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Un rationaliste apocalyptique

Critique du film American Dharma d’Errol Morris, États-Unis, 2018, 95 min.

Par Simon Labrecque

“There must be some kind of way outta here”
Said the joker to the thief
“There’s too much confusion
I can’t get no relief
Business men, they drink my wine
Plowman dig my earth
None were level on the mind
Nobody up at his word.”

Bob Dylan, All Along the Watchtower

  

08 Et le veilleur a crié : « Au poste de guet, Seigneur, je me tiens tout le jour. À mon poste de garde, je reste toute la nuit.
09 Voici ce qui vient : sur un char attelé de deux chevaux un homme qui parle et dit : “Elle est tombée, Babylone, elle est tombée, et toutes les statues de ses dieux gisent par terre, brisées.” »

Livre d’Isaïe, chapitre 21[1]

 

C’est au cinéma du Musée, accessible par une porte dérobée au rez-de-chaussée du Musée des Beaux-Arts de Montréal, qu’est présenté cette semaine le film American Dharma (2018), d’Errol Morris. Nous étions à peine une dizaine de personnes dans la salle, vendredi soir. Or, contrairement à Cassie Da Costa, qui écrit « This is not a documentary that anyone needs », je crois qu’il faut voir ce film. Voici pourquoi.

Depuis qu’il a complété son premier long-métrage, Gates of Heaven (1978), sur un cimetière pour animaux en Floride, faisant perdre son pari au cinéaste Werner Herzog qui dut manger son soulier en conséquence, Errol Morris ausculte la psyché étatsunienne tout en explorant les formes cinématographiques : reconstitutions, usage d’archives photographiques et sonores, entrevues filmées, etc. Dans American Dharma, le cinéaste originaire du Wisconsin s’entretient avec Steven K. Bannon, présenté et se présentant comme éminence grise de l’« alt-right », du « nouveau populisme de droite », du « souverainisme » ou du « nationalisme économique », le choix des termes étant d’emblée miné dans le monde médiatique saturé et clivé duquel Bannon est à la fois une source active, un produit et une figure phare.

Le film est construit à partir de 16 heures d’entrevues filmées. Bannon y aborde l’ensemble de son parcours, et plus particulièrement son rôle au sein du média électronique Breitbart, de la campagne électorale de Donald J. Trump, puis de l’administration de ce dernier. Le film ayant été réalisé en 2018, il aborde les premières « tournées européennes » du stratège (après son départ de la Maison Blanche, notamment suite aux tristes événements de Charlottesville), sans toutefois aborder ses dernières actions au sein de réseaux ultraconservateurs, en Italie notamment. Avec les images récentes de la Bolivie à l’esprit, on se surprend à imaginer cet « international man of mystery » devenant consultant sous d’autres latitudes que celles auxquelles il associe « la civilisation judéo-chrétienne » qu’il croit menacée dans chacun de ses États souverains.

Fait intéressant, le film de Morris est ponctué d’extraits de films importants pour Bannon, qui fut d’ailleurs producteur et réalisateur de cinéma : Twelve O’Clock High, The Searchers, My Darling Clementine, Paths of Glory, The Bridge on the River Kwai, Chimes at Midnight, etc. L’organisateur culturel et politique souligne notamment le rôle clé qu’a joué, dans sa « conversion » à la politique active, le film The Fog of War: Eleven Lessons from the Life of Robert S. McNamara d’Errol Morris (2003), dans lequel l’ancien secrétaire d’État à la défense procède à une sorte de révision de vie, sur fond d’images et de bandes sonores d’archives, le tout porté par une magnifique trame sonore de Phillip Glass. Pour Bannon, McNamara est l’idéal-type du « dirigeant globaliste », un membre de l’élite socio-économique issu des grandes écoles, incarnant la froide rationalité scientifique de l’ingénierie et du management appliquée aux sociétés humaines, et versant dans une émotivité humanitaire en fin de vie. Bannon, qui raconte être passé par la Harvard Business School et d’autres institutions de l’élite étatsunienne, privilégie un autre style de leadership : celui des héros cinématographiques joués par Gregory Peck, John Wayne et Ronald Reagan, mais aussi le Falstaff d’Orson Welles, qui n’est pas trahi par Henri V, mais qui accomplit son destin de maître en étant dépassé par son élève.

Bannon associe ce style de leadership au concept de dharma, qu’il définit par trois termes : duty, fate, destiny. La traduction des deux derniers termes pose problème en français puisqu’ils peuvent tous deux être rendus par « destin ». Toutefois, il n’est pas inintéressant de remplacer le deuxième terme par « faith », c’est-à-dire « foi », en remarquant que Bannon insiste, dans le film, sur l’importance d’avoir foi dans le plan (dans son cas, un plan de campagne électorale) que notre sens du devoir nous mène à édifier pour accomplir notre destin. Il y va de quelque chose comme une éthique de la vocation, mais l’ensemble du film de Morris laisse entendre que Bannon est probablement moins un idéologue convaincu qu’un technicien de la joute politique. Morris montre cela en relevant à plusieurs reprises les contradictions dans le discours du populiste, qui affirme préférer la prise du pouvoir par des individus issus de la classe ouvrière que par ceux issus des classes aisés, mais qui nie que les besoins prioritaires de ces individus soient l’eau potable, les soins de santé gratuits, le respect des droits fondamentaux de tous les êtres humains, migrants compris, etc.

Les critiques du film de Morris signalent que le film permet à Bannon de propager son discours démagogique, xénophobe et populiste, appuyé par des gens qui s’affichent comme des racistes, notamment. Morris qualifie d’ailleurs de perverse la logique de Bannon, lorsque ce dernier affirme que la présence de l’extrême-droite et de groupes néo-nazis dans la médiasphère contemporaine est essentiellement due aux médias dits de gauche, qui les mettent en scène et les sortent de la marginalité. Le film ne s’est trouvé un distributeur qu’à l’automne 2019, probablement en raison de la polarisation rigide des discours, chaque camp accusant l’autre de tous les maux. Morris, pour sa part, considère que son film opère comme un « test de Rorschach », chacun y projetant son inconscient – c’est aussi un nom intéressant à mobiliser, en cette saison, avec le spin-off du roman graphique Watchmen en format sériel, dans lequel des suprématistes blancs reprennent le masque du personnage d’Alan Moore et relisent les journaux misanthropes de Rorschach comme un sorte de livre sacré.

Morris répète à plusieurs reprises qu’il est effrayé par Bannon et ses semblables, en soulignant la soif de destruction qui semble habiter l’individu. Il le qualifie d’apocalyptique, un terme que le principal intéressé fini par accepter en l’associant au terme « rationaliste ». Bannon, qui se voit comparé à Lucifer tel qu’il est dépeint par Milton dans Paradise Lost – et qui précise que c’est justement « le personnage le plus intéressant » et son « personnage favori » dans le poème –, peine en fait à donner une idée du futur qu’il travaille à faire advenir. La seule chose qu’il répète, à ce propos, est qu’une révolution se prépare aux États-Unis, et qu’elle aura lieu comme le jour succède à la nuit « si nous n’agissons pas ». Lorsque Morris lui demande ce que sera cette révolution, Bannon arrive uniquement à répondre qu’il s’agira d’un rejet complet du système politique actuel. De ce qui viendra, ou ce qui devrait venir, on ne sait rien d’autre.

Cette annonce prophétique, ou pseudo-prophétique, d’un grand revirement, semble donc, en vérité, sans contenu autre que la destruction – ou encore, sans contenu autre que l’appel à la destruction, car il s’agit d’un discours qui, essentiellement, ne fait que se dire lui-même, c’est-à-dire une annonce qui s’annonce. Ayant réussi à « vendre » Donald J. Trump comme « l’agent du changement » en 2016, Bannon constate que les élites ne sont pas disparues – bien entendu! Quel agent de changement pourrait maintenant être « vendu »? Bannon semble croire que son élève, son Henri V à lui, Falstaff reniant son humiliation, saura continuer à agir dans la « bonne direction »… Et après un éventuel deuxième mandat? Bannon ne se prononce pas sur ce futur précis, dans lequel son rôle n’est pas encore déterminé. Ce qui ressort de l’échange entre Morris et Bannon, c’est plutôt que la scène politico-médiatique semble simplement être perçue par le principal intéressé comme un théâtre pour sa créativité personnelle de stratège, ce qui démontre son romantisme  politique, au sens de Carl Schmitt. De ces jeux de surfaces, on ressort – ou du moins, je suis ressorti – sans vision claire des conséquences de ce dont je venais d’être témoin. D’où ce texte de réflexion, cette recension qui retrace et ressasse un chemin.

Au sortir de la salle de cinéma, je me retourne vers ce que je connais et je pense aux travaux d’Arthur Kroker, que j’ai beaucoup apprécié et que plusieurs m’ont décrit comme « apocalyptiques », en raison du « postmodernisme nihiliste » dont ils témoigneraient, alors qu’ils portent en fait sur ce nihilisme et qu’ils le dénoncent, à leur façon. Je me répète une fois de plus qu’en vérité, Kroker, en héritier de Marshall McLuhan et de George Grant, a anticipé Bannon et Trump dès le tournant des années 1990, pratiquement en les nommant, puisqu’ils étaient déjà des personnages médiatiques. Dans Born Again Ideology (2006), par exemple, il souligne l’importance de l’imaginaire apocalyptique de celles et ceux qui croient que le Jour du Jugement (jour de Rapture qui laisserait derrière celles et ceux qui ne seront pas sauvés) viendra d’ici quelques années, voire quelques mois – alors que l’écart entre le temps de la fin et la fin des temps est incalculable. Kroker remarque que cet imaginaire vampirise le conservatisme et le ré-énergise. Cet imaginaire est profondément marqué, aujourd’hui, par les représentations cinématographiques, télévisuelles et « vidéo-ludiques » des grandes catastrophes, et la passion de Bannon pour les héros militaires cinématographiques se voit dans la tenue « de combat » qu’il insiste pour porter. Le médium étant le message, il n’est pas surprenant de voir une créature purement médiatique, comme Trump, devenir de plus en plus importante dans ce monde d’images.

Je me rappelle également les travaux de Jean Baudrillard, si importants pour Kroker, souvent désespérants, mais d’une lucidité toujours étonnante. Résonne alors en moi cette phrase, « Mais j’ai contre toi que ton premier amour, tu l’as abandonné » (Apocalypse 2:4), qui échafaude en un instant un programme de relecture, en commençant par la fin, c’est-à-dire par Pourquoi tout n’a-t-il pas déjà disparu? et par Carnaval et cannibale, publiés par les Carnets de l’Herne alors que Jean était déjà bien mort. Ce que Baudrillard soulignait, à la fin, c’était plutôt « la fin de la fin », cette époque après les grandes fins annoncées de l’histoire, du social, du religieux et de la politique. Savons-nous comment penser, après que la pensée ait été court-circuitée par ces discours terminaux?

J’entends, dans ce diagnostic de Baudrillard, une application sociétale du diagnostic que Jacques Ferron faisait de l’art de plusieurs écrivains, et qu’il craignait de devoir faire pour lui-même à la fin de sa vie (c’est-à-dire, avant la fin), à l’effet qu’il est possible de « se survivre à soi-même », d’être arrivé à terme avant le terme. Or, Bannon et Trump montrent bien qu’être has-been n’empêche pas de continuer, ou de renaître. American Dharma est un film à voir parce qu’il brasse toutes ces questions, et peut-être plus particulièrement cette question de la forme peut-être nécessairement monstrueuse d’une telle renaissance.


Note

[1] Traduction de l’Association épiscopale liturgique pour les pays francophones (AELF).

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« Les hosties »: notule théologico-politique

Par Simon Labrecque

Je ne suis pas théologien, mais la théologie m’intéresse. En tant que politologue, la théologie chrétienne m’intéresse tout particulièrement, car il me semble que le diagnostic suivant est véridique :

Tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés. Et c’est vrai non seulement de leur développement historique, parce qu’ils ont été transférés de la théologie à la théorie de l’État – du fait, par exemple, que le Dieu tout-puissant est devenu le législateur omnipotent –, mais aussi de leur structure systématique, dont la connaissance est nécessaire pour une analyse sociologique de ces concepts[1].

En juriste, Carl Schmitt l’a montré de façon convaincante, sur le plan de la structure, pour le concept de souveraineté. Cependant, travailler le champ de la théologie politique au moyen d’une sociologie des concepts ne devrait pas être exclusivement une entreprise focalisée sur l’État. Il peut être intéressant d’examiner d’autres domaines du champ politique, y compris dans la dimension verticale de la pensée théologico-politique qu’on associe généralement à la figure du chef comme autorité suprême, mais qui concerne également « les derniers », « les plus petits ». La présente notule tente justement de partir et de parler du plus bas, ou de ce qui est perçu comme tel.

Icône de la Trinité, Andreï Rublev, XVe siècle

L’impression d’une épiphanie surgit à l’écoute d’une remarque sur ce que le pape François et d’autres ont dit des personnes pauvres, exclues ou encore détenues en prison : l’usage des sacres, dans la langue québécoise, est une ressource théologico-politique négligée, une matière à étudier, un terreau de sagesse à élucider, un lieu à approfondir, en lien avec l’affirmation de l’égale dignité de toutes les personnes[2]. Qu’est-ce à dire?

La théologie chrétienne pose que le Christ lui-même se trouve en chaque personne, et plus particulièrement, en chaque personne pauvre. La référence d’usage est ici la fin du vingt-cinquième chapitre de l’Évangile de Jésus-Christ selon saint Matthieu (Mt 25, 34-40) :

Alors le Roi dira à ceux qui seront à sa droite : « Venez, les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume préparé pour vous depuis la fondation du monde.

Car j’avais faim, et vous m’avez donné à manger; j’avais soif, et vous m’avez donné à boire; j’étais un étranger, et vous m’avez accueilli;

j’étais nu, et vous m’avez habillé; j’étais malade, et vous m’avez visité; j’étais en prison, et vous êtes venus jusqu’à moi! »

Alors les justes lui répondront : « Seigneur, quand est-ce que nous t’avons vu…? tu avais donc faim, et nous t’avons nourri? tu avais soif, et nous t’avons donné à boire?

tu étais un étranger, et nous t’avons accueilli? tu étais nu, et nous t’avons habillé?

tu étais malade ou en prison… Quand sommes-nous venus jusqu’à toi? »

Et le Roi leur répondra : « Amen, je vous le dis : chaque fois que vous l’avez fait à l’un de ces plus petits de mes frères, c’est à moi que vous l’avez fait. »

Ce passage est au centre de la doctrine sociale de l’Église et de l’option préférentielle pour les pauvres qui la guide. Le pape François met d’ailleurs de l’avant cette option préférentielle dans son ecclésiologie : « Pour l’Église, l’option pour les pauvres est une catégorie théologique avant d’être culturelle, sociologique, politique ou philosophique[3]. »

Que le Christ soit « dans » les plus petits, ou « comme » les plus petits, ou qu’il soit, littéralement, le plus petit, ou l’un d’eux, cela signifie que l’Église n’apporte pas Dieu dans les prisons, par exemple, mais qu’elle L’y retrouve, qu’Il est déjà là, dans les personnes emprisonnées. En ce sens, plutôt que de convertir des détenu-e-s, les aumôniers se convertissent ou s’évangélisent au contact des détenu-e-s. Le prêtre et théologien jésuite Karl Rahner résumait cela en deux phrases : « Dans les prisonniers confiés à nos soins pastoraux, nous trouvons le Christ notre Seigneur; et dans ces prisonniers, nous nous trouvons nous-même, car ce que nous voyons en eux est la vérité dissimulée de note propre situation. »

Le littéralisme ou le réalisme de la présence divine dans les personnes détenues ou pauvres rejoint la notion de présence réelle dans les espèces de l’Eucharistie : le pain et le vin. Suivant ce raisonnement, ne pourrait-on pas dire qu’il y a « autant de Dieu », ou que le Christ est « aussi présent », quoique de façon différente, dans la personne pauvre ou détenue que dans l’hostie, ce pain sans levain consacré lors du sacrement de l’Eucharistie, et qui est réellement le corps de Jésus Christ, selon la doctrine de la transsubstantiation?

Identifier ainsi la personne pauvre ou détenue et l’hostie, ce n’est pas rien, d’un point de vue théologico-politique! C’est identifier des sujets d’abjection, de rejet, ou – en quelque sorte – ce qu’il y a de plus bas, à ce qu’il y a de plus haut.

À l’aune de cette réflexion, il me semble que la langue vernaculaire québécoise exprime d’emblée une sagesse théologico-politique certaine, car elle donne justement à sentir cette identification, même si c’est de façon détournée. Pour le dire autrement, la langue laisse entendre la grande difficulté de cette équation de la plus grande dignité et de ce qui peut être le plus révoltant dans l’humanité (la culpabilité criminelle, l’indigence, etc.). Elle présente cette équation comme un défi radical. Sans dénouer ou contrer l’abjection, elle la signale comme telle à l’attention des parlant-français du Québec.

Dans une perspective de miséricorde, qui examinerait sans se scandaliser le fonctionnement du parler blasphématoire d’ici, c’est précisément au moment où une personne apparaît à une autre comme « un-e hostie », voire comme « rien qu’un-e hostie », en un sens du terme qui se veut péjoratif ou profanatoire et qui n’existe probablement qu’au Québec, dans la langue vernaculaire – c’est précisément à ce moment, donc, qu’il faudrait rechercher et trouver le Christ en cette personne. La qualification impulsive, qui surgit en soi et qui s’adresse à une autre personne, ou parfois à un groupe entier, a alors valeur d’avertissement éthique pour soi-même. L’épaisseur minimale de l’hostie pourrait alors symboliser la dimension minimale de la dignité qui caractérise irréductiblement chaque existence humaine en tant que telle, selon le christianisme[4].

Peu de gens y prêtent attention, sans doute, mais la langue même recèle cette sagesse théologico-politique. C’est du moins ce que suggère la présente réflexion, menée d’un point de vue, non pas doctrinal mais amateur.

L’observation précisée ici vaut peut-être pour l’ensemble des sacres québécois, lorsqu’ils désignent une ou des personnes : dans la profanation, il y a une indication du sacré. C’est peu, mais c’est déjà quelque chose… Le rôle sacramentel privilégié de l’Eucharistie dans l’Église fait du cas de l’hostie un cas-limite, celui qui est sans doute le plus parlant. C’est donc un bon point de départ pour d’autres réflexions théologico-politiques.

L’attention à la dignité humaine indiquée par les sacres québécois pourrait être accrue, intensifiée, dans un contexte de polarisation sociale marqué par la xénophobie. Les mots pourraient alors conscientiser, à l’image du retournement vécu par ce Beauceron qui « sautait dans les rideaux » quand il entendait le mot « musulman » et qui s’est finalement dit à lui-même, face à sa propre réaction haineuse : « Ça n’a pas de bon sens, mon gars, tu ne les connais même pas. » Cela l’a mené à organiser une rencontre, un dialogue, sous le titre Musul-Beauce. C’est assurément mieux que rien, quand rien rime avec haine.


Notes

[1] Carl Schmitt, Théologie politique (1922, 1969), trad. Jean-Louis Schlegel, Paris, Gallimard, 1988, p. 46.

[2] L’usage des expressions « personne pauvre », « personne exclue » ou « personne détenue », plutôt que des substantifs « pauvre », « exclu » et « détenu », a déjà pour objectif théologico-politique d’insister sur la personne humaine, sur son « essence » (universelle, entière, digne), avant de mentionner l’« accident » particulier qui la qualifie dans un moment historique précis (être pauvre, exclu, détenu, etc.).

[3] François, La Joie de l’Évangile, no 198.

[4] Je dois cette remarque sur l’épaisseur, le « presque-rien », à Sagi Cohen.

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La découverte de l’Amérique

Par Simon Labrecque, chercheur indépendant | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article propose une analyse des conditions et des conséquences de l’usage tenace de l’expression « la découverte de l’Amérique ». Qui découvre qui et quoi, quand et comment, selon cette expression? Devrait-on prendre pour acquis que l’usage, voire la mention de cette expression reconduit, sinon cautionne une situation coloniale historique qui perdure jusqu’à aujourd’hui? Certains usages de l’expression participent-ils à une critique de la domination et de l’exploitation coloniales? Je propose des pistes de réponse à ces questions en recensant quelques usages significatifs et quelques mentions stimulantes de l’expression « la découverte de l’Amérique ». Ce faisant, je montre comment l’idée même d’une « découverte » du continent dit américain a fonctionné et continue de fonctionner comme une traduction politique et juridique de certaines des réalités matérielles et symboliques rencontrées par les peuples autochtones et allochtones du continent.

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Commentaire sur un chapitre de Louis Marin: la force justifiée

Par René Lemieux, Montréal

Publié il y a maintenant près de quatre ans, ce qui va suivre est un court commentaire sur un chapitre d’un livre de Louis Marin qui participait d’une lecture collaborative avec Myriam Faraj dans le cadre d’un groupe de lecture en ligne qui s’est arrêté peu de temps après[1]. Il m’a semblé que les questions alors posées étaient toujours actuelles, qu’une continuation des intentions premières de ce groupe de lecture pouvaient se continuer ailleurs, sous d’autres modes.


Commentaire sur l’Ouverture du Portrait du roi

Dans l’Ouverture, Louis Marin se pose la question : « Comment la force devient-elle pouvoir? » Le pouvoir n’est pas la force, ou plutôt, il l’est, mais en tant que son imaginaire, d’où le deux propositions de Marin (p. 23) :

  • Le discours est le mode d’existence d’un imaginaire de la force, imaginaire dont le nom est pouvoir.
  • Le pouvoir est l’imaginaire de la force lorsqu’elle s’énonce comme discours de justice.

Dans le rapport entre la « force » et le « pouvoir », Marin distingue trois modalités (variations sur le verbe tenir – ce qui n’est pas innocent) :

  • La force se survit comme pouvoir en tenant le discours de justice.
  • Le discours de justice devient pouvoir en tenant lieu des effets de force.
  • Le discours en général opère des effets de force qui sont tenus pour justes, pour la justice même.

Le texte de Marin se présente d’abord en trois parties (I. La force et la justice/ II. L’habile et la pensée de derrière/ III. Discours-pouvoir-discours: les signes de la force), chacune associée à une série de citations tirées de Blaise Pascal. Une partie finale au chapitre, intitulé « Le discours du respect », semble posséder un statut particulier.

Marin se base donc, pour la première partie (La force et la justice), sur le passage bien connu des Pensées de Blaise Pascal sur les rapports entre force et justice, le voici :

Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. La justice sans la force est impuissante; la force sans la justice est tyrannique. La justice sans force est contredite, parce qu’il y a toujours des méchants; la force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et, pour cela, faire que ce qui est juste soit fort, ou que ce qui est fort soit juste. La justice est sujette à dispute, la force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n’a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit qu’elle était injuste, et a dit que c’était elle qui était juste. Et ainsi, ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste (103-298).

Autre citation, pour la même partie :

Les cordes qui attachent le respect des uns envers les autres, en général, sont cordes de nécessité; car il faut qu’il y ait différents degrés, tous les hommes voulant dominer, et tous ne le pouvant pas, mais quelques-uns le pouvant. Figurons-nous donc que nous les voyons commencer à se former. Il est sans doute qu’ils se battront jusqu’à ce que la plus forte partie opprime la plus faible, et qu’enfin il y ait un parti dominant. Mais quand cela est une fois déterminé, alors les maîtres, qui ne veulent pas que la guerre continue, ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît; les uns la remettent à l’élection des peuples, les autres à la succession de naissance, etc. Et c’est là où l’imagination commence à jouer son rôle. Jusque-là le pouvoir force le fait ici c’est la force qui se tient par l’imagination en un certain parti, en France des gentilshommes, en Suisse des roturiers, etc… Ces cordes qui attachent donc le respect à tel et à tel en particulier, sont des cordes d’imagination (828-304).

On y comprend que la justice est indépendante, qu’elle ne fonctionne que par elle-même, sans adjuvant. Il y a justice, ou elle n’est pas : il n’y a pas de demi-mesure avec elle, elle n’est pas de l’ordre de la gradation. La force est différente, elle se constitue par l’histoire, comme histoire; comme résultat d’un conflit de forces, sans plus. Contrairement à la justice, le fort n’est pas obligatoire, il n’est pas impératif. La question de Marin : mais comment obliger, voire comment s’obliger dans le geste de l’autonomie à suivre le juste, puisque la prescription juste n’a d’autre titre à prescrire que sa propre justice? (p. 24)

Ou encore, comment concilier les deux? Car il faut la force, pour que la justice existe. C’est la fiction du corps politique qui répondra à ces questions, en faisant que la force se donne l’image de la justice. Entre le degré zéro-force de la justice, et le désir absolu de la tyrannie, la fiction politique opèrera par le discours, un discours « sans dispute », univoque, non-ambigu :

La force s’empare des signes, du langage, du discours par ce désir universel de domination infinie hors de son ordre (les corps, les actions extérieures) qui constitue son essence tyrannique de force. Se saisissant du langage, la force se réfléchit en discours, se représente en signes (Marin, p. 29).

Deuxième série de citations de Pascal :

Raison des effets. – Il faut avoir une pensée de derrière, et juger de tout par là, en parlant cependant comme le peuple (91-336).

Rapprochement par Pascal de l’opinion ordinaire et de la véritable pensée : celle qui préfère l’erreur commune à la vérité d’une chose. D’où l’esprit d’ironie nécessaire pour que la pensée soit sans repos :

Géométrie. Finesse. – La vraie éloquence se moque de l’éloquence, la vraie morale se moque de la morale. C’est-à-dire que la morale du jugement se moque de la morale de l’esprit qui est sans règles. Car le jugement est celui à qui appartient le sentiment, comme les sciences appartiennent à l’esprit. La finesse est la part du jugement, la géométrie est celle de l’esprit. Se moquer de la philosophie c’est vraiment philosopher (513-4).

Troisième série de citations de Pascal :

Opinions du peuple saines. – Être brave n’est pas trop vain, car c’est montrer qu’un grand nombre de gens travaillent pour soi. C’est montrer par ses cheveux qu’on a un valet de chambre, un parfumeur, etc., par son rabat, le fil, le passement, etc. Or ce n’est pas une simple superficie, ni un simple harnais d’avoir plusieurs bras. Plus on a de bras, plus on est fort. Être brave c’est montrer sa force (95-316).

Ici, c’est l’importance de la parure, du paraître, de l’image : le brave doit se montrer brave, il doit montrer sa vaillance, car « en se montrant, montre qu’il a plusieurs bras et plus on a de bras, plus on est fort ».

Je pose dès à présent trois questions sur cette première partie du chapitre, qui seront partiellement résolu dans le reste du chapitre.

Pourquoi la force prend-elle la peine de parler, de faire discours? Je pensais à la fable « Le loup et l’agneau » de La Fontaine, écrite à peu près à la même époque. On a là un « procès » entre un loup « à jeun, qui cherchait aventure » et un agneau se désaltérant. Le loup veut manger l’agneau, et pour l’en convaincre, usera d’arguments. L’agneau, en habile rhéteur, réussit à répondre à chaque accusation du loup, jusqu’à la plus absurde, quelqu’un aurait médit sur lui, peu importe qui. Sur ce, le loup déclare « il faut que je me venge » : « Là-dessus, au fond des forêts, le loup l’emporte et puis le mange, sans autre forme de procès. » La littérature est pleine de ces exemples où, lorsque la discussion sur la justice devient inutile, la force prend le relais de la plaidoirie. Pourquoi donc, la force ne reste-elle pas silencieuse? Qu’aurait-elle à souffrir, qu’on la prenne pour tyrannie?

Deuxième commentaire, à propos de la « pensée de derrière » de Pascal, pourrait-on voir chez Marin, une réflexion semblable à Gilles Deleuze à propos de l’humour? Je cite au long deux passages de La présentation de Sacher-Masoch (Minuit, 1967) :

Mais voilà que, avec la pensée moderne, s’ouvrait la possibilité d’une nouvelle ironie et d’un nouvel humour. L’ironie et l’humour sont maintenant dirigés vers un renversement de la loi. Nous retrouvons Sade et Masoch. Sade et Masoch représentent les deux grandes entreprises d’une contestation, d’un renversement radical de la loi. Nous appelons toujours ironie le mouvement qui consiste à dépasser la loi vers un plus haut principe, pour ne reconnaître à la loi qu’un pouvoir second (p. 75).

Et il continue, sur l’humour, qui n’est plus un dépassement de la loi, mais un asservissement jouissif :

Il serait insuffisant, en revanche, de présenter le héros masochiste comme soumis aux lois et content de l’être. On a parfois signalé toute la dérision qu’il y avait dans la soumission masochiste, et la provocation, la puissance critique, dans cette apparente docilité. Simplement le masochiste attaque la loi par l’autre côté. Nous appelons humour, non plus le mouvement qui remonte de la loi vers un plus haut principe, mais celui qui descend de la loi vers les conséquences. Nous connaissons tous des manières de tourner la loi par excès de zèle : c’est par une scrupuleuse application qu’on prétend alors en montrer l’absurdité, et en attendre précisément ce désordre qu’elle est censée interdire et conjurer. On prend la loi au mot, à la lettre ; on ne conteste pas son caractère ultime ou premier ; on fait comme si, en vertu de ce caractère, la loi se réservait pour soi les plaisirs qu’elle nous interdit. Dès lors, c’est à force d’observer la loi, d’épouser la loi, qu’on goûtera quelque chose de ces plaisirs. La loi n’est plus renversée ironiquement, par remontée vers un principe, mais tournée humoristiquement, obliquement, par approfondissement des conséquences. Or, chaque fois que l’on considère un phantasme ou un rite masochistes, on est frappé par ceci : la plus stricte application de la loi y a l’effet opposé à celui qu’on aurait normalement attendu (par exemple, les coups de fouet, loin de punir ou de prévenir une érection, la provoquent, l’assurent). C’est une démonstration d’absurdité. Envisageant la loi comme processus punitif, le masochiste commence par se faire appliquer la punition ; et dans cette punition subie, il trouve paradoxalement une raison qui l’autorise, et même qui lui commande d’éprouver le plaisir que la loi était censée lui interdire. L’humour masochiste est le suivant : la même loi qui m’interdit de réaliser un désir sous peine d’une punition conséquente est maintenant une loi qui met la punition d’abord, et m’ordonne en conséquence de satisfaire le désir (p. 77-78).

Sans faire de Marin (ou de Pascal) un masochiste, je veux simplement montrer la similitude entre l’attitude masochiste-humoristique envers la Loi et une pensée de derrière chez Pascal. Deleuze opposait à cette attitude l’ironie et le sadisme, chez Pascal, ce sera les « demi-habile » :

Raison des effets. – Gradation. Le peuple honore les personnes de grande naissance, les demi-habiles les méprisent disant que la naissance n’est pas un avantage de la personne mais du hasard. Les habiles les honorent, non par la pensée du peuple mais par la pensée de derrière. Les dévots qui ont plus de zèle que de science les méprisent malgré cette considération qui les fait honorer par les habiles, parce qu’ils en jugent par une nouvelle lumière que la piété leur donne, mais les chrétiens parfaits les honorent par un(e) autre lumière supérieure (90-337).

Marin la qualifie d’ironique, mais je pense que le terme humour lui sied mieux. C’est justement ce que je voyais dans un texte lu précédemment dans le cadre du groupe de recherche, Le récit est un piège (Minuit, 1978), où Marin définissait ce que sera pour lui la « critique » :

Le pouvoir est la justice que la force se donne parce qu’elle est la force « très reconnaissable et sans dispute » : loi, institution, coutume avec toutes les médiations, rationalisations ou justifications imaginaires que l’on voudra. Dévoiler ce secret, tenir ce discours sur le discours du pouvoir se nomme critique. Il n’empêchera pas le piège par simulacre de fonctionner et la pouvoir de s’exercer. Mais qu’un jour, en un moment et pour un moment seulement, un faible, un assujetti, parce qu’il est malin et rusé, trouve le moyen de retourner la force du pouvoir contre le pouvoir, de la détourner contre lui, alors quel intense plaisir! (p.10)

Je poserai donc une deuxième question au texte (que je posais la fois dernière) : la critique, l’humour, la pensée de derrière, etc., quel rôle joue-t-elle dans le cadre de l’analyse de Marin, est-ce que c’est ce que le critique devrait rechercher (l’humour contre le pouvoir), où devra-t-il lui-même « performer » cet humour à l’intérieur de l’espace discursif qui est le sien (et pourquoi pas, sa discipline)?

Troisième question-commentaire que je pose au texte : Qu’en est-il du regard du non-pouvoir sur le pouvoir? Il est souvent question chez Marin de ce pouvoir qui se montre (sa représentation), mais peu de la réception de ce spectacle, qui, et c’est bien souvent le cas avec Louis XIV, se transformera vite en mimétisme, chacun voulant imiter le Roi dans sa parure. Le film La prise de pouvoir par Louis XIV de Roberto Rossellini (1966) montre assez bien le processus de mimésis à l’œuvre à la cour de Versailles. Voici un extrait assez explicite (les costumes sont authentiques, la scène se termine à 1:11:35) :

 

Rossellini a voulu montrer avec son film que Louis XIV était un être absolument ordinaire. Pour son rôle principal, il a choisi un petit trapu sans formation d’acteur (Jean-Marie Patte). Sans scénario, on lui faisait lire un teleprompter en le filmant en direct, ce qui donne l’impression qu’il est le seul qui ne connaît pas son scénario (en effet, il ne le connaissait pas…) tout en donnant l’impression d’être ailleurs, mais à force d’être mauvais. Pourtant, ce Louis XIV deviendra ce qu’il est en agissant comme un miroir pour les désirs des autres, chacun se renvoyant l’image déformante de l’autre, nourrissant son ego en alimentant celui de l’autre, nourrissant son pouvoir en alimentant celui de l’autre. D’où ma troisième question, que fait Marin de ce phénomène particulièrement présent à l’époque de la monarchie absolue, de ce mélange de regards où chacun investit le narcissisme de l’autre, dans une circularité plutôt que par le mouvement du haut vers le bas de la représentation du roi?

Les deux derniers sous-titres viennent peut-être répondre à certaines des questions formulées ci-dessus. Louis Marin attribue au « respect » la propriété de rendre réel l’imaginaire populaire. Le respect est réflexif, il dit « causez-vous à vous-même de la gêne, un malaise » (p. 37), sans que cette prescription soit prononcée par qui que ce soit. Il est réflexif, prescriptif, mais aussi gratuit, autosuffisant, sans cause ni fin – le respect est inconscient :

Toutefois, le comportement de respect recèle une implicature finale : « Je m’incommoderais bien si vous en aviez besoin, puisque je m’incommode sans que cela vous serve. » […] Je m’incommode parce que le respect est : « Incommodez-vous. » « La loi est loi et rien davantage. La coutume fait toute l’équité par cette seule raison qu’elle est reçue, c’est le fondement mystique de son autorité » (108-294) (Marin, p. 37).

Je ne suis pas certain ici de comprendre le rôle de l’habile et de la pensée de derrière, qui semble, chez Pascal tel qu’interprété par Marin, être le seul capable de sentir la fiction du politique. L’habile agit comme le peuple et respecte l’ordre, et Marin dira tout à coup, après avoir mentionné ces moments où la fiction se défait dans les éclats de rire (par exemple si le prédicateur se fait mal raser par son barbier…),

[qu’]il faudrait s’interroger sur ce rire-là, et sur ce pari fait par l’habile que le rire secouera le grave personnage. Mais, ce qui nous importe ici, c’est seulement de marquer le fonctionnement du dispositif « expérimental » qu’a construit le discours habile de l’habile : si les effets « négatifs » et singuliers de la nature, de l’art et du hasard défont, dans et par l’imagination, et en un seul instant, la chaîne des respects du peuple pour la vieillesse vénérable, de la raison pure qui juge de la nature des choses et de l’ardeur de la charité pour la parole divine, c’est donc que vieillesse, raison, charité ne sont que des effets « positifs » de la puissance imaginante (p. 39).

Il faudra peut-être être attentif aux « dispositifs expérimentaux » de l’habile dans le reste du livre. Dans la seconde section, « ‘Genèse’ de l’institution », Marin explique la finalité du pouvoir dans sa genèse imaginée : le respect est l’effet d’un système de signes – une force encore, en représentation cette fois. Le respect est le passage d’une série hétérogène à une autre, l’« immaculée conception » d’un Sens monstrueux, à partir d’un état statique et stérile (pour reprendre les termes de Gilles Deleuze, dans la 17e série de Logique du sens, 1969). Ces « cordes » qui attachent le respect montrent, dira Marin, « la relation entre l’imagination (la représentation comme imaginaire de la force) et l’arbitraire du discours de la force (le pouvoir), mais aussi bien entre la diversification de l’institution de la force comme pouvoir (les divers types de Constitutions et d’appareils d’État) et l’auto-légitimation de la représentation où la force s’institue (le pouvoir politique) » (p. 42). Dès lors le pouvoir (l’État) ne pourra plus tolérer tout autre pouvoir que le sien.

Mais pourquoi, désirant l’absolu, l’État ne se constitue-t-il pas en tyrannie (la question de tout à l’heure)? C’est peut-être par économie : une fois le respect promu comme fonction sociale originaire – plutôt que l’amitié ou la pitié –, la « physique mécaniste » des forces peut se mettre à l’œuvre. De la lutte à mort qui pouvait faire advenir le premier Prince, l’imagination et le respect permettront la succession des princes grâce à l’institution :

Les maîtres se posent en instituteurs de continuité par une double volonté. Une volonté négative, d’abord; ils ne veulent pas la répétition du moment violent d’affrontement des forces : ils ne veulent pas, par une lâcheté tout aussi fondamentale que leur valeur et son désir de gloire, risquer à nouveau la mort; une volonté positive ensuite : « ils ordonnent que la force qui est entre leurs mains succédera comme il leur plaît », discours de la prescription instituant un ordre définitif, vouloir ou désir réalisé, mais dans le discours, qui est l’endroit de la lâcheté à ne pas risquer à nouveau la puissance. Dès lors, la continuité toujours possible, aléatoire, empirique, de la guerre est transformée en succession institutionnelle, obligatoire, légitimante (p. 44).

C’est à ce moment précis que la force se manifeste dans l’apparence de la justice, en « énon[çant] une règle de succession de la force comme juste règle, loi équitable, quelle que soit cette règle, quelle que soit cette loi » (p. 45 – c’est donc dire que nos sociétés démocratiques ne sont pas si différentes sémiotiquement de l’absolutisme monarchique).

Question : en termes plus contemporains, est-ce la possibilité de puiser la force dans la réserve du « respect » (corps policier, armée), qui soutient la fiction de l’État? En ce sens, Marin exprimerait pour le XVIIe siècle la sentence de Carl Schmitt dans Théologie politique : « Est souverain celui qui décrète l’état d’exception. » Dans ce cas, le loup de la fable épargne l’agneau pour le garder en réserve. Mais un passage pourrait nous faire douter :

Le peuple dit vrai lorsqu’il dit qu’il faut honorer les gentilshommes, mais ils se trompent en prenant l’imaginaire pour le réel, l’effet pour la raison de l’effet : que la naissance est un avantage effectif. La naissance n’est pas un avantage réel naturel, mais elle est un avantage effectif, elle est l’effet réel d’une institution, un pouvoir et une croyance liés par étayage réciproque. C’est l’oubli, par le discours du peuple, de l’imaginaire institutionnel qui très exactement fait la réalité de l’effet de l’institution (p. 46).

Question : contrairement à ce qui fut dit plus tôt, sommes-nous plutôt en présence d’une fiction pure, sans attache au réel? Dans ce cas, avec son discours, l’agneau de la fable gagne son procès, et gouverne les loups.


Note

[1] Le groupe de lecture « estival » faisait suite au groupe de recherche Sémiotique et politique de Lawrence Olivier. Un blogue avait été mis en ligne pour l’occasion.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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