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Essai sur le concept de la « juste part », ou Comment revisiter le contrat social au XXIe siècle

Critique de La juste part, par David Robichaud et Patrick Turmel, Montréal: Atelier 10, 2012.

Par Blaise Guillotte, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Dans la foulée du mouvement des indignés et de la grève étudiante la plus importante de l’histoire du Québec, l’équipe de la nouvelle revue Nouveau Projet vient de publier un livre férocement d’actualité : La juste part. Les deux auteurs de l’essai, David Robichaud (professeur de philosophie à l’Université d’Ottawa) et Patrick Turmel (professeur de philosophie de l’Université Laval), tentent ici de déboulonner quelques mythes de la droite économique tout en revisitant les théories du contrat social, en vue d’une meilleure coopération sociale : « L’objectif premier de cet ouvrage est de rendre compte de l’importance de la coopération sociale pour toute production de richesse. » (12)

On s’en doute, la pierre angulaire de ce court essai est le concept de la « juste part », expression répétée ad nauseam par le Parti libéral du Québec lors de la grève étudiante. Or, les auteurs mentionnent avec justesse que ce concept est facilement repris autant à la gauche qu’à la droite. Pour cette dernière, la « juste part » revient à l’individu qui, de par son mérite, son travail et son acharnement, devrait avoir en retour ce qui lui est dû et pouvoir profiter pleinement des fruits de son labeur. Du côté de la gauche, la « juste part » est plutôt une affaire de collectivité et une question de redistribution des richesses. Ceux qui gagnent plus devraient faire leur juste part en redonnant à la société dans un souci d’équité.

Dès les premiers pages du livre, les deux auteurs s’attaquent à cette idée de la droite selon laquelle la richesse collective viendrait d’abord du mérite et du travail individuel. Bien entendu, il n’est pas faux de prétendre qu’on puisse faire de grandes réalisations à l’aide d’acharnement et d’ambition. Mais, aussi grandes ces réalisations soient-elles, elles sont également dépendantes du contexte social, culturel et économique d’une société. Les auteurs illustrent cet argument avec l’exemple du grille-pain. Seul sur une île, il nous serait impossible d’arriver à construire un grille-pain. En société, en raison des ressources transformées, de la technologie développée, de la main-d’œuvre disponible, la tâche devient bien plus simple. Malgré tout ce qu’il a pu accomplir, l’individu est donc redevable à la société : « Gardons ceci en tête : si un individu laissé à lui-même sur une île déserte est incapable de produire un bien donné, alors il ne mérite pas entièrement les bénéfices qu’il peut en retirer sur le marché. » (16)

L’exemple de l’individu sur une île déserte n’est pas sans rappeler l’état de nature chez les contractualistes tels Locke et Hobbes, philosophes repris à maintes reprises par les auteurs de l’essai (Hume est également présent, mais on notera l’absence de Rousseau). Dans l’état de nature, chacun agit égoïstement en ne pensant qu’à maximiser ses jouissances et combler ses besoins, sans égards aux autres. Mais voilà, le fait est que l’on devrait bien, un jour ou l’autre, apprendre à mettre de côté quelques désirs pour assurer une bonne cohésion sociale. La clé de cette cohésion se trouve dans les principes de coordination, coopération et compétition.

Le principe de coordination est une simple convention permettant de ne pas sombrer dans le chaos. On stipule que tout le monde doit rouler à droite sur la route pour réduire le risque d’accident, par exemple. La coopération quant à elle demande de mettre de côté certains profits personnels aux bénéfices d’une cause plus large. Un agriculteur pourrait perdre une journée de travail à aller à une manifestation pour changer une quelconque législation dans son domaine, mais, au final, cette pression sur le gouvernement pourrait lui être profitable, ainsi qu’à l’ensemble de ses collègues. La compétition, quant à elle, revêt un certain aspect négatif. Certes, elle peut être bénéfique. Une saine compétition peut avoir comme conséquence de baisser les prix ou de voir les compétiteurs se battre entre eux pour offrir le meilleur service possible. Mais elle peut également être déloyale et mener à des inégalités. D’où l’importance de régulariser le marché. C’est l’argument central derrière ces trois principes. L’état de nature (une fiction, bien entendu) est invivable, nous disait Hobbes. Il importe donc de se mettre des balises, des conventions et des institutions pour assurer une bonne vie en communauté : « Faire sa part, c’est donc aussi respecter les règles, normes et institutions nécessaires à la coopération sociale. » (91)

Alors que la droite économique met l’individu sur un piédestal et rêve d’une société (et d’un marché) sans entraves (surtout étatiques), Robichaud et Turmel nous rappellent avec justesse qu’un bémol s’impose lorsqu’il est question du mérite. Tout est une question de contexte. Aussi génial soit-il, Bill Gates n’aurait jamais pu bâtir son empire sans une éducation de qualité et sans les possibilités que lui offrait le développement technologique de son époque. Or, Gates n’est en rien « méritant » de tout cela. Il le doit à sa société, société dont il est logiquement redevable par la suite.

Les amateurs de Hume, Locke, Hobbes, Rousseau ou Rawls ne trouveront rien de bien neuf dans cet essai. Il faut cependant saluer l’exercice de vulgarisation brillamment exécuté dans cet ouvrage. Robichaud et Turmel nous avertissent d’emblée que leur livre n’a pas de vocation révolutionnaire. Tout ce qu’ils désirent est regarder le problème actuel d’un œil différent. Cet œil n’est pas pourtant pas si différent, il est une actualisation du regard des penseurs libéraux de jadis. Cette mise à jour n’est pas futile, bien au contraire. Dans un contexte où les termes « libéralisme », « néo-libéralisme » ou même « fascisme » sont surexploités et galvaudés, une mise au point s’impose. Certains lecteurs pourraient avoir certaines frustrations. Car bien que les auteurs dénoncent ici plusieurs inégalités scandaleuses, ils restent tout de même dans le cadre du contrat social et du libéralisme moderne, un libéralisme plus éthique qui renoue avec des théories que nous avons peut-être perdues de vue avec le temps…

 

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Brève traductologique sur le caractère parodique de la grève étudiante, du « printemps érable » aux manifestations de casseroles

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Plusieurs se désolent des formidables créations du mouvement étudiant : le carré rouge comme symbole reconnaissable de tous, l’expression « printemps érable » ou encore les manifestations de casseroles commencées suite à l’adoption de la Loi spéciale 78. Pour chacune de ces créations, on peut lire le cortège des grandes pleureuses de la droite québécoise qui n’en ratent pas une lorsqu’il s’agit d’amoindrir le mouvement de grève. On pourra lire, si on y tient, Isabelle Maréchal s’attaquer à Xavier Dolan en critiquant le carré rouge et en le liant aux Brigades rouges italiennes, ou Richard Martineau sur l’expression « printemps érable » (à partir de « printemps québécois ») ou sur les manifestations de casseroles. À chaque fois, ce qu’on pourrait appeler la secondarité de la symbolique, son caractère dérivé (généralement de l’ordre de l’intertextualité, c’est-à-dire en référence à un discours antérieur), est décriée, précisément leur aspect parodique (plus ou moins conscient de la part des créateurs, selon ces commentateurs de droite).

Si cette critique est parfois de mauvais goût et n’exprime franchement qu’une incompréhension du mouvement étudiant, elle vaut toutefois la peine d’être explorée, ne serait-ce que pour son attaque de la secondarité, attaque qui est l’expression d’un préjugé métaphysique tenace depuis Platon : ce qui est second n’est pas premier, cela va de soi, il n’est donc ni originaire, ni authentique, bref, c’est une « traduction ». C’est au caractère traductif de la symbolique que je m’intéresserai, mais aussi à ses conséquences, d’abord pour cette fameuse expression « printemps érable » qu’on semble tant aimer, surtout en France (dans Le Point, L’Express, Le Courrier international, Les InrockuptiblesL’Humanité, Libération, Le Monde, Le Nouvel Observateur, etc.), ensuite pour ce qui est des casseroles.

Comme une parodie de traduction

L’expression « printemps érable », quand même peu usitée par le mouvement étudiant, fait d’abord référence au printemps arabe, une série de révoltes ayant abouti avec la chute des dictatures de Tunisie et d’Égypte au printemps 2011. Doit-on voir dans l’usage de l’expression la volonté d’une comparaison entre une rébellion démocratique contre des dictatures et le mouvement étudiant au Québec? C’est ce que nos commentateurs de droite ont vu et ont critiqué. Pourtant, une telle comparaison se serait traduite en « printemps québécois », où, à la place du terme « arabe », on aurait simplement substitué l’adjectif « québécois ». Or, on parle de « printemps érable » qui joue non pas sur le sens de l’expression originelle, mais sur le rapprochement phonique « arabe—érable ». Si les journaux français y ont vu le « symbole canadien », on sait bien au Québec que sa signification est tout autre, puisque au-delà d’un symbole national, le printemps, c’est le « temps des sucres », le moment du dégel où la sève de l’arbre recommence à circuler, sève qui pourra être recueillie pour la fabrication du sirop est des autres produits dérivés de l’érable (comme le beurre d’érable). Bref, c’est le renouveau festif du germinal québécois après un hiver toujours trop long, toujours trop froid.

On considère généralement une parodie comme l’« imitation d’une expression d’autrui, dans laquelle ce qui est sérieux chez l’autre devient ridicule, comique ou grotesque » (on pourra lire Profanations de Giorgio Agamben, pp. 39 à 59, pour un plus long développement sur cette question). Or, la parodie avait un tout autre sens chez les Grecs de l’Antiquité, c’est le παρῳδία, ou, décomposé, le παρά de l’ ᾠδή, c’est-à-dire le « à côté » du « chant » : l’accompagnement (sonore – au théâtre), et au sens littéral, ce qui n’a pas de lieu propre. « Parodie » possède donc un sens premier qui pourrait relever de l’euphémisme : on ne prend pas la voie directe, frontale, mais de biais, et dans le cas de « printemps érable », on ne se mesure pas directement à l’aune des révoltes arabes (on ne s’identifie pas directement à elles), mais on les accompagne, humblement.

Si « printemps érable » est bel et bien une parodie, c’est parce qu’il décale le référent tout en lui donnant sa juste valeur. Contrairement à ce que pensent nos commentateurs du Journal de Montréal, on ne s’y compare pas, on n’en fait pas non plus un modèle, mais on mesure son caractère premier par le biais d’une autodérision franche et sincère, en définitive, saine.

Une traduction de « printemps érable » est-elle possible?

Comment alors traduire l’expression dans les autres langues? L’anglais offre un exemple intéressant. La première traduction fut maple spring qui est une traduction littérale dont la référence au « printemps arabe » est amoindrie puisque seule l’idée de la saison subsiste. C’est le Überleben benjaminien, quelque chose survit au passage des langues, ici, une des idées, mais ce passage se fait au risque de perdre la quasi-homophonie et le sens parodique qu’elle offrait. Il s’agit, dans la conception platonicienne de l’ontologie, d’une pauvre copie d’une copie (ici c’était l’expression québécoise).

Une deuxième traduction a commencé à voir le jour récemment : Maple Spread. Certains reconnaîtront l’expression, il s’agit de cette pâte à tartiner faite à base de sirop d’érable et consommé généralement au petit déjeuné (en français « beurre d’érable »). L’expression met l’accent sur le caractère disséminant du spread : c’est l’étalement, l’extension, l’étendue, etc. L’expression est employée pour désigner le mouvement à l’extérieur du Québec (notamment en Ontario, avec le Ontario Students Mobilisation Coalition) qui veut continuer la lutte étudiante commencée au Québec : l’étaler.

La question se pose : de quoi maple spread est-il la traduction? Car il ne s’agit pas ou plus tellement d’une traduction de « printemps érable », mais aussi d’une parodie. Pour reprendre les catégories platoniciennes, nous ne sommes plus dans la mauvaise copie, mais carrément dans le simulacre, dans cette « copie » qui est ontologiquement détachée de l’original. Ou pour reprendre l’expression benjaminienne, nous ne sommes plus dans une volonté traductologique du Überleben (la survie au sens transcendantale), mais du Fortleben : la survie au sens de la continuation de la vie, le living on. Ce n’est plus l’« idée » originale qui compte, mais ses conséquences, ses effectuations, ses réalisations.

Le « living on » des casseroles

Le 18 mai 2012, le gouvernement libéral de Jean Charest faisait adopter par l’Assemblée nationale la Loi spéciale 78 qui restreignait, en autres choses, le droit de manifester. Presque immédiatement, une initiative sur les réseaux sociaux suggéraient de taper sur des casseroles pour manifester le droit de manifester, ce qui a pu donner, parfois, notamment à Montréal, des rassemblements nocturnes impressionnants :

Au départ, l’idée était d’« imiter » ce qui s’était fait en Amérique latine, notamment au Chili pendant la dictature militaire : à l’interdiction de manifester (par la limitation du nombre de manifestants), on manifeste encore plus bruyamment son mécontentement.

Les critiques de droite ont encore une fois saisi l’occasion pour voir là une démesure : comment osez-vous, semblent-ils dire, vous comparer à la situation politique des dictatures sud-américaines? Or, si l’expression « printemps érable » semble parodique, en tout cas décalée par rapport à « printemps arabe », l’usage des casseroles au Québec se veut analogue à l’usage qu’on en faisait dans le Chili des années soixante-dix. Peut-être avons-nous affaire ici encore une fois à une parodie, mais cette fois, ce n’est plus le mouvement étudiant qui parodie les révoltes d’ailleurs, ce sont les dictatures des pays étrangers qui sont parodiées par notre gouvernement. La Loi spéciale 78 n’a-t-elle pas quelque chose de la parodie d’un régime autoritaire, et Jean Charest n’agit-il pas comme une parodie d’Augusto Pinochet? Bien sûr, il ne s’agit pas d’une imitation en tous points semblables, mais quelque chose du rapprochement de biais. Les manifestations de casseroles ne sont donc pas l’importation directe des méthodes de contestations d’Amérique latine, mais les révélateurs des méthodes de gouvernance totalitaires importées par notre gouvernement.

***

S’il est possible de voir de la parodie dans le mouvement de contestation étudiant, c’est aussi parce qu’un mouvement de révolte, dans notre monde globalisé par l’économie capitaliste, ne se développe pas en vase clos, mais participe à une résistance face à la pensée néolibérale. Qu’il soit parodié ou parodique ne signifie finalement que le mouvement est traduit, c’est-à-dire transformé, déplacé, excentré, adapté, etc. Les mouvements et les manières de faire d’ailleurs nourrissent notre propre combat.

Mais la parodie peut aussi agir sur notre propre culture. Récemment, la très belle initiative d’Étudiants-Secours qui parodie l’organisme Parents-Secours est à cet égard une formidable réévaluation, moins de l’organisme original, mais de ce que signifie « (se) protéger » (ici, contre la police), tout en parodiant du même coup tout le discours sur l’infantilisation du mouvement étudiant à l’œuvre depuis le début de la grève. Ces parodies, loin d’être à la traîne du discours social – c’est-à-dire second –, participent d’une repolitisation de notre culture qui autrement serait restée amorphe et insignifiante. C’était peut-être ça, au fond, le souhait implicite de la droite médiatique.

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Le deuil de la démocratie libérale et la tentation autoritaire

Par Frédéric Mercure-Jolette | Cégep Saint-Laurent

Le néolibéralisme est en soi une proposition politique paradoxale qui peut être difficile à cerner. Pour plusieurs, le néolibéralisme est un mouvement visant la destruction de l’État, un modèle politique désirant le « moins d’État possible » et le « tout au marché » ; mais cette constatation oblitère trop souvent la tentation autoritaire à l’œuvre dans le néolibéralisme. La loi spéciale que s’apprête à adopter l’Assemblée nationale donne énormément de pouvoir au gouvernement du Québec, mais n’est pas moins néolibérale pour autant, bien au contraire. Elle manifeste parfaitement le paradoxe au cœur du néolibéralisme et la rupture que celui-ci veut incarner par rapport à la social-démocratie et au libéralisme classique. Parmi les grands reproches qu’ont adressés les néolibéraux, Hayek en tête, au libéralisme classique c’est sa naïveté envers le laissez-faire. La compétition économique doit, selon les néolibéraux, être formellement encadrée et encouragée par l’autorité étatique sinon la société risque de tomber dans le planisme et ainsi les individus perdront leurs libertés et la qualité des services et des produits offerts sera réduite. Ainsi, dans la perspective néolibérale, les institutions scolaires doivent être mises en compétition afin d’en assurer la qualité, mais aussi afin que les étudiants aient une liberté de choix. L’État ne doit pas intervenir directement dans l’organisation et la gestion de ces institutions, il est réduit, pourrait-on penser, à un partenaire subventionnaire. Or, il doit aussi s’assurer que ces institutions seront en compétition les unes avec les autres en énonçant un cadre formel et en empêchant les groupes de pression de « planifier » globalement des politiques publiques contraignant celles-ci. L’État a donc un rôle essentiel à jouer dans le modèle néolibéral. Wendy Brown, comme plusieurs autres, voit dans le néolibéralisme, un étatisme rampant. Elle affirme qu’« en assimilant l’État aux fonctions entrepreneuriales et dictatoriales, et en le repensant sur le modèle de l’entreprise, le néolibéralisme facilite et légitime l’accaparement étatique du pouvoir, inacceptable dans une culture ou selon une échelle de valeurs démocratiques. Il remplace les contraintes liées au procéduralisme [entendons ici la délibération démocratique] et à la responsabilité par les normes de la bonne gestion : l’efficacité ou la rentabilité. » (Les habits neufs de la politique mondiale, Paris, Les prairies ordinaires, 2007, p. 119)

Un des objectifs très clairs des néolibéraux est de déprendre l’État de l’emprise des mouvements sociaux. Or, pour cela, l’État doit être fort et autoritaire. Cela a amené certains, dont Philip Mirowski dans The Road From Mont Pèlerin (Harvard University Press, 2009, pp. 442-447), à tisser des liens entre le néolibéralisme de Hayek et la pensée conservatrice de Carl Schmitt. L’État social-démocrate, à l’écoute de la délibération publique et des revendications des différents mouvements sociaux est, dans les perspectives étonnamment correspondantes de Schmitt (conservatrice) et d’Hayek (néolibérale), tentaculaire et, surtout, faible. Il est un monstre asthénique parce qu’il est partout, intervient dans tout, et, ultimement, il est incapable de gouverner et de prendre des décisions neutres justement parce qu’il est à la solde des différents groupes d’intérêt antagonistes. Il faut donc redresser l’État, c’est-à-dire le retirer de la société civile. Le modèle néolibéral implique donc une dénégation des médiations délibératives qui avaient cours dans la démocratie libérale ou, autrement dit, une dépolitisation des forces sociales, dépolitisation qui ne peut être réalisée que par un État autoritaire. C’est exactement ce que tente de faire actuellement le gouvernement du Québec avec le mouvement étudiant. Le néolibéralisme vise à instituer un rapport unilatéral entre les individus (les institutions et les entreprises, tout cela fonctionne plus ou moins de la même manière) et l’autorité étatique (la loi et l’ordre).

Il ne faudrait cependant pas être dupe sur la manière de s’instituer du modèle néolibéral. Il utilise des brèches déjà existantes. On assiste actuellement à un spectacle parlementaire extraordinaire dans lequel le gouvernement du Québec fait jouer des procédures spéciales incluses dans notre régime politique supposément démocratique contre la social-démocratie. Le pire, c’est que le néolibéralisme semble profiter d’un danger interne à la désobéissance civile, soit l’émergence d’un sentiment d’insécurité dans une certaine frange de la population, et s’en sert pour justifier son autoritarisme. Bizarrement, il semble que les néolibéraux diabolisent les revendications social-démocrates de certains afin d’exacerber un climat de tension social et ainsi donner libre cours à leur tentation autoritaire anti-démocratique.

Wendy Brown fait, dans Les habits neufs de la politique mondiale (op. cit.), un constat qui peut apparaître plutôt banal, mais qui peut aussi, malgré tout, être fertile à la pensée politique actuelle : elle enjoint la gauche à faire le deuil de la démocratie libérale. De toute façon, affirme-t-elle, ce modèle, qui a souvent été vilipendé par la gauche (un peu marxisante) comme étant une idéologie de façade servant finalement à reproduire les inégalités et le mode de production capitaliste, la gauche ne l’a jamais aimé pleinement. Les revendications contre le modèle néolibéral fortement autoritaire ne doivent donc pas, dit elle, se faire au nom d’un modèle politique caduc, ou autrement dit, au nom de ce que le néolibéralisme nous ferait perdre. Le discours (nostalgique) de la perte tend à alimenter la tentation autoritaire en prenant souvent la forme d’une exigence de réappropriation du pouvoir souverain. Il faut plutôt démasquer et critiquer l’aspect autoritaire du pouvoir dans le modèle néolibéral, c’est-à-dire l’étatisme au cœur de celui-ci. La dérive autoritaire à laquelle nous assistons est inscrite à l’intérieur même du projet néolibéral, et c’est cela qu’il faut critiquer. La question devient alors : comment faire le deuil de la démocratie libérale sans tomber dans la tentation autoritaire ? Pour Wendy Brown, il faut œuvrer à une diversification et un plus grand partage du pouvoir. Mais encore, comment faire une telle chose ? Le problème de la stratégie politique reste béant. L’alternative de la désobéissance civile qui est sur la table apparaît tout à fait envisageable. Il faut toutefois être conscient du danger de nos actes, ces problèmes du deuil de la démocratie libérale et de la tentation autoritaire n’étaient-ils pas au cœur de la République de Weimar ?

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(Très) Brève histoire du pouvoir caché du capitalisme à museler l’humanité

Par Marie-Ève Bélanger | Université d’Ottawa

La vague de contestation populaire qui secoue en ce moment le Québec concourt à une meilleure compréhension du monde par les voies les plus étonnantes. Grâce à de nombreux débats sur la pertinence (sic) d’augmenter les droits de scolarité, j’ai par exemple été amenée à réaliser toute la fragilité du capitalisme et à saisir la raison pour laquelle nous n’en sommes toujours pas libérées.

Lorsque je discute du mouvement étudiant avec les gens autour de moi, je constate deux réactions distinctes : un élan de sympathie ou un sursaut de colère. Les positions des uns et des autres ayant été abondamment diffusées, il serait inutile d’en refaire ici un inventaire exhaustif. Attardons-nous plutôt un instant sur le comportement typique du spécimen associé, pour les initiés, au cercle vert.

Une fois ses deux ridicules arguments en faveur de la hausse balayés par une défense des plus élémentaires, le sujet colérique se tait ostensiblement et définitivement. Ce n’est pas qu’il ait choisi consciemment de continuer l’attaque suivant la stratégie d’un silence buté ou qu’il soit en train de peser la valeur de l’exposé qui lui est servi, non. Simplement elle se retrouve invariablement et bien malgré elle emprisonnée dans un dilemme qui la laisse interloquée, c’est-à-dire littéralement sans voix. La parole ainsi coupée, contraint à subir le monde, consigné dans d’inimaginables limbes en dehors du langage, le sujet, au bord de l’implosion, se tait.

Son dilemme est le suivant : s’il ne concède rien et pousse son argumentaire jusqu’au bout, il sera éventuellement contraint de recourir à la défense de l’inégalité, et nous savons tous à quelles extrémités cela mène cycliquement l’humanité. Or, si elle concède quoi que ce soit, elle se rend complice de l’effondrement du capitalisme, car ce dernier, systémique par nature, ne supporte pas la moindre dissension. Ça, personne ne lui a dit dans ces mots-là. Mais petit à petit, discrètement et inlassablement, on le lui a appris, en même temps qu’on lui apprenait à craindre le désordre, à respecter l’autorité et à suivre les consignes.

Ainsi, ne pouvant se résoudre à prôner ouvertement l’inégalité, ni à critiquer de manière trop violente le capitalisme au risque d’avoir raison et d’entraîner la perte du régime et des repères familiers qu’il engendre, la parole du sujet s’étrangle, s’amenuise et s’évanouit. Et c’est cette capacité du capitalisme à bâillonner le monde qui permet sa déshumanisation, car c’est la parole qui seule fait de nous des êtres raisonnables et sensibles, des êtres humains.

J’admets que je n’aime pas spécialement débattre avec des gens qui sont pour la hausse. Leurs arguments me semblent pauvres et tristes et si elles n’ont pas déjà compris l’enjeu, je ne me sens pas la fibre pédagogique de le leur expliquer. Mais je trouve encore plus grave lorsque, pris dans le dilemme illustré plus haut, ils finissent par se taire et que je n’entends plus que l’écho de ma propre voix. Alors, je comprends jusqu’à quel point le capitalisme compte sur « la majorité silencieuse » pour sa préservation et je sais ce qu’il nous reste à faire : se mettre à gueuler.

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À la défense de l’idéal d’autonomie

Par Éric Martin | Collège Édouard-Montpetit

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Statue de Wilhelm von Humboldt à la Humboldt-Universität zu Berlin.

Historiquement, et plus spécifiquement depuis l’époque des Lumières, l’Université s’est définie en vertu d’un idéal d’autonomie à l’égard de toute forme de puissance extérieure qui voudrait la subordonner à ses objectifs. C’est depuis toujours à cette idée fondatrice de l’institution que s’en prend le pouvoir, avec aujourd’hui comme objectif d’enfermer le travail de l’esprit dans l’abstraction comptable et économiste à laquelle le capitalisme réduit le monde. Quand l’Université est appelée à se subordonner à des objectifs de rendement à court terme, ce n’est pas seulement elle qui perd son indépendance ; c’est toute la société qui se voit déniée la capacité de se donner sa propre loi, et assujettie à l’hétéronomie de la contrainte à la croissance infinie de l’argent. L’enfermement.

Comme le rappelle le philosophe Plinio Prado dans Le principe d’Université, la Magna Carta des universités européennes défend ce principe fondamental d’autonomie de l’Université, « qui de façon critique, produit et transmet la culture à travers la recherche et l’enseignement ». La transmission de cette culture humaine, rappelle la Charte, est « ce dont dépend dans une large mesure l’avenir de l’humanité ».

Dès 1810, Wilhelm von Humboldt, dans un manuscrit inachevé intitulé Sur l’organisation interne et externe des établissements scientifiques supérieurs à Berlin, rappelle que l’acte d’apprendre n’est pas individuel, mais commun, et condamne les gouvernements qui minent l’indépendance et l’autonomie universitaire en exigeant des institutions qu’elles se mêlent de la vie pratique, technique ou scientifique : « Sitôt qu’on cesse de rechercher vraiment la science, ou qu’on s’imagine qu’il n’est nul besoin de la tirer des profondeurs de l’esprit, mais qu’elle peut prendre la forme d’une accumulation purement extensive, tout est irrémédiablement perdu et pour toujours; […] or l’État ne s’intéresse pas plus que l’humanité au savoir et au discours mais bien au caractère et à l’action. »

Ni les gens ni l’État ne voient d’utilité immédiate à la réflexion sur le long terme, dit Humboldt, ce qui les mènent à se « fourvoyer ». L’État demande ainsi aux universités des choses « qui se rapport[ent] immédiatement à lui ». Or il devrait plutôt « nourrir la conviction que [les universités] satisfont aussi ses propres objectifs quand elles atteignent leur but, et ce d’un point de vue bien supérieur. ».

Le parallèle est aisé à faire avec ce qui se déroule aujourd’hui. L’État capitaliste, pourrait-on dire, tout obsédé par la croissance du capital qu’il est, en vient à ne plus voir d’utilité pour les universités que leur influence immédiate possible sur les retombées économiques : et voici l’Université embarquée dans le Plan Nord. Ce faisant, il abandonne la recherche fondamentale, et tue ainsi paradoxalement les conditions d’une véritable innovation à long-terme ; à preuve, la qualité des brevets n’a cessé de décliner depuis deux décennies, si bien qu’on appelle aujourd’hui révolution le moindre changement de couleur du savon à vaisselle.

Voici donc l’Université contrainte par le capitalisme de cesser de réfléchir pour plutôt « démissionner devant l’évidence brutale de la réalité » (Prado). Nous voici retirée la possibilité de penser une vie meilleure, comme s’il ne restait plus qu’à surfer sur la vague et à gérer ce qui est dans sa brutalité. Voilà le véritable sens du pragmatisme comptable étendu à la pensée : le déni de l’autonomie, enfourcher l’immédiat. Mais admettons que cela pose un petit problème quand ce qu’on chevauche est la barbarie de Capital, qui dévore partout la nature, la vie et les cultures.

À l’exercice public et libre de la pensée, Capital oppose le secret industriel et l’enrôlement de la recherche dans la guerre économique. Hannah Arendt disait qu’il n’y a rien de plus important que de « penser ce que nous faisons » si l’on veut éviter le Mal. Voici maintenant que la pensée est plutôt inféodée à ce que nous faisons, qu’il n’est plus question d’en discuter, puisque la norme est donnée d’avance par l’automouvement de valorisation de Capital.

Or, pour paraphraser Prado, l’avenir a grand besoin de la critique pour s’inventer une utopie par-delà l’asphyxie vers laquelle s’élance fatalement Capital. L’avenir a bien besoin de l’enseignement, de la recherche fondamentale, non-utilitaire, des humanités, de l’art, de l’esthétique et d’une science qui retrouve le sens de son appartenance sensible et expressive au monde.  C’est la seule manière d’éviter que le « savoir » ne soit plus que l’écho tautologique de l’autoréférentialité du mouvement de l’économie totalitaire.

Il nous faut pour cela résister, ici et maintenant, contre les réformes qui visent à détruire le peu d’autonomie universitaire qu’il reste, et à transformer le Bien commun humain qu’est le savoir en marchandise. Mais on voit bien, toujours suivant Prado, que nous n’avons pas le choix de nous atteler au même moment à la réinvention de l’Université et du monde à venir par-delà l’empire du capitalisme. Il s’agit, je le dis depuis le début, d’un combat pour l’autonomie. Non seulement celle de l’Université, mais celle des gens et celle des peuples pour se réapproprier leur liberté, mais aussi cette culture qui leur appartient intimement.

Cela nous amène à un combat qui dépasse bien sûr largement la cause étudiante. Un combat international pour émanciper la connaissance de la logique instrumentale à laquelle la soumet Capital, et plus fondamentalement, pour la liberté peuples de disposer d’eux-mêmes. Réaliser la transmission critique de la culture, réconcilier l’autonomie avec l’appartenance, voilà qui n’est pas une mince tâche. Mais c’est, il me semble, ce « nouvel humanisme » qui peut nous rassembler, et nous permettre de libérer notre humanité particulière aussi bien que commune de la logique de mortification du vivant propre au capitalisme.

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Classé dans Éric Martin