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Pensée complexe et féminisme français

Critique du livre Les féministes blanches et l’empire de Stella Magliani-Belkacem et Félix Boggio Éwanjé-Épée, Paris, La Fabrique éditions, 2012, 110 pages.

Par Emmanuelle Caccamo | Université du Québec à Montréal

Les féministes blanches et l’empire de Stella Magliani-Belkacem et Félix Boggio Éwanjé-Épée

« Le féminisme français est en crise » ouvre impétueusement l’essai de Stella Magliani-Belkacem et Félix Boggio Éwanjé-Épée intitulé Les féministes blanches et l’empire. L’ouvrage critique part en effet du constat que le féminisme hexagonal doit être fortement repensé en termes théorique et stratégique. Et pour cause, héritier du lourd passé colonial, le féminisme français s’est structuré autour d’un impensé ayant notamment pour conséquence de multiples instrumentalisations à des fins proprement racistes et néocoloniales. La thèse du livre s’attache à montrer que l’absence de réflexivité sur le terrain perpétue non seulement la « mission civilisatrice » propre aux idées coloniales, mais également crée des connivences de fait entre des groupes progressistes et racistes, pourtant logiquement opposés. Il suffit de remonter à la fin du XIXe siècle, première vague du féminisme avec les suffragettes, pour ensuite observer la dynamique de la seconde vague des années 1970, afin de comprendre comment le traitement discursif des notions de sexisme et de racisme ont permis des collusions d’intérêts et que la lutte pour l’égalité homme-femme en vienne, encore aujourd’hui, à légitimer à la fois une supériorité blanche occidentale sur les femmes non-blanches – de même que sur les hommes non-blancs – et une islamophobie. Le problème dont traite l’essai est double : il se pose dans le détournement sémantique des thèmes féministes et homosexuels par les partis politiques de droite et d’extrême droite comme de gauche; il se pose au sein de l’ensemble de la lutte féministe qui reproduit une hiérarchie de domination avec à sa tête un mouvement blanc institutionnalisé qui, par son hégémonie et malgré son but universaliste, prive largement de parole les féminismes non-blancs.

La figure de l’« occident éclairé » opposée à un « orient chaotique » héritée d’un orientalisme lointain semble difficilement se défaire dans l’imaginaire français. L’amnésie, l’aveuglement et le manque de volonté militante de se repenser à l’aune de l’histoire est ainsi ce qui est dénoncé ici. Les auteur·e·s illustrent les nombreux amalgames racialisants scandant le développement du féminisme et exemplifient à foison les pratiques consistant à plaquer les modèles intellectuels et moraux occidentaux sur des systèmes aux traditions et cultures hétérogènes, voire incompatibles. Sous couvert de l’« égalité des sexes », émergent principalement des figures stéréotypées d’hétérosexismes et d’oppression de la femme fréquemment amalgamées à la religion musulmane et aux populations arabes. Illico presto ces images sont récupérées par les partis politiques à des fins électorales et font la joie du Front national.

Au sein de la lutte, une hiérarchisation des groupes s’opère et met en place un étouffement des voix porteuses de thématiques ou d’approches différentes de celles privilégiées par ce que les auteur·e·s nomment à juste titre un « féminisme hégémonique »; le débat sur le voile et la burka en est un parangon. Ce féminisme blanc dominant, regroupé autour d’associations à l’instar de « Ni pute, ni soumise » ou encore « Osez le féminisme! », se place proche des pouvoirs politique et médiatique et monopolise l’agenda militant et de fait la scène discursive. Focalisé sur les questions législatives républicaines, cet ensemble agit en vertu d’une alliance forte et internationale contre l’oppression des femmes. Cependant, les référents français – qu’il s’agisse de notions telles que le droit, la laïcité, la morale, la religion ou encore la sexualité – ne sont aucunement questionnés et recontextualisés par ces groupes féministes. L’économie de signification française est transposée sur des groupes non-blancs sans tenir compte de leurs spécificités culturelles, complexités et histoires. Et cela dans une occultation totale de l’histoire impériale française. Double contrainte, le mouvement hégémonique parle pour ces groupes dans une volonté émancipatoire tout en se positionnant contre eux, car les privant d’espace et d’autodétermination. En d’autres termes, le privilège blanc est bel et bien d’actualité. Les auteur·e·s rappellent par exemple que le mouvement féministe noir porté par la « Coordination des femmes noires », pourtant créé en 1976, a été éclipsé de la mémoire militante et de la recherche universitaire jusqu’à il y a peu. Mais l’ouvrage ne s’en tient pas au féminisme, il questionne tout autant les groupes LGBT (lesbiennes, gays, bisexuel·le·s, trans) dans leur rapport aux luttes contre l’homophobie à l’étranger. À titre d’exemple, le cinquième chapitre nous rappelle le poids du colonialisme concernant l’imposition d’une identité binaire hétérosexuel/homosexuel sur des pratiques sexuelles africaines dites homo-érotiques. Qui plus est, ces pratiques n’ont cependant rien à voir avec les définitions blanches occidentales qui, bien entendu, divergent selon les localités. Autrement dit, classer et simplifier discursivement pour dominer constitue une partie de l’impensé.

Qu’on se le dise, bien que déplorable, le constat n’est pas funeste : les essayistes mentionnent certains efforts effectués par le féminisme hégémonique dans une perspective intersectionnelle, c’est-à-dire qui vise à prendre en compte dans un même combat des situations très diverses (couleur de peau, statut étranger, orientation sexuelle, handicap, etc.). Cependant, l’intersectionnalité monolithe et consensuelle n’est pas a priori une bonne réponse au malaise français. Elle se trouverait au contraire dans la multiplication et le respect de la diversité des voix marginales en vue de coalitions durables et lucides. Les marges doivent elles aussi accéder au centre du jeu de pouvoir, nous dit-on. Mais pas seulement, la surdité et la prise de parole « au nom de » doit à présent laisser la place à une déconstruction des pratiques en vue de transformer les bévues du passé en savoir.

Quoique parfois provoquant, c’est avec intelligence que ce livre met en lumière ce qui est difficile à entendre et à voir d’autant plus lorsqu’on est militant·e féministe ou LGBT ou encore tout simplement français·e. Chaque page donne une petite solution à la « crise » actuelle : elle revient sur l’histoire et déconstruit les faits avec perspicacité et discernement. Une humble lecture consistera à saisir avec générosité la perspective choisie par les auteur·e·s, celle de prendre le temps d’avoir une pensée réflexive, de remodeler les grilles d’analyse et d’aborder les stratégies futures à la lumière des connaissances. Il conviendra de se rendre compte de ses propres erreurs de pensée – souvent bien enracinées. Celles-ci apparaissent massives en prenant un peu de recul, d’autant plus lorsqu’on réside comme moi à l’étranger, de surcroît au Québec franchement avancé en matière de luttes et d’études féministes.

Toutefois, la critique que je formulerais à l’encontre du livre concerne l’accessibilité au savoir. Que tous les groupes sur le terrain, les prépondérants en premier, fassent un détour par la théorie et travaillent à la déconstruction des idées préconçues certes. Mais faut-il déjà en avoir les moyens. Le savoir n’est pas à la portée de tous les individus, ceux-là même que l’on a privé de penser qu’ils pouvaient penser. Relire Rancière et s’intéresser au fonctionnement des Universités d’éducation populaire suffit à rendre clair que l’accès aux connaissances est malencontreusement aussi une affaire de classes sociales. Ainsi, la courte conclusion manque un tant soit peu de complexité au sens où les féministes universitaires, les différents types de travailleuses ou encore les femmes politiques faisant partie d’associations semblent mises dans le même panier. On comprend bien que les auteur·e·s s’adressent principalement aux groupes hypermédiatisés. « Pensez, déconstruisez », leur donne-t-on comme conseil facile. Mais se pose-t-on la question de savoir qui sont ces femmes? D’où viennent-elles? Puisque la solution se trouve dans l’éducation, la conclusion mériterait peut-être d’être étoffée dans une optique un peu moins élitiste (je n’ose pas dire bourgeoise). Tout en gardant son cap, la thèse gagnerait sûrement à repenser la notion d’éducation qu’elle propose en réponse.

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Après-midi ensoleillé sur Vancouver Island: pistes pour lire la démission de John Duncan

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

C’est une pratique bien connue de la communication politique partisane et gouvernementale : sortir la nouvelle potentiellement embarrassante à 17h le vendredi. De ce fait, les bulletins de nouvelles devront généralement se satisfaire de relayer un communiqué de presse et quelques réactions hâtives. Le peuple ne sera pas trop mis au courant, ni ne s’en souviendra trop clairement le lundi venu.

Un territoire comme celui du pays de Canada pose un problème particulier. Lorsqu’il est 17h à Ottawa, il est 14h sur l’île de Vancouver. Vendredi 14h, on peut se douter que ce sera un moment plus souvent consacré au flânage en ligne qu’au travail acharné, à tout le moins dans les factories de l’économie des services et de la connaissance. De bons stratèges n’oublieront pas qu’on entendra la nouvelle un peu plus distinctement à l’ouest qu’à l’est.

Les conservateurs au pouvoir sont réputés bons stratèges. Hier, 15 février 2013, peu avant 14h heure de Victoria, on apprenait que le ministre des Affaires autochtones et du Développement du Nord, John Duncan, a remis sa démission. La raison donnée : il est intervenu en faveur d’un citoyen de sa circonscription en écrivant une lettre à la Cour canadienne de l’impôt. Dans Le Devoir, on apprend que

le premier ministre Stephen Harper l’a su jeudi. Et c’est jeudi que le ministre Duncan a offert sa démission qui a été acceptée. Mais le bureau du premier ministre ne l’a annoncée publiquement qu’en fin d’après-midi, vendredi. Le Devoir, 15 février 2013.

Quel peut être le sens de cette démission, vue de l’île de Vancouver? Quel sens lui donner dans un contexte médiatico-politique où Idle No More, par exemple, a le mérite de faire parler des luttes longues et ardues des peuples autochtones qui peuplent l’ensemble du territoire aujourd’hui nommé canadian? Pistes de lecture.

D’abord, ces trois remarques :

  1. Circonscription fédérale d’Île de Vancouver-Nord.

    John Duncan demeure député de sa circonscription, c’est-à-dire « Île de Vancouver-Nord ». C’est à titre de ministre qu’il a « erré », et non à titre de député. Symboliquement, un ministre ne devrait pas faire ce qu’il a fait;

  2. Le nord de l’île de Vancouver est assez peu peuplé, mais il est habité depuis longtemps par nombre de peuples autochtones. Notons d’emblée que l’un de ces peuples, les Kwakwaka’wakw – prononcé « kwa-kwâ-kiwa », selon ce que j’ai entendu – ou Kwakiutl, est probablement le peuple autochtone le plus étudié en anthropologie, depuis les passages de Franz Boas dans la région.

    Premières nations au nord de l’île de Vancouver.

    Une des traditions qu’ils partagent avec leurs voisins du Pacific Northwest est celle du potlatch, pratique souvent présentée comme économie du don et du contre-don. En 1875, le missionnaire William Duncan (c’est un de ces télescopages patronymiques dont l’histoire coloniale a le secret – il n’est peut-être pas lié à John Duncan, mais quand même…) écrivait que « le potlatch est de loin l’obstacle le plus considérable à ce que les indiens deviennent chrétiens, ou même civilisés » (cf. « Porlatch »). En 1885, cette pratique a été interdite par le gouvernement canadian (cf. « The Potlatch Ban »). Notons enfin qu’elle a été commentée par plusieurs figures de la pensée écrite du siècle dernier, dont Marcel Mauss, Georges Bataille et Jean Baudrillard, pour ce qui est des Français;

  3. Dimanche dernier, 10 février 2013, un chef héréditaire Kwakwaka’wakw, Beau Dick, est arrivé à Victoria après avoir marché pendant huit jours à partir du nord de l’île, emportant avec lui un bouclier ou un blason (shield) de cuivre qu’il est venu couper sur le parvis du parlement de la Colombie-Britannique, en signe de défi. En anglais, on parle d’un shaming rite, un rituel d’humiliation, qui n’avait pas été performé depuis plus de soixante ans et qui peut constituer une véritable déclaration de guerre. Un défi est lancé par celui qui coupe à celui qui reçoit le morceau coupé—ici, le destinataire était le gouvernement fédéral, in absentia –, celui de « réparer le cuivre » ou de couper un morceau plus gros d’une valeur similaire (cf. « First Nations chief to perform rare shaming rite on legislature lawn »). Pour raconter son geste, Dick a mentionné Idle No More à quelques reprises, ainsi que la longue tradition des politiques d’exploitation et d’assimilation des peuples autochtones par le gouvernement colonial canadian. Il parle de « génocide culturel ». (Notons ici qu’il n’est pas certain que Dick soit considéré comme un « représentant légitime » par les autres Kwakwaka’wakw – à travers les branches, on entend qu’il est isolé… Je ne peux pas prétendre connaître les tenants et aboutissants des conflits et des tensions qui parcourent ce peuple et son territoire. Je crois comprendre que très peu de colons sur l’île de Vancouver peuvent prétendre le contraire. C’est peut-être ce qu’il y a de plus honteux dans toute cette histoire : l’indifférence.)

Je me propose de tramer quelques pistes de lecture avec ces trois énoncés.

J’aimerais réécrire et donner à lire la démission de Duncan comme la réponse, c’est-à-dire le contre-défi du gouvernement Harper au coupage du cuivre.

Cette lecture est rendue possible et plausible par une anthropologie politique s’inscrivant dans la lignée de L’essai sur le don de Mauss (1923-1924), de La Part maudite de Bataille (1949) et de L’échange symbolique et la mort de Baudrillard (1976). Il y a dans le monde une politique symbolique, voire mythique, dont la limite est la mort même. Elle est à l’œuvre dans le geste de la chef Theresa Spence, par exemple (voir l’article de Jean François Bissonnette dans Trahir). Il est inadéquat de limiter cette politique mythique ou symbolique aux « sociétés archaïques », comme le disait Mauss, voire « primitives ». Ceux et celles qui travaillent dans cette lignée ont (parfois) réussi à éviter ce langage évolutionniste imbriqué dans l’histoire coloniale et autorisant le déploiement de multiples politiques de « développement » et de « civilisation » – si l’on considère que l’archaïque, c’est toujours l’autre, jamais soi… Cette ligne de pensée a réussi (dans ses meilleurs moments) à faire sentir l’archaïque au cœur des groupements humains contemporains, quels qu’ils soient – anthropologie symétrique, diraient certains. C’est par exemple ce que montre Arthur Kroker de l’Université de Victoria, dans son travail sur l’idéologie born again américaine, lorsqu’il voit se télescoper des pèlerins du Mayflower aux officines parcourues par Dick Cheney sous le signe d’un ressentiment enragé. C’est déjà ce que montrent Adorno et Horkheimer dans Dialectique de la raison (1944), où la raison est réécrite comme mythe central de la pensée occidentale, d’Ulysse à la modernité scientiste. Ce livre fut écrit lors de leur exil américain, alors que l’Institut für Sozialforschung était affilié à l’université Columbia. Il est remarquable que le premier professeur d’anthropologie à Columbia fut un autre allemand en Amérique : Franz Boas.

Les travaux de Boas et de ses épigones sur les Kwakwaka’wakw font en sorte que l’on croit comprendre ce qui est en jeu dans une pratique de défi comme celle du « coupage du cuivre », proche du potlatch. On saisi qu’il faut y répondre par la surenchère. En effet, il y a dans le défi ou le don original une « part maudite » qui ne peut jamais être totalement remboursée. Cette part, cette dette porte la valeur supplémentaire découlant de l’initiative même, de la primauté du geste, de sa gratuité initiale. Le premier geste restera premier. Si elle veut être commensurable, la réponse se doit donc de l’excéder et ainsi devenir première à son tour.

Il est aisé de saisir que le gouvernement Harper™ (Triomphalement majoritaire) fait de la politique symbolique une priorité. D’une part, ses critiques répètent qu’il fait plus souvent dans le mythe que dans la raison, que ce soit sur l’usage des drogues ou sur la guerre de 1812. D’autre part, la transparence des conservateurs quant à leurs propres stratégies, modulées pour toucher les cordes sensibles de divers groupes épars – c’est souvent « gros comme le bras » mais ça s’autoproclame « gros bon sens », voire science économique, donc raison mythifiée –, suggère qu’ils admettraient sans doute que la politique est une question et une gestion de mythes et de symboles. Ils le diraient si cette admission n’était pas dommageable, symboliquement, dans une société canadian qui aime à se croire infiniment plus rationnelle que sa voisine du sud – fundamentalist Christian, créationniste, inégalitaire, machiste, raciste, homophobe –, qu’elle projette par ailleurs en son cœur, quelque part en banlieue de Calgary.

Il se pourrait donc que les conservateurs se soucient de répondre à un défi comme celui de la « coupure du cuivre », en particulier dans un contexte médiatico-politique marqué par les actions d’Idle No More a mari usque ad mare. Mais on sait aussi que le silence face aux gestes le ciblant est une marque de commerce de ce gouvernement – à moins qu’il y ait en jeu des enjeux jugés « véritablement importants », a mari usque ad mare, ou au moins dans la marre conservatrice.

Or, parler d’océans c’est évoquer un champ de conflits entre les colons et les autochtones qui passe souvent inaperçu dans la médiasphère urbaine. Les droits de pêche sont un sujet « hyperlocal », dit-on – quoiqu’un des problèmes, ici, est l’exploitation industrielle de piscicultures détenues par des multinationales au cœur d’un territoire de pêche alimentaire des Kwakwaka’wakw et que le sort de la côte ouest du continent – ouverture sur l’Asie – préoccupe à la fois ceux et celles qui veulent commercer à tout prix, pipeline oblige, et ceux et celles qui veulent pouvoir vivre encore plusieurs générations sur ces rives. Prendre en compte les actions politiques des Kwakwaka’wakw – leurs longues luttes autour de la pêche, par exemple – et ne pas être obnubilé par l’iconique et médiatique « coupage du cuivre » est peut-être crucial pour saisir de quels défis et contre-défis il y va dans la démission de John Duncan.

La démission de Duncan, par un vendredi après-midi ensoleillé sur l’île de Vancouver, a mis un sourire aux lèvres de ceux et celles qui se soucient de ce type d’événement. Elle n’a probablement rien changé sur le visage de ceux et celles qui se sont vu montrer depuis des siècles toute la violence dont ce système est capable… Une concession à Idle No more? Les leaders autochtones semblent peu convaincus. Elle pourra néanmoins satisfaire quelques dilettantes, comme la démission de Line Beauchamp a pu être interprétée comme une concession au mouvement étudiant le printemps dernier. On se souviendra toutefois de ce que fut la suite!

Le geste d’Harper ne semble en rien excéder le coupage du cuivre. Faire revivre un rituel ancien qui n’a pas été pratiqué depuis des décennies semble infiniment plus valeureux et coûteux que d’accepter la démission d’un ministre pour des raisons « éthiques », surtout que la rumeur suggérait déjà qu’il ne survivrait pas au prochain remaniement ministériel. La source de cette rumeur laisse songeur, bien entendu. Si les conservateurs sont bons stratèges, on peut penser qu’elle fut propagée en guise de préparation. En perdant Duncan, on perd peu en tout cas. On semble écouter la population et on perd certainement moins qu’en donnant des munitions à une opposition qui tente de se soucier de l’éthique fluctuante des membres de ce gouvernement.

Mais en territoire Kwakwaka’wakw, comment reçoit-on ce geste? Il faudrait se demander qui a élu Duncan dans sa circonscription. Il faudrait aussi songer à comment s’articulait son travail aux politiques locales quant aux pêcheries et aux droits d’exploitation du territoire. La circonscription garde un député au pouvoir (on dit que c’est mieux que d’avoir un député dans l’opposition), mais elle perd un ministre. Cela permettra-t-il de « développer » la région sans trop se soucier de ceux et celles qui l’habitent? Comment ce geste reconfigure-t-il la liste des priorités quant aux « politiques autochtones » du Pacific Northwest? S’il y a un véritable contre-défi lancé par le gouvernement fédéral, il est à chercher de ce côté.

Du sud de l’île de Vancouver, il est difficile de faire sens de tout cela. Un brouillard tenace entoure ce qui se déroule au nord de l’île. Aussi tenace que l’aveuglement volontaire. Ainsi, il est accablant de voir que le Times Colonist de Victoria cite des chefs de Toronto au sujet de la démission de Duncan, mais aucune voix de l’île. Les choses sont-elles plus claires, vu du nord? On dit de cette région qu’elle est la plus pluvieuse du pays. On dit également que Fort Victoria a reçu ce nom pour que la reine n’oublie jamais ce lieu, le plus éloigné (par bateau, alors que le canal de Panama restait à faire) d’un empire sur lequel le soleil ne se couchait jamais. Aujourd’hui, il fait encore soleil à Victoria. Les forts vents viennent toutefois rappeler que le printemps, saison de tempêtes, approche. En témoigne ce crachin.

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Gastropolitique du colonialisme

Par Jean François Bissonnette, Londres

C’est une tradition solidement ancrée, en ce temps-ci de l’année, que de se bourrer la face en famille. Modalité commensale de ce que Marcel Mauss appelait l’« expression obligatoire des sentiments », cet empiffrage collectif est censé nous rappeler à nos filiations généalogiques, et nous rendre le goût du vivre ensemble. Appelons cela, si l’on veut bien, une gastropolitique des alliances familiales, qui se nourrit à l’imaginaire de notre enracinement dans le terroir, à la froidure des « quelques arpents de neige » défrichés par nos vaillants ancêtres, les colons.

Or, cette année, entre deux rots bien sentis et satisfaits, certains de nos concitoyens ont peut-être été témoins d’une action gastropolitique dont le contraste avec la forme gargantuesque, dépensière et foncièrement passive qui les alourdit et les tient occupés ne saurait être plus frappant. Depuis le 11 décembre, en effet, à deux pas du parlement fédéral, la chef crie Theresa Spence soutient une grève de la faim.

Ici encore, l’alimentation, ou dans ce cas, la privation volontaire de nourriture, renvoie à une certaine idée du territoire. Dans sa négativité, le geste de la chef Spence témoigne cependant d’un imaginaire spatial renversé, marqué par la blessure de la dépossession. Cette grève de la faim n’est pas que le reflet douloureux de nos ripailles festives. Elle manifeste aussi le rapport de forces sur lequel se fonde notre manière d’habiter le pays, qui s’exerce, depuis des siècles, au détriment de ses premiers occupants.

Dans la souffrance de sa chair affamée, la chef Spence exprime celle des Premières Nations, toujours soumises au joug d’un colonialisme qui ne s’avoue même pas, et qui les broie corps et âmes. Dans sa détermination à endurer la faim, elle rend tangible également la résilience des peuples autochtones, trop souvent « invisibles », comme les qualifiait Richard Desjardins, et qui refusent pourtant de disparaître. La chef Spence incorpore ainsi une volonté qui transcende largement sa personne. Elle fait de son corps privé, évidé, la caisse de résonnance d’un cri qui retentit d’un océan à l’autre : Idle no more!, slogan intraduisible qui évoque à la fois une résistance et une mise en mouvement.

Ce mouvement prend prétexte de certaines dispositions du plus récent fourre-tout législatif concocté par le gouvernement conservateur, qui attentent à la protection du territoire et des milieux aquatiques ainsi qu’à l’autorité des conseils de bande, afin de rappeler la Couronne canadienne à ses obligations. Il fait valoir qu’en vertu des traités conclus jadis, les Autochtones conservent une pleine souveraineté sur leurs terres ancestrales, pourtant laminées au nom d’un développement économique effréné dont ils subissent les contrecoups sans jamais en partager les fruits.

En conséquence, ce sursaut politique des premiers peuples vise également à dénoncer les conditions indignes dans lesquelles ils sont sciemment maintenus, ainsi qu’en témoigne éloquemment la misère qui afflige la communauté d’Attawapiskat, dont Theresa Spence est la chef. Logements insalubres et surpeuplés, manque d’accès à l’eau potable, coûts exorbitants des aliments, défaut de soins de santé et carence de moyens éducatifs, ces symptômes d’une pauvreté matérielle criante sont autant de blessures à la fois physiques et morales.

Aussi cette grève de la faim concentre-t-elle sur le corps de la chef Spence, la situation politique paradoxale dans laquelle se retrouvent aujourd’hui les Autochtones canadiens, eux qui doivent, d’une part, réaffirmer constamment les droits qu’ils détiennent sur les territoires auxquels ils ont toujours dû leur existence, et à défaut de parvenir jamais à une autonomie politique effective, revendiquer, d’autre part, que l’État leur alloue ne serait-ce que le minimum décent afin de ne pas crever comme des chiens.

C’est ainsi qu’ils se trouvent coincés entre deux « rationalités politiques », pour reprendre le concept de Michel Foucault, et qui jouent toutes deux à leur détriment, pris qu’ils sont entre le vieux droit du souverain qui pille leurs terres et y prélève de quoi garnir ses trésors, et la normativité quasi génocidaire d’un État bureaucratique qui veille tout juste à les maintenir en vie, ce dont maints citoyens repus, indifférents, et convaincus de leur privilège impérial jugent en toute bonne conscience que c’est déjà trop leur « donner ».

« Faire vivre et laisser mourir », disait Foucault, telle est la logique qui, conjuguée à une conception colonialiste de la propriété foncière, fonde le régime politique qu’est le nôtre, et qui pèse comme un destin sur le corps de Theresa Spence et des siens. « Faire vivre », à la lisière de ce que Giorgio Agamben appelle la « vie nue », la vie politiquement réduite à la simple survie biologique, voilà tout ce qu’il leur semble possible d’attendre de l’État à défaut de bouleverser radicalement les bases mêmes de la société canadienne. Et « laisser mourir », a contrario, telle paraît bien être la position de Stephen Harper à l’égard de la chef crie, lui qui ne daigne pas même réagir à sa faiblissante interpellation.

Reconnaissons, dans la disposition sacrificielle de Theresa Spence, dans la douleur qu’elle s’inflige au nom de son peuple, une forme supérieure de la critique, qui radicalise et pousse jusqu’à sa limite ultime la situation politique qui est faite aux Premières Nations. Délibérément, elle fait de son corps une offrande. Il y a en cela quelque chose de spectaculaire, et en même temps, d’infiniment modeste. Il faut bien, pour qu’elle porte écho et vienne travailler nos consciences, jusqu’à nuire à notre digestion des restes du festin de Noël, que sa souffrance soit publique. C’est en cela qu’elle nous rend tous imputables de son sort.

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Classé dans Jean François Bissonnette