement devenir : le soi manque toujours de substance et de cohérence. Il n’y a pas d’« élément central de contrôle »[47]; ce soi est toujours un devenir virtuel. Étant « originairement dans la perte de soi »[48], sa seule substance est l’ensemble des différences non-substantielles :

Or cette identification du soi en tant que tel […] a lieu à partir du moment où le sujet, dans la présupposition infinie du soi qui le constitue, et selon la loi nécessaire d’une telle présupposition, se trouve ou se pose originairement comme autre que soi[49].

Les organes post-mortem n’habitent toujours pas le corps. Alors que Deleuze et Guattari se cramponnent à leur corps sans organe, leur rêve a depuis longtemps été exaucé : les organes sans corps incarnent « cette organisation des organes qu’on appelle organisme »[50], mais le font ad absurdum. Peut-être cette situation nous incite-t-elle finalement à « défaire » notre soi, tel que nous le demandent Deleuze et Guattari[51]. Ne nous soumettons donc pas à l’impératif du bodybuilding et concluons avec Pour en finir avec le jugement de Dieu d’Antonin Artaud[52] :

C’est qu’on me pressait
jusqu’à mon corps
et jusqu’au corps
et c’est alors
que j’ai tout fait éclater
parce qu’à mon corps
on ne touche jamais.


Notes

* Ce texte est une version légèrement modifiée de la communication « Being (with/out) Deleuze » [« Être (avec/sans) Deleuze »] prononcée le 12 août 2008 au premier International Deleuze Studies Conference : « One or Several Deleuzes? », qui s’est tenu à la Cardiff University/Prifysgol Caerdydd (Pays de Galles, Royaume-Uni), du 11 au 13 août 2008. La version originale a été publiée dans la revue International Association of Transdisciplinary Psychology, volume 2, numéro 1, mai 2010.

Note du traducteur : le titre original « De-signing Deleuze » possède une ambiguïté : il signifie à la fois le retrait du signe « Deleuze », et la négation de sa signature. La traduction littérale ici proposée transfère l’ambiguïté en une nouvelle. Ici, au même moment où le signe se retire, où la signature se nie, apparaît une nouvelle ambiguïté paradoxale : on ne peut nier la signature qu’au prix de réinscrire la désignation, un désigner Deleuze. On « dé‑signe » au risque de « désigner ».

[1] Jacques Derrida, Schibboleth. Pour Paul Celan, Paris : Éditions Galilée, 1986, p. 11.

[2] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, Paris : Éditions de Minuit, 1980, p. 9 : « Comme chacun de nous était plusieurs, ça faisait déjà beaucoup de monde. » Ou, p. 189 : « Il y a toujours un collectif même si l’on est tout seul. »

[3] Ibid., p. 191.

[4] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, Paris : Éditions Galilée, 1996, p. 30 et 31.

[5] Slavoj Žižek, Organes sans corps : Deleuze et conséquences, traduit par Christophe Jacquet, Paris : Éditions Amsterdam, 2008, p. 11.

[6] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 45.

[7] Ibid., p. 45 et 46.

[8] Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris : Presses Universitaires de France, 1968, p. 236.

[9] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 48.

[10] Ibid., p. 21.

[11] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 36.

[12] Voir notamment Jean-Paul Sartre, L’être et le néant : essai d’ontologie phénoménologique, Paris : Éditions Gallimard, 1943, p. 11.

[13] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 52.

[14] Alain Badiou, L’être et l’événement, Paris : Éditions du Seuil, 1988, p. 31.

[15] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 154.

[16] Alain Badiou, L’être et l’événement, op. cit., p. 32.

[17] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 60.

[18] Ibid., p. 59.

[19] Voir l’avant-propos à Différence et répétition, p. 1.

[20] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 33.

[21] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 286.

[22] Ibid., p. 325.

[23] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 40.

[24] Ibid.

[25] Ibid.

[26] Ibid., p. 49.

[27] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 45.

[28] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Qu’est-ce que la philosophie?, Paris : Éditions de Minuit, 1990, p. 10.

[29] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 103.

[30] Ibid., p. 59.

[31] Ibid., p. 384.

[32] Ibid., p. 293.

[33] Ibid., p. 337.

[34] Ibid., p. 237.

[35] Ibid.

[36] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 20.

[37] Ibid., p. 31.

[38] Ibid., p. 106.

[39] Ibid., p. 24.

[40] Ibid., p. 25.

[41] Ibid., p. 30.

[42] Ibid., p. 51.

[43] Ibid., p. 50.

[44] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 9.

[45] Gilles Deleuze, Différence et répétition, op. cit., p. 388 et 389.

** Note du traducteur : le terme anglais transience réfère ici à une onto-phénoménologie du transitoire, de l’évanescent et du non-permanent. Voir Julia Hölzl, Transience. A poiesis, of dis/appearance, Atropos Press, 2010.

[46] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 51.

[47] Slavoj Žižek, Organes sans corps, op. cit., p. 146.

[48] Jean-Luc Nancy, Être singulier pluriel, op. cit., p. 101.

[49] Ibid., p. 101.

[50] Gilles Deleuze et Félix Guattari, Mille plateaux, op. cit., p. 196.

[51] Ibid., p. 198.

[52] Antonin Artaud, Pour en finir avec le jugement de Dieu [1947], publié dans les Œuvres complètes, tome xiii, Paris : Éditions Gallimard, 1974, p. 97.

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