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Relire, relier, lierre irréel

Critique du récit L’amélanchier de Jacques Ferron, nouvelle édition établie et annotée par Julien Vallières avec la collaboration de Pierre Cantin, Montréal, Bibliothèque québécoise, 2018, 181 pp.

Par Simon Labrecque

Un livre québécois, c’est ce qui fait le moins de bruit au monde.

François Blais (l’écrivain)

 

De mémoire, c’est dans un minuscule café près de la station de métro Fabre, à Montréal, que j’ai entendu parler de Jacques Ferron pour la première fois. C’était lors de ma première rencontre avec Julien Vallières, à la fin de l’hiver 2015. Tout récemment, Vallières a établi et annoté la nouvelle édition du livre le plus populaire du Docteur admirable, L’amélanchier, en collaboration avec Pierre Cantin. Ce récit, d’abord paru aux éditions du Jour en 1970, est réédité en format poche par Bibliothèque québécoise (BQ), société administrée conjointement par les Éditions Hurtubise et Leméac Éditeur. Plusieurs autres titres de Jacques Ferron ont d’ailleurs été réédités par BQ, depuis la mort de l’auteur : le recueil des Contes (1993 [1968]), le roman La charrette (1994 [1968]), une version élaguée des Escarmouches (1998 [1975]), les romans Les roses sauvages (2008 [1971]), Le ciel de Québec (2009 [1969]) et La chaise du maréchal ferrant (2010 [1972]), ainsi que le recueil d’essais et d’historiettes Du fond de mon arrière-cuisine (2015 [1973]). Ces rééditions ne sont pas, à proprement parler, des éditions savantes, qui souligneraient toutes les variations caractérisant les différentes versions du texte, par exemple. Il s’agit néanmoins d’éditions critiques, car elles situent le texte dans son contexte et elles éclaircissent certains aspects du document, dont le langage et les références parfois surprenantes de l’auteur, un maître de l’allusion et de l’insinuation. Ces volumes peu dispendieux sont utilisés dans les cours de littérature québécoise de plusieurs cégeps.

Lorsque j’ai entendu parler de Jacques Ferron pour la première fois, j’ai simultanément entendu parler avec passion du remarquable travail bibliographique et éditorial de Pierre Cantin sur les textes épars du fondateur du Parti rhinocéros. Cantin, qui a reçu le titre d’Éminence de la Grande Note en 1999 pour son travail de « poucheure de textes » de l’Éminence de la Grande Corne, a joué un rôle clé dans ces nombreuses rééditions récentes chez BQ, aux côtés de Luc Gauvreau, Patrick Poirier, Marie Ferron, Gaëtane Voyer et d’autres. Auteur d’une thèse de doctorat devenue une référence, Jacques Ferron, polygraphe. Essai de bibliographie suivi d’une chronologie (Bellarmin, 1984), Cantin avait d’ailleurs participé à la première réédition de L’amélanchier, dite « édition Cantin-Ferron-Lewis », parue chez VLB éditeur en 1986, un an après la mort de l’écrivain.

Dans leur notice à l’édition courante, Vallières et Cantin expliquent leur perspective sur les textes de Ferron. Dans les années 1960 et 1970, les éditeurs de ce dernier étaient souvent plus jeunes que lui. Ils auraient été trop généreux avec l’écrivain, ou encore trop inattentifs, et auraient notamment laissé plusieurs coquilles dans ses textes. Or, ces coquilles ont souvent été reproduites dans des réimpressions faites plutôt rapidement, qui n’étaient pas de véritables rééditions. Jacques Ferron lui-même a par ailleurs déjà affirmé ne pas se relire attentivement avant de demander à sa fille Marie, alors adolescente, de dactylographier ses manuscrits. Dans son avant-propos à la première réédition de L’amélanchier, en 1986, Marie Ferron avait bien expliqué cette situation et indiqué qu’un important travail éditorial avait été réalisé par Cantin et Lewis pour rendre justice au texte en le corrigeant. Dans cette nouvelle réédition, Vallières et Cantin ont poursuivi ce travail éditorial tout en mettant à jour l’appareil critique facilitant la lecture des contemporains et des générations à venir.

À l’aune de cette entrée en matière, on pourrait croire que la nouvelle édition de L’amélanchier est une affaire de spécialistes, un événement digne d’intérêt pour quelques experts, plutôt qu’une œuvre à souligner publiquement. Ce n’est pas le cas, à mon avis, notamment parce que l’équipe éditoriale a bien pris soin de tout d’abord donner accès au très beau texte de Ferron. En effet, les importantes annexes érudites – qui incluent la notice de l’édition courante, la notice de l’édition de 1986, une série de notes et un glossaire pour éclairer le texte –, sont placées à la fin de l’ouvrage, juste avant les appendices – qui incluent la préface de Gabrielle Poulin et l’avant-propos de Marie Ferron à l’édition de 1986, ainsi que la préface de Jean Marcel à l’édition de 2014, parue chez Typo. Suivent une chronologie et une bibliographie sélective. Seules une courte notice biographique et une brève présentation du livre précèdent la dédicace (« à Jean Marcel ») et l’épigraphe sur les amélanchiers, empruntée au révérend-frère Marie-Victorin.

Lorsqu’il m’est parvenu pour recension dans Trahir – sans doute en raison d’affinités ferroniennes démontrées ici depuis l’été 2015 –, j’ai donc décidé de relire ce livre comme il se présente, c’est-à-dire sans me jeter dans les paratextes, mais en me concentrant plutôt sur le texte, suivant sagement chaque note mise en place sur le parcours de lecture par Vallières et Cantin. D’emblée, ce dispositif éditorial promettait une expérience de relecture fort différente de ma première lecture, qui avait eu lieu grâce à l’édition « toute nue » parue chez VLB éditeur en 1977. Cette édition m’a été donné par un aîné devenu Sorcier, soit un habitant du bout de l’île d’Orléans, à l’été 2015, alors que je terminais justement mon premier texte para-ferronien, « Le démoniaque comté de Bellechasse », en ayant seulement lu quelques contes du bon Docteur. Conservant cette édition, ainsi que celles du Ciel de Québec et de Cotnoir parues dans la même collection à la même époque, j’ai lu L’amélanchier environ un an plus tard, quasiment d’un trait (d’une traite, sinon d’une traie…), ma fille de trois mois endormie sur l’épaule au soleil du printemps prêt à se changer en été. C’était d’adon, comme on dit, puisque le récit porte justement sur la relation entre Tinamer de Portanqueu et son père, Léon de Portanqueu, esquire.

Beaucoup de choses ont déjà été écrites sur L’amélanchier, et plus particulièrement sur cette relation père-fille, sur « le pays de l’enfance » exploré dans le récit, avec ses relents d’Alice au pays des merveilles transposé entre Longueuil et le comté de Maskinongé via les personnages de Monsieur Northrop, de Messire Hubert Robson et de la petite Mary Mahon, ainsi que sur la question de l’enfermement des enfants, qui est traitée via le personnage du petit Jean-Louis Maurice. Le prénom de l’héroïne-narratrice étant une anagramme du prénom de la fille cadette de l’écrivain, il est depuis longtemps aisé de rapprocher Jacques Ferron de ce Léon de Portanqueu au nez busqué, originaire du comté de Maskinongé, employé à l’hôpital psychiatrique pour enfants de Rivière-des-Prairies, qui tenta de bien séparer le bon et le mauvais côté des choses pour sa descendance, mais qui vit cette séparation s’envoler avec la fin de la première enfance.

Je ne me sens pas de taille pour attaquer de front ces questions immenses, en cette saison de dormances, traçant une diagonale singulière et originale dans les sédiments de discours empilés par répétitions avec différences, par redondances et lignes de fuite. Je me contenterai donc, en plus de souligner le travail remarquable de l’équipe éditoriale Vallières-Cantin, de commenter un petit fait qui m’a pris de court, à l’occasion de ma relecture récente.

Ce fait est le suivant : dans le douzième et avant-dernier chapitre de L’amélanchier, Tinamer, la narratrice qui commente de plus en plus directement sa propre narration, en vient à nommer ses propres sources. Ferron, qui met en scène ce dévoilement, écrit ceci :

Me voici seule dans ma chambre la plume à la main, assise à une table encombrée des pages que j’ai déjà écrites et des livres dont je me suis inspirée : Ollivier, épopée chevaleresque de Cazotte, Les Bois-Francs, de l’abbé Charles-Édouard Mailhot, dont j’ai tiré, sans guère y changer, le saint personnage de Messire Hubert Robson, et Le sens de la direction et de l’orientation chez l’homme, du docteur ès lettres Pierre Jaccard. Sur ce dernier ouvrage, je garde, encore incongrue, la boussole de Monsieur Northtrop. Une boussole qui fait wasp. Pour un ancien lapin domestiqué, dressé, discipliné, devenu wasp lui-même, c’était un fétiche indispensable. (p. 122)

Ce paragraphe m’a pris de court pour plusieurs raisons. Tout d’abord, il indique qu’en vieillissant, Tinamer, qui écrit son récit au début de la vingtaine, ressemble de plus en plus à son père. Plus précisément, ce paragraphe indique que Tinamer partage les lectures de l’écrivain qui l’a créé, Jacques Ferron, un grand amateur de monographies de paroisses dont l’enthousiasme est contagieux. Tinamer avoue ainsi avoir tiré d’une somme de monographies de paroisses, Les Bois-Francs de l’abbé Mailhot, l’histoire de Hubert Robson et, surtout, de la petite Mary Mahon, originaire d’Irlande, qui a disparu lors d’un voyage en diligence dans les Bois-Francs, alors qu’elle avait quatre ans, et qui a été retrouvée à Saint-Antoine-de-Tilly, dans Lotbinière, avant de devenir supérieure des Sœurs de la Charité, à Québec. On sait que Jacques Ferron, comme Tinamer, a lu l’abbé Mailhot. On se dit dès lors que Léon de Portanqueu l’a sûrement lu, lui aussi, et que Tinamer a probablement hérité du bouquin, même si ce n’est pas dit dans le récit. Il pourrait être intéressant de demander à Martine Ferron, aujourd’hui verbicruciste, si elle a parcouru les monographies que son père détenait…

Dans une note apposée à la fin de ce paragraphe fascinant, Vallières et Cantin nous apprennent par ailleurs que le manuscrit de L’amélanchier contenait un titre supplémentaire, Préliminaires à la mythologie, du philosophe français Alain, de son vrai nom Émile-Auguste Chartier (p. 151, note 1). Pourquoi ce titre n’a-t-il pas été inclus dans la version publiée? Ici, un écart se fait jour entre les lectures de l’écrivain et les lectures de son personnage. C’est le travail de l’équipe éditoriale qui le révèle[1].

Enfin, ce paragraphe peut aussi couper l’herbe sous le pied à qui conçoit la critique, ou une certaine forme de critique, comme une recherche de sources cachées ou dissimulées, d’étranges résonances ou d’affinités électives inaperçues. Ici, les sources semblent entièrement dévoilées! En révélant ainsi les textes documentaires et théoriques qui ont alimenté sa fable, Tinamer (si ce n’est Jacques Ferron) peut sembler donner raison par anticipation aux propos que Jean Marcel a publié dans Le Devoir en 1973, récemment republiés par Maxime Catellier sur son blog Mes biscuits préférés. Réfléchissant au rôle de l’Histoire comme série de faits et de l’Histoire comme mise en récit dans l’œuvre de Ferron, Marcel écrit notamment ceci :

L’Histoire que l’on fait malgré soi, omniprésente, tapie dans tous les coins du texte, peut à la rigueur être utilisée par la philologie, elle n’est pas l’utilité originelle du texte. Poser la question de l’Histoire dans le texte, c’est poser la question des sources : problème d’un certain intérêt mais qui s’épuise une fois la source repérée, sans pour autant épuiser le texte comme texte. Ainsi, on m’économisera le ridicule d’avoir à vous dire que tel personnage du Ciel de Québec ou de l’Amélanchier a réellement vécu à telle date, telle adresse, sous telle identité. La connaissance qu’on en retirerait serait accessoire, peut-être amusante, sans doute utile mais toujours un peu futile.

Ces propos rappellent ceux d’Antoine Gérin-Lajoie, dans son appendice à Jean Rivard, économiste, paru en 1864 et récemment cité dans un texte para-ferronien sur Rivardville, publié par Trahir. En effet, le romancier affirmait que chercher l’emplacement de la fictive Rivardville ou le nom de Jean Rivard dans les registres réels serait une perte de temps. Tout dépend, à mon avis, de ce qui est produit par une telle recherche.

Marcel a raison de souligner que l’identification des sources n’épuise pas le texte. Cependant, cela ne confine pas une telle démarche au ridicule. De surcroît, cela n’épuise pas le problème des rapports entre l’histoire factuelle et la narration du passé. Qui ne cherche pas à épuiser le texte, justement, mais plutôt à le faire proliférer, ou à s’en nourrir, à s’en servir pour créer du nouveau ou pour intervenir sur un terrain particulier, ne pourra se contenter de rejeter le type de connaissance que Marcel dévalorise.

Peut-être cela relève-t-il de l’« accessoire », du « toujours un peu futile », mais je trouve très intéressant, par exemple, de découvrir (ou de redécouvrir) cet épisode historique, aux limites des comtés de Bellechasse et de Dorchester, relaté par l’abbé Jules-Adrien Kirouac (l’oncle du révérend-frère Marie-Victorin) dans son Histoire de la paroisse de Saint-Malachie (1909), à propos du fondateur de Frampton :

Édouard Desbarats mourut à Québec en 1826, le 23 avril, âgé de soixante-trois ans. Il était assistant-greffier de l’Assemblée Législative, imprimeur des lois de Sa Majesté, lieutenant colonel et juge de paix. Comme il avait demandé d’être inhumé dans la chapelle de Saint-Édouard, élevée par ses soins, on transporta son corps de Québec à Frampton dans des chemins affreux, tantôt sur la terre, tantôt sur la neige.

C’était un spectacle imposant, disait la Gazette de Québec, de voir ce cortège funèbre et les cultivateurs qui venaient à la rencontre de leur digne fondateur qui voulait dormir de son dernier sommeil au milieu des nouveaux colons. Déjà plus de quatre-vingts ans se sont écoulés depuis ce temps, et on en parle encore aujourd’hui comme d’un grand événement[2].

Kirouac admet que plusieurs des récits qu’il présente sont en fait tirés de l’Histoire de la seigneurie de Lauzon, de Joseph-Edmond Roy. Ce dernier offre un récit encore plus pittoresque de l’inhumation de Desbarats, grâce à de petites précisions stylisées sur l’événement et sur ses suites :

Desbarats avait demandé à être inhumé au milieu de ses censitaires de Frampton, dans la chapelle de Saint-Édouard élevée par ses soins, et il fut fait suivant ses désirs. Quoique l’on fût alors en plein dégel du printemps, son corps fut transporté par des chemins défoncés, tantôt sur la terre, tantôt sur la neige, depuis Québec jusqu’à Frampton. Le spectacle de ce cortège funèbre s’avançant à travers la campagne déserte frappa singulièrement l’esprit des cultivateurs, et quoique 76 années se soient écoulées depuis lors, on en parle encore comme d’une chose dépassant l’ordinaire.

Plusieurs des membres de la famille Desbarats, à l’exemple de l’ancien seigneur, demandèrent eux aussi à aller reposer dans la modeste chapelle de Frampton après leur mort.

Ce brave seigneur et les êtres aimés qui voulurent dormir leur dernier sommeil à ses côtés pensaient bien que jamais leurs cendres ne seraient troublées dans la solitude de ce temple rustique.

Hélas! les tombes même sont soumises aux vicissitudes et aux caprices des temps!

En 1860, une nouvelle église était construite à Frampton. L’endroit choisi par Desbarats était abandonné pour un site plus propice, et la chapelle construite par ses soins, démolie.

Ce ne fut pas sans protestation de la part de la famille Desbarats et d’un grand nombre de paroissiens que tous ces changements se firent. Le curé Odilon Paradis eut alors une lutte assez sévère à soutenir, mais à la fin, il fallut se soumettre.

Vers 1870, quelques temps après la bénédiction de la nouvelle église et au moment de démolir l’ancienne chapelle, les restes de la famille Desbarats furent transportés dans le temple nouveau et inhumés dans la nef du côté de l’évangile. Cette translation se fit sous les soins du curé Kelly[3].

De ce dernier paragraphe, ne pourrait-on pas tirer une réflexion originale sur la traduction, ou translation en anglais, du latin translatio, en ces contrées où les colons d’origines irlandaise et écossaise, de religions catholique et protestante, côtoyèrent très tôt les francophones et les peuples autochtones des environs? Un épisode du court roman Gaspé-Mattempa (Bien public, 1980), de Jacques Ferron, se passe justement à Saint-Malachie, avec un prêtre catholique au patronyme irlandais… On connaît aussi son roman Le salut de l’Irlande (du Jour, 1970), d’abord paru sous forme de feuilleton qui se déroule à Longueuil, mais qui contient plusieurs références à Bellechasse. Que dire, alors, de la brique de Victor-Lévy Beaulieu, tendue entre Trois-Pistoles et Dublin, mais aussi entre Montréal-Nord et Belfast, James Joyce, l’Irlande, le Québec, les mots (Trois-Pistoles, 2006)? Les parcours de l’intertextualité se trament de telles évocations, à la fois allusives et incisives, prometteuses et mystérieuses.

Surtout, quiconque connaît le beau roman La charrette (du Jour, 1968), de Jacques Ferron, qui prend de front la question de la mort, verra une ressemblance, entendra une résonance ou un écho, sinon identifiera une source proprement dite de l’écrivain, dans l’épisode du cortège funèbre d’Édouard Desbarats, parcourant lentement les routes boueuses d’un brinquebalant printemps bas-canadien, le long du venteux fleuve Saint-Laurent, puis le long des champs et des forêts des premières hauteurs appalachiennes de la Crapaudière[4].

Bien qu’elles puissent épuiser certains lecteurs et certaines lectrices, de telles considérations n’épuisent pas les textes, ni les problèmes qu’ils soulèvent. Elles peuvent de surcroît nourrir, ou du moins divertir, un certain lectorat qui a soif de liens et qui trouve, dans les textes de l’Éminence de la Grande Corne, un terrain propice à leur prolifération, et ce, à chaque relecture, à chaque nouvelle lecture, qui est aussi une réécriture. Les rééditions annotées comme celle de Vallières et Cantin chez BQ participent ainsi à relancer la réflexion sur les façons d’habiter la vallée du Saint-Laurent et ses alentours. À mon sens, il faut se féliciter du fait que ces livres peuvent ainsi continuer à circuler parmi les jeunes et les moins jeunes, dans les cégeps et au dehors, pour donner matière à penser.


Notes

[1] Dans une perspective matérialiste, soucieuse des conditions de diffusion des livres, il me semble important de souligner que ce travail se fait bénévolement.

[2] Jules-Adrien Kirouac, Histoire de la paroisse de Saint-Malachie, Québec, Typ. Laflamme & Proulx, 1909, pp. 30-31. Notons que cet ouvrage a été traduit en anglais en 1997, à Pittsburgh, par Donald Ray Henderson et Sarah Krams Henderson.

[3] Joseph-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5, Lévis, Mercier & Co., 1904, pp. 100-103.

[4] Dans la monographie de l’abbé Kirouac, on peut lire ce récit d’origine du toponyme Crapaudière : « Selon l’opinion de certains colons résidants sur la côte, il y eut vers 1873 une véritable invasion de crapauds qui se multipliaient dans les cavités des rochers. Lorsque, le soir, nos braves cultivateurs de la montagne, après les labeurs et les fatigues de la journée, s’apprêtaient à prendre un repos bien mérité, ils entendaient un vacarme désagréable : c’étaient les crapauds qui faisaient entendre leurs voix plus ou moins harmonieusement. Cet envahissement de crapauds fut, croyons-nous, l’occasion qui fit donner à cet endroit, d’ailleurs charmant, le nom peu gracieux de “Crapaudière”. Ce changement eut été plus justifiable si nos crapauds, doués, comme certaine espèce de l’Amérique du Sud, d’une voix de stentor, eussent terrifié les habitants, ou si, non moins impolis que leurs congénères du midi, ils eussent, la nuit, envahi les maisons. Dieu merci, les crapauds du Canada savent respecter le domicile d’un chacun. » Jules-Adrien Kirouac, Histoire de la paroisse de Saint-Malachie, op. cit., p. 44.

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Camille Paglia, une audacieuse par les temps qui courent

Critique du livre Introduction à Personas sexuelles de Camille Paglia, édition, présentation et traduction de Gabriel Laverdière, Presses de l’Université Laval, 2017, 160 p.

Par Cécile Voisset [1]

Dans cet ouvrage qui expose pour lors une pensée ramassée dont l’enthousiasme avoisine presque la folie furieuse tant sa lecture n’en perçoit pas d’emblée les limites, Camille Paglia défend une vision des rapports entre hommes et femmes qui se superpose à celle des rapports entre société et nature. C’est à cette dernière, une nature dans toute sa force qui relève telle quelle du principe dionysiaque, c’est-à-dire de démesure, que l’Italo-américaine fait la part belle. Dans cette première traduction française de Sexual Personae, qui introduit une riche représentation que détaille le texte original et substantiel de 700 pages[2], apparaît la griffe d’une intuitive nourrie avec gourmandise d’innombrables références culturelles, principalement dans les arts que cette universitaire atypique enseigne à Philadelphie. Celle qui se dit « une sensationnaliste » (p. 28) adopte une position sadienne quant au problème de la violence sexuelle dans un texte de clarification et somme toute de pacification. Politiquement, Paglia se situe à gauche tout en s’opposant au gauchisme et au féminisme qui versent l’un et l’autre dans un culturalisme stérile : avec véhémence, elle érige la nature en principe originel et éthique face à une société qui la refoule et l’empêche de s’accomplir en en retardant la nécessité. Dès ce premier livre publié non sans difficulté, sa plume combative s’exerce à l’investigation interdisciplinaire et transhistorique.

 

Nature versus Art

Il fallait bien une présentation succincte pour donner un avant-goût d’une pensée incommodante mais stimulante que sert l’exergue d’Oscar Wilde distinguant nature et art, c’est-à-dire en maintenant leur distinction. Née en 1947, Camille Paglia s’intéresse de bout en bout à l’art et entend substituer à un marxisme dominant une vision spiritualiste conforme à la représentation énergétiste d’une nature générant de la création autant que de la destruction. « La physique est métaphysique » (p. XV) résume Gabriel Laverdière, son traducteur et préfacier en langue française.

Celle qui se nomme « pornographe » ose rompre avec l’idéologie des années 1960 et 1970, c’est-à-dire un féminisme hétérodoxe qui refuse de tenir les hommes pour des ennemis. Cette dissidente veut rétablir un lien avec une nature à laquelle les deux sexes se rattachent sous le régime d’une nécessité matricielle. Ce faisant, elle fouille les fonds existentiels d’une sexualité humaine qui met inévitablement aux prises les hommes et les femmes. Cette audacieuse remet en jeu l’ancienne problématique de l’inné et de l’acquis, soutient une continuité des Anciens aux Modernes dans un ouvrage salutaire prenant du champ avec son époque grâce à une analyse de persona, un terme-clef insistant dans la culture occidentale.

 

Que signifie persona?

Dans sa préface à Personas sexuelles qui suit la présentation de l’édition française de son texte, Paglia explique que la personnalité, une représentation venue d’un paganisme enfoui, est au cœur du processus artistique :

Nous naissons avec une personnalité cinématographique, apparentée à des projections chargées de lumière qui scintillent sur l’écran de la conscience occidentale (p. 3).

Telle est l’importance de l’œil dans notre culture qui met en équivalence voir et savoir. En scène, la personnalité loge d’abord au théâtre et ensuite au cinéma qui l’exemplarise. Le voir s’accompagne toutefois de l’ouïr, puisque persona désigne le masque porté par l’acteur et que l’étymologie de personare signifierait « retenir et résonner ».

Si l’on suit Paglia qui s’appuie aussi sur des autorités psychanalytiques (Freud, Jung, Ferenczi), les notions de rôle, de fonction et d’interprétation sont synonymes. Sa thèse vise l’écueil d’un naturalisme rousseauiste qui serait une christianisation de la nature, comme si les hommes des origines étaient bons tandis que la société et ses acteurs seraient mauvais. La distinction entre surface et profondeur, entre ce que je parais et ce que je suis, oblige la théoricienne à dédoubler la notion en question. Le cinéma lui sert d’art-type, avec pour premier jalon le film Persona d’Ingmar Bergman. Le visage, sorte de focalisation ou de fixation d’un processus à la fois de dissolution et de résolution, lui apparaît comme une sorte d’écran (qui montre et cache à la fois) selon la dimension dynamique de la nature où ce sont les hiérarchies et non les égalités qui priment :

Personas sexuelles, si épris de la personnalité, est […] un livre écrit à l’encontre de l’humanisme, ou, plutôt, à l’encontre des humanités dans leur dilution universitaire actuelle. J’ai pour ambition de sauver l’humanisme des mains de Rousseau et de le retourner à ses premières audaces renaissantes (pp. 10-11).

C’est manifestement à un dessein de réconciliation, à un travail de réunification, que procède ce livre analysant une angoisse native. Paglia réévalue le corps dans le même temps qu’elle conserve les termes de masculin et de féminin Ce dernier vaut comme apanage de la femme et notamment pour « l’idée mystique de la mère » (p. 15) qui renvoie à la soupe primitive (ou d’Haldane) comme au creuset maternel de la vie. De ce point de vue, le beauvoirisme suppose son dépassement tant le Deuxième sexe fait peu de place à la maternité. Le féminisme tient ici dans la représentation que la sexualité mobilise avec l’art, tel un champ de force(s) sexuelle(s). La persona, c’est en fin de compte un style. Cette élaboration humaine, parfois dissonante avec la matière naturelle dont elle s’extrait, permet de comprendre cette définition : « Personas sexuelles est un omnibus romain, un index de points de transit culturel. » (p. 33)

Se saisir de la nature comme d’une force après en avoir mis à jour les racines a dès lors pour but de soulager l’Occident de sa « mauvaise conscience » (p. 39), telle est l’éthique paglienne valant thérapeutique.

 

« Au commencement était la nature »[3]

La partie essentielle du livre, laquelle suit la préface et en approfondit la thèse formulée en déroulant les images qui hantent le cinéma occidental, s’intitule « Le sexe et la violence, ou la nature et l’art ». Le retour à la nature est peut-être cathartique au sens où il met sous les yeux du lecteur, à distance de l’histoire des idées dans laquelle nous nous inscrivons, les sensations et sentiments ainsi que les émotions qui nous traversent. Il permet une réflexion sur cette sexualité qui intéresse tout le monde et à laquelle l’agressivité paraît consubstantielle dans ce texte sans concession : « Le sexe est pouvoir. L’identité est pouvoir. » (p. 45) Personnalité et identité feraient ainsi l’épreuve que la nature n’est pas bienfaitrice : « Notre matérialité est tourment » (p. 47). Il n’y aurait pas de sexualité sans domination et il n’existerait pas de sexualité paisible, telle est la thèse extrême que soutient Paglia dans ce livre où elle admet pourtant que ce tourment concerne davantage l’homme, en proie à une peur plus grande que celle de sa partenaire associée à sa peur archaïque des femmes et poussé à une stratégie de fuite. Les tabous enveloppant le corps féminin sont énumérés et le comportement masculin est problématisé : « Pour les hommes, le sexe est une lutte pour l’identité » (pp. 67-68). Paglia dénonce la dénaturation humaine au regard d’une nature dont ne cherchent pas à s’extraire les animaux qui ne ressentent aucune crainte face à la sexualité, une dénaturation due à la rationalité du mâle avec au fond de son œil épouvanté une sorte de cannibalisme le menant à une « domination masculine » (p. 75) jusque dans les arts. À suivre la lectrice avertie qui valorise l’émotion, mélange de passion et de chaos, on soignerait le mal par le mal pour remédier à « un état constant d’anxiété sexuelle » (p. 78).

Camille Paglia étudie un comportement physiologique susceptible d’éteindre une consomption ressentie comme insupportable et menaçante par des projections qui rassureraient et attesteraient de son existence sexuelle. L’homme, ce grand inquiet, se défendrait en cherchant à emprisonner la femme, et le viol, expression de sa volonté de puissance en tant que « pouvoir mâle luttant contre le pouvoir femelle » (p. 86)exprimerait cette fâcheuse tendance réprimée par une piètre défense. Le rapport de sexes serait ainsi de part en part un rapport de forces reflété par « la dualité terrible du genre » (p. 93). Mémorisée dans des romans consacrés par la civilisation livresque, la résistance du chevalier a peu de chance de vaincre ce que l’homme redoute en luttant pour son identité, c’est-à-dire contre son anéantissement imaginaire. Paglia ne fait curieusement pas le procès de l’identité. Elle reconnaît en l’art un moyen de mettre de l’ordre et, partant, de conjurer la menace imaginée par le partenaire mâle tout à son cinéma ou à sa fantasmagorie :

Le cinéma est l’aboutissement de la pulsion obsessive et mécaniste de l’homme dans la culture occidentale. Le projecteur filmique est un tireur d’élite apollinien, démontrant le lien entre l’art et l’agressivité. (p. 102)

L’homme contiendrait sa peur du désirable en tenant bien à l’œil cette réalité d’une Autre qui l’angoisse tant. La théoricienne dénonce en particulier la machinerie hollywoodienne avec sa lourde charge sadomasochiste : « La personnalité […] est une condensation visible du sexe et de la psychè au dehors de la sphère linguistique. » (p. 107) Ne faut-il pas en conclure que la seule voie de résolution du fameux rapport de sexes est langagière?

 

Que faire?

Les deux dernières phrases du livre fournissent peut-être une indication : « L’art occidental est un cinéma du sexe et du rêve. L’art est la forme, luttant pour se réveiller du cauchemar de la nature. » (p. 116) Cette toute fin laisse entendre que le fantasme en lieu et place d’une sexualité non réalisée pèche contre la nature de l’équation à résoudre. Paglia s’en tient à vrai dire à un diagnostic au demeurant discutable dans les interstices de son texte, mais pas en ses grandes lignes. En ce qui concerne le rapport de sexes en général, son livre a force d’attention.

L’intérêt de la traduction française de Personas sexuelles vaut aussi pour la question religieuse reposée ici et réévaluée depuis. À ce sujet, nous lisons cette étrange déclaration anti-nietzschéenne de Paglia qui se dit pourtant influencée par l’auteur de Par-delà le bien et le mal et de Généalogie de la morale : « Je me sens en droite ligne des prêtres » (p. 36). Néanmoins, le malaise de cette lecture se dissipe sans doute si l’on considère, à la même page, qu’elle revendique un « paradigme rabbinique », entendons textuel (le livre sacré, Biblos) et pourquoi pas (elle ne le dit pas) sexuel, à l’encontre du paradigme visuel qui (elle l’a démontré) reste mortifère. Elle légitime par là sans doute le travail exégétique autant que généalogique et archéologique de sa recherche. Et pour une saine critique de son travail, il importe de souligner sa méfiance pour une armature conceptuelle qui contiendrait, pour les analyser, c’est-à-dire pour les dissoudre, les craintes masculines. Ainsi fait-elle feu sur le « conceptuel orgueilleux » (p. 39) de l’homme transi d’un froid apollinien plutôt que réconforté par la forte chaleur que compense l’exaltant dionysien ou chthonien, c’est-à-dire féminin.

Par cette réflexion offensive, Camille Paglia touche en tout cas à des points sensibles, les points névralgiques d’un corps autant que d’un corpus, des points hautement importants même si elle aligne tout au long de son texte des affirmations qui ne sont pas forcément fondées en raison puisqu’elle recourt le plus souvent à l’intuition. Reste que le fin mot de cette histoire mémorielle des hommes et des femmes n’est pas donné. Seul est posé, sans en proposer une issue, le problème d’une guerre que mèneraient chacun et chacune. À voir.


Notes

[1] Cécile Voisset est écrivaine et aussi membre associée au centre de recherches « Lettres, Idées, savoirs » (LIS) de l’université Paris XII Créteil-Val de Marne. Ses deux derniers écrits sont Guy Hocquenghem. La révolte (1946-1988), préface de René Schérer, Paris, Éditions du Sextant, octobre 2015, et Identitary Order, Lambert Academic Publishing, décembre 2017.

[2] Camille Paglia, Sexual Personae. Art and Decadence from Nefertiti to Emily Dickinson, Yale University, 1990, rééd. in Yale Nota Bene, London & New Haven, 2001. Cet ouvrage procède à un long travail généalogique en culture occidentale depuis le paganisme antique jusqu’au XIXe siècle moderne. Cette première traduction française faite par Gabriel Laverdière est donc une réduction du livre de Paglia et une présentation de sa pensée qui vaut comme son introduction.

[3] Personas sexuelles, p. 43.

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L’intercession du Québec mystique

Critique du roman La dévoration des fées, de Catherine Lalonde, Montréal, Le Quartanier, 2017, 136 pages.

Par Simon Labrecque

…où l’homme que je suis quoi qu’il en pense

n’a pas accès, ni de près, ni de loin…

Offenbach, « Promenade sur Mars »

 

Pour plusieurs, l’expression « le Québec mystique » n’aura aucune résonance, ou elle n’en aura que très peu. Peut-être sentira-t-on que ces mots font signe vers un certain passé – disons « la Grande Noirceur », ou « le long hiver de la survivance » – et, plus particulièrement, vers certaines expériences – disons « religieuses » – témoignant d’une vie propre à ce passé. Mais la mystique n’est pas la religion, ni n’est confinée au passé. Pour d’autres, cependant, ces seuls mots, « Québec mystique », suffiront à évoquer, sinon à invoquer avec force tout un monde – des langages, des sons, des images, des goûts, des textures, des odeurs, des sensations, des émotions, des affects, des appréhensions, des préjugés, des formes de vie entières. Les détails de ce monde peuvent varier – un cousin qui cesse de se raser, de se laver et qui se fait ermite, ou une tante qui collectionne les anges de plâtre ou les aimants de frigidaire à l’effigie de saintes, par exemple –, mais ces détails auront sans doute un certain air de famille : il y a là un poids, une traction.

Pour ma part, j’imagine une série d’objets de bois ou de pierre sans âge qu’on craint, qu’on croit, ou qu’on espère voir saigner un soir d’orage… Je pense à du miel noir d’un monastère dans quelque montagne, ou à une barbe d’abeilles dans un téléfilm sur la Passion du Christ, aperçu enfant lors d’une fièvre qui coïncida avec Pâques… À ce paysage intime, je dois désormais ajouter les personnages de « la p’tite » et de sa grand-mère, décrite comme une « sorcière » de la forêt qui prie néanmoins chaque jour son rosaire, qui égraine son chapelet dans sa cabane, dans le roman La dévoration des fées de Catherine Lalonde (Le Quartanier, 2017). Bien que le nom « Québec » et le mot « mystique » ne se retrouvent pas dans le texte, ce livre me porte à qualifier son action sous le signe d’une intercession du Québec mystique. Qu’est-ce à dire?

 

Objet c(r)oulant

À ma connaissance, peu de gens on écrit directement sur « le Québec mystique » en tant que concept, notion ou expression, mais de fait, toute une littérature est liée à ces mots. Il a récemment été question de « la fondation mystique de Montréal » par Jérôme Le Royer de la Dauversière, Paul de Chomedey de Maisonneuve et Jeanne Mance, par exemple, et de ce que l’historien Georges Goyau a appelé « l’épopée mystique du Canada »[1]. C’est d’un Québec mystique encore plus quotidien, « au ras du sol », dont il est question dans le Manuel de la petite littérature du Québec, de Victor-Lévy Beaulieu, avec sa critique exemplaire du « rapetissement de la vie » et sa documentation laborieuse des écrits sur l’ivrognerie, la maladie, les martyrs et les stigmatisées[2]. Beaulieu, né en 1945, rappelle au sortir de la Révolution tranquille que tout un monde était encore très récemment mis en scène dans des milliers de publications « grises », souvent oubliées mais qui ont beaucoup circulé au Québec, ainsi que dans le Canada français et la Nouvelle-Angleterre (franco)catholique, notamment grâce aux réseaux des congrégations religieuses chargées de l’éducation.

L’expression « le Québec mystique » est explicitement utilisée par la cinéaste Manon Barbeau, dans son film Les enfants de Refus global, pour parler de ce qui a capturé ou « fait prisonniers » son petit frère schizophrène, de qui elle a été séparée très jeune, et la fille aînée de Paul-Émile Borduas, qui a été internée pendant la plus grande partie de sa vie[3]. C’est par ailleurs la résurgence, ou plutôt, la sourde persistance souterraine – l’incystance – d’un certain « Québec mystique » qu’évoque chez moi le titre de l’important livre Le Québec brûle en enfer, qui me semble participer d’une théorie de l’intercession[4].

Le Québec mystique, c’est, par exemple, la « tour des martyrs » de Saint-Célestin, un lieu de pèlerinage inventé au tournant du XXe siècle dans le comté de Nicolet, avec des milliers de reliques authentifiées selon les normes du droit canon. C’est aussi, tout à la fois, le fait que ce lieu est disparu très rapidement dans les années 1970, à peu près à la même époque où Beaulieu se plongeait dans les monographies de paroisse sous l’impulsion de Jacques Ferron[5]. Ce dernier, qui se disait mécréant mais qui développa une « théorie du moi crucifiant », frôle le Québec mystique par plusieurs de ses écrits qui mettent en scène des membres du clergé aux prises avec certaines forces démoniaques[6]. Qu’écrirait-il aujourd’hui des foules qui ont circulé devant la Porte Sainte, à Québec il y a quelques années, ou de celles qui sont allées voir le bras droit de saint François Xavier en tournée canadienne, cet hiver? Que peut-on dire de la petite médaille que j’ai rapporté de ma propre visite à la basilique-cathédrale Marie-Reine-du-Monde ce dimanche soir de janvier, par curiosité anthropologique? Il est intéressant de noter l’inconfort d’Alain Crevier, animateur perpétuel de l’émission Second regard, à Radio-Canada, face à l’acceptation par l’Église contemporaine de l’aspect archaïque, voire atavique, du culte des reliques. Selon Crevier, plusieurs dévots iraient en fait à l’encontre des dogmes sur l’intercession des saints – à qui est uniquement reconnue la capacité de plaider auprès de Dieu pour quelque intervention –, en croyant plutôt (sinon en laissant entendre) que les saints, voire leurs reliques, sont de véritables auteurs de miracles.

Je m’intéresse aux modalités d’accès à ce « Québec mystique », c’est-à-dire à comment, quand, où et pourquoi je le rencontre ou crois m’en approcher, parfois. Je m’intéresse aussi à certaines modalités d’accès du « Québec mystique », c’est-à-dire à comment, quand, où et pourquoi il me semble s’approcher. Je m’intéresse surtout à une certaine indistinction, sinon à une inversion entre l’intérieur et l’extérieur, le dehors et le dedans, impliquée dans ces processus. Lors d’un épisode idéal-typique de fièvre hivernale, si j’ai trop dormi, que je crois presque halluciner ou que je pressens que tout tangue au bord d’un gouffre, sans autre possibilité d’intervenir que par l’attente observatrice, est-ce moi qui accède au « Québec mystique » ou est-ce lui qui m’accède? Est-il possible qu’il s’accède par moi? Est-ce « lui » qui m’arrive ou m’advient? M’adviendrais-je (conjugaison illicite, à la première personne, du verbe intransitif « advenir ») par son entremise? Ces questions sont brassées – de biais, peut-être, mais brassées et rebrassées quand même – dans La dévoration des fées, ou du moins, par ma lecture du texte.

Dans les histoires d’enfants-sorcières, de nourrissons gardés au chaud dans un tiroir du poêle à bois, puis tout près du feu, dans la laine piquante, le coton effiloché et les catalognes mitées, avant les courses dans les forêts qui trament la prose terreuse de Catherine Lalonde, à la fois grasse et légère d’évocations et d’invocations, il y a sans doute « plus » de « Québec mystique » que dans certains rites officiels! C’est que la mystique est, pour une bonne part, précisément ce qui échappe à l’institution, ce qui l’excède, dans tous les sens du terme. Cet excès peut nourrir l’institution, la revivifier, souffler sur ses braises, mais les éléments ou événements mystiques ne peuvent naître qu’en ses marges, jamais au centre – à moins que le cœur ne devienne la périphérie, pour ce qui semble ne pouvoir être qu’un court instant. Autrement, la mystique fatigue et irrite l’institution. Pour le dire dans les termes préconisés par Eric Voegelin, la mystique est une « puissance de création » et, en ce sens, elle est un facteur ou un principe de désordre. L’institution est, pour sa part et par définition, une « puissance de conservation », donc un facteur ou un principe d’ordre.

 

Géocritique intime

Le roman de Catherine Lalonde repose sur une géographie apparemment minimaliste. D’une part, il y a une très modeste maison, une cabane dans un bois dont on apprend lentement qu’elle est située dans, ou plutôt, aux abords d’un petit village nommé Sainte-Amère (pp. 60, 99, 112), ou Sainte-Amère-de-Laurentie (pp. 89, 102). Ce village, qui a son église, est entouré de forêts, d’étangs, de champs, etc. La nature, jusqu’en dedans, dans la cuisine, le poêle, la tasse, ainsi qu’au loin et partout en soi… D’autre part, il y a une grande ville baignée de néons, désignée une seule fois par ce qui ne semble même pas être un toponyme : Surréal, qui est le décor de la quatrième et avant-dernière partie du livre. Cette partie laisse peu de traces à la lecture. Quelques autres lieux sont nommés : Petawawa (p. 49), où l’on aurait autrefois traîné « la p’tite » pour quelque châtiment, mais « on ne peut plus maintenant, nouveau siècle ». C’est, je crois, la seule mention d’un « vrai » toponyme. Il y a par ailleurs la rivière aux Petites-Chinoises, dont le nom n’est jamais expliqué ou raconté, et le lac aux Truies, qui aurait été le lac aux Truites, à l’origine. Il y a aussi la rivière à Mort, dont on connaît uniquement le nom. Des lieux uniques comme il y en a tant!

Au moment où « la p’tite » revient aux sources voir sa grand-mère, cependant, dans la cinquième et terrifiante dernière partie, d’autres noms surgissent soudainement en bloc dans la mémoire, exprimant un enveloppement territorial, une profondeur tellurique qui affleure tout au long du récit au souffle impressionnant, hypnotique, oscillant entre halètement et allaitement.

Alors que « la p’tite » se rapproche du lieu d’origine, de la cabane inaugurale, une géographie de l’oralité ressourd :

La p’tite. Quelle ironie, maintenant, ce nom qui perdure malgré ses membres déliés; ces longueurs inencadrables, sa silhouette aux angles secs évoquant la sauterelle calme, ou la mante. Elle retrouve les noms de ses souvenirs au fur et à mesure que les lieux défilent. La forêt de l’Arbre-à-la-pendue, là où courait la rivière et son bouillon baignable – ce trou dit de la Maudite. Après les champs de vaches, le rang de la Belle-de-jour, inexplicablement sis entre le cinquième et le sixième. Et quand on tourne à gauche, là, sur le chemin de garnotte qu’il faut savoir pour voir, qu’il faut de nuit sentir pour trouver, tout au bout, plus grise et plus petite que ce qu’elle aurait dessiné de mémoire, la maison. La maison où elle est née, où naquit la p’tite. Le nid, su depuis toujours, l’arène de l’amour. (p. 90)

Je ne me sens pas autorisé à rapporter les scènes suivantes avec la grand-mère, sinon pour signaler qu’entre « la p’tite » et la « sorcière dévote » aura toujours manqué la mère, morte en couche au tout début du livre, qui s’ouvre avec la béance de la naissance – cette créance, comme l’écrivait Jacques Ferron en répétant cette phrase avec laquelle une sage-femme accueillait les nouveau-nés : « Te voici donc enfin dans ton pays natal! »

Dans son « Hommage à France Théoret », Pol Pelletier critique vivement Les fous de Bassan, d’Anne Hébert (prix Femina 1982) :

La grande écrivaine Anne Hébert se donne la peine de comprendre et de décrire dans ses moindres détails la violence et la haine envers les femmes qui caractérisent le patriarcat. Pourquoi? Elle a passé peut-être une année, deux? à macérer dans l’horreur, à la raffiner et nous ACCEPTONS d’être torturées sans nous plaindre? Nous trouvons cela beau, admirable? Je hurle de terreur, je fais des cauchemars. Je n’ai pas tout lu, je ne peux plus. Cette littérature de façon insidieuse confirme le bien-fondé ou tout au moins la « vérité » hélas « naturelle »! et surtout, avouons-le, séduisante envoûtante magnétisante de comportements masculins barbares, sadiques, inacceptables et intolérables.

Je vomis.

Il n’y a pas d’homme, dans la cinquième partie de La dévoration des fées, et je crois qu’il n’y a pas de haine, non plus, mais il y a assurément une violence. Comme une fièvre, une hallucination. Le récit travaille ce que Pelletier décrit comme « le Féminin », avec ses trois caractéristiques : « l’amour de la fragilité, le corps et l’inconscient, la compréhension de la souffrance ». Pelletier en appelle à une révolution du féminin. La dévoration des fées me semble aller précisément en ce sens. Ce n’est toutefois qu’une intuition – je ne saurais en dire plus.

 

S’inter-céder

Quels liens entre « le Québec mystique » et « le féminin »? Il y aurait sans doute beaucoup à dire sur les mystiques d’ici, qui furent et sont peut-être surtout des femmes – sans oublier que « le féminin » n’est pas l’exclusivité des femmes, tout comme « le masculin » n’est pas l’exclusivité des hommes, le genre et le sexe ne se confondant pas. Les personnages de « la p’tite » et de « la vieille » seraient-elles des archétypes de la pensée québécoise, comme Pelletier rappelait, dans La robe blanche (Herbes rouges, 2015), que le prêtre et le bûcheron sont des archétypes de la culture locale?

Dans Aria de laine (Moult, 2018), Meb découpe vingt poèmes dans Maria Chapdelaine, de Louis Hémon. L’un d’eux s’intitule « La grande », et se lit comme suit :

La petite
avec des ficelles
de feu
tirait
le
verre la grande
restait songeuse

 

par crainte de l’autre
son
masque
parlait doucement

 

De temps à autre,
elle allait dire
son monologue
aux pois

 

des
choses heureuses
de
loi
la suivaient

 

le sol
immobile
avait réveillé
ses goûts

 

voyager à la
main
dans
la maison

 

emplie de petit
champs
tout entière dans le
beau

 

gratter
d’année en année
des magies

 

donner
contre les
maringouins

 

un
homme
de
bois

 

Un peu plus loin, un autre poème s’intitule « L’immense vieille », et il se lit ainsi :

À vingt pas de la
lumière rouge

 

entre les
histoires d’ours

 

quelle
immense
vieille

 

guette la boucane
du vaste monde

 

le ventre
à Chicoutimi
la peau déchirée

 

essentielle
comme
le
vin comme
le
deuil

 

Entre ces deux poèmes, il y en a quelques autres, dont « Marie pleine de bois » :

Marie pleine
de
bois
s’
en
vient

 

tendre aux lièvres
le centre du monde

 

un ange
rude

 

poêle de fonte
l’entoure

 

l’oreille
immobile

 

fourrure
jusqu’aux yeux

 

elle guérira toute seule
le doute

 

quinze gouttes
deux doigts d’eau

Comme La dévoration des fées, cette écriture me semble faire signe vers une dimension mystique de l’inconscient collectif québécois – ou de l’un des inconscients collectifs qui trament la vie individuelle et collective, ici. Ces puissances d’évocation et d’invocation savent comment remuer. Pour ma part, du moins, je ne parviens souvent qu’à leur céder.


Notes

[1] Christian Rioux, « Fondation de Montréal : la grande aventure mystique », Le Devoir, 23 août 2016; Georges Goyau, Une épopée mystique. Les origines religieuses du Canada, Paris, Grasset, 1924.

[2] Victor-Lévy Beaulieu, Manuel de la petite littérature du Québec, Montréal, Boréal, 2012 [1974].

[3] Manon Barbeau, Les enfants de Refus global, Canada, Office national du film, 1998.

[4] Dalie Giroux, Le Québec brûle en enfer, Montréal, M éditeur, 2017. Sur l’intercession, voir Dalie Giroux, « Le territoire de l’âme, l’écriture, la matière. Politique de la parole de Pierre Perrault », Globe. Revue internationale d’études québécoises, vol. 15, nos 1-2, 2012, pp. 265-285.

[5] Jean Roy, « L’invention du pèlerinage de la Tour des Martyrs de Saint-Célestin (1898-1930) », Revue d’histoire de l’Amérique française, vol. 43, n4, printemps 1990, pp. 487-507; Jean Roy, « Un intermédiaire culture : les “Annales” de la Tour des martyrs de Saint-Célestin au Québec (1931-1952) », Annales de Bretagne et des pays de l’Ouest, vol. 95, n 4, 1988, pp. 499-510.

[6] Dans une perspective critique, voir notamment Jacques Cardinal, La part du Diable. Le Saint-Élias de Jacques Ferron, Montréal, Lévesque éditeur, 2016.

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« Redondant comme ces livres qu’on écrit pour en parler. »

Critique du roman Le livre de bois de Jean-Philippe Chabot, Montréal, Le Quartanier, 2017, 137 p.

Par Simon Labrecque

Les personnes qui s’intéressent à l’histoire d’un fait particulier sont rares, surtout si ce fait n’est pas de leur région, n’intéresse pas les proches. Ce n’est pas là un beau désintéressement. Les loisirs consacrés à ces actes de dévouement obscur, mais fécond, doivent cesser d’aller se caser au chapitre si long chez nous des heures perdues.

Arthur Girard, La « Tour des Martyrs » de Saint-Célestin, comté de Nicolet [1924][1]

 

Revenant d’un rare séjour entre vieux amis dans un chalet au lac Pohénégamook, dans le comté de Témiscouata – sans appeau ni fusil la fin de semaine de l’ouverture de la chasse à l’orignal –, j’ai découvert que le roman Le livre de bois (Le Quartanier, 2017), de Jean-Philippe Chabot, se déroulait dans le comté voisin de Kamouraska. J’ai appris cet emplacement dès le premier chapitre, car il y est question des îles de Kamouraska (p. 11) et d’événement ayant eu lieu « [a]u lac de l’Est, qu’on appelle de la sorte pour ce qu’il est sis à l’est du lac Saint-Anne, qu’on prononce Saint-Âne pour une raison qui m’échappe, au lac de l’Est dit Kijemquispam, mot qu’on ne prononce pas pour ce qu’il a des origines mystérieuses » (p. 13). Le lac Pohénégamook et le lac de l’Est pourraient accueillir les mêmes envolées d’outardes, s’ils n’étaient pas si près l’un de l’autre. Réalisant cela, je me suis dit que j’avais bien dépensé mes 18,95$ (plus taxes) à la librairie Paulines, guidé dans mon achat par une critique élogieuse.

La page de garde du livre de Chabot annonce qu’il s’agit non seulement d’un roman, comme l’indique la couverture, mais bien d’un « roman canadien-français ». Dominic Tardif a souligné cette singularité avec enthousiasme, dans Le Devoir, affirmant aussi qu’« [a]vec ses multiples clins d’œil littéraires, le cofondateur de la revue Fermaille (créée pendant le Printemps érable) attire constamment l’attention sur les ficelles de ce conte à l’écriture dense et fougueuse, mise au service d’envolées au travers desquelles une verve authentiquement québécoise, héritière de celle du doc Ferron, brille sans s’excuser d’exister, et sans non plus verser dans le joual ». Étant donné le décor appalachien et le ton ferronien, Le livre de bois était pratiquement assuré de se voir critiqué ici, dans Trahir, par votre humble serviteur qui travaille ce terrain depuis quelques temps, en radotant un peu. Mais voilà, ce livre est justement un éloge du radotage, du contage qui est aussi racontage. « Si ce n’était pas une histoire vraie, on dirait que c’était pensé d’avance. » (p. 14)

L’église de Saint-Gabriel.

Entre le lac de l’Est et Saint-Gabriel de Kamouraska, où se déploie et se déroule l’action de ce « roman canadien-français », on trouve beaucoup de forêts, de lacs et de montagnes. C’est le début (ou la fin) visible des Appalaches, qui courent par les profondeurs atlantiques jusqu’à la côte occidentale de l’Irlande et qui rampent et qui s’étirent en surface jusqu’au cœur des États-Unis, qu’on appelle « le sud ». Ce territoire a une présence certaine dans la littérature d’ici. Pour reprendre une distinction de William S. Messier, mise de l’avant par Samuel Archibald dans un entretien avec Dominic Tardif pour un article du Devoir intitulé « Le terreau fictionnel du Québec a une fertilité variable », la rive sud du Saint-Laurent en aval de Lévis serait une « région forte au sens des représentations », plutôt qu’une « région faible », ou « moins investie ». Cette force se vérifie au passé comme au présent.

Ainsi, les vieilles légendes qui hantent le comté de Bellechasse, au moins depuis Louis Fréchette et son conteur Jos Violon, ont récemment été revisitées par Gabriel Marcoux-Chabot dans Tas d’roches (Druide, 2015). Les usages du comté de Dorchester et de la Beauce dans les contes, les romans et les essais de Jacques Ferron et de sa sœur Madeleine, ont pour leur part été rappelés à notre attention par la publication de leur correspondance avec Robert Cliche, en particulier dans Le Québec n’est pas une île. Correspondances 2, 1961-1965 (Leméac, 2015), volume préparé par Marcel Olscamp et Lucie Joubert. La vie dans le comté de l’Islet a quant à elle été explorée récemment par le romancier-camionneur Jean-François Caron, dans De bois debout (La Peuplade, 2017). Enfin, le territoire gaspésien autour de Sainte-Anne-des-Monts, et celui, beaucoup plus au sud, qui s’étend jusqu’à Chattanooga au Tennessee en passant par Saint-Henri-des-tanneries, à Montréal, a été exploré dans sa profondeur historique et spéculative par Daniel Grenier dans son beau roman L’année la plus longue (Le Quartanier, 2015), récemment réédité en format poche (Le Quartanier, 2017). L’accès symbolique à ce territoire est peut-être facilité par l’aisance avec laquelle on y accède matériellement.

À partir de Québec, qui sépare le haut et le bas du pays incertain, on se rend au lac de l’Est en roulant sur l’autoroute transcanadienne passé La Pocatière et Saint-Pacôme, d’où provenait Gabrielle-Ange Lévesque, la mère de Jack « ti-Jean » Kérouac, catholique dévote dont l’écrivain beat de Lowell, Massachussetts, resta proche jusqu’à sa mort, en Floride en 1969, et qui hérita des possessions de son fils-à-maman cinquantenaire et alcoolique avant de mourir à son tour, cinq ans plus tard. Pour se rendre jusqu’au lac Pohénégamook, à l’est du lac de l’Est, il faut également croiser Rivière-Ouelle, Saint-Gabriel-Lalemant, Kamouraska, Saint-Pascal, Saint-Germain, Saint-André et j’en passe, puis prendre la route 289, avant Rivière-du-Loup, pour descendre vers le sud-est en passant par Saint-Alexandre et Pelletier. Ce faisant, on traversera notamment les rivières du Loup, Bouchée et Fourchue. À Saint-Alexandre-de-Kamouraska, lorsqu’il fait noir le soir, l’immense croix de chemin illuminée de néon rouge sur la route 289 s’imprimera avec une force surprenante sur la rétine et dans la mémoire. Une croix de chemin, ces temps-ci, ça surprend – surtout illuminée rouge vif en pleine noirceur appalachienne!

Comme Pohénégamook, où l’on retrouve le surprenant musée Elvis, le territoire dont il est question dans Le livre de bois se situe à l’ouest des Trois-Pistoles et Saint-Jean-de-Dieu de Victor-Lévy Beaulieu et à l’est du Kamouraska d’Anne Hébert. Pour se rendre au lac de l’Est, il faut en vérité sortir bien avant Saint-Alexandre, à Saint-Philippe-de-Néri, juste après Rivière-Ouelle et Saint-Gabriel-Lalement, ou Saint-Gabriel-de-Kamouraska, ou Saint-Gabriel tout court, où habite le personnage principal du roman. Le rang Chénard et la rue Principale, mentionnés dès le premier paragraphe, sont en effet au cœur de Saint-Gabriel. Pour rejoindre le lac de l’Est, il faut donc prendre la route 287, qui descend vers le sud-est dans l’immense municipalité de Mont-Carmel, qui comprend Mont-Carmel ainsi que les hameaux de Grand-Bras, Bayonne, ce bijou de la toponymie québécoise qu’est Trou-à-Pépette (p. 13), puis Bretagne, Trou-à-Gardner et Eatonville (p. 88). À l’évocation de Mont-Carmel, on aura peut-être une pensée pour la résidence du Mont Carmel, à Waco au Texas, partie en flammes et en fumée suite au siège de la secte apocalyptique de David Koresh par les autorités fédérales étatsuniennes, en 1993. Pour ma part, j’ai cette impression tenace que dans la région, de ce côté-ci de la frontière, on croit beaucoup aux anges, d’une façon qui se situe à mi-chemin entre le catholicisme et le paganisme… En tous cas, c’est d’abord au lac de l’Est qu’on retrouvera Jacques « Jack » Côté, le bûcheron au cœur de Livre de bois, qui côtoie moins les anges que « le yâbe », « le jâbe », « le guiâbe » ou « le Diâble », sous plusieurs formes.

Jacques Côté porte plusieurs noms, qui sont expliqués et répétés, ensemble ou séparément, à plusieurs reprises dans Le livre de bois. En plus de ce motif de la surnomination ou de la surnommaison populaire, Jean-Philippe Chabot sollicite, travaille et entrecroise explicitement et de manière joueuse plusieurs motifs dits « du terroir » dans la trame de son « vrai conte paysan » (p. 94). Outre l’obligatoire « passage scatophile » (ch. XVI), on retrouve un récit rapporté sur « un bonhomme qu’on appelait le Diâble » qui faisait quasiment fondre la neige autour de lui tellement il était chaud (ch. XX), une histoire d’horreur qui semble camoufler une aventure érotique dans un moulin à scie par le truchement d’un rongeur (ch. XV), une relecture de la chasse-galerie (ch. III), une méditation sur les rêves oubliés d’une femme passée par le sanatorium de Mont-Joli avant de devenir une épouse aux os croches incapable de faire lever le pain (ch. XII), des réflexions générales sur le pays et le tempérament canadien-français marqué par la présence cyclique de l’hiver et le temps requis pour se botter, se tuquer et s’emmitoufler convenablement (ch. I, notamment), une légende maintes fois répétées d’une rencontre entre un homme qui craint pour son cou et une bête haletante au milieu de la nuit noire, et même une version miniature d’une traditionnelle monographie de paroisse.

Sous la plume de Chabot, on peut en effet lire d’heureuses lignes qui enfilent l’histoire orale locale, la géographie littéraire et l’économie politique l’une à l’autre, nous montrant notamment que l’historiographie par la paroisse (l’écriture de l’histoire institutionnelle de proximité comme complément de la soi-disant grande histoire politique) oblitère très souvent une habitation colonisatrice préalable, quasiment mythique (laissant presqu’uniquement des traces orales), car c’est la présence avérée d’un certain quorum qui justifie l’institutionnalisation. Remonter jusqu’à « la préhistoire », comme le propose Jean-Claude Massé dans son nouveau livre Le Témiscouata. De la Préhistoire à la Confédération (PUL, 2017), demande des recherches d’une envergure remarquable, ainsi qu’un sens aiguisé de l’interprétation historique ou de la spéculation herméneutique. L’historien préfère donc généralement se limiter aux textes, à l’écrit, laissant l’oralité aux marges (et aux ethnologues).

L’érection en paroisse de Saint-Gabriel (du nom de l’archange annonciateur), dans le comté de Kamouraska, est passablement récente. Elle s’est produite plus de 110 ans après l’acte de 1824 qui facilita la fondation de nouvelles paroisses, pratique qui s’était interrompue depuis la Conquête de 1760[2]. Bien qu’il soit né à Québec, c’est en véritable historien local que Chabot écrit ces lignes :

En 1939, quand l’orgueil d’un curé gonfla et la croyance du peuple de même, on décida de fonder une paroisse depuis les gens qui étaient là. Naissait Saint-Gabriel dans la durée, village au front fier et au cou droit comme celui du cygne de tantôt, dont le nom ne fut jamais tout à fait arrêté. Nommons : Saint-Gabriel, Saint-Gabriel-Lalemant et Saint-Gabriel-de-Kamouraska. C’était en somme un village à l’image de Jacques Côté, qu’on nommait à l’occasion, je le rappelle à titre d’exemple, Jacques Côté Descôteaux des ruisseaux à l’Anse Lebel, Jack Côté, Côté d’à côté, Ti-Jacques, Jacques l’ésoucheur, Côté cul-mouillé, Jacques l’émondeur, Descôteaux Jâcqué le coton à l’air et du Côté gommé, côtelé de cocottes. Saint-Gabriel, il était né là, même par avant que le village n’existe et pour ainsi dire tant qu’il existerait lui.

Dans sa brave façon de faire les choses, Saint-Gabriel avançait une grande roche en travers des Appalaches, une roche où les dieux viendraient s’endormir la panse à l’air pour se faire couper les ongles par des animaux sauvages, des écureuils ou des corneilles, nécessairement reconnaissants d’avoir été mis là par quelqu’un et se nourrissant peut-être ainsi. Tant affirmant son irréductible durabilité, tant prenant forme selon que son corps grossissait, Saint-Gabriel exaltait en souffle pour une existence possible. Quand tout ailleurs et partout tombait en ruines, quand même la guerre cordait les morts le long de l’Occident, Saint-Gabriel cordait du bois et voyait le jour. Naissait, en plus d’un village, une commission scolaire garnie de beaux inspecteurs bedonnants et en santé. On inaugurait la salle publique où Jacques Côté rêverait un jour de jouer le rôle principal d’un théâtre de marionnettes. On fréquentait où l’on veillerait réveillés.

On fondait aussi la caisse populaire, où l’on se ferait avoir, tous et invariablement. Il faut le dire à sa décharge : la caisse se faisait elle-même avoir par la banque, à laquelle elle empruntait des fonds, où elle déposait ses avoirs pour trouver davantage de sécurité. On s’en aperçut sur le tard, mais il manquait toujours trois trente sous dans les carnets de dépôts. C’était une petite somme qui, sur une base hebdomadaire, en devenait une grosse. Comme ça, on refilait la facture à tous les bons Jacques Côté de la paroisse. (pp. 51-53)

Suivent quelques lignes sur la résistance à la conscription au cours de la Deuxième Guerre mondiale, qui rappellent le film Partis pour la gloire (ONF, 1975), de Clément Perron, qui met en scène ce phénomène dans le décor de la Beauce. Et une pensée pour mes grands-pères qui ne firent pas ladite guerre, l’un préférant même traverser le fleuve et faire de la prison militaire à Lévis plutôt que de traverser l’Atlantique… Ce sont de tels récits qui sont en jeu dans l’invocation par Chabot du vocable « canadien-français ».

Le motif le plus singulier du roman Le livre de bois est sans doute celui qui s’active dès le titre, c’est-à-dire la présence d’un étrange livre de bois dans la vie de Jacques Côté. Ce livre agit comme une sorte de miroir et de mémoire, racontant à son lecteur sa propre vie, pratiquement en direct (et peut-être un peu d’avance : c’est l’enjeu de l’intrigue). Ce motif évoque le dispositif littéraire récemment mis en place par Gabriel Marcoux-Chabot, dans Tas d’roches, où trois voix narratives s’entrecroisent et où l’une d’elles (en caractères gras) s’adresse à la fois au lecteur et au personnage principal à la deuxième personne du singulier. Ce livre parle donc un peu comme le livre de bois et nos littéraires travaillent ainsi des pistes qui se rejoignent dans le questionnement des narrateurs.

Le rôle central joué par le bouquin rappelle aussi le traité d’alchimie, sorte de Necronomicon avant la lettre, qui est mis en scène dans L’influence d’un livre, « premier roman de la littérature québécoise » écrit tout près, à Saint-Jean-Port-Joli, en 1837, par Philippe-Ignace-François Aubert de Gaspé, le fils du seigneur de Port-Joly, Philippe Aubert de Gaspé, qui allait pour sa part publier Les Anciens Canadiens en 1863. Ces noms permettent d’affirmer que ce que l’on nomme habituellement « la littérature québécoise » a pratiquement été fondée sur les lieux qui nous intéressent, là où les Appalaches rencontrent le fleuve Saint-Laurent!

Jumelé au fait que François-Xavier Garneau a commencé ses recherches historiques dès les années 1830[3], le rappel de L’influence d’un livre permet également d’affirmer que, contrairement à une croyance répandue, ce « peuple sans histoire ni littérature » n’a pas attendu le provoquant Rapport de Lord Durham pour (s’)écrire. C’est ici l’occasion de citer Chabot sur l’écriture qui transforme la mémoire en histoire, la légende en vérité, à partir du bois qu’on coupe à la hache jusqu’à celui sur lequel on imprime :

Un bûcheron moyen faisait quatre à cinq cordes par jour. Un bon bûcheron avec la couenne trempée comme le père à Jacques Côté en faisait le double. La légende courait à travers les campes et à travers les âges, et le nombre de cordes qu’ils faisaient en une journée se voyait multiplié par le nombre de fois qu’elle avait été racontée. En somme, l’histoire elle-même demeurait indomptable tant qu’elle reposait sur la mémoire. Pour qu’elle reste dans le vrai, il aurait fallu l’écrire. Et l’écrire, ç’aurait été lui enlever sa vie propre ou confisquer son âme. Quand on écrivait au Canada français, on faisait comme ici une photographie de l’âme du peuple. Or, photographier à l’époque, c’était voler l’âme de celui dont on tirait le portrait. Sans âme, il n’est pas de vérité et, sans vérité, on ne voit plus. Ainsi, au Canada français, pays clairvoyant s’il en est, nul n’a jamais écrit de texte sans âme. Le peuple en fit les frais. (pp. 87-88)

J’entends ici la Complainte de la Mauricie chantée par Gaston Miron, qui est aussi une leçon d’économie politique quand on sait tout le bois qui sortait de cette vallée pour finir en papier journal :

Ah! que l’papier coûte cher
dans le Bas-Canada
surtout aux Trois-Rivières
que ma blonde a’ m’écrit pas

Le dernier chapitre du Livre de bois s’ouvre par ces lignes réflexives, toujours joueuses, qui ressassent le motif de la redondance comme fondement de la narration :

Quand, après s’être répété tant et ne sachant plus créer le nouveau, l’auteur suit Jacques Côté et s’aperçoit qu’il tourne en rond, il est temps de mettre fin à l’histoire.

Suivent des lignes empathiques sur ce bon Jack qui se voit lire son livre qui porte uniquement sur sa vie et qui se sent tranquillement se perdre dans l’introspection. C’est une très belle fin, à sa façon, du type à nous encourager à sortir dehors par grands vents pour s’allonger le regard le long d’un vrai et grand horizon, plutôt que sur une page ou un écran. Faire autre chose que lire et écrire? Quel programme!

Pour en être capable, il faudrait peut-être s’inspirer de ces jeunes entrepreneurs du comté de Kamouraska, notamment de celles et ceux qui sont proches de l’Institut de technologie agroalimentaire (ITA), à La Pocatière, et qui joignent la recherche scientifique à la production de bières de microbrasserie, ou encore qui militent pour faire de La Pocatière une « ville nourricière », en produisant de la nourriture à partager plutôt que du gazon dans les aménagements paysagers municipaux.

Si je pense à un tel horizon dehors, ou un horizon du dehors – disons l’horizon du lac Pohénégamook, par un temps clément, disons la fin de semaine de l’ouverture de la chasse à l’original, les couleurs d’automne et les volées d’outardes –, je vois les exercices de positionnement des oiseaux migrateurs, au coucher du soleil, leur formation d’un collectif apte à survivre ailleurs pour l’hiver. En s’envolant de la surface de l’eau, les outardes se placent en « V », puis en ligne bien droite, puis elles forment deux petits « v », sous le regard curieux et presqu’inquisiteur des corneilles qui habitent les lieux à l’année longue et qui surveillent ces visiteuses de passage, touristes d’une fin de semaine ou d’une saison. Enfin, les outardes s’envolent en formation, à grand bruit, jusqu’à ce qu’on ne les entende plus. Les corneilles – « ces drôles d’oiseaux dont les chants sont aux mots ce que les mots sont au sens » (p. 35) – font un dernier tour bruyant pour vérifier qu’elles sont bien seules, désormais. Retour à la normale. Lorsqu’elles se taisent elles aussi, j’entends cependant ce bruit surprenant : une outarde, une seule, qui crie sur le lac! Le son est reconnaissable entre tous, même s’il cesse rapidement. Aucun signe visible de l’oiseau. A-t-elle été laissée derrière? Est-elle plutôt une sentinelle devançant un autre groupe? Une sorte de borne ou un relais pour qui cherche à s’orienter? L’hypothèse qui est apparemment la plus cruelle, ici, est sans doute plus proche de la vérité que la tentative de lecture généreuse, qui s’entête un peu bêtement à ne pas voir.

 


Notes

[1] 3e édition, Saint-Célestin, imprimerie Ernest Tremblay, 1931, p. 5.

[2] Dans sa monumentale Histoire de la seigneurie de Lauzon, vol. 5 [1913], ch. I, J.-Edmond Roy (qui fut aussi un historien du notariat au Québec) écrit : « Un autre grand obstacle à l’établissement de nouvelles paroisses [au début du XIXe siècle], c’était la quasi-impossibilité où l’on était de les organiser d’après le système reconnu sous les anciennes lois françaises. Les fonctionnaires suscitaient toutes espèces d’objections quand il s’agissait de leur donner l’existence légale. Les juges refusaient même souvent d’homologuer les délibérations des assemblées tenues dans les anciennes paroisses au sujet de la construction ou de la réparation des églises. En 1791, une loi fut passée (31 Geo. III, ch. 6) par laquelle il était décrété que chaque fois qu’il s’agirait de former des paroisses, de construire ou de réparer des églises et presbytères, les anciennes lois françaises seraient suivies et que les pouvoirs des anciens intendants appartiendraient aux gouverneurs. C’est à ces derniers que les habitants devaient présenter leurs demandes, et eux seuls avaient le droit d’approuver le choix des syndics, de fixer les montants à dépenser et les répartitions à établir. Par l’acte 59 George III, ch. 16, des commissaires spéciaux prirent la place des gouverneurs. Les habitants n’usèrent qu’avec discrétion de ces lois, tant ils avaient répugnance de s’adresser aux autorités civiles sur ces questions paroissiales qui touchaient de si près à l’exercice et au maintien de leur culte religieux. En 1824, par l’acte 4 George IV, ch. 31, les fabriques furent autorisées à acquérir et posséder des terrains, sans obtenir des lettres de main morte, dans le but de fonder des écoles. Nous avons dit, déjà, combien peu voulurent user de ce privilège. » Roy raconte ensuite que, grâce à son influence auprès du gouvernement, le seigneur Taschereau, de Sainte-Marie-de-Beauce, « parvint ensuite à obtenir des officiers en loi de la couronne, le procureur-général Uniacke et l’avocat Vanfelson, une opinion très détaillée où il était établi de la façon la plus formelle que le gouverneur avait le droit de constituer des paroisses catholiques dans la province, droit que l’on avait mis en doute jusque là et que l’on s’était toujours refusé d’exercer. Le 13 août 1824, des lettres patentes érigeant Sainte-Claire en paroisse catholique furent émanées par la Couronne. C’était la première paroisse que l’État reconnaissait depuis la conquête du pays. L’événement est assez important, croyons-nous, pour que nous nous y soyons arrêtés aussi longtemps. C’est à partir de cette date de 1824 que nous allons voir partout s’ouvrir des paroisses nouvelles, et la colonisation prendre un essor qu’elle n’avait jamais eu jusque là. » J.-Edmond Roy, Histoire de la seigneurie de Lauzon (réédition), vol. 5, Lévis, Société d’histoire régionale de Lévis, 1984, pp. 7-9.

[3] Fernand Dumont, Genèse de la société québécoises, Montréal, Boréal, 1993, p. 282.

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Grenouillères, crapaudières

Critique de Le Québec brûle en enfer. Essais politiques, de Dalie Giroux, Montréal, M Éditeur, coll. « Mobilisations », 2017, 130 p.

Par Simon Labrecque

La couverture du remarquable recueil d’essais Le Québec brûle en enfer (M éditeur, 2017), de Dalie Giroux, présente un détail de La Grenouille sur fond bleu, une huile sur toile de Paul-Émile Borduas. J’aimerais partir de cette image pour articuler quelques propositions sur l’ouvrage. J’ancrerai ces propositions dans différents sens des mots « grenouillère » et « crapaudière », du nom commun d’un « lieu marécageux où les grenouilles se retirent » au nom propre d’une montagne surplombant la rivière Etchemin.

 

Mare aux grenouilles

Selon le catalogue raisonné de Borduas, 133 ou Grenouille sur fond bleu (81,2 x 109,2 cm) a été peinte à l’hiver 1944, avant le déménagement définitif à Saint-Hilaire, qui allait devenir l’épicentre du groupe automatiste. Ce déménagement sera en vérité un retour au lieu d’origine, pour Borduas, car il est né à Saint-Hilaire en 1905. Avant son déménagement, le peintre habitait au 983 rue Napoléon, coin Mentana, tout près du parc Lafontaine à Montréal. Son atelier était situé au même endroit.

C’était avant le Refus global, publié en 1948, et avant le congédiement de l’École du meuble, en 1949, pour « conduite et écrits incompatibles avec la fonction d’un professeur dans une institution d’enseignement de la province de Québec ». C’était toutefois après les débuts de l’automatisme, généralement situés en 1942. En principe, Grenouille sur fond bleu s’inscrit donc dans ce courant valorisant l’intuition et l’expérimentation, développé par Borduas et ses élèves suivant l’inspiration du surréalisme et de la psychanalyse. Quel subconscient s’exprime, quel ça surgit, là?

Jumelée au récit mythique de la Grande Noirceur ou de la grisaille tranquille, la langue donne à penser qu’il s’agissait peut-être, dans cette image, de se pencher sur une, sur des, ou sur les grenouilles de bénitier, c’est-à-dire sur quiconque « fait preuve d’une dévotion excessive et affectée ». On raconte que le Québec en regorgeait quand Gaston Miron écrivait : « Mon nom est Pea Soup. Mon nom est Frog. Mon nom est damned Canuck. Mon nom est speak white. » Ça grenouille encore, nous dit Giroux, malgré des changements d’affectations des dévots d’une mare à l’autre

Dans le détail en couverture du livre Le Québec brûle en enfer, le fond bleu ne représente ou ne figure toutefois pas nécessairement l’eau – s’il s’agit même de représentation ou de figuration. D’une part, les grenouillères au ras du sol sont généralement verdâtres, brunâtres ou grisâtres, plutôt que bleues. Le bleu pourrait alors être de la pierre, par exemple. D’autre part, le bleu évoque aussi et peut-être surtout l’autre plan, l’autre bord, le ciel. À moins que le bas n’agisse ici comme un miroir reflétant le haut?

En regardant la toile complète, on doute moins qu’il s’agisse effectivement d’un étang bleu, en fond, occupé par une grenouille verte avec des stries brunes, jaunes et noires, à l’avant-plan. Que faire, cependant, des traits verts et jaunes à la droite de cette figure? Ils ressemblent de prime abord à des pattes de grenouille. Y aurait-il démembrement de la grenouille? Dans une optique moins macabre, une seconde grenouille aurait-elle enfoui sa tête dans la vase, ou serait-elle surprise au milieu d’un plongeon dans l’étang? S’agit-il plutôt de quelques quenouilles? Par la masse noire qui sépare la grenouille entière et ce qui n’est peut-être qu’un petit amas de roseaux ou d’herbes marécageuses (préfigurant en quelque sorte les dernières toiles du maître, composées uniquement de taches noires sur fond blanc), l’œil s’engouffre. Cette pratique légendaire, que je n’ai jamais exécutée, mais dont tout le monde, au Québec, a entendu parler (surtout lorsqu’on a grandi en campagne ou en banlieue), se rappelle alors à moi – faire fumer une grenouille.

La grenouille sur fond bleu, de Paul-Émile Borduas.

La cruauté envers les animaux et le tabagisme étaient moins stigmatisés, à l’époque… Faisait-on fumer des grenouilles à Saint-Hilaire, près de l’atelier d’Ozias Leduc où Borduas a probablement peint cette toile, y cherchant un calme propice au travail suite à l’invitation de son maître et ami qui s’occupait, cet hiver-là, de l’église d’Almaville-en-Bas? La grenouille de Borduas préfigurerait alors les oiseaux de son jeune élève, Jean-Paul Riopelle, dans sa dernière toile, Hommage à Rosa Luxembourg (aujourd’hui malheureusement « mise en valeur » dans un couloir peu calme du Musée national des Beaux-Arts du Québec, sur les Plaines d’Abraham). Peut-être faut-il également lier cette grenouille aux ultimes dessins du maître, à l’encre de Chine sur des cartons de cigarettes Gitanes, dans une réduction finale de la binarité noire et blanche qui marquera ses dernières grandes toiles?

S’il ne s’en sert pas pour remonter et s’élancer ailleurs, l’engouffrement de l’œil dans l’imaginaire des jeux cruels d’enfants vieillissant au cœur de La grenouille sur fond bleu oublie la tache rouge et orange au-dessus de l’eau, à gauche, qui évoque plutôt une fleur ou un poisson coloré – exotique? L’impression dominante, peut-être surtout lorsqu’elle s’accompagne de la lecture du titre de Giroux, Le Québec brûle en enfer, n’est pas joyeuse au premier abord.

 

Combinaison pour bébés en tissu extensible et dont les jambes se prolongent par des chaussons

Dans son grand ouvrage Paul-Émile Borduas. Biographie critique et analyse de l’œuvre (Fides, 1978), François-Marc Gagnon situe Grenouille sur fond bleu dans une période transitoire où Borduas ne peint pas beaucoup, souffrant d’un certain spleen alors même que son œuvre se voit progressivement reconnue à Montréal et aux États-Unis. Il s’agit des années transitoires de 1944-1945. Gagnon en parle dans son neuvième chapitre sous le titre « Retour à la figuration? ».

La question du « retour » se pose notamment en raison du fait que, si Borduas semble être passé à l’abstraction dans plusieurs toiles ou gouaches précédentes, certaines toiles et ses titres demeurent figuratifs, au sens où ils désignent une figure, par exemple, ou un paysage, voire une action, d’une manière qui oriente la réception de l’œuvre picturale sur le mode de la similitude ou de la ressemblance, même lyrique. À cette époque, Borduas modifie « le système de titraison de ses œuvres », passant de la simple numérotation (133, 134, 135) à une forme plus précise de datation par mois et année (3.44, 4.44), tout en maintenant certains titres « descriptifs », sinon figuratifs : La Grenouille sur fond bleu, Abstraction bleu-blanc-rouge, L’Annonciation du soir, etc. Certaines de ces toiles ont disparu.

Il y a néanmoins innovation picturale, durant cette période. Borduas se frotte en effet à des problèmes réels, et ce, à chaque nouvelle toile. Sur celle qui se retrouve aujourd’hui en couverture des essais réunis dans Le Québec brûle en enfer, Gagnon écrit (p. 163) :

Il ne faudrait pas voir dans Grenouille (sur) fond bleu, la simple réapparition d’un motif déjà utilisé dans une des gouaches (Abstraction 37). Les contenus ne sont rien en eux-mêmes. Ils ne changent pas de contexte, sans changer de sens, à la manière des symboles jungiens, mais sont tout entiers dépendants des contextes dans lesquels ils se trouvent. Comme dit Claude Lévi-Strauss [dans Le Cru et le cuit] :

« Les symboles n’ont pas une signification intrinsèque et invariable, ils ne sont pas autonomes vis-à-vis du contexte. Leur signification est d’abord de position. »

Aussi bien, la grenouille d’Abstraction 37 ne constituait qu’un exemple de thème zoomorphe traité dans la structure de composition de la nature morte, celle de Grenouille (sur) fond bleu fait partie d’un paysage. À la vérité, elle est même perdue, en tant que forme spécifique, dans son enchevêtrement de roseaux et sa présence est moins essentielle en tant que forme qu’en tant qu’indicateur d’un environnement particulier au sens écologique du terme, ici, l’étang ou le bord de la rivière, lieu propre de la grenouille. […] Nous retiendrons au moins que, de même que les « paysages » de 1944 entendent refléter un segment chronologique particulier, ils visent aussi un segment topographique particulier. À l’axe du temps, ils ajoutent celui du lieu, les notations faites selon ce dernier axe intéressant davantage les formes que la couleur (liée de plus près au temps). […] Le paysage non figuratif passe du statut de pur théâtre des oppositions binaires inconscientes à celui d’instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives.

Giroux me semble également peindre un « paysage non figuratif » de ce second type dans Le Québec brûle en enfer, construisant elle aussi un « instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives ». Car il s’agit bien d’essais, de textes conjoncturels qui assument pleinement leur aspect subjectif et expérientiel, tout en faisant un véritable travail de réflexion sur les conditions historiques et matérielles, donc temporelles et spatiales, de l’habitation de la vallée du Saint-Laurent et des alentours[1].

 

Lieu bas, humide, sale et malpropre

Dans sa présentation, Giroux écrit :

Mon métier consiste à me pencher de manière curieuse sur les choses laides et étranges de la vie collective. C’est pour moi le sens de ce qu’est une pensée critique : maintenir le regard sur ces choses qui nous concernent, mais ne nous intéressent guère. Le Québec qu’on y découvrira n’est pas très beau à voir : xénophobe, autoritaire, aliéné, marchandisé, replié, aveugle, satisfait, radoteur. Surtout : on entend dans la grande plainte québécoise quelque chose comme l’amour des maîtres. Le Québec brûle en enfer. Offrant cette vision, position minima, je me place sous le patronage de Saint-Jacques-Ferron, qui dit : « Prendre conscience de soi, ce n’était pas nécessairement se comprendre. Comme nous ne laisserons pas grand-chose au monde, qu’au moins le croque-mort sache qui il préparera pour sa dernière parade. » (pp. 11-12)

En plus de faire remarquer que l’orthographe avec traits d’union du nom Saint-Jacques-Ferron constitue moins un geste de sanctification qu’un geste de « toponymisation » qu’il serait intéressant d’actualiser sur le territoire (où situerait-on ce village?), je veux souligner que le Québec est ici présenté comme une grenouillère ou, plus précisément, comme une crapaudière, s’il est vrai que les crapauds sont plus laids que les grenouilles (ou guernouilles), comme le colporte la langue française depuis plusieurs siècles.

La crapaudière se range du côté de la maringouinière, à la fois géographiquement et symboliquement. D’une part, ces lieux sont remplis d’amphibiens et de moustiques, soit de bêtes dépréciées, sinon révoltantes. D’autre part, en tant que toponymes québécois, la crapaudière et la maringouinière sont deux lieux situés entre les rivières Chaudière et Etchemin, tout contre cette dernière, sur la rive sud du fleuve Saint-Laurent, près de Québec et de Lévis. La Crapaudière est le centre de ski alpin de la région. Pour sa part, la maringouinière est un vieux lot situé à la limite orientale de Saint-Jean-Chrysostome. Ce lieu est notamment mentionné dans l’épilogue du Ciel de Québec (du Jour, 1969), de Jacques Ferron, et sur une carte incluse dans la monographie de la paroisse de Saint-Romuald d’Etchemin, de l’abbé Benjamin Demers (1906). Cette carte a d’ailleurs été reproduite, récemment, dans un texte publié par Trahir sur le cinquantenaire à venir du Ciel de Québec.

D’autres toponymes sont construits de façon analogue, avec une connotation apparemment plus joyeuse ou positive. La canardière, par exemple, évoque un lieu aéré, des battures nourricières balayées de grands vents, visitées par de nombreux et beaux canards goulus et bien ronds. Le nom commun désigne en fait un très grand fusil de chasse destiné à tuer de tels animaux. Comme toponyme, la canardière se situe plutôt sur la rive nord du Saint-Laurent, à Beauport. Le centre commercial des Galeries de la Canardière existe depuis 1960, tout près de l’hôpital psychiatrique Robert-Giffard.

Jacques Ferron aimait d’ailleurs rappeler que, comme Montréal avait son asile ou son hôpital psychiatrique nommé simultanément Saint-Jean-de-Dieu, Gamelin ou Longue-Pointe, Québec avait son Beauport, Saint-Michel-Archange ou Mastaï. Dans les deux cas, ces trois noms désignent un même lieu selon qu’on était bon pour y être enfermé, qu’on y séjournait ou qu’on semblait s’en être échappé. À ce titre, et sur la relation qu’il entretenait avec Borduas, il faut relire le beau texte de Ferron sur Claude Gauvreau (le véritable agent publicitaire de l’automatisme), ainsi que Les salicaires, qui ferment ensemble Du fond de mon arrière-cuisine (réédition : BQ, 2015).

La bataille de la Grenouillère, par Charles William Jefferys. Le 19 juin 1816, la bataille de la Grenouillère, ou Seven Oaks Massacre, sur la rivière Rouge, marqua le début la « guerre totale » entre les hommes de la Compagnie de la Baie d’Hudson et ceux de la Compagnie du Nord-Ouest, sur la Terre de Rupert. En 1821, le gouvernement britannique força les deux compagnies à fusionner, sous le nom de la Compagnie de la Baie d’Hudson.

Même en partant du beau nom de canardière, on en revient donc tout de même à certaines « choses laides et étranges de la vie collective »… Plutôt que d’y voir un mauvais pli, j’abonde dans le sens de Giroux en y trouvant la matière brute du métier de politologue et le terrain d’articulation privilégié de la pensée critique.

 

Endroit d’une rivière adopté pour la baignade

Il y a une dimension résolument ouverte, active, joyeuse même, dans l’écriture de Giroux. Cette dimension est inextricablement liée aux enquêtes sur « les passions tristes ». À la toute fin de sa présentation, par exemple, elle écrit ces trois phrases enchevêtrées :

Néanmoins, chaque fois, dans chacun des textes offerts ici, j’ai voulu fouiller à tâtons, d’une manière viscérale, les entrailles et les pathologies d’un imaginaire et d’une histoire dont j’ai une connaissance intime, presque douloureuse et aussi, parfois, extatique. L’affectivité que génère l’intimité est entièrement assumée dans mes propos. Il est ainsi tout aussi vrai que chacun des textes est une interpellation, une supplication à la pensée – une adresse aux amiEs inconnuEs et une invitation aux gestes d’une émancipation radicale. (p. 12)

L’ouvrage, qui rassemble des textes notamment parus dans À Bâbord! et dans Trahir, se termine justement sur un appel à « s’atteler à la tâche d’habiter là où l’on peut, sans intermédiaire » (p. 130). La prose de Giroux a le mérite de redécrire ce territoire et son habitation d’une manière qui le rend à la fois intelligible et invitant, même si cette habitation produit parfois des affects invivables et déroutants. Il faut acheter ou trouver ce livre, le lire, puis le faire circuler.


Note

[1] Pour une réflexion théorique poussée sur les dimensions temporelles et spatiales de la pensée politique, voir Dalie Giroux, « L’espace et le temps de l’émancipation. Essai sur la parole », Revue canadienne de science politique, vol. 41, n3, septembre 2008, pp. 549-567.

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Le diable est aux vaches

Critique de Naître colonisé en Amérique, de Christian Saint-Germain, Montréal, Liber, 2017, 204 pages.

Par Simon Labrecque

À plusieurs reprises lors de ma dévoration du dernier brûlot de Christian Saint-Germain, Naître colonisé en Amérique (Liber, 2017), je me suis surpris à lancer de rapides regards tout autour de moi, dans l’autobus sur l’autoroute 20 entre Montréal et Québec. Il semble que je voulais m’assurer que personne ne lisait certains des mots, des syntagmes ou des phrases que je lisais, ni surtout ne pensait que j’acceptais tous ces énoncés sans broncher. Je bronchais donc visiblement!

Je voudrais revenir sur certains de ces inconforts, sans trop écrire sur la virtuosité de la plume pamphlétaire lorsqu’il est question des déboires du Parti québécois, mis cette fois-ci sous le patronage des Marx Brothers en exergue de la grande majorité des chapitres. Outre le sort du Parti québécois, Saint-Germain revient aussi longuement et avec un style mordant sur les euphémiques « soins de fin de vie », ce deuxième filon qu’il a travaillé dans ses essais précédents, L’avenir du bluff québécois. La chute d’un peuple hors de l’Histoire (Liber, 2015) et, surtout, Le mal du Québec. Désir de disparaître et passion de l’ignorance (Liber, 2016). L’auteur relie avec insistance ces deux soucis à la persistance du colonialisme et de ses effets dans la société québécoise, citant fréquemment Albert Memmi, par exemple, ainsi que plusieurs anthropologues et psychanalystes pour analyser les rapports entre destin collectif et subjectivations individuelles.

L’usage des lames du tarot de Marseille se poursuit en couverture : après la maison-Dieu (arcane 16) et la roue de fortune (arcane 10), nous retrouvons cette fois le diable (arcane 15) en personne! Quelques passages à saveur démonologique lient la société québécoise contemporaine à des symbolismes beaucoup plus anciens. À propos du « calendrier lunaire péquiste », par exemple, et de la proposition de Jean-François Lisée sur le report d’un référendum à un second mandat péquiste (donc au plus tôt en 2022), Saint-Germain ironise : « Alors que le dernier Aztèque y aurait pressenti l’évanouissement du cinquième soleil, les militants, eux, percevaient l’astuce d’un fin stratège » (p. 19). Sur l’arrivée de Gabriel Nadeau-Dubois et de Manon Massée à l’avant-scène du côté de Québec Solidaire, Saint-Germain écrit : « Les deux porte-parole étaient nés comme des sœurs siamoises : reliés par la tête. Dans la Rome antique, cela eût constitué un sévère avertissement des dieux, mais à Montréal, seulement l’occasion d’ouvrir la marche d’un défilé » (p. 22). Le chapitre 11 s’intitule « La décolonisation comme désenvoûtement » et se termine sur une citation de Jacques Lacan sur « les propos d’autobus » et l’inconscient collectif comme « ce que tout le monde raconte » (p. 96). Dans le chapitre 16, « Naître colonisé en Amérique », le nom du Malin est explicitement inscrit à la fin d’un passage plus théorique :

Compromis à la figure de l’Autre, l’être-au-monde du colonisé est suspendu à un devenir prescrit. Dans son acception juridique, le terme signifie que l’action appropriée, le recours n’a pas été exercé en temps opportun et que les délais sont écoulés. En un sens trivial, « prescrit » signifie que, sous sa dictée, la condition coloniale organise le devenir d’un peuple et en détermine même la manière dont celui-ci se perçoit. « La plus belle des ruses du Diable est de vous persuader qu’il n’existe pas » (Charles Baudelaire) (p. 133).

Suit un passage sur le Parti québécois, qui serait maintenu en vie par la société québécoise « comme instrument d’exhaustion de son désir de liberté ». Sur les « soins de fin de vie » ou « la mort assistée », qu’il interprète comme une transgression d’envergure proprement anthropologique et comme une sorte de « confirmation » du délire du caporal Lortie tentant de tuer son père en effigie en attaquant l’Assemblée nationale, Saint-Germain cite en note les détails du sort que le droit romain réservait au coupable de parricide : « enfermé dans un sac, avec un coq, une vipère et un singe pour être jeté de la roche Tarpéienne » (p. 161)[1]. Enfin, sur la question de sa propre écriture, sur « la branche de l’éloquence désobligeante » ou « l’exercice du croquis carnivore », Saint-Germain écrit : « N’étant pas empêché par les programmes ou les critiques “constructives” de focus groups, ce serait une entomologie si les spécimens qui l’intéressent étaient rares; ou une démonologie si l’exorcisme était possible » (p. 197).

Il y a dans ce pamphlet de judicieuses redescriptions, des points de vue ou des angles d’approche véritablement intéressants, notamment sur la transformation symbolique fondamentale qui serait liée à l’attribution officielle à la caste des médecins millionnaires du « droit de donner la mort ». Pour Saint-Germain, les médecins sont les seuls véritables bénéficiaires du « modèle québécois » mis en place lors de la Révolution tranquille. Les passages sur le temps messianique et sur la « coulée originelle » du Kébec qui a « ouvert » le continent nord-américain au peuplement européen sont également très intéressants. Les choses se sont toutefois compliquées, pour moi, lorsque j’ai lu Saint-Germain sur ces deux aspects en partie liés du discours contemporain : les débats sur l’immigration et sur l’islam au Québec.

En lisant, on s’imagine parfois beaucoup de choses sur un auteur. On se questionne sur les choix qu’il a fait, les chemins qu’il a laissés tomber, les filons qu’il a ressaisis ou les angles morts qu’il n’a pas anticipés. On se demande de quelles façons son écriture traduit sa pensée, ses perceptions et ses interprétations. Cette fois, il m’a semblé que Saint-Germain a hésité – qu’il refusait, en définitive, mais qu’il aurait peut-être bien aimé donner suite de manière explicite au controversé Éloge littéraire d’Anders Breivik, de Richard Millet, publié à la suite, ou en annexe de Langue fantôme. Essai sur la paupérisation de la littérature (Pierre-Guillaume de Roux, 2012). Saint-Germain cite deux autres ouvrages de Millet, dont il dit qu’il est « [s]oupçonné des pires travers par les médias » (p. 182) : De l’antiracisme comme terreur littéraire (Pierre-Guillaume du Roux, 2012) (p. 36), sorti en même temps que Langue fantôme, ainsi que Solitude du témoin (Léo Scheer, 2015) (pp. 36, 175, 182, 197 – en exergue – et 201) publié trois ans après. L’unique citation de Langue fantôme occupe toutefois une place singulière qui suggère, à mon avis, que le livre lui-même est particulièrement important.

Après une note remarquable sur la signification politique du départ des Nordiques de Québec dans le contexte référendaire de 1995 (p. 199), Saint-Germain cite en effet le livre de Millet pour préciser « la tâche de l’écrivain » telle qu’il semble lui-même la concevoir. Dans le long essai sur la littérature et le destin de la langue qui précède son court brûlot sur Breivik comme « écrivain malgré lui », Millet écrit ceci :

Je me situe d’emblée hors dialectique; je me contente de dire, de témoigner, de me tenir dans la pure affirmation, cette pureté fût-elle perçue comme guerrière… Écrire ce n’est donc ni échanger ni communiquer. C’est même tout le contraire. Le débat, le dialogue, au sens qu’ils prennent au sein de l’espace démocratique, sont des manifestations fallacieuses ou illusoires de l’échange[2].

Et moi qui terminais mes critiques de L’avenir du bluff québécois et du Mal du Québec, publiées dans Trahir, par des appels au débat, au dialogue et à l’échange entre Saint-Germain et une gauche (décolonisatrice) qui fait l’objet de certaines de ses attaques (ou dont il ne perçoit pas clairement l’existence)!

Sur la gauche, justement, citons cette longue note écrite au passé, comme une bonne part de l’ouvrage :

On ne pouvait concevoir au Québec d’extrême gauche « conservatrice ». « Conservateur » signifiait immanquablement propriétaire d’industrie de papier de toilette recyclable ou d’abattoirs de porcs. Une confusion constante entre le progrès social véritable et les avancées néolibérales en matière de destruction du tissu social. Les gros plans sur les ongles rongés des fumeurs de cannabis, les mains à l’hygiène douteuse et le tour des bouches mal rasées préparaient les populations à la décriminalisation heureuse et à la psychose adolescente éventuelle. Aucun gauchiste québécois n’y aurait soupçonné quelque atteinte que ce soit à l’intégrité des plus faibles ou un coup de cochon du néolibéralisme pour encourager la démobilisation et engourdir davantage les résistances à son ordre marchand (p. 155).

Naître colonisé en Amérique ne contient pas, à proprement parler, d’« éloge littéraire d’Alexandre Bissonnette », cet homme de 27 ans accusé d’avoir commis six meurtres prémédités et cinq tentatives de meurtre au Centre culturel islamique de Québec, sur le chemin Sainte-Foy, le soir du 29 janvier 2017. Toutefois, le texte laisse aisément imaginer, par certaines ouvertures et par son ton caustique, qu’un tel « titre ironique », pour reprendre une formule que Millet a répété à satiété suite à l’« affaire » que son Éloge a provoquée en France, aurait très bien pu se retrouver dans la table des matières. J’aimerais travailler cette impression, cette possibilité imaginée, en soulignant d’emblée qu’elle tient de la spéculation et que le livre lui-même, je le répète, ne contient aucun éloge.

La deuxième moitié du livre de Saint-Germain donne l’impression d’un crescendo dont l’intensité diminue, finalement, dans une série de petits chapitres réflexifs sur l’écriture même de l’ouvrage. Après le chapitre 14, « La démission de Lisée », on trouve en effet un chapitre étonnamment long, « Little Haïti et la Belle Province » (pp. 111-127), qui traite de l’indépendance haïtienne de 1804, de son influence sur la formalisation de la dialectique du Maître et de l’Esclave par Hegel, quelques années plus tard, et de la non-indépendance du Québec. Suit le chapitre qui a donné son nom à l’ouvrage, « Naître colonisé en Amérique », qui traite sur un mode psychanalytique et anthropologique de paternité, de forclusion et du fait que « [l]e “réel” du fait colonial et du colonisé reste enkysté dans la “réalité” surveillée des choix politiques apparemment dégrevés de toute contrainte » (p. 132). Le chapitre 17, « Révolution et génocide », relance l’analyse proposée par Pierre Vadeboncœur dans Un génocide en douce (Hexagone, 1976). Suit un deuxième chapitre étonnamment long, « Le signifiant “musulman” » (pp. 143-170), qui part du sens biopolitique de ce terme utilisé dans les camps d’extermination du IIIe Reich, sens mis en lumière par Giorgio Agamben, notamment. Saint-Germain y étaye sa thèse d’un retournement anthropologique considérable et incontrôlable lié à la normalisation de la « mort assistée » (la mise à mort devenue un « acte médical », donc un geste facturable et bureaucratisé), qu’il sera selon lui impossible de limiter aux gens encore aptes à donner leur consentement – il est déjà question des « soins de fin de vie » pour celles et ceux qui ne sont plus capable de consentir ou de s’opposer. Le chapitre très dense se termine par cette phrase : « Le patient roi ne l’aurait été que pendant la courte période de l’humanisme révolutionnaire : au moment de son exécution! »

C’est dans ce contexte que le lecteur ou la lectrice entame le chapitre 19, « Raison garder » (pp. 171-182), lui aussi assez long comparé aux autres chapitres du livre, qui ne font souvent que quatre ou cinq pages. En exergue, une autre phrase des Pensées, répliques et anecdotes des Marx Brothers : « Il aimait rire; il lui arrivait souvent de rire d’une plaisanterie qu’il n’avait pas comprise et quand on lui avait expliquée, il riait de plus belle. » Puis, le texte débute par ce paragraphe sur le présent, écrit au passé :

Les événements de la mosquée de Québec encourageaient pour un temps les ennemis de la liberté de parole. Depuis le retour de Rome en 1953 du cardinal Léger, on ne s’était jamais senti aussi religieux. On assistait au « retour du religieux » comme on disait dans les meilleurs moments des facultés de théologie à gogo. L’acte insensé* d’un insensé avait à sa suite provoqué une bouffée délirante : examen de conscience, admonestations mutuelles, correction fraternelle s’échangeaient sans retenues, sur la place publique. Les principaux bas culs municipaux avaient sorti la trique et on se serait cru chez les frères de la contrition maladive. Objecteurs de conscience et contempteurs de l’intolérance pullulaient comme les « effectivement » dans une phrase d’animatrice d’émission du matin. S’il n’avait pas fait aussi frette dans les rues de Québec, on reconstituait le Manille du Vendredi Saint en plein carnaval! Non loin des lieux du carnage, deux icônes suintantes s’étaient lancées en campagne pré-électorale, et chacun remarquait par ailleurs l’excellent accent saoudien du premier ministre Couillard. Larrons municipaux et mages provinciaux s’étaient islamisés dans moins de temps qu’il n’en faut pour dire assalamu alaykum. Habitué d’offrir en campagne électorale des « frigidaires » contre des votes, on distribuerait des places dans un cimetière musulman (pp. 171-172).

En note, apposée au syntagme « acte insensé », on lit ceci :

On évoquait stupidement un acte terroriste pour accabler tout un chacun et propager un sentiment de culpabilité à la manière de la misogynie apparemment partagée à l’occasion du drame de polytechnique. Ce raccourci opportuniste ne cadrait guère avec les comportements du soi-disant terroriste. Après les faits, le suspect avait de lui-même immobilisé son véhicule et déclenché ses clignotants pour se rendre bien visible aux policiers à qui il indiqua par téléphone non seulement sa position précise, mais n’offrit aucune résistance à son arrestation. La différence entre les modus operandi du Bataclan ou de Charlie Hebdo et ceux de Québec n’était-elle pas à ce point évidente sans qu’il faille introduire l’hypothèse farfelue d’un acte terroriste? Mais c’était le charme des populations sous-scolarisées ou mécaniquement diplômées : on pouvait scandaliser et mobiliser depuis une imprécision dans les termes ou en s’appuyant sur la pauvreté du sens commun (pp. 171-172, note 1).

Saint-Germain, qui raffole des bourdes de journalistes et qui se moque à répétition des lecteurs de nouvelles, des membres de la bien-nommée « colonie artistique » et de leurs lapsus révélateurs (une longue note est apposée à la phrase sur l’usage du mot « effectivement », dans le paragraphe cité plus haut), ne mentionne pas la désormais célèbre remarque d’un Pierre Bruneau éberlué, qui se sera ensuite excusé publiquement d’avoir dit : « c’est du terrorisme à l’envers si vous me permettez l’expression ». La lecture de ces passages, en particulier, m’a fait regarder par-dessus mon épaule et tout autour à plusieurs reprises, coincé entre une dame âgée et la grande fenêtre au fond de l’autobus au milieu de l’autoroute 20, entre Québec et Montréal, qui partait de la gare de Sainte-Foy, à quelques mètres des lieux du drame.

Dans sa dernière thèse de doctorat, Le nouveau sujet du droit criminel. Effets secondaires de la psychiatrie sur la responsabilité pénale (Liber, 2014), Saint-Germain a notamment travaillé « l’affaire Lortie » et l’analyse qu’en a faite Pierre Legendre dans Le crime du caporal Lortie. Traité sur le père (Fayard, 1989). Il cite d’ailleurs Legendre à quelques reprises dans le chapitre précédent sur « la nécromancie bienveillante », à propos du discours ou du montage de « la Référence » et de ses rapports aux processus de subjectivation et de désubjectivation dans les sociétés contemporaines (pp. 159-160). En qualifiant l’acte de Bissonnette d’« acte insensé d’un insensé », notre auteur semble clairement se distinguer de Millet. En effet, dans son Éloge littéraire d’Anders Breivik, ce dernier ironise sur les expertises psychiatriques déclarant que l’assassin de 77 personnes (qui assistaient à une université d’été progressiste) était un aliéné, un fou. Ces expertises auraient nié tout « sens politique » à l’acte meurtrier, bien que son auteur ait écrit une sorte de « manifeste indigeste » de 1500 pages sur la décadence civilisationnelle, qu’il croit causée par le multiculturalisme et l’immigration. Selon Millet, c’est moins le manifeste que l’acte qui fait de Breivik un « écrivain malgré lui ».

Ce qui a choqué, dans le brulot de Millet, ce n’est pas la référence (d’ailleurs négative) à l’énoncé d’André Breton sur « l’acte surréaliste le plus simple », ni l’évocation de La société du spectacle, ni celle du suicide de Mishima comme geste de résistance à la décadence du Japon, ni la mention des analyses de Jean Baudrillard sur la nullité de l’art contemporain[3]. Millet parle d’une « perfection formelle » ou technique de l’attentat (qui a impliqué une explosion créant une diversion et un costume de policier), et argue que cela suscite une « fascination » pour le Mal qui est semblable à celle qui explique l’intérêt généralisé pour les polars et les films d’horreur. Un tel argument n’est aucunement inédit, même s’il peut être jugé désolant et regrettable. Ce qui a choqué, c’est plutôt l’absence de mention empathique des victimes dans le texte (reconnue par Millet après coup), jumelée au fait que l’écrivain considère explicitement Breivik comme un symptôme fidèle du diagnostic qu’il a lui-même posé dans son « manifeste indigeste », c’est-à-dire un produit de l’état de « décadence » de la société norvégienne. Cette société serait en proie au « nihilisme multiculturel », représenté par « les progressistes » (les victimes de Breivik).

Confronté à une unité d’élite de la police norvégienne, arrivée tardivement sur Utøya, Breivik n’a pas « résisté à son arrestation » et il a aussi admis ses crimes rapidement. Cela fait-il en sorte que son geste ne peut pas être qualifié d’acte terroriste? Pourquoi considérer le terrorisme et la psychose comme des phénomènes mutuellement exclusifs?

Saint-Germain me semble considérer sa propre prose comme l’outil d’une analyse littéraire de la vie politique. Il écrit ainsi : « Jusqu’à maintenant soustraite à toute attention littéraire, la stratégie nationaliste moderne a été menée à la manière des divertissements de Marcel Gamache. Les acteurs défilent, le résultat des péripéties reste prévisible; plus rigoureuses, les intrigues consacreraient notre théâtre nô. » (p. 126) Plus loin, Saint-Germain qualifie explicitement le geste de Bissonnette d’« acte insensé d’un insensé ». Bien qu’il décrive les circonstances de son arrestation, aux abords du pont de l’île d’Orléans, il ne fait aucun commentaire spéculatif sur ce que nous pouvons aisément nous imaginer comme le cours des réflexions du prévenu. Suppléons : voyant arriver rapidement ledit pont et apercevant que l’autoroute 40 (Félix-Leclerc) s’y transforme en route 138, celle qui va maintenant jusqu’à Kegashka, passé Natashquan, ce sont pratiquement toutes les possibilités de fuite facile ou de sortie véritable qui se sont rétrécies d’un coup; le poids immense du bouclier canadien s’est sans doute fait sentir comme un immense cul-de-sac, au nord comme à l’est, un mur de roche dure qui se perd à Fermont ou au Labrador, via la route 389 à partir de Baie-Comeau. Inversement, les Amériques ne s’ouvrent-elles pas toutes entières dans leur immensité et leur pluralité lorsqu’on quitte la ville de Québec dans l’autre sens, vers le sud ou vers l’ouest?

Si Millet place en exergue de son texte une citation du Feu follet, de Pierre Drieu de la Rochelle (Gallimard, 1931), puis qu’il le termine en évoquant la récente adaptation cinématographique norvégienne du roman par Joachim Trier, Oslo, 31 août (2011, 95 min), Saint-Germain aurait également pu placer sa réflexion sous le signe du film Laurentie (2012, 120 min), de Mathieu Denis et Simon Lavoie. Le personnage principal, joué par Emmanuel Schwartz, y est un colonisé francophone typiquement renfrogné et apathique, sujet aux explosions de rage, qui devient obsédé par son voisin anglophone extraverti, joué par Jade Hassouné. J’ai par ailleurs été surpris que Saint-Germain ne reprenne pas, dans son texte, ce témoignage de voisins carougeois de la famille du prévenu, qui affirmaient dans La Presse que ses parents

voulaient ces derniers temps que les deux hommes [deux frères âgés de 27 ans] quittent le nid familial de Québec, alors ils leurs ont loué et meublé un appartement […]. Les parents avaient tout acheté pour eux, la laveuse, la sécheuse… Les jumeaux ont été dans l’appartement, mais ils n’ont pas aimé ça, ils l’ont trouvé trop bruyant, alors ils ont déménagé. Ils retournaient souvent chez leurs parents pour faire la popote, prendre des repas. Ils n’étaient pas autonomes.

Lorsqu’il parle de la vie des colonisés nés de pères humiliés, de la singulière présence du terme « orphelin » dans la grammaire politique québécoise contemporaine (Paul Saint-Pierre Plamondon étant ici un symbole exemplaire (p. 46), surtout qu’il a deux noms de famille, la pluralité étant interprétée comme le signe paradoxal d’une absence, d’une disparition de la Figure du Père), Saint-Germain parle d’une forme d’immaturité qu’il pourrait associer sans difficulté aux conditions d’émergence de l’« acte insensé d’un insensé », à la production d’un sujet « insensé » ou d’un non-sujet, pour reprendre la grammaire de l’anthropologie dogmatique de Legendre. Il n’en dit mot. C’est en fait ce qui m’a le plus saisi, je crois, dans son traitement des « événements de la mosquée de Québec » : ce n’est pas ce qu’il nomme « le carnage », qui intéresse Saint-Germain, mais ses suites et, dans une certaine mesure, ses conditions de possibilité.

Or, sur ces conditions générales, Saint-Germain cite aussi Millet, qui parle de « sociétés malade d’elles-mêmes » caractérisées par le « multiculturalisme », c’est-à-dire, selon lui, par « le renoncement à l’identité culturelle au profit de tension politico-religieuse qui sont un facteur de guerre civile » (p. 175). Les théories de Renaud Camus sur « le grand remplacement » ne sont pas très loin. Dans des paragraphes qui rappellent aussi les théories du « co-immunisme » récemment avancées par Peter Sloterdijk, dont la puissance de redescription a été perçue et exploitée à droite, Saint-Germain argumente en faveur de législations sur les « signes extérieurs » pour réduire les « risques de surchauffe identitaire », car l’« addition des sollicitudes ne met pas un terme au stress exercé entre les plaques tectoniques identitaires surtout lorsque certaines d’entre elles s’établissent en position d’extériorité par rapport à l’ensemble, ou ne sauraient exister sans s’y trouver comme une écharde par rapport à l’exercice de la délibération rationnelle » (p. 180). S’il faut discuter ou échanger à propos de ce livre-ci, ce sont ces énoncés qu’il faut, à mon sens, déplier et critiquer.

*

Après d’autres lignes contre le « multiculturalisme » et sa « grande naïveté » par rapport à l’accommodement des religions, qui seraient toutes exclusives et intolérantes, suivent les derniers chapitres du livre : « Papous dans la modernité », « L’étoffe du pays », sur le peuple québécois comme « [é]grégore folklorique et véritable problème d’ethnopsychiatrie », puis deux chapitres sur l’écriture, « Tireur d’élite » et « Figures de style et fleurs de sépulcre », situé et daté « Montréal, 24 juillet 2017 ». Enfin, on trouve ce bel épilogue, « Comment Tarquin acquit les Livres sibyllins », composé d’une citation des Nuits attiques d’Aulu-Gelle, extraite de La religion romaine de Marcel Le Glay.

Le chapitre « Tireur d’élite » provoque par son titre – on s’attend à un retour sur la violence armée, mais il n’est question que de la plume. Remarquons la citation mise en exergue, qui ne provient pas des Marx Brothers mais d’Humain trop humain de Nietzsche : « La double impertinence du lecteur vis-à-vis de l’auteur consiste à louer son deuxième livre aux dépens du premier (ou inversement), et à prétendre à la fois que l’auteur lui en soit reconnaissant » (p. 193). S’il fallait étudier ce troisième ouvrage de Saint-Germain dans une classe ou un séminaire, il faudrait peut-être le mettre en parallèle avec la nouvelle brochure de la Ligue des droits et libertés, Le racisme systémique… Parlons-en!, puisque notre philosophe semble accepter l’argument selon lequel la Consultation sur la discrimination systémique et le racisme constitue un tour de passe-passe libéral et fédéraliste visant à stigmatiser « le peuple québécois ».

Dans son troisième chapitre, par exemple, intitulé « L’indifférence des genres », Saint-Germain aborde directement la question (en citant deux fois Millet (*)), au passé :

Le peuple québécois s’apprêtait à disparaître dans une boucherie indolore aux mains de faiseurs d’anges et au terme d’injonctions à l’angélisme multiculturel. Toujours suspectée de racisme, une inculture entretenue interdisait au peuple de faire la part des choses. Médias et politiciens faisaient planer le soupçon d’une intolérance viscérale, signe évident d’une peuplade indifférente aux modes contemporaines du néolibéralisme et à ses merveilles tout autant qu’à ses bienfaits. Les régions devaient être déniaisées*. Si nécessaire, on ne se lasserait pas de repasser en boucle les témoignages les plus pittoresques des populations locales devant la salvifique commission Bouchard-Taylor. Le discours sur le vivre ensemble gravitait autour d’un sophisme nourri et cultivé par les citadins montréalais : l’affirmation de l’identité québécoise est incompatible avec les règles alimentaires de l’hospitalité. Le creton indigeste avec le houmous! Le baklava avec le pouding chômeur! La soupe aux pois avec le potage aux boulettes matzo! On feignait d’ignorer que loin d’être contradictoires ou encore mutuellement exclusives, les conditions de l’accueil sont proportionnelles à la sécurité linguistique et identitaire de l’hôte. « Est donc raciste, aux yeux de nos dévots, celui qui ose s’interroger, avec Lévi-Strauss, sur le seuil de tolérance à ne pas dépasser quant aux nombres d’étrangers qui s’installent dans un pays, surtout s’ils le font avec le dessein de ne pas s’assimiler à la population indigène […]*. » (pp. 35-36)

Remarquons le nid de guêpes, ici intensifié par l’usage tactique du nom de Claude Lévi-Strauss par Millet, cité par Saint-Germain, l’anthropologue étant reconnu comme un important critique des théories racistes, notamment dans Race et histoire (UNESCO, 1952) et Race et culture (UNESCO, 1971). Selon Saint-Germain, la condition de colonisé explique les entreprises d’« autoculpabilisation » (p. 130) et le fait que, dans les médias, on cherche « des intolérants et des racistes à lapider » (p. 178). Pendant ce temps, après les événements de la mosquée de Québec, « [p]ar leur macabres boniments, l’empathie calculée des élus cherchait à faire diversion, à détourner la population d’un lien de causalité entre l’inaction législative et la détérioration des fameux principes du vivre en commun » (p. 176). Rappelons toutefois que, pour notre auteur, la Consultation sur la discrimination systémique et le racisme n’est pas une occasion intéressante de travailler certains de ces enjeux, mais plutôt un piège jumelant la diversion par le bavardage et la mise en scène de l’autoculpabilisation… Ne pourrait-on pas s’en servir pour des entreprises de décolonisation, comme les gens de Parti pris et plusieurs intellectuels ont repris, dans les années 1960, des données et des analyses produites à l’occasion de la commission Laurendeau-Dunton, même si celle-ci était « une création fédéraliste »? Suivant Fernand Dumont, dans La vigile du Québec (HMH, 1971), qui voyait l’État du Québec comme un « État-laboratoire » ou « expérimental », ou même en reprenant l’idée de Lionel Groulx, chère à Saint-Germain, d’une « vocation spirituelle » du Kébec comme « coulée » francophone en Amérique, ne pourrait-on pas transvaluer la Consultation en objet de fierté, en témoignage de réflexivité et de maturité?

Dans sa brochure, la Ligue des droits et libertés énonce notamment que le Québec n’est pas la seule province à se pencher sur le racisme systémique :

Parler de racisme systémique, ce n’est pas faire le procès des Québécois-es. Le racisme ne s’arrête pas aux frontières. Il aura fallu plus de 10 ans de discussions et de tergiversations en Ontario pour que le gouvernement mette sur pieds, finalement, en 2016 une direction générale de l’action contre le racisme, geste qui a le mérite de reconnaître l’existence du racisme systémique. Il ne s’agit pas de lancer une chasse aux sorcières. Il s’agit plutôt de reconnaître que le racisme, comme le sexisme, est un système dont nous avons hérité et que nous n’avons pas choisi. Tant que nous n’accepterons pas, comme société, de le nommer, il sera impossible de le combattre.

La note de Saint-Germain sur « l’acte insensé d’un insensé », citée plus haut, mentionne en passant le « raccourci » que constituerait l’idée que la misogynie a eu un rôle à jouer dans Polytechnique. Cette note laisse croire qu’il ne considère pas que la répartition des tâches domestiques dans nos foyers, par exemple, est déterminée au moins partiellement par des rapports sociaux de sexe. Quel autre sens donner aux énoncés sur la dimension collective de la misogynie? Pour sa part, Saint-Germain affirme toutefois sur plusieurs centaines de pages que nos imaginaires et nos vies politiques sont profondément déterminés par des rapports coloniaux historiques! Quelle différence y a-t-il entre le colonialisme et le sexisme? Certains systèmes de domination seraient-ils plus déterminants que d’autres? Peut-on hiérarchiser ces systèmes selon des principes clairs et simples? Ces questions sont notamment abordées dans les études sur l’intersectionnalité, mais je parie que Saint-Germain rejetterait d’emblée ce terme comme un « concept à la mode », mis de l’avant par « des chercheurs subventionnés », plutôt que par des gens soucieux de décoloniser le quotidien. Une fois de plus, des alliances potentiellement intéressantes me semblent empêchées. Cui bono?


Notes

[1] Le passage autour de Lortie réfère à l’analyse de Pierre Legendre (dans trois notes que j’indique par un astérisque) et se lit comme suit : « La plus inquiétante tunique de Nessus se tramait et enserrait des populations impuissantes. Le caporal Lortie, qui avait tenté à l’Assemblée nationale de tuer son père en “effigie*”, se trouvait confirmé par le délire managérial de cette même assemblée et voyait trente-trois ans plus tard systématisé le mécanisme de son forfait. En court-circuitant l’interdit du meurtre par des finasseries sémantiques sur le suicide “assisté”, on s’attaquait au principe même de la Loi*. Une fois  franchie, la frontière entre “Ce qui se fait et ne se fait pas” laisserait les imaginaires à la merci du “tout est possible” des camps*. » (p. 161)

[2] Saint-Germain donne la référence suivante (p. 199), en note : « Richard Millet, La Langue fantôme suivi de Éloge littéraire d’Anders Breivik, Paris, Pierre-Guillaume de Roux, 2012, p. 51 et 52. » Notons que le titre de l’ouvrage est en fait Langue fantôme (sans « La »).

[3] Il est intéressant de noter, parmi les œuvres justifiant l’idée d’un « éloge littéraire » qui ne serait pas un « éloge littéral », comme on l’a dit et comme Millet s’en défend déjà dans le texte lui-même, l’absence de l’ouvrage célèbre de Thomas de Quincey, De l’assassinat comme un des beaux-arts, composé en trois temps (1827; 1839; 1854).

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Le coin de la rue chez nous

Critique de Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement, de Yvan Lamonde, Montréal, Leméac, coll. « Phares », 2017, 120 p.

Par Simon Labrecque

In my time of dying, want nobody to mourn
All I want for you to do is take my body home

Well, well, well, so I can die easy
Well, well, well, so I can die easy

Blues traditionnel (anonyme),
ou Blind Willie Johnson,
ou Josh White,
ou Bob Dylan,
ou Led Zeppelin,
ou Chris Cornell, le soir de sa mort

 

Le dernier essai de l’historien des idées Yvan Lamonde, Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement (Leméac, 2017), présente une synthèse remarquable des tentatives anciennes et contemporaines de penser l’expérience québécoise jusque dans ses dimensions les plus intimes. Le petit ouvrage se présente comme une réflexion savante sur l’inconscient collectif de cette majorité minoritaire, francophone d’Amérique, colonisatrice et colonisée, qui habite pour une bonne part le territoire que nous nommons familièrement « le Québec ». Lamonde aborde de front les « questions résiduelles » qui persistent et insistent (ou qui incystent comme un kyste) au terme des 45 années de recherche ayant donné lieu à sa grande Histoire sociale des idées au Québec. Je voudrais rendre compte de cet essai à partir de certaines expériences que je crois devoir qualifier de personnelles, puisque le livre aborde l’entrelacement du personnel et du politique.

Quelques mois avant d’écrire ces lignes, j’ai appris avec émotion le suicide par pendaison de Chris Cornell, qui fut notamment chanteur et guitariste du groupe Soundgarden, de Seattle. D’où vient cette émotion? De ma trajectoire, mon parcours, ma biographie ou mon passé, faute de meilleurs termes. L’industrie de la musique rock en système capitaliste est assurément impliquée dans ma rencontre avec la musique de Cornell. C’en est une condition primordiale. Cette rencontre est toutefois inscrite dans une mémoire subjective, intime. L’industrie culturelle n’exclut pas l’existence d’œuvres touchantes, prenantes ou saisissantes; elle diffuse, capture et transmue les affects en argent, ce qui risque de se produire d’autant plus aisément que les produits sont puissants. En ce sens, l’industrie cherche même à favoriser les rencontres qui seront jugées significatives. Il est difficile de départager la part de l’œuvre et la part du contexte dans l’événement.

Cette rencontre fut régulière, sinon routinière. Lorsque je « passais la tondeuse », adolescent, coupant le gazon et nappant le modeste terrain familial d’une odeur d’essence, une fin de semaine sur deux (ou trois…) durant l’été, au bas d’une petite montagne de roche dure recelant un boisé qui ne pouvait céder sa place à des maisons, j’avais l’habitude d’écouter Superunknown, de Soundgarden, dans mon walkman Shockwave Panasonic bleu. Cette musique me ramène encore à cette époque et à ce lieu. Pour cette raison, je la considère (peut-être étrangement) comme une part de « la culture québécoise ». En vérité, j’ai tendance à considérer que l’ensemble de mon expérience participe à et de cette culture. Je justifie cette croyance par le fait que j’ai habité pratiquement toute ma vie dans la province de Québec et que j’y parle la langue majoritaire. Cela me porte à croire que, malgré toutes les distances que je pourrais et que je désire parfois marquer quant à elle, ou à certains de ses aspects, je baigne dans cette culture depuis ma naissance. Or, si ce n’est qu’en raison de sa géographie, cette culture est indubitablement nord-américaine, pour une part.

Comme Lamonde l’a résumé en 1996, dans une formule qui a fait date et qu’il reprend dans son essai, les principaux « héritages extérieurs du Québec » sont les suivants :

Q = – (F) + (GB) + (USA)2 – (R) où l’identité du Québec est moins de France qu’on ne le répète, plus de Grande-Bretagne (Angleterre, Écosse, Irlande) qu’on n’est prêt à l’admettre, singulièrement plus de culture états-unienne qui est comme un angle mort tant elle est omniprésente et moins d’héritage romain ou du Vatican qui paraît aller de soi (p. 30).

La formule de Lamonde complique et raffine la très influente théorie des fragments formulée par le politologue américain Louis Hartz dans les années 1960, qui faisait du Canada une « société nouvelle » composée de deux fragments : l’un français (catholique, absolutiste, etc.) et l’autre anglais (protestant, libéral, etc.). Le Canada pouvait ainsi être rapproché de manière intéressante de cette autre société « bi-fragmentaire » qu’était l’Afrique du Sud, d’abord colonisée par des Néerlandais puis par des Britanniques. Dans les années 1960, Gad Horowitz insistait déjà sur une addition : la teinte ou la part conservatrice (tory), qu’il ne fallait pas négliger dans la trame socio-politique canadienne. La persistance de la théorie des fragments dans l’explication de la vie politique au Québec est toutefois remarquable, car tous les ajustements et transformations qui se sont ajoutés à la suite d’Horowitz ne l’ont pas modifiée de manière radicale. Cela est peut-être dû au fait que cette théorie touche à un aspect indéniable de notre société ou de notre culture : sa nouveauté, dans le très ancien paysage géopolitique planétaire.

La formule de Lamonde a aussi l’avantage de ne pas négliger « l’héritage français » qui passionne les divers « critiques de l’américanité » que nous lisons depuis le tournant des années 2000, au Québec. Des travaux plus récents insistent pour leur part sur un héritage difficile à évaluer, pour lequel il faudrait bien ajouter un terme à la formule, un (A) renvoyant aux cultures des peuples autochtones. Mais de quel symbole devrait-on l’accompagner? Un « + », un « – », ou un symbole dont la fonction est autrement plus complexe, comme un « √ », par exemple? Devrait-on d’emblée compter cet héritage dans la part d’américanité (au carré) incluse par Lamonde, bien que celle-ci soit qualifiée d’états-unienne? Le terme (USA)2 exprime au moins pour une part le caractère capitaliste de la société ou de la culture québécoise – mais ce caractère est aussi un héritage britannique, historiquement. Devrait-on alors considérer que l’héritage des peuples autochtones n’est pas extérieur, mais bien intérieur au Québec? C’est la route que semblent privilégier plusieurs travaux contemporains, sans nier qu’il y a eu « rencontre » de deux mondes différents. Lamonde n’aborde pas véritablement cette question.

Adolescent, je n’avais pas acheté Superunknown (et je ne l’ai toujours pas fait). Plutôt, quelques années après la sortie de l’album (1994), j’avais emprunté le disque compact à la bibliothèque municipale de Saint-Jean-Chrysostome et, comme à mon habitude, j’en avais fait une copie sur cassette 90 minutes à partir du système de son de mon père. Grâce aux collections de disques compact et vinyle de mon père (Beatles, Pink Floyd, Led Zeppelin, Rolling Stones, Rush, Genesis, King Crimson, Neil Young, CSN&Y, CCR, PFM, etc.), de ma mère (The Doors, Bob Dylan, Harmonium, Félix Leclerc, Bori, etc.) et de la bibliothèque Francine-McKenzie (Nirvana, Pearl Jam, Frank Zappa, Jacques Brel, Serge Gainsbourg, Georges Brassens, Plume Latraverse, Grimskunk, Fred Fortin, etc.), je m’étais bâti une imposante collection de cassettes, à temps perdu les soirs de semaine. Ces cassettes trainaient et s’empilaient un peu partout, dans un désordre indéniable parmi lequel je naviguais avec aise, dans ma chambre, mon sac à dos et mon casier. Dans un déménagement ultérieur, je me suis départi de cette collection.

La musique occupait une place importante dans ma vie, comme dans la vie de plusieurs autres. À bien des égards, elle m’est toujours essentielle, mais de manières différentes (en doses plus modestes, notamment). Lors de certaines occasions, je sens devoir en écouter, même si je le fais rarement de manière exclusive (la musique est passée à l’arrière-plan : elle joue pendant que je fais autre chose; je l’écoute beaucoup moins pour elle-même). Cela peut avoir pour effet de changer ou, le plus souvent, d’intensifier une humeur, pour le meilleur et pour le pire, jusqu’à ce qu’une brèche permette à d’autres fréquences et d’autres affects de s’engouffrer, ou de me faire sortir de quelques spirales centrifuges – « Spiral out, keep going », comme le chante Maynard James Keenan dans « Lateralus », de Tool, sur l’album éponyme (2001) dont il peut d’ailleurs être difficile de sortir!

C’est par les deux premiers albums d’Harmonium que j’ai écouté « du québécois » pour la première fois, de manière intensive, à la fin du primaire. Jusqu’alors, j’avais plutôt dénigré les Gilles Vigneault de ce monde (qui me semblaient assez kétaines). Après Harmonium vinrent Plume Latraverse, Offenbach, Gros Mené, Les Goules, WD-40, etc., jusqu’au retour apaisé à Vigneault, dans la vingtaine… Ces noms forment des réseaux complexes que je parcours occasionnellement, reprenant des trajectoires établies ou ouvrant de nouveaux chemins par la bifurcation dans une série, à partir d’une note, une parole, un son. Le réseau musical « québécois » de ma sonosphère intime n’est pas totalement isolé des réseaux « états-uniens », « britanniques », « français » et autres, dans l’expérience de l’écoute, mais il est lié à ses propres séries d’humeurs et d’affects. « Passer la tondeuse » sur fond de Si on avait besoin d’une cinquième saison (1975), ce n’est pas la même chose que de le faire sur fond de Superunknown… Dans les deux cas, cependant, la matérialité du geste demeure, tout comme la culture de gaz (la tondeuse électrique en plastique n’y change rien, puisque sa fabrication requiert du pétrole).

Si le terme d’américanité touche à cette culture de gaz, de jeans, de t-shirts, l’extension de cette dernière dépasse toutefois largement les confins du continent. On s’en tire parfois sur le plan terminologique en parlant d’une américanisation de la planète, nourrie des ruines de l’empire britannique au cours d’un processus récent de translatio imperii. Ne négligeons pas, cependant, la complexité des cultures et des sociétés américaine(s) et britannique(s), tant « chez eux » qu’autour du globe! Mentionnons par exemple, comme le fait Fernand Dumont dans sa Genèse de la société québécoise (Boréal, 1993, p. 288), que François-Xavier Garneau lui-même aimait à rappeler que les ancêtres des Français d’Amérique « ont conquis l’Angleterre avec Guillaume le Conquérant et ont contribué à faire “de cette petite île une des premières nations du monde” ». Dans quelle mesure la part « anglaise » incluse dans la formule de Lamonde contient-elle une part « normande », oubliée de plusieurs Anglais, mais aussi contestée par plusieurs autres?[1]

La musique, c’est une façon d’aborder, de travailler et de vivre avec des nœuds, pour reprendre un terme popularisé par le psychiatre R. D. Laing, dans Knots (Penguin, 1970; trad. par Claude Elsen, Stock, 1977), un livre qui joue à l’intersection de la poésie, du recueil de témoignages et des labyrinthes de la logique. Laing écrivait en introduction :

Les situations esquissées ici n’ont pas été classifiées par un Linné de la servitude humaine. Peut-être sont-elles toutes étrangement familières. Dans ces pages, je me suis borné à exposer quelques-unes seulement de celles dont j’ai été effectivement le témoin. Les termes qui viennent à l’esprit pour les désigner sont : nœuds, enchevêtrements, impasses (en français dans le texte), disjonctions, cercles vicieux, blocages. J’aurais pu rester plus près des données brutes que ces schémas traduisent. J’aurais pu aussi les développer davantage, en tendant vers un calcul infinitésimal logico-mathématique et abstrait. J’espère ne pas les avoir simplifiés au point qu’on ne puisse remonter aux situations spécifiques d’où ils procèdent, mais néanmoins les avoir suffisamment dégagés de leur « contenu » pour que l’on entrevoie l’ultime élégance formelle de ces textures de la maya (ensemble des illusions qui constituent le monde selon les doctrines orientales).

Pour Laing, des nœuds sont à l’œuvre dans toutes les relations. Je note avec intérêt et enthousiasme qu’au terme de son grand projet d’une histoire sociale des idées, dans son introduction à Un coin dans la mémoire intitulée « Propos », Lamonde écrit ceci :

Quarante-cinq ans de réflexion m’ont mis un mot sous la plume : nœud. Un mot qui me semble décrire ce qui s’est tramé dans et par l’Histoire. Un nœud plus ou moins apparent, plus ou moins serré, mais un nœud qu’on garde comme une tumeur bénigne jusqu’au jour où l’on se demande si elle est cancéreuse ou pas. Je pensais, en publiant le deuxième tome de La modernité au Québec – 1939-1965, que les femmes et les hommes des années 1930 à 1950 avaient réussi à dénouer ce nœud. Ils lui ont donné du lest, certes, mais la suite de l’Histoire a ramené le nœud auquel on continue d’essayer de s’habituer. Inaccomplissement, non-dénouement (pp. 9-10).

Quelques lignes plus loin, Lamonde note sa sensibilité à l’écoute et écrit : « [elle] est le signe le plus parlant, pour moi, de mon attirance pour la psychanalyse. J’aurais aimé avoir pris le temps de me donner une formation psychanalytique » (p. 10). Étonnante confession, dans le milieu académique québécois!

Cela me rappelle un fait que j’avais noté avec surprise en lisant Un Québec invisible. Enquête ethnographique dans un village de la grande région de Québec (PUL, 2015), du sociologue Frédéric Parent. Dans son chapitre méthodologique, Parent cite R. D. Laing pour établir l’importance de ne pas disqualifier « les paroles du sens commun » qui sont l’objet de la discipline sociologique. Or, s’il cite Soi et les autres, ouvrage célèbre et respecté, il cite également le très éclaté La politique de l’expérience. Essai sur l’aliénation, associé plus directement à la mouvance de l’antipsychiatrie et à la contre-culture psychotropique de la fin des années 1960. C’est là un choix audacieux, pour qui connaît le champ! Une certaine marge de la pensée critique serait-elle en train de se voir reconnaître un véritable droit de cité, des décennies après les débats houleux et les tentatives de conjuration?

En tous cas, au début de son essai Lamonde annonce qu’il se penche ici directement sur la question de l’affect, après s’être consacré à l’intellectualité :

À vrai dire, je me mets ici à scruter des pistes qui sont les questions résiduelles de quarante-cinq ans de recherche en histoire. Questions résiduelles qui sont les plus profondes avec lesquelles j’ai été et suis aux prises. Ce qui a résisté, ce qui résiste à la raison… Un coin dans la mémoire (p. 11).

En page de garde, après la dédicace à Jonathan Livernois (« Pour la suite de l’esprit critique »), qui dirige aussi la publication, on trouve cette définition inaugurale qui éclaire le titre de l’essai : « COIN : instrument de métal en forme de biseau servant à fendre le bois. » Quand l’historien parle des héritages français, britanniques, états-uniens et romains comme « quatre coins dans l’identité », il ne parle donc pas de régions ou d’espaces, de recoins, mais bien de résistances, de points de friction, de pierres d’achoppement – sans que le sens spatial courant du mot « coin » soit jamais éliminé de la lecture, cependant. Le titre de l’ouvrage, Un coin dans la mémoire, joue de toute évidence sur ce double sens. Je me suis permis de jouer, moi aussi, avec mon titre.

J’ai un souvenir précis, que je ne crois pas avoir inventé, du moment où j’ai appris la mort de Kurt Cobain, en avril 1994. J’étais dans la voiture avec ma mère et nous tournions le dernier coin de la rue Deauville avant de revenir chez nous. C’était à côté d’une grande maison, sur ma droite, qui paraissait plus ancienne que les autres, en pierre brune et en bois, avec un majestueux chêne (c’était peut-être une autre essence) trônant sur la pointe arrondie du terrain en coin. Une famille anglophone y vivait, originaire de Saskatchewan je crois. C’était la seule du quartier – la seule que j’aie connu dans la ville, même[2]. J’ai ensuite gardé un rapport singulier à cette maison, à ses couleurs automnales, vu l’événement (pourtant printanier). Lorsque j’y suis retourné, récemment, pour la première fois en plus de dix ans, je ne m’y suis toutefois pas attardé, je ne l’ai presque pas remarqué. Il est vrai que j’avais trop de choses à voir, dans ces lieux qui m’ont paru beaucoup plus denses et « ramassés » que dans ma mémoire!

Je me souviens d’avoir entendu l’annonce de la mort de Cobain à la radio, en français. C’était peut-être à CHOI (je ne suis pas certain que la station existât en 1994). Je me souviens d’avoir été marqué. Je me souviens aussi que je ne possédais pas d’album de Nirvana, ni encore de cassettes piratées. Je connaissais Nevermind de nom, et aussi de son, par la radio et Musique Plus. Ma cousine avait l’album Unplugged in New York, qui jouait tout le temps à l’époque – à moins qu’il n’ait joué surtout après la mort de Cobain? Des plus vieux sauraient. « About a Girl », surtout, puis « Where Did You Sleep Last Night », avec son ultime cri poussé à bout, la voix suspendue puis relâchée, sont devenues des pièces classiques. L’ouverture et la finale du concert historique de 1993…

Sans trop savoir pourquoi, probablement parce que j’avais été préparé, « massé » par les médias qui m’entouraient, « cultivé » par la sonosphère dans laquelle je baignais, cette mort s’est mise à faire partie de ma vie d’une manière étrangement intime. Je l’ai comme « trainée » pendant plusieurs années… J’y pense peu maintenant. Chris Cornell, comme Eddie Vedder de Pearl Jam, semblait être un survivant vieillissant, l’exemple d’une autre voie, le témoignage d’une possibilité de passer au travers le tragique, contrairement à Cobain. Or, cette année, par sa propre volonté, Cornell a ultimement cessé de survivre, à 52 ans… Ça m’a choqué d’une manière qui me surprend encore.

On raconte parfois qu’à l’automne 1995, lors du deuxième référendum sur la souveraineté, un an et demi après Kurt Cobain, le Québec a choisi de se suicider, collectivement (à moins qu’il n’ait été assassiné, comme plusieurs rumeurs le prétendent – dans les deux cas : Cobain, le Québec). J’ai toujours trouvé cette expression choquante, ou du moins problématique, s’agissant non pas d’un suicide collectif (c’est-à-dire de l’accumulation de plusieurs suicides individuels), mais d’un suicide du collectif (c’est-à-dire d’un tout possiblement plus grand que la somme de ses parties). Cette expression me semble problématique parce qu’elle met directement en jeu, comme plusieurs autres expressions qui circulent dans le champ de la pensée politique, au Québec et ailleurs), une analogie entre l’individu et le collectif, la personne et la société. Cette analogie est également mise en jeu par des expressions plus courantes, qui portent sur une valeur ou un processus qui est peut-être l’inverse de l’événement de la mort : l’émancipation. À moins que la mort ne soit une délivrance? Certains penseurs politiques l’ont dit, à propos du Québec, louangeant « l’assimilation »… « Traîtres! », répondent d’autres… Ce type de diagnostic et de réaction divise, d’emblée, et cette division rejoint les autres divisions comme un résultat et un moyen décisif du règne colonial ou impérial en ces contrées. C’est du moins l’hypothèse de Lamonde, si je l’ai bien lu.

Dans son dernier essai, Lamonde souligne l’analogie entre l’individu et la collectivité dans sa synthèse des discours sur « [d]ivision, pauvreté, défaite, fatigue, dédoublement, ambivalence, impuissance [et] inachèvement » (p. 69). Dans le chapitre « Rapailler », qui suit cette synthèse, Lamonde intitule une section « La confiance en soi pour cicatriser la division ». Comparant la situation du Québec avec d’autres situations coloniales, l’historien des idées reprend deux textes phares de l’Américain Ralph Waldo Emerson, « American Scholar » (1837) et « Self-Reliance » (1839), écrits au moment même où, selon Lamonde, s’est jouée de manière définitive l’enfoncement du coin dans la mémoire au nord du 45e parallèle. Pour Lamonde (comme pour Dumont et d’autres), c’est en effet l’Acte d’Union de 1840 qui a scellé la configuration coloniale des rapports de pouvoir en ces contrées. La Confédération n’a fait que consolider cette configuration, malgré les inflexions qu’elle a pu y inscrire. La Conquête, quant à elle, n’était pas définitive – du moins, jusqu’à « l’échec des Rébellion », le Rapport de Lord Durham, puis 1840.

Relisant Emerson et son grand encouragement de la self-reliance américaine (un concept d’émancipation que je transpose en français sans le traduire, suivant en cela Robert Hébert, philosophe artisanal, ami et collègue de classe de Lamonde à l’Université de Montréal à la fin des années 1960), l’essayiste demande : « à vrai dire, y a-t-il un autre moyen que la libération par la confiance en soi pour se sortir du carcan de la dépendance, qu’elle soit personnelle ou collective? » (p. 74) Dans la section « Rapailler » du chapitre du même nom, Lamonde passe ensuite par la trajectoire personnelle exemplaire de Gaston Miron pour moduler l’analogie entre l’individuel et le collectif :

Mais on peut décider, comme l’a fait Gaston Miron, de ne pas s’inscrire dans le cercle de la fatigue et de l’apitoiement en optant indéfectiblement pour l’esprit critique. Car la voie possible de sortie du colonialisme politiquement non liquidé, c’est sortir au moins du colonialisme mental, c’est travailler à la décolonisation mentale, à la déconstruction de toutes les formes de colonisation, de domination, qu’elles prennent la forme des médias, de la consommation, de la manipulation politique et civique. Est-ce à cette condition que le Sisyphe laurentien peut être heureux?

Le poète et essayiste Gaston Miron s’est rapaillé lui-même en cherchant à rapailler l’homme québécois. En 1973, il a choisi de « ne pas céder à la fatigue culturelle du colonisé » (Un long chemin, p. 471 et 472) qui, dans sa démarche de décolonisation, se bat contre lui-même. Il a traversé sa condition de colonisé et l’a retournée en affirmation (p. 78).

C’est en suturant le politique et le culturel, en les nouant ensemble que ce rapaillage a pu se produire, l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans chaque sphère servant à éclairer et à avancer l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans l’autre. Le nationalisme d’émancipation politique (symboliquement, la position de Louis-Joseph Papineau, à Montréal) et le nationalisme de conservation identitaire (symboliquement, la position d’Étienne Parent, à Québec) se retrouveraient ainsi dépassés, ou relevés, dans une sorte de synthèse dialectique (Hegel fait fortune depuis des décennies au Québec, tout comme aux États-Unis – il aura survécu aux années de gloire du marxisme, qui se voulait post-hégélien, et en sera même sorti renforcé, à la fin de l’histoire…). Dans ce récit, cependant, le passage de l’émancipation individuelle à l’émancipation collective demeure problématique. C’est du moins ce questionnement qui persiste chez moi après avoir refermé le beau livre de Lamonde.

Dans notre pensée politique, les modalités de l’analogie entre l’individu et le collectif sont souvent évoquées mais elles sont rarement véritablement analysées. D’une part, on énonce qu’il faut des individus émancipés pour former une société émancipée, la qualité des parties s’exprimant ou se reflétant dans une qualité que le tout ne peut acquérir de lui-même, en tant que tout. Une collectivité peut-elle être libre si ses membres ne le sont pas? Cela semble impossible, ou du moins, improbable. Cette éventualité est contre-intuitive, s’il est vrai que le Même appelle le Même. Dans cette perspective, les émancipations individuelles sont alors des prérequis de l’émancipation collective : il faut se libérer avant et pour que tous et toutes se libèrent, chacun-e à sa manière. Toutefois, si l’émancipation individuelle est une condition nécessaire de l’émancipation collective, elle n’en est pas une condition suffisante[3]. C’est comme s’il y avait à la fois une analogie entre l’individu et le collectif (les deux « sujets » ou systèmes cherchant à s’émanciper, à se libérer, à « devenir qui ils sont », etc.) et une relation plus proche de la métonymie, voire de la synecdoque, le collectif (le tout) contenant les parties (les individus), dont il partagerait le désir d’émancipation. Ce désir provient toutefois des parties et s’exprime notamment sous la forme du tout. L’inverse, selon la célèbre injonction de l’État rousseauiste qui ordonne ou qui force à être libre, est pour le moins paradoxal.

D’autre part, cependant, on distingue aussi l’émancipation collective de l’émancipation individuelle, en comprenant par exemple cette dernière comme l’advenue d’un amour de soi en principe peu soucieux du collectif. On distingue alors un bien commun des multiples biens particuliers, comme Rousseau distinguait une volonté générale de la somme des volontés particulières. L’émancipation politique serait alors le propre du collectif en tant que collectif et serait parfois incompatible, sinon contradictoire, avec l’émancipation psychologique ou même socio-culturelle des individus. Cette situation peut être lue sur un mode tragique, comme le fait Max Weber par exemple dans Politik als Beruf (1919), où il énonce qu’il faut choisir entre « sauver son âme » et « sauver sa cité », chaque salut pouvant nécessiter des actions incompatibles avec l’autre salut.

Notre pensée politique tend à limiter la politique à l’action de l’État, qui est un acteur émancipé s’il est souverain au sein du système international composé d’États souverains (« les membres légitimes ») et d’altérités menaçantes repoussées aux bords du système civilisationnel (« les barbares »). Que l’État soit le produit d’individus libres, comme le veulent les théories du contrat social, ou qu’il soit un instrument d’exploitation aux mains d’une classe sociale dominante, comme le veulent les théories marxistes, cela est passablement indifférent sur « la scène internationale ». Toutefois, sur la scène locale, croire que le passage du statut de province dans un État fédéral au statut d’État souverain engendrerait nécessairement une sorte de « pluie de liberté », un bonheur nouveau des individus et des groupes par le trickle-down effect de la décolonisation politique (ou plutôt, étatique), c’est croire que les affects les plus déterminants pour les parties du tout sont produits par le tout et non par ses parties. En est-il de même lorsqu’il est question de suicide plutôt que d’émancipation, de mort plutôt que de liberté?

Je suis né en 1985, quelques jours avant l’arrivée de Mikhaïl Gorbatchev au pouvoir et quelques semaines avant le décès de Jacques Ferron. Enfant, j’admirais les adolescentes et les adolescents que je voyais autour de moi, au milieu des années 1990, qui portaient des jeans troués, des chemises à carreau, des Doc Martens ou des Converse, un manteau de cuir, les cheveux longs d’un côté et rasés de l’autre, fumant, buvant, jouant de la musique, etc. C’est bien connu : jeune, les différences d’âge semblent un donné indépassable, primordial et organisateur, alors qu’en vieillissant, elles perdent de leur pouvoir structurant au profit des affinités et d’autres modes de proximité, comme l’emploi ou le domaine d’étude. Je remarque toutefois que la conjonction de l’antécédence et d’une affinité ou d’un autre mode de proximité intensifie l’autorité ou le respect que je peux éprouver. Aussi ridicule que cela puisse paraître, je suis susceptible d’écouter avec une attention accrue une pensée qui s’énonce en chemise à carreau, par exemple… D’autres préfèrent le complet-cravate ou le tailleur.

Il faut apprendre à reconnaître ces susceptibilités et ces préférences. Pour ma part, je me souviens d’avoir choisi d’étudier la science politique, plutôt que l’histoire ou la philosophie, lorsque Francis Dupuis-Déri est venu nous parler des réformistes et des radicaux de l’altermondialisme en jeans délavés et en Doc Martens, dans un cours d’histoire du XXe, à Québec dans les années 2000. Ce « look » ne fut toutefois pas le seul facteur, puisque j’hésitais déjà entre l’étude de diverses sciences humaines, et non entre diverses professions manuelles et l’entreprenariat, par exemple. En tous les cas, j’ai tendance, peut-être par tempérament, à trouver cela encourageant (plutôt que contraignant) de découvrir des gens qui font des choses intéressantes et inspirantes, des prédécesseur-e-s.

Le dernier essai de Lamonde présente une liste importante de prédécesseurs (en très, très grande majorité des hommes) dans l’activité, sinon la passion qui consiste à tenter, à essayer de penser, au moyen de l’écriture, les rapports entre le personnel et le politique, icitte. Dans l’ordre alphabétique, et de tous bords, tous côtés, mentionnons Hubert Aquin, Jacques Beauchemin, Gérard Bouchard, Jean Bouthillette, Jacques Brault, Serge Cantin, Fernand Dumont, Hector de Saint-Denys Garneau, Jacques Godbout, Daniel Jacques, Jean Larose, Monique LaRue, André Laurendeau, Georges Leroux, Jocelyn Létourneau, Jonathan Livernois, André Major, Gilles Marcotte, Gaston Miron, Yvon Rivard, Pierre Elliott Trudeau et Pierre Vadeboncoeur. Aujourd’hui, il faudrait même faire un inventaire des « sources secondaires » sur cette question, c’est-à-dire des « méta-réflexions » sur les réflexions « premières ». Je pense notamment au livre de Jocelyn Maclure, qui a presque déjà atteint l’âge légal de la maturité, Récits identitaires. Le Québec à l’épreuve du pluralisme (Québec Amérique, 2000), préfacé par Charles Taylor. Outre les figures étudiées par Lamonde, cet ouvrage incluait notamment les figures de Louis Cornellier, Laurent-Michel Vacher, Christian Dufour, Guy Laforest, Jean-Pierre Derriennic, Marc Angenot et Régine Robin. Ces listes sont toujours partielles et partiales. Leur abondance même est à mon sens un phénomène digne d’être étudié avec minutie. Pour ma part, j’inclurais Pierre Falardeau, qui répétait que les seuls peuples à avoir survécu sont ceux qui se sont dotés d’un État-nation et que ça fait mal longtemps puis ça prend du temps à mourir, un peuple qui meurt. Le premier énoncé me semble plus questionnable que le second.

Deux projets récents témoignent des efforts contemporains pour penser le lien entre l’individu et le collectif au Québec, outre l’essai de Lamonde qui est dédié à « la suite de l’esprit critique ». En mai dernier, Mathieu Bock-Côté recevait son ami Carl Bergeron à l’émission La vie des idées, sur Radio VM, pour parler des « penseurs de l’immaturité collective au Québec », un thème abordé à quelques reprises dans le roman Voir le monde avec un chapeau, de Bergeron. Regrettons que l’analogie entre l’âme et la nation y ait été prise pour acquis, plutôt que rigoureusement questionnée à l’aide des textes redécouverts par l’invité de MBC. Un texte de Bergeron s’attaquera peut-être directement à cette question, un jour.

Pour sa part, le dernier numéro de la revue L’Inconvénient contient un dossier sur le thème « Le fantasme de la survie ». Dans l’article « Sur cette idée qu’il faut tuer pour vivre. Notes sur un motif d’insomnie républicaine », Dalie Giroux synthétise ses travaux sur les façons de fabriquer des États en Amérique et sur l’impératif de « tuer l’État en soi », confrontant l’ensemble de la pensée politique qui s’articule dans la grammaire moderne de la souveraineté et les analogies qu’elle nécessite, autorise et reproduit entre les formes « citoyen-sujet », « État-nation » et « Système international ». Dans l’article « Qui ne sait pas mourir », Vincent Lambert part des mots célèbres de Louis Hémon, à la fin de Maria Chapdeleine, pour brosser un portrait nuancé et personnel de l’imaginaire de la survie, de la liberté et de la naissance dans les lettres québécoises, abordant plusieurs auteurs étudiés par Lamonde.

Dans ces questions, certain-e-s verront peut-être uniquement du ressassement. Dans un colloque récent de l’Acfas intitulé Construction de l’objet « Québec », Pol Pelletier est intervenue avec intensité pour nous dire que nous, ceux qui ont aujourd’hui moins de 60 ans, n’avions plus de vie ni de tonus dans la colonne, contrairement à Miron et aux autres révoltés de la Révolution tranquille. Je me suis senti honteux de me faire dire que j’avais honte… L’essai de Lamonde n’a pas pour effet direct de faire sortir de la honte. Il montre toutefois que cette sortie, plusieurs l’ont tenté déjà, notamment par l’essai. Ces tentatives affrontent l’alternative présentée par Jean-Pierre Martin, dans ses « Portraits de la honte en littérature », à partir de l’œuvre de Jean Genet : « Par rapport à une expérience soit “honteuse”, soit difficile à dire, j’ai le choix de l’exhibition ou, au contraire, du masque. » Plusieurs de nos essayistes ont choisi l’exhibition et reprochent aux autres d’avoir choisi le masque. C’est peut-être parce qu’on ne s’exhibe jamais que masqué, au regard des autres, malgré notre prétention à la nudité!


Notes

[1] Sur les interprétations politiques de la Conquête normande de l’Angleterre anglo-saxonne, voir notamment Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au collège de France, 1976, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 1997 (le cours du 6 février, en particulier).

[2] Cette ville est une banlieue à église unique, dans deux sens du terme : il n’y a qu’une église et, chose apparemment très rare au Québec, celle-ci tourne le dos à la rue principale, plutôt que de lui faire face. Ce fait serait le résultat d’un certain anticléricalisme des citoyens, d’une lutte symbolique ayant marqué le milieu du XIXe siècle, bien que le clergé préfère raconter que cette orientation avait pour but matériel de protéger l’entrée et l’intérieur de l’église des forts vents soufflant du nord-est sur les hauteurs du hameau. Il faudra raconter cette « guerre de clocher », un jour! Il semble que plusieurs familles irlandaises habitaient Saint-Jean-Chrysostome autour des années 1850, bien que peu de traces en témoignent aujourd’hui.

[3] C’est là, il me semble, le sens de la lecture straussienne de La République de Platon comme critique radicale de l’idéalisme politique. L’effondrement ultime du système de la kallipolis, la cité en paroles présentée comme système idéal qui devient tour à tour, dans sa chute irrémédiable, une aristocratie, une démocratie puis une tyrannie, s’explique par le fait que l’analogie entre l’âme et la cité, qui a été admise rapidement, comme en passant, pour rechercher une définition de la justice au début du dialogue, ne tient pas la route. La clé est la question du désir, de l’éros. Voir Leo Strauss, La cité et l’homme [1964], trad. Olivier Sedeyn, Paris, Livre de poche, 2004, pp. 244-256.

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