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L’apposition

Par Olivier Parent-Thivierge, Université de Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Ce texte a été prononcé le jeudi 24 mai 2018 dans le cadre du congrès « Derrida Today » qui s’est tenu à l’Université Concordia (Montréal).

 

À défaut d’autre chose, je serai honnête : j’en fais l’aveu, je ne sais pas trop par où commencer, où me placer, comment me positionner. Légèrement nerveux, c’est la première fois que je participe à un colloque organisé par l’équipe de « Derrida Today », ou à quelque autre colloque en vérité. Je prends ainsi quelques précautions et m’excuse d’avance, car je n’ai pas l’intention d’avancer une « pro-position » aujourd’hui. Je n’ai effectivement rien à proposer en ce qui a trait à Derrida et son œuvre véritable, aucune idée propre et complète à son sujet qu’il faudrait mettre au-devant de la scène et espérer l’approbation. Je n’agirais pas non plus par « sup-position »; la nuance ne se trouve pas dans une réserve qui ferait passer par-dessous, sous le couvert d’une humilité ou d’un doute. Enfin, je n’ai pas de « dé-position » à faire. Je ne dépose pas de témoignage sur la table, je ne me départirai pas d’une version des faits en vous la remettant. Je ne suis pas ici pour rendre compte de ma réception personnelle d’un réel texte signé par Derrida. Et ça ne sera ni une « ex-position » ni une prise de position, là-dessus je ne m’étends même pas.

Non, la voie que je compte suivre chemine autrement, entretient un autre rapport à la distance. Ce que je souhaite faire aujourd’hui devant et, je l’espère encore, avec vous doit plutôt être nommé : « apposition ». Il s’agira en effet d’une et de l’apposition. Pour être plus précis, je compte tenter une apposition du mot « apposition » au corpus derridien. Il s’agira donc de lire le mot « comme si » il était écrit de la main de Derrida lui-même, de le lire en le glissant sous la plume de l’autre avec toutes les implications d’un tel geste (et je le dis tout de suite, je ne sais pas si je suis en droit de procéder ainsi, est-ce une imposture, un manque de respect, envers Derrida? envers vous? Je vous le demande, mais poursuis tout de même). Ce geste, cette démarche dont je vous parle, c’est en quelque sorte une fiction de signature, une contrefaçon; d’autres diraient qu’il s’agit de l’ajout d’un supplément ou encore de l’opération d’une greffe. L’apposition est effectivement à inscrire dans cette série. Enfin, comme pour toute greffe, il faut le dire, il n’y a aucune garantie de succès, le rejet est possible, mais commençons : voyons si la couture tient.

 

 

Tout d’abord, le mot « apposition » n’est pas un vocable « derridien ». On ne le retrouvera jamais dans un « index » ou un « dictionnaire de Derrida ». Il n’a pas fait l’objet, contrairement à bien d’autres, d’un soulignement et d’une minutieuse lecture, il n’a pas été relevé au rang de l’idiome. Pourtant, il n’est pas non plus complètement étranger au corpus. On le trouve de-ci de-là aux détours de certains textes, notamment dans « restitutions » de La vérité en peinture. (C’est une trahison, mais je cite, sans exactitude ni mise en contexte : « Tout se jouerait dans le suspens de cette apposition, un intervalle un peu plus long entre deux mots. »). Cependant, Derrida n’en fait pas « son terme », il ne s’y attarde pas, il l’emploie plus qu’il ne le donne à lire.

Pour établir un premier point d’attache entre Derrida et le mot « apposition », il semble plus judicieux de se pencher sur sa manière d’écrire. Ce n’est pas une question de vocabulaire, mais de style. Comme l’a déjà fait remarquer J. Hillis Miller dans son For Derrida, la mise en apposition de termes est une formule syntaxique fréquemment déployée par le philosophe, que celle-ci concerne seulement deux ou une profusion de substantifs. En effet, je ne crois pas qu’affirmer une certaine récurrence de ces phrases énumératives où une poignée de termes désignent tour à tour du « même » et pourtant différant étonne quelque lecteur assidu. Les accumulations, précisions, incises, ajouts, pauses, nuances, permutations et autres minutieux déplacements ne nous sont pas inconnus. L’enjeu est maintenant de lire cette structure en circonvolutions et de comprendre ses effets sur le texte.

Nous croisons donc ici une première définition d’« apposition ». Il s’agit de l’acception grammaticale du mot. Le Littré se fait laconique à son sujet : « état de deux substantifs se rapportant l’un à l’autre, et se suivant immédiatement ». Il n’y a pas plus de détails sur l’ordre des rapports entretenus par ces substantifs apposés. Il n’y en a pas plus parce que l’apposition a comme caractéristique de laisser en suspens la définition de cette relation. Deux mots sont joints par l’entremise d’une virgule, d’une cheville deux mots sont liés, sans qu’on puisse connaître la nature de ce lien. Sont-ce différents noms de la même chose? Métaphore ou métonymie? À lire en addition ou en substitution? Le lien est-il plutôt du registre de la précision? Ou le contraire? Une défocalisation, une ouverture du diaphragme, de l’objectif, du cadre? Est-ce un recadrage? L’ajout d’un trait? Un re-trait? Un repentir laissé visible? Une trace y efface-t-elle une autre? Est-ce simplement un pied de nez à ces questions en « est-ce » et en « qu’est-ce que »? Toutes les possibilités se précipitent, elles-mêmes apposées en bouquet, mais la virgule garde le secret et on se retrouve devant une syntaxe asyntaxique.

Bien entendu, il ne s’agit pas d’une acception du terme partagée par tous. Certains linguistes ou grammairiens sont inconfortables devant la variété de constructions qu’elle recouvre et tentent de réduire l’apposition à certains cas particuliers, rhétoriques notamment. Ils désirent clarifier, circonscrire, épurer ce qu’elle désigne. Cependant, la richesse du procédé réside justement dans le jeu qu’il provoque, dans l’incertitude et l’indétermination. L’apposition permet d’entrelacer les mots, elle les fait s’interpénétrer sémantiquement, s’influencer réciproquement, se nuancer sans hiérarchie. Les apposés croisent leurs frontières, leurs limites, leurs centres. On évite ainsi la réduction, la violence de la nomination unique et on demeure sous la bénédiction du « plus d’un ». Il y a refus de la pureté et de cette idée d’un maître-mot, du nom propre, approprié. Donc, la virgule de l’apposition grammaticale, c’est en quelque sorte une entaille dans l’ontologie, une certaine « déconstruction » qui passe par le style, dans l’écriture, à travers elle.

(Je me permets une légère bifurcation pour élargir la notion d’apposition grammaticale et évoquer trop rapidement quelques exemples de ce qui pourrait être considéré comme de grandes appositions derridiennes : les deux colonnes de Glas, l’enregistrement sonore de Feu la cendre ou encore la relation spatiale de Circonfession et du « Derridabase »… n’avons-nous pas là affaire à de vastes juxtapositions, des macro-appositions? Des doublures de textes qui viennent les travailler au corps, les influencer par un côte à côte dont on ne peut faire fi? Je pose là la question, quelqu’un d’autre la reprendra peut-être.)

D’une manière ou d’une autre, reste que l’apposition syntaxique n’est pas étrangère à la pratique d’écriture de Derrida et elle n’est pas non plus innocente au sein de cette pratique. Mais ce n’est là que rendre compte de la lecture de J. Hillis Miller. Il n’a en effet jusqu’ici été question que de la performance d’une forme d’apposition, que de l’application de la chose. Pour mener à bien notre greffe de l’apposition au corpus, il faut maintenant se demander : qu’en est-il du mot? Du vocable? (C’est peut-être blasphématoire de formuler la question de la sorte, voire violent, mais…) S’il avait été écrit de la main de Derrida lui-même, que nous aurait-il donné à lire?

 

 

« Apposition »… Le geste est étrange, mais les hypothèses se bousculent tout de même à l’entrée de ce « jeu de rôle », elles se bousculent jusqu’à leur superposition. Qu’aurait-il écrit? Si on tente de les départir, on tombe d’abord sur leur entremêlement même. Apposées, les interprétations sont à considérer comme les fils d’un tissu ou les traces d’un texte; il s’agit bien de lire, même lorsqu’on fait semblant. Mais l’« apposition » a ceci de particulier qu’elle désigne, pointe en direction d’une certaine structure qui, si on se borne à la spatialiser – mais il est ici question d’espace –, fait occuper la même position (ou sensiblement la même position) à plusieurs éléments d’un ensemble. Les fils du tissu sont en tresses, les traces en surimpression. On triche sur le découpage ontologique traditionnel. Hors mathématique et hôte de l’hétérogène, contenant du multiple, le lieu héberge maintenant du plus d’un en un seul corps, en une seule position. Celle-ci en devient-elle la vraie? la bonne? la même? En d’autres mots LA position?… Pas si sûr, pourtant, le mot efface dans sa prononciation la différence que marque pourtant la graphie. Il y a un léger décalage qui s’installe au sein de l’homophonie, nous avons affaire à la fois à du même et de l’autre. (Et encore ce pourrait être au contraire l’a-position (avec l’apostrophe, mais sans la doublure du « p »), ce qui est sans position, nul rapport, ce qui n’a pas de lieu.) Intérieur/extérieur, les portes claquent et bien vite, tout cela se met à trembler.

Il faut donc prendre le temps de souligner les lettres « a. p.- » qui ouvrent l’« apposition ». Apposé à la « position » (puisqu’« apposition » désigne également l’ajout de quelques lettres à un mot pour le modifier), c’est un tout petit préfixe qui signifie le mouvement vers, l’approche comme l’appât. On le retrouve aussi dans l’appel, l’apparaître, l’apprendre et l’appréhender, je vous laisse entendre leurs mouvements. Dans le cas qui nous concerne, il rappelle que l’apposition est avant tout un geste, un performatif : on rapproche deux termes l’un de l’autre, mais leur proximité nouvelle garde mémoire de ce déplacement et donc souvenir d’une distance. Les couples d’apposés n’ont pas toujours été joints en cet endroit, il ne s’agit pas d’une union naturelle ou originaire. Les mots sont ainsi « apparentés » dans l’acception première du terme, faits parents par le mariage. Mais une certaine démarcation demeure, doit demeurer, il ne s’agit pas du même sang.

Toutefois, l’apposition en tant que rapprochement toujours menace la distinction des apposés de l’ombre d’un certain « pareil au même » qui peut s’abattre à tout moment si on ne porte pas suffisamment attention. Les apposés risquent d’être confondus, littéralement, liquéfiés et incorporés l’un à l’autre par qui ne prend garde de lire. Toujours rôde le risque de l’affirmation : « Il n’y a qu’un lieu, qu’un corps, qu’un être, qu’une âme, qu’un seul », peu importe le nombre de noms qu’on veuille lui donner.

 

 

Dans un autre ordre d’idée (on pourrait aussi dire d’une autre manière, car même s’il s’agit à la fois de la même, c’est en effet une seconde définition qui peut être entendue comme métaphore de la première), l’« apposition » constitue aussi le mode de croissance de certains minéraux. Oui, l’apposition est un certain mode de croissance du minéral. Sous le travail de la pression, des pierres voisines se soudent jusqu’à n’en devenir plus qu’une. Avec les années, des rochers distincts sont réduits l’un à l’autre sans nuance, il ne reste plus qu’un unique caillou sans strate, marque, signe distinctif ou tache de naissance. Si on traduit la chose autrement, le phénomène géologique gomme complètement l’écart, ce n’est plus de l’ordre du visible, il n’y a plus qu’un rocher. Mais au-delà de leur phénoménalité, les pierres adressent-elles au bâton du marcheur leur différences perdues, nous adressent-elles leur différance latente? Il peut y avoir du souvenir et du deuil de la distinction. Comme pour une pierre déposée sur l’autre. Mais cela, c’est en ne les considérant pas comme weltlos. Enfin, je crois que ce qu’il faut comprendre de cette apposition géo-logique – ce que lui, le fils, y aurait souligné –, c’est une certaine responsabilité de parvenir à voir à la fois la et les pierres, en clair, penser à l’ensemble sans l’homogénéiser.

Réfléchir l’apposition ainsi, c’est un peu reprendre conscience du scripturaire (je ne crois pas que ce soit le fruit du hasard si l’écriture fut d’abord la marque du gramme dans la matière minérale). Ce que je veux souligner, c’est que comme le bloc de pierre constitué par une apposition de ses parties perdant par le fait même leur singularité, l’écrit procède par fusion d’éléments qu’il s’incorpore en les diluant. Dans cette optique particulière, les traits disparaissent dans la lettre, les lettres s’éclipsent derrière le mot, les mots sont biffés par la phrase et les phrases sont emportées dans le courant du texte. Ainsi, la lecture est liaison, c’est son étymologie : lire-lier. Bien entendu, il est toujours possible de remonter plus avant et distinguer, discerner, séparer dans notre regard les particules apposées pour former l’ensemble. On peut délier la lecture. Cependant, il est tout aussi possible de ne pas prendre garde et de ne rien remarquer. Il faut faire attention.

Remarquez qu’à l’inverse encore, il faut considérer l’apposition en ce qu’elle rassemble des corps conçus comme étrangers. Dans cet esprit, contre l’habitus, je prolonge de quelques pas la déclinaison tracée il y a quelques instants allant du trait au texte et vous invite à vous représenter un rayon de bibliothèque. Vous voyez les dos des livres s’épaulant côte à côte? Au-delà de la bordure de leurs titres et de leurs reliures, n’y sont-ils pas apposés? (Chez moi, on utilise des géodes comme serre-livres, ce sont des gros cailloux contenant des cristaux. Cela facilite peut-être l’image, on n’a plus qu’à imaginer un peu de pression et bien du temps.) C’est une logique du recueil qui s’emballe et gonfle, qui ne veut plus perdre, plus rien découper ou sacrifier. Les couvertures se soudent, ne sont plus qu’une page comme une autre dans le fil d’une courtepointe dont les composantes pourraient être amovibles, mobile immobilité. (Et je parle de livres ici, mais ça pourrait aussi être plus d’une centaine de voix intriquées, rassemblées et éparpillées en un lieu et en quatre jours babelisées.) Ce n’est probablement qu’une folie, mais l’apposition est, selon moi, également la figure du vertige qui saisit celui ou celle qui se prend à rêver qu’il n’y a qu’un texte. Ce vertige qui vient avec l’idée que les choses adjacentes, voisines, limitrophes, apposées, s’adossent les unes aux autres et s’influencent à coup de traits d’union jusqu’à s’interpénétrer, mêler leurs frontières, s’entremêler-l’être, en un seul mot, à la lettre. C’est une tout autre gymnastique de pensée, ou bien simplement une lecture extrapolée. (Mais est-elle étrangère à la pratique d’écriture en architexture souple de Derrida qui si souvent a rassemblé ses textes, s’est auto-cité, à joint ses écrits, a apposé des titres, s’est apposé à d’autres? Encore une fois, je laisse en suspens.)

Enfin, voici diverses facettes d’une apposition qui aurait été (aura été? Si je pousse l’audace), écrite ou lue, c’est un peu la même chose, par Derrida. Si vous me permettez de la condenser en une brève formule toute derridienne, je dirais : « plus qu’un ». Penser l’apposition en trois mots, syntagmes, syllabes, c’est penser au « plus qu’un » : car c’est à la fois considérer le « plus que un », voir au-delà de l’unité, l’hétérogène qui hante le propre et, simultanément, réfléchir à la liaison des apposés qui n’en deviennent plus qu’un, voir au-delà des frontières des « êtres ». Les deux mouvements, bien qu’opposés, cohabitent dans l’apposition. C’est une refonte aporétique de la limite, de la ligne, du bord, de l’enceinte, de la séparation, du propre. Une instabilité donc, mouvement, jeu, danse.

 

 

Alors voilà, je terminerais à peu près ainsi ma lecture d’une virtuelle « apposition » chez Derrida, mon écriture de cette lecture potentielle. Un texte à quatre mains en quelque sorte, le mot « apposition » écrit par lui et moi. J’espère humblement qu’elle aura suscité un certain intérêt chez vous, malgré mes maladresses et son manque de « sérieux ». Je dis cela, car j’ai conscience de l’insolite de ma démarche. On pourrait considérer ma petite mise en scène comme insignifiante, impertinente, effrontée même. Prétendre, ne serait-ce que par jeu, réécrire un mot à l’intérieur du corpus derridien comme s’il était déjà là peut être reçu comme un manque de respect, comme caricature ou ventriloquie. Peut-être suis-je celui qui, à tort, s’est senti autorisé à en rajouter, à rajouter n’importe quoi. Peut-être ai-je triché, outrepassé les règles du jeu. Après tout, il y a bel et bien quelque chose de profanateur dans cette prosopopée. Sachez que ce n’était pas là mon intention.

Pire encore, on pourrait croire que j’use du procédé par paresse et ambition mêlées, pouvoir lancer ce que bon me semble puisque je ne lis pas vraiment, tricherie, imposture, contrefaçon pour signer moi-même, seul, et pourtant m’accaparer le nom de l’autre, moi « Jacques Derrida » prononcé d’une autre bouche, malhonnête contre-signature. Je ne sais pas. Le privilège d’en juger ne me revient malheureusement pas; je ne peux m’en prononcer.

Néanmoins, je peux peut-être ajouter une autre, une troisième je crois, une tierce donc, acception du mot « apposition ». Ç’aurait pu être le point de départ en vérité. D’ailleurs, le Littré définit d’abord l’apposition comme « action d’apposer : un sceau, des scellés, une signature ». L’autorisation, donc, l’autorité. L’apposition, telle que nous l’avons vue, témoigne du paradoxe de la signature qui se trouve à la fois si près et si loin du texte. Le discours et le signataire sont coincés dans un rapport métonymique, demeurent synonymes irréductibles. Ce que je veux souligner, à nouveau, c’est que par l’apposition du nom propre, on désire l’appropriation, mais y arrive-t-on? Et que se passe-t-il encore quand les signatures sont apposées les unes aux autres? Qu’advient-il des corps? Et peut-on, quoi qu’on prétende, faire sans, faire semblant?

J’ignore si ce court supplément plaide en ma faveur. Je me répète, mais je ne sais toujours pas si je suis en droit de procéder tel que je l’ai fait. Dans le doute, peut-être puis-je me poser derrière l’idée qu’une pointe d’infidélité est nécessaire à une véritable fidélité, derrière un certain écho qui soufflerait que « répondre » vraiment nécessite de l’invention : un équilibre entre de l’attention, de la répétition, oui, mais aussi autre chose, de l’étranger, de l’autre.

Je conclurai ainsi ma présentation en deux courts points, rêvant leur équilibre. Je commencerai en citant un passage de la Carte postale où Derrida écrit que « Penser à la trace, ce devrait être, depuis assez longtemps, reconsidérer les évidences tranquilles du “il y a” et “il n’y a pas” “dans” un “corpus” en excédant, à la trace, l’opposition du présent et de l’absent. » De cette manière, pratiquant ces tours de passe-passe que nous lui connaissons, Derrida avait-il anticipé, consciemment ou pas, l’apposition de l’apposition que je viens de tenter? Était-elle simplement programmée en filigrane sous son écriture? Déjà « là » avec toute l’ambiguïté de ce dont il a si souvent traité. Sous cet angle, ce ne serait plus moi qui aurait écrit le mot d’« apposition » sous sa plume, mais bien lui sous la mienne.

Enfin, en toute fin, même s’il s’agit d’une ouverture, j’avancerai ici une quatrième et dernière définition de l’apposition. Pour ce faire, je fais un pas hors du français et rappelle qu’en latin, vous pardonnerez mon accent, l’appositio, c’est l’action de mettre la table, préparer le lieu du repas, à savoir ici « L’école de gestion John Molson School of business » en deux ou trois langues apposées, préparer, donc poser les couverts pour rassembler les convives, en prenant soin de garder une chaise inoccupée, donc d’accueillir les hôtes, les autres, le québécisme dirait « nous autres, ça c’est nous autres » et se poser côte à côte, apposés pour se nourrir de mets et de mots. Je repose donc maintenant la parole sur la table, c’est à mon tour de vous écouter, je me tais, merci.

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Diversity, Definitions and Divergence within Resurgence, Reconciliation and Revitalization

Review of the conference Resurgence, Reconciliation and Revitalization, First Peoples’ House, McGill University, March 19, 2016.

By Vanessa McGivern, Montreal

Resurgence, reconciliation, revitalizationOrganized by Indigenous students at McGill, the one-day conference, Resurgence, Reconciliation and Revitalization: diverse indigenous perspectives brought together Indigenous students, scholars, and community leaders to address themes of health, language, identity, decolonization, art and Indigenous experiences with the institution from an Indigenous perspective. But it would be a mistake to leave that last word in the singular – if there was one common thread throughout the day, it was the diversity of the speakers and their perspectives. This, in and of itself, is an important thing to witness, acknowledge, and incorporate into any notions of resurgence, reconciliation and revitalization. It also serves as a significant reminder of just how incredibly complex these important issues are.

And these issues are important, for Indigenous and non-Indigenous people alike. The increased interest in this topic seemed to be demonstrated by the fact that the one-day conference sold out a few days before it was to take place, but on Saturday morning, I was surprised to see how empty the conference room was. Just the day before, I had been receiving emails reminding me to show up and register early because it was going to be a full house. The many who ended up not attending missed a conference that dealt extensively with questions of identity and raised several interesting questions.

Over the course of the day, I attended talks given by the vice-president of a video game company, a former Olympic athlete, a retired naval officer, a language education researcher, an electronic music maker, and a total of seven undergraduate students (and one medical doctor). All were Indigenous (with the exception of the doctor) and each of them shared parts of their specifically indigenous experiences. Presentation styles ranged from the admittedly underprepared, to professional motivational speaker and academic powerpoints, to discussions inviting the audience’s input for health research projects, to listening sessions for music projects and captivatingly-read poetic prose. And although the speakers came from different nations, fields, and age groups, their shared experience of being Indigenous in Canada brought forth several recurring themes.

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Waneek Horn-Miller stabbed during the Oka crisis, 1990.

The main one was the question of identity. Indeed, this was the formal topic of two of the day’s presentations. Waneek Horn-Miller, former Olympic athlete, mother and motivational speaker presented her talk, “De-colonizing Identity”, with practised confidence and frank openness. She listed her different identities, all followed by question marks: Canadian? Mohawk? Status Indian? and discussed the challenges of trying to make them all work together. Ten years after being stabbed by a police officer during the Oka crisis, she had become the captain of the Canadian water polo team, but she never felt quite right about it – she didn’t see herself as, or feel “Canadian.” So what was she?

The students on the panel entitled “Indigenous Identity” echoed this sentiment of uncertainty. Five different students shared their stories of how they were coming to understand their identities – some as Métis, another as a self-proclaimed “very white-passing” Cree, and another as a non-status Indian. All of them are young people trying to suss out just who they are and having to deal with just how much other people feel free to define the authenticity of their identities. At times, they have been made to feel that they are not native enough – one young woman had her “progressive” high-school teacher ask her, “But really, how Métis are you?” – while others explained their opposite, but equally off-putting experience of being seen as token spokespeople for all Indigenous people.

Who gets to decide who is considered an Indigenous person in Canada? Legally, this is still defined by the Indian Act, regardless of how connected an individual may be to their land, culture, language and history. Various speakers pointed out that there are deep and wide-ranging repercussions stemming from identity being legislated and set by government criteria, as it is by the Indian Act. (Which is still, in 2016, called the Indian Act…) When the cultural status of human beings and their family members are broken down into mathematical terms, it is not only fair, it is accurate to say this is dehumanizing.

The flip side of this imposed identity is a strong sense of self-defined Indigeneity, one that many of those present expressed. The resurgence movement is founded, in part, upon a refusal to be defined by any outside criteria or misconceptions. Keynote speaker Leanne Betasamosake Simpson began her presentation with reminders that Indigenous bodies are seen as bodies that “get in the way”, and that have been “continually dispossessed” of their land, but she clearly refuted any notion that she is powerless by stating: “I am not tragic.”

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Leanne Betasamosake Simpson

The conference was replete with empowered statements from Indigenous people who want to shape their own personal and cultural futures. That said, resurgence, revitalization, and reconciliation would appear to mean different things to different presenters. One can hardly imagine Leanne Betasamosake Simpson, who expressed her firm conviction that an attachment to and interdependence with the land is essential to Indigenous culture, or Education Researcher Loretta Robinson, who spearheaded a bilingual language learning program to counteract the devaluation of the Naskapi language, agreeing with Bill Shead, a 76-year-old Manitoba Cree, who repeatedly stated his opinion that “The best chance for success is in an urban setting,” and that some things, including language, have to be sacrificed for success. I suppose that it all depends on how success is defined, and who is writing that definition.

 

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Gisèle Sapiro sur la traduction

Par René Lemieux, Montréal

Dans une conférence, Gisèle Sapiro fait un compte-rendu de ses recherches sociologiques sur la traduction, cette dernière entendue notamment comme importations et exportations de biens symboliques[1]. Dans les trois dernières minutes de l’enregistrement, une question est posée à propos de la condition du traducteur aux États-Unis (la réponse commence à 99 min). Je retranscris une partie de la réponse, qui s’intéresse spécifiquement au problème de la professionnalisation (impossible) de la traduction en sciences humaines:

Je milite, en tout cas j’aimerais militer pour une réflexion collective sur les traductions des sciences humaines, parce que je pense que le problème est très différent de la traduction littéraire et il est trop facilement assimilé aux traductions littéraires. De fait, la condition des traducteurs de sciences humaines, elle est adossée, dans les organisations et les associations professionnelles, à celle des traducteurs littéraires, alors que les problèmes ne sont pas du tout les mêmes. Par exemple, il y a un problème de professionnalisation quasi impossible dans le secteur des sciences humaines parce que la professionnalisation, elle impliquerait une forme de capacité généraliste qui rend très difficile la spécialisation requise pour traduire les sciences humaines. Il y a des tensions comme ça. Moi, je serais pour développer une réflexion, même d’inscrire la traduction parmi les pratiques, dans les masters de différentes disciplines comme exercice intellectuel. Cela permettrait aussi la professionnalisation de certains dans la traduction, comme une des activités intellectuelles parmi d’autres, ce que la traduction a très longtemps été, avant sa professionnalisation assez récente.


Référence

Sapiro, Gisèle, «La place du français dans le marché de la traduction à l’heure de la mondialisation. Déclin ou renouveau?», conférence dans le cadre du Séminaire Créer et diffuser en Francophonie organisé par l’association Francophonie-ENS, 13 avril 2012, 103 min 42 s.


Note

[1] Pour les recherches de Gisèle Sapiro, voir les ouvrages collectifs qu’elle a dirigés: Translatio. Le marché de la traduction en France à l’heure de la mondialisation, Paris, CNRS-éditions, 2008, et Traduire la littérature et les sciences humaines: conditions et obstacles, Paris, Éditions du Ministère de la Culture et de la Communication, 2012, sur lequel Sapiro a accordé un court entretien à «La Suite dans les idées» sur France Culture.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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« Cesser d’écrire » pour « dire vrai »? Foucault face à l’engagement

Par Guillaume Bellon * | aussi disponible en format pdf

Sans doute ne prononce-t-on pas le mot d’engagement sans rougir un peu de ce qu’une telle question peut avoir tout à la fois de naïf et d’outré. Question, en outre, qui s’accommode mal des limites d’une réflexion circonscrite à un auteur et à une période définie ; aussi, les deux citations montées dans la première partie du titre – « Cesser d’écrire » et « dire vrai » – voudraient-elles en réduire la démesure par les deux bornes qu’elles permettent de fixer. Si ces deux citations, appelant un trajet à redéployer, semblent se répondre presque trop parfaitement, elles présentent deux avantages : le premier, de dessiner une période homogène ; le second, de mettre au jour la prééminence d’une réflexion sur les formes linguistiques et les types textuels à disposition.

Une période homogène, tout d’abord : « cesser d’écrire », c’est l’hypothèse qu’émet Michel Foucault en 1970, au moment d’entrer au Collège de France (il est élu en novembre 1969 sur la chaire d’Histoire des systèmes de pensée, et prononce sa leçon inaugurale en décembre de l’année suivante) ; quant au « dire vrai », c’est cette modalité de discours de soi dont le professeur poursuit l’étude lors de ses dernières années d’enseignement, notamment dans Le Courage de la vérité, en 1984. C’est donc ce « moment-Collège » qu’on voudrait étudier. La prééminence d’une réflexion sur les formes linguistiques, ensuite : quoiqu’annoncée ici dès le titre, la question de l’« engagement » ne se pose pas comme telle, mais, dans notre corpus, vient par la bande. Je proposerai ainsi de m’appuyer sur la définition suivante, définition « minimale » que j’emprunte à Emmanuel Bouju : l’engagement désigne les modalités par lesquelles un penseur, un homme de l’écrit et du livre, vient risquer sa parole et proposer un sens au sein d’une actualité qui le préoccupe[1]. C’est cette notion de « risque », ou de « mise en jeu », qui sera le fil rouge des pages qui suivent. Le silence de l’œuvre, la tentation de l’action, le lieu de la tribune constitueront les trois premiers temps d’un déchirement dans lequel le « dire vrai » semble se présenter comme réconciliation. Non qu’il faille se méfier de la belle périodisation qui pourrait se lever alors comme un fantôme : j’ai l’air de suivre pas à pas des infléchissements qui pourraient dessiner des temps isolés, alors qu’il s’agit plutôt d’inflexions et de dominantes.

 

Un rendez-vous manqué : le silence de l’œuvre

Jusqu’à ce « moment-Collège » ici poursuivi, force est de reconnaître que les prises de parole ou position de Foucault sont absentes. S’engager, venir risquer sa parole nécessite au préalable une reconnaissance à mettre en jeu, ce qu’une sociologie rudimentaire appellerait une « position symbolique dans le champ » – et c’est précisément ce qui semble faire défaut à l’auteur. En effet, « L’introduction à Biswanger », le texte qui marque l’entrée en écriture de Foucault, en 1954, passe relativement inaperçu ; même Histoire de la folie, en 1961, n’est pas remarqué du lectorat visé (historiens et psychiatres), mais apprécié seulement par les littéraires (Barthes et Blanchot en tête)[2]. Or, en étirant à peine ces deux dates, symboliques dans le parcours de l’auteur, on retrouve l’empan chronologique de ce qu’on a appelé d’abord les « événements », puis l’« insurrection » et maintenant la Guerre d’Algérie. À considérer rapidement le contexte socio-historique, il paraît que cette situation politique appartiennent encore à la génération précédente : aucune place n’est laissée à cette figure incertaine qu’est encore Foucault à l’époque. À la différence d’un Barthes, justement (pourtant lui aussi resté relativement silencieux), Foucault ne bénéficie pas de l’aura suscitée par Le Degré zéro de l’écriture, dès 1953, et de la tribune mensuelle des « Mythologies », dont le recueil paraît en 1957, et assoit le critique littéraire dans le paysage de l’époque.

Quant à mai 1968, autre événement majeur, à la fin de la même décennie, c’est encore Sartre qui vient prendre la parole en Sorbonne ; Foucault, en Tunisie, ne fait qu’un rapide voyage en France, mais reste silencieux. Il convient en effet d’entendre, en double de l’argument sociologique, un argument « géographique » : tout comme Foucault est successivement en Pologne puis en Suède entre 1954 et 1961, il se trouve en 1968 à l’étranger. On retiendra néanmoins que cette « première » période laisse comme un goût de rendez-vous ou d’acte manqué, qui pourrait bien peser dans cette désaffection de l’écriture, cette désertion de l’écrire qui marque l’entrée de l’auteur au Collège de France.

 

« Cesser d’écrire ? » : la tentation de l’action

C’est peut-être bien en effet dans un tel contexte qu’il faut saisir cette déclaration de Foucault, à l’occasion d’un entretien paru en 1970 – soit au moment même de son entrée au Collège de France :

L’époque où le seul acte d’écrire, de faire exister la littérature par sa propre écriture suffisait pour exprimer une contestation à l’égard de la société moderne n’est-elle pas déjà révolue ? Maintenant le moment n’est-il pas venu de passer aux actions véritablement révolutionnaires ? Maintenant que la bourgeoisie, la société capitaliste ont totalement dépossédé l’écriture de ces actions, le fait d’écrire ne sert-il pas seulement à renforcer le système répressif de la bourgeoisie ? Ne faut-il pas cesser d’écrire ? Quand je dis tout cela, je vous prie de ne pas croire que je plaisante. C’est quelqu’un qui continue à écrire qui vous parle[3].

La fin de la citation réduit la part provocation face à celui connu également pour sa prose extrêmement travaillée (on se souvient peut-être du « Michel Foucault est un écrivain », affirmation sur laquelle s’ouvre les textes de Blanchot puis de Frances Fortier)[4] ; elle installe néanmoins l’espace d’une contradiction jamais levée : la question « cesser d’écrire » est en soi, toujours déjà aporétique pour Foucault. Il ne faudrait pas, pour autant, sous-estimer la mise en cause qui trouve à s’énoncer au cours du même entretien :

Les écrivains ne peuvent pas rester dans un lieu sûr à l’abri de cette immense contestation politique menée contre le système de l’éducation et du savoir dans les sociétés capitalistes. En tout cas, en Chine, les écrivains, à l’égal des enseignants et des étudiants, ne sont pas protégés, en raison même de leur statut d’écrivain. Dans notre société non plus, il ne faudrait pas que l’écriture serve d’alibi et que, sous ce prétexte, ce qui à l’université ferait l’objet d’une attaque soit étouffé et calfeutré[5].

Le parallèle ici, avec Sartre, et la confrontation à l’héritage piégé de la réflexion sartrienne sur l’engagement, est inévitable. Pour l’auteur de Qu’est-ce que la littérature ?, « l’écrivain n’est ni Vestale ni Ariel : il est ‘dans le coup’, quoi qu’il fasse, marqué, compromis, jusque dans sa lointaine retraite »[6]. Comme Camus, qui a fait sienne la formule pascalienne « nous sommes embarqués »[7], Foucault semble dénoncer tout refuge de l’écrivain dans une activité – l’écriture – qui fait en outre l’objet d’une attaque dirigée. Lorsque dans un entretien de 1972, il lance : « La philosophie est déjà abolie. Elle n’est plus qu’une vague petite discipline universitaire, dans laquelle des gens parlent de la totalité de l’entité, de l’ ‘écriture’, de la ‘matérialité du signifiant’, et d’autres choses semblables »[8], il n’est pas difficile de retrouver Derrida, à la fois comme contre-modèle d’une autre pratique de la philosophie (et donc d’une autre expérience de la pensée), mais aussi comme adversaire dans un contentieux dont le texte « Mon corps, ce papier, ce feu », adjoint à la nouvelle édition, la même année, d’Histoire de la folie, rend compte. Plus profondément, passées les réactions épidermiques et les ego en jeux, la formule de Foucault atteste d’une crise quant à l’écrire, dont Jacques Rancière a rendu compte dans La Parole muette. Il s’agit bien là, du côté de Foucault, d’une critique au sens étymologique de « mise en crise » de la philosophie, critique ouverte donc dès le début des années 1970, et à laquelle pour la période Gilles Deleuze répond seulement en 1990 avec Qu’est-ce que la philosophie ? – et cette évidence rappelée : il s’agit de « créer des concepts ».

« Cesser d’écrire ? », cette question redoutable lancée par Foucault, concerne ainsi plus qu’une désaffection ou un « changement de style » (d’écriture ou de vie). En elle gît quelque chose qui noue le nœud des interrogations de Foucault, et explique le balancement qu’on peut observer, durant les premières années de la décennie 1970, entre l’action, comme modèle privilégié (et surinvesti ?), et la volonté de n’être – selon les dires mêmes de l’auteur – qu’un simple « rouage dans une machine extratextuelle ». De ce balancement, rend compte, on le verra, le rapport bifrons à l’enseignement.

Rappelons tout d’abord que 1971, première année d’enseignement de Foucault au Collège, correspond également à la création du Groupement d’information sur les Prisons, le G.I.P. : le 8 février est distribué, dans la Chapelle Saint-Bernard, sous la gare Montparnasse, le manifeste ronéotypé signé à six mains avec Jean-Marie Domenach et Pierre Vidal-Naquet. Ce manifeste permet de mieux cerner les implications de cette « tentation de l’action », dont rend compte l’investissement de l’auteur du côté des prisonniers :

Ce n’est pas à nous de suggérer une réforme. Nous voulons seulement faire connaître la réalité. Et la faire connaître immédiatement, presque au jour le jour ; car le temps presse. Il s’agit d’alerter l’opinion et de la ternir en alerte. Nous essaierons d’utiliser tous les moyens d’information : quotidiens, hebdomadaires, mensuels. Nous faisons donc appel à toutes les tribunes possibles[9].

Entrée en militance, certes, mais on le voit, dans une articulation problématique avec les autres activités : il semble bien qu’il faille repenser la formule de Didier Eribon, qui qualifie Foucault, dans la biographie qu’il lui consacre, de « Militant et professeur au Collège de France »[10]. Car c’est justement contre cette articulation des deux figures que s’insurge l’auteur :

J’aimerais bien que l’on n’établisse aucun rapport entre mon travail théorique et mon travail au G.I.P. J’y tiens beaucoup. Mais il y a probablement un rapport. Ce que j’ai étudié dans l’Histoire de la folie avait quelque chose à voir avec ce phénomène singulier de la société occidentale qu’au XVIIe siècle on a appelé le « renfermement ». Si je m’occupe du G.I.P., c’est justement parce que je préfère un travail effectif au bavardage universitaire et au griffonnage de livres. Écrire aujourd’hui une suite de mon Histoire de la folie qui irait jusqu’à l’époque actuelle est pour moi dépourvu d’intérêt. En revanche, une action concrète en faveur des prisonniers me paraît chargée de sens. Une aide à la lutte des détenus et, finalement, contre le système qui les met en prison[11].

Peut-on croire pour autant à mise en place d’un horizon heureux, celui d’un engagement enfin possible, et qui viendrait résorber la mise en doute de l’écrire ? Rien n’est simple ; ce que Foucault met en jeu, au sein du G.I.P., c’est encore et toujours sa parole – ce discours d’un homme de l’écrit qu’il vient risquer au sein d’une actualité problématique. Aussi, lorsqu’en 1975, face à Roger-Pol Droit, il se défend : « Mon discours est évidemment un discours d’intellectuel, et, comme tel, il fonctionne dans les réseaux de pouvoir en place »[12], se vérifie la lucidité qui le sauve de toute mauvaise foi. À la conscience lucide, on ajoutera ce malaise qui se dit lors d’un entretien de 1973, entretien central dans la question qui nous occupe :

Genet n’écrit plus sur le théâtre ni ne peut plus. Patrice Chéreau lui a écrit justement à propos des Paravents, lui demandant de les remonter. Il a répondu à Chéreau : « Mais je ne veux pas, je ne peux pas, je n’ai plus rien à dire là-dessus ». En fait, Genet travaille. J’ai là, dans mon placard, tout un tas de papiers qu’il a écrit sur le pouvoir politique, ce que c’est que le pouvoir. Je reviens de cette conversation avec lui, je reviens assez éprouvé à l’idée qu’il va falloir que j’aille faire des cours en Amérique, et puis qu’il va falloir que j’en fasse au Collège de France, parce que je me sens fort proche de lui[13].

Ce malaise, s’exprime encore, au sein du même entretien, dans la citation suivante :

La transmission de savoir par la parole, dans une institution comme une université, un Collège, peu importe, cette transmission-là du savoir est maintenant complètement dépassée. C’est un archaïsme, c’est une sorte de rapport de pouvoir justement qui traîne encore comme une espèce de coquille vide. Alors que le professeur n’a plus de pouvoir réel sur les étudiants, la forme de ce rapport de pouvoir reste encore, on ne s’en est pas encore entièrement débarrassé[14].

On pourra trouver ici le jugement du professeur particulièrement rude ; il paraît nécessaire de tenter de démêler l’évidence de l’éclat, de faire la part de la lassitude et de la provocation. Surtout que l’enseignement n’est pas tout à fait frappé d’inanité dans la pratique par Foucault. Qu’on se tourne vers le Pouvoir psychiatrique, ce cours de 1974-1975, que le professeur voudrait situer au point d’arrivée d’Histoire de la folie, comme sa « mise à jour » autant que sa rectification. On peut ainsi lire l’activité enseignante comme lieu de réfraction d’une préoccupation plus générale, et comme possibilité d’une mise en jeu de la parole :

Or, une chose m’a frappé : depuis quelques années s’est développé en Italie, autour de Basaglia, et en Angleterre un mouvement qu’on appelle l’antipsychiatrie. Ces gens-là ont bien sûr développé leur mouvement à partir de leurs propres idées et de leurs propres expériences de psychiatres, mais ils ont vu dans le livre que j’avais écrit une espèce de justification historique et ils l’ont en quelque sorte réassumé, repris en compte, ils s’y sont, jusqu’à un certain point, retrouvés, et voilà que ce livre historique est en train d’avoir une sorte d’aboutissement pratique[15].

Et Foucault de poursuivre :

Alors disons que je suis un peu jaloux et que maintenant je voudrais bien faire les choses moi-même. Au lieu d’écrire un livre sur l’histoire de la justice qui serait ensuite repris par des gens qui remettraient pratiquement en question la justice, je voudrais commencer par la remise en question de la justice, et puis, ma foi ! si je vis encore et si je n’ai pas été mis en prison, eh bien, j’écrirai le livre…[16]

Avant d’écrire le livre, et d’engager les modalités particulières d’une diffusion par l’écrit, le cours paraît ainsi assurer la double fonction d’une réaction immédiate, et d’un discours non-récupérable dans l’œuvre. Pour autant, et quitte à progresser de solutions incertaines en réponses précaires, quand bien même on ne retracerait ici que le parcours d’autant d’hésitations et de désinvestissements successifs, il faut tenir cette remise en cause du discours enseignant, sur laquelle s’ouvre le cours de 1976, Il faut défendre la société : « Tout ça, c’est très gentil, mais où est-ce que ça va ? Dans quelle direction ? Pour quelle unité ? »[17] Le « libre-propos » du Collège, s’il séduit un temps pour la latitude qu’il ouvre dans la réflexion, ne saurait être pris pour refuge pérenne. Il doit ménager – et il me paraît important d’insister sur cette dimension dans le parcours de Foucault – la place d’une intranquillité de la pensée, sur laquelle l’auteur ne saurait céder. C’est que la nécessité d’un résultat, d’une efficace du discours, n’en reste pas moins présente : « Tout cela piétine, ça n’avance pas ; tout ça se répète et n’est pas lié. Au fond, cela ne cesse pas de dire la même chose et, pourtant, peut-être, cela ne dit rien ; cela s’entrecroise dans un embrouillamini peu déchiffrable, qui ne s’organise guère ». Dès lors, la conclusion de Foucault à ce préambule au cours, « bref, comme on dit, ça n’aboutit pas »[18], vaut comme relance d’une même inquiétude quant à la parole, son effort et ses effets liés.

 

Tribune de l’entretien

Peut-être faut-il alors se tourner vers les nombreux entretiens qui jalonnent le parcours de Foucault. Et pour ce faire, comprendre un redéploiement de l’œuvre qui s’articule en deux temps. Il s’agit en effet de cerner d’abord ce qu’on pourrait appeler la « révolution copernicienne » de l’œuvre : jusqu’en 1966 – « année-lumière » du structuralisme, pour François Dosse, année du Symposium de l’Université Johns Hopkins entre autres –, Foucault n’a donné encore aucun entretien. Or, pas moins de six entretiens seront accordés cette année-là par l’auteur qui vient de publier Les Mots et les choses, ouvrage qui connaîtra le succès que l’on sait (le même Dosse rapporte que le livre fleurissait, l’été, sous les parasols sur les plages…). Cette « année-lumière » marque bien un tournant dans l’œuvre de Foucault, puisqu’à compter des années 1970, une dizaine d’entretiens seront réalisés chaque année : 15 en moyenne à partir de 1975, chiffre dépassé seulement en 1984, année de la disparition du philosophe en juin, mais pendant laquelle il accordera 16 entrevues.

Or, cette première révolution emporte une seconde : du « texte périphérique » (selon les mots de Judith Revel), l’entretien devient une « papillote » (c’est l’expression de Daniel Defert). Selon la même scansion que précédemment – grosso modo, 1975 –, il faut en effet cerner une modification profonde dans l’économie de l’entretien. Si je reprends l’expression de « texte périphérique », c’est bien que l’entretien vient assurer la mise en publicité d’un livre ; il cherche à assurer une diffusion large du texte qu’il promeut, d’abord dans des revues spécialisées, puis, au fil des années, de plus en plus « généralistes ». Mais fondamentalement, il se contente d’en reformuler le propos, d’en risquer au mieux (sous la pression de l’interlocuteur, le plus souvent) une actualisation sommaire. Devenu « papillote », l’entretien se désolidarise de l’œuvre écrite, et réserve une « surprise », qui est souvent celle d’une chance : celle de réaliser ce que Foucault lui-même nomme le « diagnostic du présent ».

C’est dans cette logique, celle d’une parole libérée du livre, et indexée à l’actualité, que je passerai en revue deux exemples, galvaudés aujourd’hui, mais que je voudrais envisager dans leur illustration des risques liés à l’engagement : d’abord celui de Klauss Croissant ; puis celui de Khomeiny. Un tel geste, néanmoins, est inconfortable : il risque sans cesse de manquer l’inscription précise d’une parole dans une époque (dont les détails et les circonstances sont longs et délicats à retracer) ; il confronte en outre à cette situation malaisée, qui reviendrait à distribuer bons ou mauvais points. Disons-le d’emblée : il ne m’intéresse pas d’avoir tort ou raison avec Foucault.

À considérer les différentes prises de parole de Foucault lors de l’affaire Klaus Croissant, en 1977, on pourrait convenir d’une rencontre heureuse entre une pensée et son époque. Foucault s’insurge contre l’incarcération de l’avocat de la « bande à Baader », et pointe justement le cœur du débat qu’elle soulève. L’affaire Baader peut en effet apparaître aujourd’hui symptomatique de l’évolution dans la pensée de l’extrême gauche et la justification des activités révolutionnaires ; ce dont témoigne aussi la une de Libération : « Terrorisme contre terrorisme. » Ni les actes des forces de l’ordre, ni le meurtre de l’industriel Hanns Martin Schleyer, quelles que soient les légitimations dont ils s’entourent, ne sont plus justifiables. Dès lors, en rappeler au droit, comme le fait Foucault, c’est ramener une problématique absente jusque-là, et esquiver dans le même temps le risque patent d’un positionnement idéologique.

Deux ans plus tard, Foucault use à nouveau d’une tribune, offerte par le Corriere della Sera, au moment de l’arrivée au pouvoir de Khomeiny, laquelle, on s’en souvient peut-être, « rappelait quelque chose que l’occident avait oublié depuis la Renaissance et les grandes crises de la chrétienté, c’est-à-dire la possibilité d’une spiritualité politique ». Il serait facile, ici, de crier à l’erreur, et de démontrer que les événements – l’histoire – sont loin d’avoir donné raison à Foucault. Ce qu’il me semble devoir être retenu, c’est que ces deux affaires, si on accepte de les tenir ensemble, illustrent le « risque » au fondement de toute prise de parole – c’est là la définition qu’on voudrait ici tenir. Plus encore, elles marquent deux sommets différents d’un engagement par la tribune qui paraît reculer avec la fin de la décennie. Au moment des élections présidentielles de 1981, en effet, Foucault refuse de se prononcer sur son vote à venir, et ne consent qu’à une parole après-coup – refusant de jouer les guides de conscience ou d’intervenir, c’est selon, trop directement dans la vie politique. Faut-il alors terminer la présente partie sur un échec ?

 

L’apaisement du « dire vrai »

Cette dernière question, bien évidemment, est mal posée ; en retrouvant le paradigme de la justesse et de l’erreur, elle esquive la difficulté qui travaille en son cœur le geste même d’engagement, et dont Foucault souligne l’importance, dans son dernier cours, à l’occasion d’une lecture de la Lettre V de Platon :

Les choses en sont arrivées au point que celui qui essaierait de faire entendre la voix de la vraie démocratie, dans cette démocratie désormais perdue, celui-là courrait le risque de tous les parrèsiastes, mais un risque qu’il ne vaut plus la peine de courir puisqu’il ne peut plus y avoir d’action possible, il ne peut plus y avoir de changement possible. On se mettrait en danger pour rien, et c’est ce que Platon se refuse à faire[19].

On retrouve là ce fil rouge que j’espère n’avoir jamais lâché – celui des modalités selon lesquelles un penseur vient « risquer sa parole » : 1) si l’engagement ainsi entendu nécessite d’avoir quelque chose à mettre en jeu, 2) s’il demande des modalités inédites et 3) ouvre à la possibilité de l’erreur, sa légitimité n’est jamais acquise. Il témoigne alors – et c’est cette perspective que je voudrais à présent aborder – d’une préoccupation constante, qui n’est pas escamotée chez Foucault : celle du « diagnostic du présent ».

« Qu’est-ce que les Lumières », l’un des derniers textes de l’auteur, en 1984, repense à partir de Kant et de Hegel (en partie contre Hegel, d’ailleurs), la nécessité de « penser aujourd’hui »[20]. Or, il en va là d’un paradoxe, que je ne prétends pas avoir l’intelligence de résorber, mais que je voudrais mettre en lumière : au moment même où s’affirme le plus explicitement la nécessité d’une prise en charge du contemporain, l’empan de l’étude s’éloigne et se dirige quasi-exclusivement sur les textes de l’Antiquité gréco-latine. Comment lire cette distance ? Comme précaution ? On trouvera un élément de réponse dans le « dire vrai » – enfin, j’y arrive.

Non sans consentir à une dernière remarque. « Dire vrai » n’est pas, en effet, dire le vrai : la distinction ne se veut pas spécieuse ; elle cherche à maintenir la question d’une juste-distance à la fois par rapport à l’époque, mais aussi par rapport à la parole. C’est même – et c’est là mon hypothèse – l’apparition d’une deuxième problématique, plus tardive en ce qu’elle daterait des dernières années, qui serait à même de répondre à la question de l’engagement. Il est temps de lire le développement de Foucault sur les quatre figures contrastives qui ont pris en charge, dans l’Antiquité, le « dire vrai » : le prophète, le sage, l’enseignant et le parrèsiaste. Ces figures, le professeur cherche à en définir l’actualité, en un propos peut-être improvisé ou inabouti, mais qui nous intéresse :

On pourrait dire – mais ce sont des hypothèses, pas même des hypothèses : des propos presque incohérents – que vous retrouvez bien la modalité du dire-vrai prophétique dans un certain nombre de discours politiques, de discours révolutionnaires. Dans la société moderne, le discours révolutionnaire, comme tout discours prophétique, parle au nom de quelqu’un d’autre, parle pour dire un avenir, avenir qui a déjà, jusqu’à un certain point, la forme du destin. Quant à la modalité ontologique du dire-vrai qui dit l’être des choses, elle se retrouverait sans doute dans une certaine modalité du discours philosophique. La modalité technique du dire-vrai s’organise beaucoup plus autour de la science que de l’enseignement, ou en tout cas autour d’un complexe constitué par les institutions de science et de recherche et les institutions d’enseignement. Et la modalité parrèsiastique, je crois que justement elle a, comme telle, disparu et on ne la retrouve plus que greffée et prenant appui sur l’une de ces trois modalités. Le discours révolutionnaire, quand il prend la forme d’une critique de la société existante, joue le rôle de discours parrèsiastique. Le discours philosophique, comme analyse, réflexion sur la finitude humaine, et critique de tout ce qui peut, soit dans l’ordre du savoir, soit dans celui de la morale, déborder les limites de la finitude humaine, joue bien un peu le rôle de la parrêsia. Quant au discours scientifique, lorsqu’il se déploie – et il ne peut pas ne pas le faire, dans son développement même – comme critique des préjugés, des savoirs existants, des institutions dominantes, des manières de faire actuelles, il joue bien ce rôle parrèsiastique[21].

Michel Foucault, parrèsiaste ? Le raccourci serait dommageable. Plus qu’un comportement à reconduire, la parrêsia propose au contraire le lieu d’un exemple depuis lequel penser l’engagement au sein de la communauté. Depuis lequel, en outre, rénover la réflexion autour de l’intellectuel – mot soigneusement tenu à l’écart jusqu’ici, mais dont Foucault instruit le procès lors d’un entretien publié sous couvert d’anonymat dans Le Monde, en 1980 :

J’ai rencontré des gens qui enseignent, des gens qui peignent et des gens dont je n’ai pas bien compris s’ils faisaient quoi que ce soit. Mais d’intellectuels, jamais. En revanche, j’ai rencontré beaucoup de gens qui parlent de l’intellectuel. Et à force de les écouter, je me suis fait une idée de ce que pouvait être cet animal. Ce n’est pas difficile, c’est celui qui est coupable. Coupable d’un peu tout : de parler, de se taire, de ne rien faire, de se mêler de tout… Bref, l’intellectuel, c’est la matière première à verdict, à sentence, à condamnation, à exclusion…[22]

Entre l’intellectuel – qu’on nommera « ancienne manière », et que Foucault désigne comme « universel » – et l’intellectuel spécifique apparaît ainsi une figure intermédiaire : celle justement du professeur. Or, si l’on a vu comment Foucault avait pu, avant même de l’avoir théorisé, endosser les habits de l’intellectuel spécifique, on lira donc avec d’autant plus d’attention cette définition de l’enseignant comme « point de croisement » entre la pensée et le retentissement qu’elle connaît :

Ce processus explique que si l’écrivain tend à disparaître comme figure de proue, le professeur et l’Université apparaissent non pas peut-être comme éléments principaux, mais comme échangeurs, points de croisement privilégiés. Que l’Université et l’enseignement soient devenus des régions politiques ultra-sensibles, la raison en est sans doute là. Et ce qu’on appelle la crise de l’Université ne doit pas être interprétée comme perte de puissance, mais au contraire comme multiplication et renforcement de ses effets de pouvoir, au milieu d’un ensemble multiforme d’intellectuels qui, pratiquement tous, passent par elle, et se réfèrent à elle[23].

À considérer ce qu’ici Foucault exprime sur l’Université, et à accepter qu’il en va de même de son activité au Collège de France, on peut estimer que la boucle trouve à se boucler dans cette revalorisation de l’enseignement. Partis de cette inquiétude quant à l’écrire, contemporaine de l’entrée de l’auteur au sein de la vénérable institution rue des Écoles, nous retrouvons l’activité enseignante, non plus comme déclencheur d’une crise, mais comme lieu de conciliation de tentations divergentes et en partie décevantes.

 

Conclusion

Les hésitations, investissements et désinvestissements dont témoignent le parcours ici retracé (une fois de plus, au risque des grossissements et dévoiements d’une telle saisie chronologique) sont peut-être dès lors moins à lire en lien avec le problème de l’engagement qu’en lien avec un travail constant – et constant parce que problématique autant que nécessaire – : celui de la redéfinition de la figure du professeur. Non pas celle d’un détenteur d’un savoir constitué et maître d’une relation fondée sur l’inégalité de l’élève ; non pas celle d’un maître-à-penser fédérant autant de disciples plus ou moins asservis à la vérité de sa parole. Mais celle ouverte d’un sujet qui, depuis le lieu de ses préoccupations, vient mettre en jeu sa parole, se risque à proposer du sens, là où précisément pourrait faire défaut ce qu’implique l’écrire comme le dire – à savoir cette communauté, de lecteurs ou d’interlocuteurs peu importe.


 

Notes

* Conférence prononcée à Ottawa le 12 novembre 2009, dans le cadre des séries de conférences de l’Observatoire des nouvelles pratiques symboliques.

[1] On peut se reporter en particulier à l’Avant-propos de L’engagement littéraire, E. Bouju (éd.), Rennes : Presses universitaires de Rennes, 2005, p. 11-15).

[2] Voir M. Blanchot, « L’oubli, la déraison », paru en octobre 1961 dans la NRF, et repris in L’Entretien infini, Paris : Gallimard, 1969 ; R. Barthes, « De Part et d’autre », paru dans Critique en 1961, et repris in Essais Critiques (Œuvres complètes, É. Marty (éd.), 2002, t. II, p. 422-429).

[3] M. Foucault, « Folie, littérature, société », entretien avec T. Shimizu et M. Watanabe, in Dits et écrits, D. Defert et F. Ewald (éd.), Paris, Gallimard, 2000, t. I, p. 983. Les Dits et écrits seront désormais abrégés DE en note.

[4] Voir ainsi M. Blanchot, Michel Foucault tel que je l’imagine, Fontfroide-le-Haut : Fata Morgana, 1986, p. 11 ; ou encore Fr. Fortier, Les Stratégies textuelles de Michel Foucault. Un enjeu de véridiction, Nuit Blanche éditeur, 1997, p. 17. Une telle évidence est encore redoublée par les qualifications de « brilliant » ou de « very brilliant writer » relevées çà et là dans la critique anglo-saxonne : voir Ed. W. Said, « Michel Foucault as an Intellectual Imagination », p. 37 ; ou M. Cranston, « Michel Foucault », p. 76, tous deux in Michel Foucault, Critical assessments, vol. 1, Barry Smart (éd.), New York, Routledge, 1994.

[5] M. Foucault, « Folie, littérature, société », entretien cité, p. 995-996.

[6] J.-P. Sartre, Situations, II, Paris : Gallimard, 1948, p. 12.

[7] J.-P. Sartre, Qu’est-ce que la littérature, Paris : Gallimard, 1949, p. 83. Sur le mot d’ordre sartrien d’« écrire pour son époque », qui « fut à la Libération le signe de ralliement des écrivains engagés et de l’équipe des Temps modernes », voir B. Denis, « Le Sens de l’engagement », in Littérature et engagement, de Pascal à Sartre, Paris : Seuil, 2000, p. 37 et suivantes.

[8] M. Foucault, « Le Grand Enfermement », in DE, t. I, p. 1173.

[9] Ibid., p. 1043.

[10] Voir « Militant et professeur au Collège de France », in D. Eribon, Michel Foucault, op. cit., p. 213-356. On consultera également l’ouvrage collectif de Ph. Artières, L. Quéro et M. Zancarini, Le Groupe d’information sur les prisons. Archives d’une lutte, 1970-1972, Paris : Éditions de l’IMEC, 2003.

[11] M. Foucault, « Le Grand Renfermement », entretien avec N. Meienberg, in DE, t. I, p. 1164.

[12] M. Foucault, « Des supplices à la cellule », entretien avec R.-P. Droit, in Le Monde, n° 9363, 21 février, p. 16 (repris in DE, texte n°151).

[13] M. Foucault, « De l’Archéologie à la dynastique », entretien avec S. Hasumi, in DE, t. I, p. 1281.

[14] Ibid., p. 1279.

[15] M. Foucault, « Un problème m’intéresse depuis longtemps, c’est celui du système pénal », entretien avec J. Hafsia, in DE, t. I, p. 1077.

[16] Ibid.

[17] Voir M. Foucault, Il faut défendre la société, A. Fontana et M. Bertani (éd.), Paris : Gallimard/Seuil, 1997, p. 12.

[18] Ibid., p. 5.

[19] M. Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres, F. Gros (éd.), Paris : Gallimard, 2008, p. 197.

[20] À partir d’une lecture serrée du texte de Kant, Was ist Aufklärung?, Foucault insiste ainsi sur « la réflexion sur ‘aujourd’hui’ comme différence dans l’histoire et comme motif pour une tâche philosophique particulière » (DE, t. II, p. 1387).

[21] M. Foucault, Le Courage de la vérité, op. cit., p. 29-30.

[22] M. Foucault, « Le Philosophe masqué », entretien avec Chr. Delacampagne, in DE, t. II, p. 924.

[23] M. Foucault, « Intervista a Michel Foucault », art. cité, p. 155.

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