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Le coin de la rue chez nous

Critique de Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement, de Yvan Lamonde, Montréal, Leméac, coll. « Phares », 2017, 120 p.

Par Simon Labrecque

In my time of dying, want nobody to mourn
All I want for you to do is take my body home

Well, well, well, so I can die easy
Well, well, well, so I can die easy

Blues traditionnel (anonyme),
ou Blind Willie Johnson,
ou Josh White,
ou Bob Dylan,
ou Led Zeppelin,
ou Chris Cornell, le soir de sa mort

 

Le dernier essai de l’historien des idées Yvan Lamonde, Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement (Leméac, 2017), présente une synthèse remarquable des tentatives anciennes et contemporaines de penser l’expérience québécoise jusque dans ses dimensions les plus intimes. Le petit ouvrage se présente comme une réflexion savante sur l’inconscient collectif de cette majorité minoritaire, francophone d’Amérique, colonisatrice et colonisée, qui habite pour une bonne part le territoire que nous nommons familièrement « le Québec ». Lamonde aborde de front les « questions résiduelles » qui persistent et insistent (ou qui incystent comme un kyste) au terme des 45 années de recherche ayant donné lieu à sa grande Histoire sociale des idées au Québec. Je voudrais rendre compte de cet essai à partir de certaines expériences que je crois devoir qualifier de personnelles, puisque le livre aborde l’entrelacement du personnel et du politique.

Quelques mois avant d’écrire ces lignes, j’ai appris avec émotion le suicide par pendaison de Chris Cornell, qui fut notamment chanteur et guitariste du groupe Soundgarden, de Seattle. D’où vient cette émotion? De ma trajectoire, mon parcours, ma biographie ou mon passé, faute de meilleurs termes. L’industrie de la musique rock en système capitaliste est assurément impliquée dans ma rencontre avec la musique de Cornell. C’en est une condition primordiale. Cette rencontre est toutefois inscrite dans une mémoire subjective, intime. L’industrie culturelle n’exclut pas l’existence d’œuvres touchantes, prenantes ou saisissantes; elle diffuse, capture et transmue les affects en argent, ce qui risque de se produire d’autant plus aisément que les produits sont puissants. En ce sens, l’industrie cherche même à favoriser les rencontres qui seront jugées significatives. Il est difficile de départager la part de l’œuvre et la part du contexte dans l’événement.

Cette rencontre fut régulière, sinon routinière. Lorsque je « passais la tondeuse », adolescent, coupant le gazon et nappant le modeste terrain familial d’une odeur d’essence, une fin de semaine sur deux (ou trois…) durant l’été, au bas d’une petite montagne de roche dure recelant un boisé qui ne pouvait céder sa place à des maisons, j’avais l’habitude d’écouter Superunknown, de Soundgarden, dans mon walkman Shockwave Panasonic bleu. Cette musique me ramène encore à cette époque et à ce lieu. Pour cette raison, je la considère (peut-être étrangement) comme une part de « la culture québécoise ». En vérité, j’ai tendance à considérer que l’ensemble de mon expérience participe à et de cette culture. Je justifie cette croyance par le fait que j’ai habité pratiquement toute ma vie dans la province de Québec et que j’y parle la langue majoritaire. Cela me porte à croire que, malgré toutes les distances que je pourrais et que je désire parfois marquer quant à elle, ou à certains de ses aspects, je baigne dans cette culture depuis ma naissance. Or, si ce n’est qu’en raison de sa géographie, cette culture est indubitablement nord-américaine, pour une part.

Comme Lamonde l’a résumé en 1996, dans une formule qui a fait date et qu’il reprend dans son essai, les principaux « héritages extérieurs du Québec » sont les suivants :

Q = – (F) + (GB) + (USA)2 – (R) où l’identité du Québec est moins de France qu’on ne le répète, plus de Grande-Bretagne (Angleterre, Écosse, Irlande) qu’on n’est prêt à l’admettre, singulièrement plus de culture états-unienne qui est comme un angle mort tant elle est omniprésente et moins d’héritage romain ou du Vatican qui paraît aller de soi (p. 30).

La formule de Lamonde complique et raffine la très influente théorie des fragments formulée par le politologue américain Louis Hartz dans les années 1960, qui faisait du Canada une « société nouvelle » composée de deux fragments : l’un français (catholique, absolutiste, etc.) et l’autre anglais (protestant, libéral, etc.). Le Canada pouvait ainsi être rapproché de manière intéressante de cette autre société « bi-fragmentaire » qu’était l’Afrique du Sud, d’abord colonisée par des Néerlandais puis par des Britanniques. Dans les années 1960, Gad Horowitz insistait déjà sur une addition : la teinte ou la part conservatrice (tory), qu’il ne fallait pas négliger dans la trame socio-politique canadienne. La persistance de la théorie des fragments dans l’explication de la vie politique au Québec est toutefois remarquable, car tous les ajustements et transformations qui se sont ajoutés à la suite d’Horowitz ne l’ont pas modifiée de manière radicale. Cela est peut-être dû au fait que cette théorie touche à un aspect indéniable de notre société ou de notre culture : sa nouveauté, dans le très ancien paysage géopolitique planétaire.

La formule de Lamonde a aussi l’avantage de ne pas négliger « l’héritage français » qui passionne les divers « critiques de l’américanité » que nous lisons depuis le tournant des années 2000, au Québec. Des travaux plus récents insistent pour leur part sur un héritage difficile à évaluer, pour lequel il faudrait bien ajouter un terme à la formule, un (A) renvoyant aux cultures des peuples autochtones. Mais de quel symbole devrait-on l’accompagner? Un « + », un « – », ou un symbole dont la fonction est autrement plus complexe, comme un « √ », par exemple? Devrait-on d’emblée compter cet héritage dans la part d’américanité (au carré) incluse par Lamonde, bien que celle-ci soit qualifiée d’états-unienne? Le terme (USA)2 exprime au moins pour une part le caractère capitaliste de la société ou de la culture québécoise – mais ce caractère est aussi un héritage britannique, historiquement. Devrait-on alors considérer que l’héritage des peuples autochtones n’est pas extérieur, mais bien intérieur au Québec? C’est la route que semblent privilégier plusieurs travaux contemporains, sans nier qu’il y a eu « rencontre » de deux mondes différents. Lamonde n’aborde pas véritablement cette question.

Adolescent, je n’avais pas acheté Superunknown (et je ne l’ai toujours pas fait). Plutôt, quelques années après la sortie de l’album (1994), j’avais emprunté le disque compact à la bibliothèque municipale de Saint-Jean-Chrysostome et, comme à mon habitude, j’en avais fait une copie sur cassette 90 minutes à partir du système de son de mon père. Grâce aux collections de disques compact et vinyle de mon père (Beatles, Pink Floyd, Led Zeppelin, Rolling Stones, Rush, Genesis, King Crimson, Neil Young, CSN&Y, CCR, PFM, etc.), de ma mère (The Doors, Bob Dylan, Harmonium, Félix Leclerc, Bori, etc.) et de la bibliothèque Francine-McKenzie (Nirvana, Pearl Jam, Frank Zappa, Jacques Brel, Serge Gainsbourg, Georges Brassens, Plume Latraverse, Grimskunk, Fred Fortin, etc.), je m’étais bâti une imposante collection de cassettes, à temps perdu les soirs de semaine. Ces cassettes trainaient et s’empilaient un peu partout, dans un désordre indéniable parmi lequel je naviguais avec aise, dans ma chambre, mon sac à dos et mon casier. Dans un déménagement ultérieur, je me suis départi de cette collection.

La musique occupait une place importante dans ma vie, comme dans la vie de plusieurs autres. À bien des égards, elle m’est toujours essentielle, mais de manières différentes (en doses plus modestes, notamment). Lors de certaines occasions, je sens devoir en écouter, même si je le fais rarement de manière exclusive (la musique est passée à l’arrière-plan : elle joue pendant que je fais autre chose; je l’écoute beaucoup moins pour elle-même). Cela peut avoir pour effet de changer ou, le plus souvent, d’intensifier une humeur, pour le meilleur et pour le pire, jusqu’à ce qu’une brèche permette à d’autres fréquences et d’autres affects de s’engouffrer, ou de me faire sortir de quelques spirales centrifuges – « Spiral out, keep going », comme le chante Maynard James Keenan dans « Lateralus », de Tool, sur l’album éponyme (2001) dont il peut d’ailleurs être difficile de sortir!

C’est par les deux premiers albums d’Harmonium que j’ai écouté « du québécois » pour la première fois, de manière intensive, à la fin du primaire. Jusqu’alors, j’avais plutôt dénigré les Gilles Vigneault de ce monde (qui me semblaient assez kétaines). Après Harmonium vinrent Plume Latraverse, Offenbach, Gros Mené, Les Goules, WD-40, etc., jusqu’au retour apaisé à Vigneault, dans la vingtaine… Ces noms forment des réseaux complexes que je parcours occasionnellement, reprenant des trajectoires établies ou ouvrant de nouveaux chemins par la bifurcation dans une série, à partir d’une note, une parole, un son. Le réseau musical « québécois » de ma sonosphère intime n’est pas totalement isolé des réseaux « états-uniens », « britanniques », « français » et autres, dans l’expérience de l’écoute, mais il est lié à ses propres séries d’humeurs et d’affects. « Passer la tondeuse » sur fond de Si on avait besoin d’une cinquième saison (1975), ce n’est pas la même chose que de le faire sur fond de Superunknown… Dans les deux cas, cependant, la matérialité du geste demeure, tout comme la culture de gaz (la tondeuse électrique en plastique n’y change rien, puisque sa fabrication requiert du pétrole).

Si le terme d’américanité touche à cette culture de gaz, de jeans, de t-shirts, l’extension de cette dernière dépasse toutefois largement les confins du continent. On s’en tire parfois sur le plan terminologique en parlant d’une américanisation de la planète, nourrie des ruines de l’empire britannique au cours d’un processus récent de translatio imperii. Ne négligeons pas, cependant, la complexité des cultures et des sociétés américaine(s) et britannique(s), tant « chez eux » qu’autour du globe! Mentionnons par exemple, comme le fait Fernand Dumont dans sa Genèse de la société québécoise (Boréal, 1993, p. 288), que François-Xavier Garneau lui-même aimait à rappeler que les ancêtres des Français d’Amérique « ont conquis l’Angleterre avec Guillaume le Conquérant et ont contribué à faire “de cette petite île une des premières nations du monde” ». Dans quelle mesure la part « anglaise » incluse dans la formule de Lamonde contient-elle une part « normande », oubliée de plusieurs Anglais, mais aussi contestée par plusieurs autres?[1]

La musique, c’est une façon d’aborder, de travailler et de vivre avec des nœuds, pour reprendre un terme popularisé par le psychiatre R. D. Laing, dans Knots (Penguin, 1970; trad. par Claude Elsen, Stock, 1977), un livre qui joue à l’intersection de la poésie, du recueil de témoignages et des labyrinthes de la logique. Laing écrivait en introduction :

Les situations esquissées ici n’ont pas été classifiées par un Linné de la servitude humaine. Peut-être sont-elles toutes étrangement familières. Dans ces pages, je me suis borné à exposer quelques-unes seulement de celles dont j’ai été effectivement le témoin. Les termes qui viennent à l’esprit pour les désigner sont : nœuds, enchevêtrements, impasses (en français dans le texte), disjonctions, cercles vicieux, blocages. J’aurais pu rester plus près des données brutes que ces schémas traduisent. J’aurais pu aussi les développer davantage, en tendant vers un calcul infinitésimal logico-mathématique et abstrait. J’espère ne pas les avoir simplifiés au point qu’on ne puisse remonter aux situations spécifiques d’où ils procèdent, mais néanmoins les avoir suffisamment dégagés de leur « contenu » pour que l’on entrevoie l’ultime élégance formelle de ces textures de la maya (ensemble des illusions qui constituent le monde selon les doctrines orientales).

Pour Laing, des nœuds sont à l’œuvre dans toutes les relations. Je note avec intérêt et enthousiasme qu’au terme de son grand projet d’une histoire sociale des idées, dans son introduction à Un coin dans la mémoire intitulée « Propos », Lamonde écrit ceci :

Quarante-cinq ans de réflexion m’ont mis un mot sous la plume : nœud. Un mot qui me semble décrire ce qui s’est tramé dans et par l’Histoire. Un nœud plus ou moins apparent, plus ou moins serré, mais un nœud qu’on garde comme une tumeur bénigne jusqu’au jour où l’on se demande si elle est cancéreuse ou pas. Je pensais, en publiant le deuxième tome de La modernité au Québec – 1939-1965, que les femmes et les hommes des années 1930 à 1950 avaient réussi à dénouer ce nœud. Ils lui ont donné du lest, certes, mais la suite de l’Histoire a ramené le nœud auquel on continue d’essayer de s’habituer. Inaccomplissement, non-dénouement (pp. 9-10).

Quelques lignes plus loin, Lamonde note sa sensibilité à l’écoute et écrit : « [elle] est le signe le plus parlant, pour moi, de mon attirance pour la psychanalyse. J’aurais aimé avoir pris le temps de me donner une formation psychanalytique » (p. 10). Étonnante confession, dans le milieu académique québécois!

Cela me rappelle un fait que j’avais noté avec surprise en lisant Un Québec invisible. Enquête ethnographique dans un village de la grande région de Québec (PUL, 2015), du sociologue Frédéric Parent. Dans son chapitre méthodologique, Parent cite R. D. Laing pour établir l’importance de ne pas disqualifier « les paroles du sens commun » qui sont l’objet de la discipline sociologique. Or, s’il cite Soi et les autres, ouvrage célèbre et respecté, il cite également le très éclaté La politique de l’expérience. Essai sur l’aliénation, associé plus directement à la mouvance de l’antipsychiatrie et à la contre-culture psychotropique de la fin des années 1960. C’est là un choix audacieux, pour qui connaît le champ! Une certaine marge de la pensée critique serait-elle en train de se voir reconnaître un véritable droit de cité, des décennies après les débats houleux et les tentatives de conjuration?

En tous cas, au début de son essai Lamonde annonce qu’il se penche ici directement sur la question de l’affect, après s’être consacré à l’intellectualité :

À vrai dire, je me mets ici à scruter des pistes qui sont les questions résiduelles de quarante-cinq ans de recherche en histoire. Questions résiduelles qui sont les plus profondes avec lesquelles j’ai été et suis aux prises. Ce qui a résisté, ce qui résiste à la raison… Un coin dans la mémoire (p. 11).

En page de garde, après la dédicace à Jonathan Livernois (« Pour la suite de l’esprit critique »), qui dirige aussi la publication, on trouve cette définition inaugurale qui éclaire le titre de l’essai : « COIN : instrument de métal en forme de biseau servant à fendre le bois. » Quand l’historien parle des héritages français, britanniques, états-uniens et romains comme « quatre coins dans l’identité », il ne parle donc pas de régions ou d’espaces, de recoins, mais bien de résistances, de points de friction, de pierres d’achoppement – sans que le sens spatial courant du mot « coin » soit jamais éliminé de la lecture, cependant. Le titre de l’ouvrage, Un coin dans la mémoire, joue de toute évidence sur ce double sens. Je me suis permis de jouer, moi aussi, avec mon titre.

J’ai un souvenir précis, que je ne crois pas avoir inventé, du moment où j’ai appris la mort de Kurt Cobain, en avril 1994. J’étais dans la voiture avec ma mère et nous tournions le dernier coin de la rue Deauville avant de revenir chez nous. C’était à côté d’une grande maison, sur ma droite, qui paraissait plus ancienne que les autres, en pierre brune et en bois, avec un majestueux chêne (c’était peut-être une autre essence) trônant sur la pointe arrondie du terrain en coin. Une famille anglophone y vivait, originaire de Saskatchewan je crois. C’était la seule du quartier – la seule que j’aie connu dans la ville, même[2]. J’ai ensuite gardé un rapport singulier à cette maison, à ses couleurs automnales, vu l’événement (pourtant printanier). Lorsque j’y suis retourné, récemment, pour la première fois en plus de dix ans, je ne m’y suis toutefois pas attardé, je ne l’ai presque pas remarqué. Il est vrai que j’avais trop de choses à voir, dans ces lieux qui m’ont paru beaucoup plus denses et « ramassés » que dans ma mémoire!

Je me souviens d’avoir entendu l’annonce de la mort de Cobain à la radio, en français. C’était peut-être à CHOI (je ne suis pas certain que la station existât en 1994). Je me souviens d’avoir été marqué. Je me souviens aussi que je ne possédais pas d’album de Nirvana, ni encore de cassettes piratées. Je connaissais Nevermind de nom, et aussi de son, par la radio et Musique Plus. Ma cousine avait l’album Unplugged in New York, qui jouait tout le temps à l’époque – à moins qu’il n’ait joué surtout après la mort de Cobain? Des plus vieux sauraient. « About a Girl », surtout, puis « Where Did You Sleep Last Night », avec son ultime cri poussé à bout, la voix suspendue puis relâchée, sont devenues des pièces classiques. L’ouverture et la finale du concert historique de 1993…

Sans trop savoir pourquoi, probablement parce que j’avais été préparé, « massé » par les médias qui m’entouraient, « cultivé » par la sonosphère dans laquelle je baignais, cette mort s’est mise à faire partie de ma vie d’une manière étrangement intime. Je l’ai comme « trainée » pendant plusieurs années… J’y pense peu maintenant. Chris Cornell, comme Eddie Vedder de Pearl Jam, semblait être un survivant vieillissant, l’exemple d’une autre voie, le témoignage d’une possibilité de passer au travers le tragique, contrairement à Cobain. Or, cette année, par sa propre volonté, Cornell a ultimement cessé de survivre, à 52 ans… Ça m’a choqué d’une manière qui me surprend encore.

On raconte parfois qu’à l’automne 1995, lors du deuxième référendum sur la souveraineté, un an et demi après Kurt Cobain, le Québec a choisi de se suicider, collectivement (à moins qu’il n’ait été assassiné, comme plusieurs rumeurs le prétendent – dans les deux cas : Cobain, le Québec). J’ai toujours trouvé cette expression choquante, ou du moins problématique, s’agissant non pas d’un suicide collectif (c’est-à-dire de l’accumulation de plusieurs suicides individuels), mais d’un suicide du collectif (c’est-à-dire d’un tout possiblement plus grand que la somme de ses parties). Cette expression me semble problématique parce qu’elle met directement en jeu, comme plusieurs autres expressions qui circulent dans le champ de la pensée politique, au Québec et ailleurs), une analogie entre l’individu et le collectif, la personne et la société. Cette analogie est également mise en jeu par des expressions plus courantes, qui portent sur une valeur ou un processus qui est peut-être l’inverse de l’événement de la mort : l’émancipation. À moins que la mort ne soit une délivrance? Certains penseurs politiques l’ont dit, à propos du Québec, louangeant « l’assimilation »… « Traîtres! », répondent d’autres… Ce type de diagnostic et de réaction divise, d’emblée, et cette division rejoint les autres divisions comme un résultat et un moyen décisif du règne colonial ou impérial en ces contrées. C’est du moins l’hypothèse de Lamonde, si je l’ai bien lu.

Dans son dernier essai, Lamonde souligne l’analogie entre l’individu et la collectivité dans sa synthèse des discours sur « [d]ivision, pauvreté, défaite, fatigue, dédoublement, ambivalence, impuissance [et] inachèvement » (p. 69). Dans le chapitre « Rapailler », qui suit cette synthèse, Lamonde intitule une section « La confiance en soi pour cicatriser la division ». Comparant la situation du Québec avec d’autres situations coloniales, l’historien des idées reprend deux textes phares de l’Américain Ralph Waldo Emerson, « American Scholar » (1837) et « Self-Reliance » (1839), écrits au moment même où, selon Lamonde, s’est jouée de manière définitive l’enfoncement du coin dans la mémoire au nord du 45e parallèle. Pour Lamonde (comme pour Dumont et d’autres), c’est en effet l’Acte d’Union de 1840 qui a scellé la configuration coloniale des rapports de pouvoir en ces contrées. La Confédération n’a fait que consolider cette configuration, malgré les inflexions qu’elle a pu y inscrire. La Conquête, quant à elle, n’était pas définitive – du moins, jusqu’à « l’échec des Rébellion », le Rapport de Lord Durham, puis 1840.

Relisant Emerson et son grand encouragement de la self-reliance américaine (un concept d’émancipation que je transpose en français sans le traduire, suivant en cela Robert Hébert, philosophe artisanal, ami et collègue de classe de Lamonde à l’Université de Montréal à la fin des années 1960), l’essayiste demande : « à vrai dire, y a-t-il un autre moyen que la libération par la confiance en soi pour se sortir du carcan de la dépendance, qu’elle soit personnelle ou collective? » (p. 74) Dans la section « Rapailler » du chapitre du même nom, Lamonde passe ensuite par la trajectoire personnelle exemplaire de Gaston Miron pour moduler l’analogie entre l’individuel et le collectif :

Mais on peut décider, comme l’a fait Gaston Miron, de ne pas s’inscrire dans le cercle de la fatigue et de l’apitoiement en optant indéfectiblement pour l’esprit critique. Car la voie possible de sortie du colonialisme politiquement non liquidé, c’est sortir au moins du colonialisme mental, c’est travailler à la décolonisation mentale, à la déconstruction de toutes les formes de colonisation, de domination, qu’elles prennent la forme des médias, de la consommation, de la manipulation politique et civique. Est-ce à cette condition que le Sisyphe laurentien peut être heureux?

Le poète et essayiste Gaston Miron s’est rapaillé lui-même en cherchant à rapailler l’homme québécois. En 1973, il a choisi de « ne pas céder à la fatigue culturelle du colonisé » (Un long chemin, p. 471 et 472) qui, dans sa démarche de décolonisation, se bat contre lui-même. Il a traversé sa condition de colonisé et l’a retournée en affirmation (p. 78).

C’est en suturant le politique et le culturel, en les nouant ensemble que ce rapaillage a pu se produire, l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans chaque sphère servant à éclairer et à avancer l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans l’autre. Le nationalisme d’émancipation politique (symboliquement, la position de Louis-Joseph Papineau, à Montréal) et le nationalisme de conservation identitaire (symboliquement, la position d’Étienne Parent, à Québec) se retrouveraient ainsi dépassés, ou relevés, dans une sorte de synthèse dialectique (Hegel fait fortune depuis des décennies au Québec, tout comme aux États-Unis – il aura survécu aux années de gloire du marxisme, qui se voulait post-hégélien, et en sera même sorti renforcé, à la fin de l’histoire…). Dans ce récit, cependant, le passage de l’émancipation individuelle à l’émancipation collective demeure problématique. C’est du moins ce questionnement qui persiste chez moi après avoir refermé le beau livre de Lamonde.

Dans notre pensée politique, les modalités de l’analogie entre l’individu et le collectif sont souvent évoquées mais elles sont rarement véritablement analysées. D’une part, on énonce qu’il faut des individus émancipés pour former une société émancipée, la qualité des parties s’exprimant ou se reflétant dans une qualité que le tout ne peut acquérir de lui-même, en tant que tout. Une collectivité peut-elle être libre si ses membres ne le sont pas? Cela semble impossible, ou du moins, improbable. Cette éventualité est contre-intuitive, s’il est vrai que le Même appelle le Même. Dans cette perspective, les émancipations individuelles sont alors des prérequis de l’émancipation collective : il faut se libérer avant et pour que tous et toutes se libèrent, chacun-e à sa manière. Toutefois, si l’émancipation individuelle est une condition nécessaire de l’émancipation collective, elle n’en est pas une condition suffisante[3]. C’est comme s’il y avait à la fois une analogie entre l’individu et le collectif (les deux « sujets » ou systèmes cherchant à s’émanciper, à se libérer, à « devenir qui ils sont », etc.) et une relation plus proche de la métonymie, voire de la synecdoque, le collectif (le tout) contenant les parties (les individus), dont il partagerait le désir d’émancipation. Ce désir provient toutefois des parties et s’exprime notamment sous la forme du tout. L’inverse, selon la célèbre injonction de l’État rousseauiste qui ordonne ou qui force à être libre, est pour le moins paradoxal.

D’autre part, cependant, on distingue aussi l’émancipation collective de l’émancipation individuelle, en comprenant par exemple cette dernière comme l’advenue d’un amour de soi en principe peu soucieux du collectif. On distingue alors un bien commun des multiples biens particuliers, comme Rousseau distinguait une volonté générale de la somme des volontés particulières. L’émancipation politique serait alors le propre du collectif en tant que collectif et serait parfois incompatible, sinon contradictoire, avec l’émancipation psychologique ou même socio-culturelle des individus. Cette situation peut être lue sur un mode tragique, comme le fait Max Weber par exemple dans Politik als Beruf (1919), où il énonce qu’il faut choisir entre « sauver son âme » et « sauver sa cité », chaque salut pouvant nécessiter des actions incompatibles avec l’autre salut.

Notre pensée politique tend à limiter la politique à l’action de l’État, qui est un acteur émancipé s’il est souverain au sein du système international composé d’États souverains (« les membres légitimes ») et d’altérités menaçantes repoussées aux bords du système civilisationnel (« les barbares »). Que l’État soit le produit d’individus libres, comme le veulent les théories du contrat social, ou qu’il soit un instrument d’exploitation aux mains d’une classe sociale dominante, comme le veulent les théories marxistes, cela est passablement indifférent sur « la scène internationale ». Toutefois, sur la scène locale, croire que le passage du statut de province dans un État fédéral au statut d’État souverain engendrerait nécessairement une sorte de « pluie de liberté », un bonheur nouveau des individus et des groupes par le trickle-down effect de la décolonisation politique (ou plutôt, étatique), c’est croire que les affects les plus déterminants pour les parties du tout sont produits par le tout et non par ses parties. En est-il de même lorsqu’il est question de suicide plutôt que d’émancipation, de mort plutôt que de liberté?

Je suis né en 1985, quelques jours avant l’arrivée de Mikhaïl Gorbatchev au pouvoir et quelques semaines avant le décès de Jacques Ferron. Enfant, j’admirais les adolescentes et les adolescents que je voyais autour de moi, au milieu des années 1990, qui portaient des jeans troués, des chemises à carreau, des Doc Martens ou des Converse, un manteau de cuir, les cheveux longs d’un côté et rasés de l’autre, fumant, buvant, jouant de la musique, etc. C’est bien connu : jeune, les différences d’âge semblent un donné indépassable, primordial et organisateur, alors qu’en vieillissant, elles perdent de leur pouvoir structurant au profit des affinités et d’autres modes de proximité, comme l’emploi ou le domaine d’étude. Je remarque toutefois que la conjonction de l’antécédence et d’une affinité ou d’un autre mode de proximité intensifie l’autorité ou le respect que je peux éprouver. Aussi ridicule que cela puisse paraître, je suis susceptible d’écouter avec une attention accrue une pensée qui s’énonce en chemise à carreau, par exemple… D’autres préfèrent le complet-cravate ou le tailleur.

Il faut apprendre à reconnaître ces susceptibilités et ces préférences. Pour ma part, je me souviens d’avoir choisi d’étudier la science politique, plutôt que l’histoire ou la philosophie, lorsque Francis Dupuis-Déri est venu nous parler des réformistes et des radicaux de l’altermondialisme en jeans délavés et en Doc Martens, dans un cours d’histoire du XXe, à Québec dans les années 2000. Ce « look » ne fut toutefois pas le seul facteur, puisque j’hésitais déjà entre l’étude de diverses sciences humaines, et non entre diverses professions manuelles et l’entreprenariat, par exemple. En tous les cas, j’ai tendance, peut-être par tempérament, à trouver cela encourageant (plutôt que contraignant) de découvrir des gens qui font des choses intéressantes et inspirantes, des prédécesseur-e-s.

Le dernier essai de Lamonde présente une liste importante de prédécesseurs (en très, très grande majorité des hommes) dans l’activité, sinon la passion qui consiste à tenter, à essayer de penser, au moyen de l’écriture, les rapports entre le personnel et le politique, icitte. Dans l’ordre alphabétique, et de tous bords, tous côtés, mentionnons Hubert Aquin, Jacques Beauchemin, Gérard Bouchard, Jean Bouthillette, Jacques Brault, Serge Cantin, Fernand Dumont, Hector de Saint-Denys Garneau, Jacques Godbout, Daniel Jacques, Jean Larose, Monique LaRue, André Laurendeau, Georges Leroux, Jocelyn Létourneau, Jonathan Livernois, André Major, Gilles Marcotte, Gaston Miron, Yvon Rivard, Pierre Elliott Trudeau et Pierre Vadeboncoeur. Aujourd’hui, il faudrait même faire un inventaire des « sources secondaires » sur cette question, c’est-à-dire des « méta-réflexions » sur les réflexions « premières ». Je pense notamment au livre de Jocelyn Maclure, qui a presque déjà atteint l’âge légal de la maturité, Récits identitaires. Le Québec à l’épreuve du pluralisme (Québec Amérique, 2000), préfacé par Charles Taylor. Outre les figures étudiées par Lamonde, cet ouvrage incluait notamment les figures de Louis Cornellier, Laurent-Michel Vacher, Christian Dufour, Guy Laforest, Jean-Pierre Derriennic, Marc Angenot et Régine Robin. Ces listes sont toujours partielles et partiales. Leur abondance même est à mon sens un phénomène digne d’être étudié avec minutie. Pour ma part, j’inclurais Pierre Falardeau, qui répétait que les seuls peuples à avoir survécu sont ceux qui se sont dotés d’un État-nation et que ça fait mal longtemps puis ça prend du temps à mourir, un peuple qui meurt. Le premier énoncé me semble plus questionnable que le second.

Deux projets récents témoignent des efforts contemporains pour penser le lien entre l’individu et le collectif au Québec, outre l’essai de Lamonde qui est dédié à « la suite de l’esprit critique ». En mai dernier, Mathieu Bock-Côté recevait son ami Carl Bergeron à l’émission La vie des idées, sur Radio VM, pour parler des « penseurs de l’immaturité collective au Québec », un thème abordé à quelques reprises dans le roman Voir le monde avec un chapeau, de Bergeron. Regrettons que l’analogie entre l’âme et la nation y ait été prise pour acquis, plutôt que rigoureusement questionnée à l’aide des textes redécouverts par l’invité de MBC. Un texte de Bergeron s’attaquera peut-être directement à cette question, un jour.

Pour sa part, le dernier numéro de la revue L’Inconvénient contient un dossier sur le thème « Le fantasme de la survie ». Dans l’article « Sur cette idée qu’il faut tuer pour vivre. Notes sur un motif d’insomnie républicaine », Dalie Giroux synthétise ses travaux sur les façons de fabriquer des États en Amérique et sur l’impératif de « tuer l’État en soi », confrontant l’ensemble de la pensée politique qui s’articule dans la grammaire moderne de la souveraineté et les analogies qu’elle nécessite, autorise et reproduit entre les formes « citoyen-sujet », « État-nation » et « Système international ». Dans l’article « Qui ne sait pas mourir », Vincent Lambert part des mots célèbres de Louis Hémon, à la fin de Maria Chapdeleine, pour brosser un portrait nuancé et personnel de l’imaginaire de la survie, de la liberté et de la naissance dans les lettres québécoises, abordant plusieurs auteurs étudiés par Lamonde.

Dans ces questions, certain-e-s verront peut-être uniquement du ressassement. Dans un colloque récent de l’Acfas intitulé Construction de l’objet « Québec », Pol Pelletier est intervenue avec intensité pour nous dire que nous, ceux qui ont aujourd’hui moins de 60 ans, n’avions plus de vie ni de tonus dans la colonne, contrairement à Miron et aux autres révoltés de la Révolution tranquille. Je me suis senti honteux de me faire dire que j’avais honte… L’essai de Lamonde n’a pas pour effet direct de faire sortir de la honte. Il montre toutefois que cette sortie, plusieurs l’ont tenté déjà, notamment par l’essai. Ces tentatives affrontent l’alternative présentée par Jean-Pierre Martin, dans ses « Portraits de la honte en littérature », à partir de l’œuvre de Jean Genet : « Par rapport à une expérience soit “honteuse”, soit difficile à dire, j’ai le choix de l’exhibition ou, au contraire, du masque. » Plusieurs de nos essayistes ont choisi l’exhibition et reprochent aux autres d’avoir choisi le masque. C’est peut-être parce qu’on ne s’exhibe jamais que masqué, au regard des autres, malgré notre prétention à la nudité!


Notes

[1] Sur les interprétations politiques de la Conquête normande de l’Angleterre anglo-saxonne, voir notamment Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au collège de France, 1976, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 1997 (le cours du 6 février, en particulier).

[2] Cette ville est une banlieue à église unique, dans deux sens du terme : il n’y a qu’une église et, chose apparemment très rare au Québec, celle-ci tourne le dos à la rue principale, plutôt que de lui faire face. Ce fait serait le résultat d’un certain anticléricalisme des citoyens, d’une lutte symbolique ayant marqué le milieu du XIXe siècle, bien que le clergé préfère raconter que cette orientation avait pour but matériel de protéger l’entrée et l’intérieur de l’église des forts vents soufflant du nord-est sur les hauteurs du hameau. Il faudra raconter cette « guerre de clocher », un jour! Il semble que plusieurs familles irlandaises habitaient Saint-Jean-Chrysostome autour des années 1850, bien que peu de traces en témoignent aujourd’hui.

[3] C’est là, il me semble, le sens de la lecture straussienne de La République de Platon comme critique radicale de l’idéalisme politique. L’effondrement ultime du système de la kallipolis, la cité en paroles présentée comme système idéal qui devient tour à tour, dans sa chute irrémédiable, une aristocratie, une démocratie puis une tyrannie, s’explique par le fait que l’analogie entre l’âme et la cité, qui a été admise rapidement, comme en passant, pour rechercher une définition de la justice au début du dialogue, ne tient pas la route. La clé est la question du désir, de l’éros. Voir Leo Strauss, La cité et l’homme [1964], trad. Olivier Sedeyn, Paris, Livre de poche, 2004, pp. 244-256.

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Entretien avec Catherine Voyer-Léger sur son livre «Métier critique»

Entretien avec Catherine Voyer-Léger, accordé à Blaise Guillotte, Montréal | il fait suite à la critique du livre Métier critique publié précédemment

Blaise Guillotte : Dans votre livre Métier critique, il est évidement question de la critique culturelle, mais il me semble que l’objet principal de cet essai est la parole publique. Une parole publique qui peine à s’exprimer. La première question qui me vient à l’esprit est : est-ce que cette parole a déjà eu un espace? Devant cette question, il me semble qu’on se retrouve devant un paradoxe.

Il n’y a jamais eu, ou du moins rarement (je ne suis ni historien, ni sociologue), autant de production cultuelle, autant d’accessibilité à la culture qu’aujourd’hui. Et pourtant (c’est précisément là le nœud de votre essai à mon sens), la parole sur cette production semble causer problème. Il y a également à côté, le phénomène des « niches » que vous exposez, une spécialisation du discours sur la culture, qu’on retrouve surtout sur le Web. Comment s’articule alors tout le côté public de la parole dans cette étrange dynamique contemporaine?

L97828944879071Catherine Voyer-Léger : Il me semble que ce que notre espace public perd, c’est un rapport à l’exigence. Je crois que ça vient aussi d’une mauvaise compréhension de la démocratisation. Plutôt que de tenter de rendre disponible le plus d’expériences possibles au plus grand nombre, nous tentons de mettre en place une expérience qui conviendra au plus grand nombre. Dans les médias en particulier, ça se traduit par une uniformisation des contenus et un culte au « grand public » que je définis dans mon livre comme un « réduit statistique ». Ce grand public n’existe pas, il est une lubie, mais tout le monde le cherche.

Je crois donc effectivement que nous perdons quelque chose. Ça ne veut pas dire qu’un espace idéal a déjà existé, mais qu’il y a réduction d’espace. La disparition de la Chaîne culturelle, la transformation progressive du Voir, la disparition de pages dans le cahier Livres du Devoir, les capsules de plus en plus courtes à la radio, la disparition des longues entrevues. Tout cela, c’est une perte pour une certaine parole publique qui cherche à voir en profondeur.

Je lisais quelqu’un récemment qui affirmait que nous n’avons jamais vécu dans une société aussi consensuelle. Ça me semble absurde de dire ça. Nous avons vécu dans des sociétés bien plus consensuelles que maintenant, il y a moins d’un siècle encore. Des sociétés où la dissension menait à une marginalité bien plus radicale. En fait, il est étrangement assez facile de défendre des points de vue divers aujourd’hui. Ce qui est devenu très difficile, c’est de défendre une parole qui ne se déploie pas dans les mêmes formes. En gros : on peut bien ne pas être d’accord, mais il faut que les deux camps l’exprime en deux minutes. Et surtout que votre lettre ouverte ne fasse pas plus de 750 mots.

Ce contexte plus général, c’est aussi celui que subit la critique. Réduction et uniformisation des formes : listes, palmarès, formules toutes faites. C’est d’autant plus facile de réduire la critique à cela que nous avons réduit la culture à un projet individuel de consommation. Regardez la défense d’Airoldi pour son émission « Quel âge me donnez-vous? » : si ça ne vous plait pas, changez de chaîne. La même ligne a été repris par plusieurs. Ça prouve exactement ce que j’avance : on défend une vision de la culture basée uniquement sur le choix individuel, comme s’il n’y avait aucune autre portée à la culture. Quand ça vient des libertariens, je comprends la logique. Quand ça vient de gens qui, de l’autre main, défendent l’idée qu’il faut financer collectivement la culture, je comprends moins.

Pour ma part, je crois au financement public de la culture justement parce que je crois que la culture est bien plus qu’un choix de consommation individuelle. Et c’est exactement pour ça – parce qu’elle est à la fois reflet et vecteur de valeurs, parce qu’elle porte une vision du monde, parce qu’elle est au cœur des représentations et donc du vivre-ensemble – qu’il faut qu’il existe un discours qui la réfléchit.

BG : Il y a beaucoup de choses dans ce que je vous dites. Tout d’abord toute cette marchandisation de l’art et de la culture. C’est troublant (et je suis bien d’accord avec ce diagnostique) car il me semble que c’est précisément l’art et la culture qui sont les remparts, les foyers de résistances contre l’uniformisation et la marchandisation du monde. Je me souviens d’une « belle » expression de Baudrillard : « L’insignifiance de l’art », en ce que l’art aujourd’hui, ne « signifierait » plus rien au sens profond du terme, qu’il ne renverrait plus à rien d’autre qu’à lui même. Je ne suis pas aussi pessimiste que Baudrillard, mais je suis du moins tout aussi inquiet.

La critique de la critique que vous faites m’apparaît donc plus comme l’exposition d’un symptôme d’une maladie bien plus grave dont nous discutons en ce moment. Cela est en grande partie dû à la marchandisation de l’art (et de la parole!) qu’entraîne le capitalisme sauvage de notre époque. L’« expertisation » fait partie intégrante de ce problème dans une optique de division du travail où chacun est « à sa place ». L’on retrouve très bien cela dans le monde intellectuel. On est rarement écrivain ou philosophe si l’on ne possède pas le diplôme qui s’y raccorde. Cette spécialisation des milieux intellectuels et artistiques, qui s’inscrivent dans un champ quelconque, avec une parole confinée à un petit cercle, empêche sûrement une parole publique plus vivante. On se retrouve ici devant l’importante question que vous posez : d’où parle la critique?

CVL : Je suis tout à fait d’accord avec votre lecture. La disparition de la critique est symptomatique de tout un système qui roule dans le même sens, système clairement lié au capitalisme. Ce qui tue la critique, c’est l’idée d’un art-produit, donc capitalisable et individualisé. En même temps, cette question de l’expertisation me pose un problème théorique. D’une part, je comprends la crainte de la surspécialisation et je vois tout à fait le danger d’une démocratie gérée par des spécialistes. D’autre part, je trouve qu’on assiste (paradoxalement) à la disparition de certains discours spécialisés dont nous aurions bien besoin, cette espèce de « démocratisation » mal comprise, que je dénonce dans mon livre, et qui présente toute parole comme équivalente.

J’avoue manquer d’outils pour trouver une réponse à ce paradoxe. Est-ce lié aux domaines? Dans les domaines scientifiques et économiques, c’est tout aux spécialistes. Dans les domaines culturels ou pédagogiques, par exemple, on refuse une parole spécialisée. Comme si des champs de la vie relevaient nécessairement du « gros bon sens », tandis que d’autres, inaccessibles au commun des mortels, devaient être réservés.

BG : Puisque nous parlons des « experts » et des « spécialistes », je dois avouer avoir un peu sourcillé quand vous citez Robert Lévesque dans les critiques spectacles. Certes, il était très connu, mais il me semble que Lévesque était probablement un des critiques les plus cultivé et intègre qui soit!

CVL : Je ne vois pas de contradiction entre le fait de faire de la critique spectacle et d’être rigoureux. Et là, réfléchissant à cela, je m’en suis voulu de ne pas avoir pris la peine de définir clairement ce que j’entendais par « critique spectacle ». Pour moi, ce qui caractérise la critique spectacle, c’est la personnalité du critique, pour ne pas dire le personnage du critique. Permettez une anecdote… Pendant le tournage de l’émission Premières vues sur la critique, j’étais en présence de trois critiques de cinéma – Marc Cassivi, Manon Dumais et Nathalie Petrowski – à qui l’animateur a demandé « Êtes-vous un personnage? » Ils ont leur propre perception de cette question, mais, pour ma part, il me semble évident que Marc et Nathalie sont devenus des personnages bien plus que Manon. Qu’est-ce qui explique cela? J’aurais tendance à dire que leur contexte de travail, comme chroniqueur dans un quotidien qui mise beaucoup sur la personnalité des journalistes, offre une partie de la réponse. Mais nous pourrions alors nous demander : est-ce La Presse qui crée des personnages ou est-ce qu’elle engage des gens qui ont la personnalité pour faire davantage de la critique-spectacle?

Je ne dis pas ça pour comparer ces gens à Lévesque, mais simplement pour mettre en évidence qu’il n’est pas clair pour moi ce qui pousse un critique à commencer à devenir un personnage et à faire un show. Chose certaine : pour moi, Lévesque, pendant ses années au Devoir, faisait clairement un show. Et le mépris était un des instruments de ce spectacle. Je l’admire beaucoup et je lui reconnais la rigueur dont vous parlez, mais je n’accepte pas le mépris comme un instrument intéressant de critique et je trouve qu’en fin de course il était écrasé par son personnage. Quand je le lis aujourd’hui, je le sens moins préoccupé par le « son de sa propre voix ».

D’ailleurs, si je devais comparer Lévesque à quelqu’un, ce serait à Georges Privet. Sans doute le meilleur critique de cinéma actuellement en exercice au Québec (en termes de rigueur). Mais Privet n’est pas un personnage. Et on voit d’ailleurs qu’il restera sans doute discret toute sa vie et ne marquera pas l’esprit du grand public comme d’autres gens plus exposés peuvent le faire.

BG : Au final, faut-il revoir notre conception du « métier critique ». En d’autres mots, votre livre est-il un plaidoyer pour un retour à une critique plus « traditionnelle » ou à une redéfinition du sens et de l’œuvre du « métier critique » ?

CVL : Je ne sais pas si j’appelle à une redéfinition de la critique telle qu’elle se pratique dans les grands médias, mais je pense que j’appelle à une prise de conscience. Certaines réflexions sont nées après le livre (ce qui concorde avec mon retour aux études). Je suis assez fascinée par le fait que les réflexions théoriques du XXe siècle, réflexions qui ont changé assez radicalement la façon dont on envisage la critique dans son sens universitaire, aient si peu d’emprise sur la critique « grand public ».

Pour ne donner qu’un exemple, comment l’idée que l’auteur est mort peut-elle avoir eu si peu d’impact sur les grands médias? Peut-on imaginer comment l’auteur – dans ses recoins les plus privés ou les plus anecdotiques – pourrait être plus qu’il ne l’est déjà, souvent au détriment du texte, au centre de toute couverture médiatique de la littérature. L’auteur est loin d’être mort…

Je fais un détour simplement pour dire que j’entendais récemment le sociologue Joseph Yvon Thériault dire dans une table ronde que les « déconstructivistes » sont maintenant hégémoniques. J’ai un peu sursauté parce que ma lecture est assez inverse. Je lui ai demandé : « Hégémoniques où? Hégémoniques dans certains départements de l’UQAM? » Ma lecture de l’espace public c’est plutôt que les pensées critiques en général ont bien peu de prise sur le sens commun qui continue à avancer dans une approche foncièrement essentialiste. En termes esthétiques, c’est aussi dire que nous demandons à la critique de dire le vrai sur une œuvre, ce qui évidemment, nous mène nécessairement à l’affrontement et à la confrontation.

Mais tout ça, je le dis dans mon livre sans le dire vraiment.

BG : Vous parlez des réflexions théoriques du XXe siècle ce qui m’amène à vous dire que j’ai senti un parcours intellectuel et sociologique très rigoureux dans votre définition de la critique, qui n’a peut-être pas « sa place » dans ce genre d’ouvrage, et je ne dis absolument pas ça dans un sens péjoratif, ce n’est pas un travail académique. Peut-être ici pourriez-vous nous éclairer sur votre filiation théorique pour comprendre la critique? Est-ce plus Barthes, l’école de Francfort, les romantiques?

CVL : C’est sans doute la question la plus importante. Et aussi la plus importante critique qu’on puisse me faire.

Je ne sais pas s’il y a dans ce livre un parcours rigoureux, mais il n’y a pas un appareillage théorique conscient. Ce n’est effectivement pas un ouvrage universitaire, mais je suis quand même formée à une certaine école qui n’a pas toujours assumé ses sources et se balade entre Bourdieu et l’école de Francfort, qui plonge vers le postmodernisme, qui ramasse Barthes au passage. Tous des auteurs que je connais mal ou trop peu, que j’ai lu dans une autre étape de ma vie il y a plus de dix ans, sans les comprendre vraiment. Que je recommence à lire maintenant, en les comprenant sans doute un peu mieux, mais pas toujours. À la limite, sans doute que l’auteur qui m’a le plus marquée est Edward Saïd, principalement son ouvrage Covering Islam puisque c’est plutôt dans ces préoccupations que je nageais à l’époque.

Je suis habitée d’un certain nombre de convictions qui émanent d’une vague théorique. Tout cela n’est pas précis, ni même rigoureux je dirais. Je crois à la construction. Je me bats pour qu’on accepte, dans un espace plus large que le seul espace universitaire, l’idée d’une construction par le discours, le symbole, la marque, le geste. Une position foncièrement anti-essentialiste, disons. Cela teinte toute ma vie. Ma vie privée, ma vie de travail, ma vie intellectuelle, ma vie culturelle. C’est ça qu’il y a au cœur de ce livre. Pour moi le discours sur l’art doit être considéré comme légitime parce que c’est par lui qu’on admet que l’art n’est pas un « donné ». Et ceux qui portent ce discours doivent prendre conscience du rôle qu’ils jouent à cet égard et des catégories qu’ils mettent en jeu dans leur évaluation. Ils ont une chance inouïe d’avoir cette plateforme pour pouvoir discuter d’objets culturels souvent importants et il est pour moi douloureux de voir parfois qu’ils passent complètement à côté de cette chance. En se contentant de résumer l’histoire, par exemple, et donc de présenter l’œuvre comme un objet fermé, au sens unique et linéaire.

Reste que la grosse critique qu’on peut faire à cet ouvrage c’est de n’avoir pas fait de place à une mise à nue d’un appareillage théorique, d’une prise de conscience de ce qui m’habite justement. Ce n’était pas mon objectif, ça aurait peut-être dû l’être. On peut me le reprocher. Je vis très bien avec ce reproche. Je vis moins bien avec un certain mépris qui semble sous-entendre, sans jamais le dire complètement, qu’un tel discours contribue à la médiocrité ambiante. Je ne crois pas que ce soit le cas. J’essaie, vraiment très fort, à travers tout ce que je fais et avec la force qui est la mienne – celle d’une vulgarisatrice – de faire avancer ces convictions qui sont les miennes auprès d’un plus large public. C’est ce que je fais aussi dans mon travail féministe. Ceux qui concluent de mes lacunes théoriques que je suis une idiote, j’aime mieux ne pas savoir ce qu’ils pensent du reste de leurs concitoyens. Je serais une idiote si je me prenais pour une théoricienne. Ce que je ne suis pas et ce que je ne prétends pas être.

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Classé dans Blaise Guillotte, Catherine Voyer-Léger

« The Thing », ou l’adaptation monstrueuse comme événement-machine

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

The Thing, John Carpenter (1982).

Près de 20 ans après la sortie du classique The Thing de John Carpenter (1982), Matthijs van Heijningen Jr. a réalisé ce que la critique nomme aujourd’hui un prequel – mot lui-même monstrueux, construit analogiquement avec sequel : il s’agit d’une suite à un film, mais situé temporellement, au niveau du récit, avant le film sur lequel il se base (parfois traduit par « prélude »). Ici, l’adaptation ne consiste pas à reproduire un premier récit (que ce soit un roman ou une première version d’un film), mais à recréer les conditions narratives qui permettront aux spectateurs d’apprécier de nouveau, peut-être différemment, le premier film (avec le danger de décevoir les amateurs de ce dernier).

The Thing, Matthijs van Heijningen Jr. (2011).

Le premier The Thing était l’histoire de la découverte, par une équipe de scientifiques norvégiens d’un être extra-terrestre qui finira par décimer la station. Après la mort de presque tous les Norvégiens, la « chose », dont on découvrira rapidement qu’elle a le pouvoir de prendre l’apparence de ce qu’elle touche,  une fois transformée en chien, réussira à atteindre une base américaine où, là encore, un nouveau carnage aura lieu. Le récit de cette nouvelle adaptation par Van Heijningen nous montrera les événements antérieurs au récit de ce premier film.

Ce que produit Carpenter était déjà une adaptation d’un premier film datant de 1951, The Thing from another world de Christian Nyby, lui-même une adaptation d’une nouvelle de John W. Campbell publiée en 1938. Après l’adaptation d’une adaptation d’une adaptation, Van Heijningen ne fait pas seulement continuer cette série de transformations du même par l’autre et de l’autre par le même, une itérabilité par ailleurs adaptative (au sens biologique – qui est le sens propre de cette « chose ») aux contextes du public nouveau. Non, Van Heijningen fait quelque chose avec l’adaptation que ses prédécesseurs n’avaient pas fait : l’adaptation ne vise plus (ou pas seulement) à s’adapter aux nouveaux marchés des consommateurs de cinéma de science-fiction, elle s’adapte à l’adaptation en fournissant l’empreinte originelle, archétypale, de l’original.

The Thing from another world, Christian Nyby (1951).

Il y a bien évidemment des différences entre les récits. Par exemple, le premier film de 1951 se passait en Arctique, alors que les deux derniers films auront lieu de l’autre côté du globe – question de réactualiser le lieu, l’Antarctique étant plus mystérieux. Or, la différence essentielle entre la première adaptation et les deux dernières occurrences se trouve dans cette « chose » dont on apprendra les caractéristiques, à savoir, dans les deux derniers films, sa capacité adaptative de prendre la forme, la semblance, de ce qu’elle touche. Le mode de son parasitage, c’est de redonner l’image spéculaire de sa victime, une manière de passer inaperçu parmi les autres et ainsi continuer son œuvre de destruction.

Comme je l’ai mentionné plus haut, le prequel de 2011 ne vient pas répéter, c’est-à-dire imiter simplement le film de 1982, il vient plutôt s’insérer dans celui-ci : il ne s’agit plus ici simplement d’imiter sous la forme d’une copie un original, mais de devenir ou de prendre la place de l’original (et ainsi confondre l’ordre temporel de la diégèse). Or, l’adaptation de Van Heijningen est à l’image de la « chose », ou mieux, elle performe ce que la « chose » produisait. Il s’agit là d’un tour de force incroyable de la part du réalisateur, car il y avait de nombreuses contraintes à ce film, notamment, reproduire à l’exact les lieux de la station norvégienne (qui avaient été vus dans le film de Carpenter).

Le sous-genre prequel (si on peut parler ici en termes de genre) obtient peut-être sa vérité dans ce film, mais c’est une vérité monstrueuse, à la limite d’une part de la répétition mécanique de la mimésis (donc de la mort) car l’adaptation se doit de répéter mécaniquement l’image de l’original, et d’autre part de la survie du récit (donc de la vie) car elle se doit de respecter tout en la modifiant, en amont ou en aval, la narration. Entre la vie et la mort, l’adaptation, et particulièrement l’adaptation en « prélude », est une résurrection toujours incertaine.

Dans « L’avant-dernier mot : archives de l’aveu » (Papier Machine, Galilée, 2001), Jacques Derrida discute de la question des confessions chez saint Augustin et Rousseau. Il aborde notamment la question de l’événementialité et du mécanique, je me permets de le citer :

Cela nous sera-t-il possible? Pourrons-nous un jour, et d’un seul mouvement, ajointer une pensée de l’événement avec la pensée de la machine? Pourrons-nous penser, ce qui s’appelle penser, d’un seul et même coup et ce qui arrive (on nomme cela un événement), et, d’autre part, la programmation calculable d’une répétition automatique (on nomme cela une machine)?

Il faudrait alors dans l’avenir (mais il n’y aura d’avenir qu’à cette condition), penser et l’événement et la machine comme deux concepts compatibles, voire indissociables. Aujourd’hui ils nous paraissent antinomiques. Antinomiques, car ce qui arrive devrait garder, pense-t-on, quelque singularité non programmable, donc incalculable. Un événement digne de ce nom devrait, pense-t-on, ne pas céder ou se réduire à la répétition (p. 34).

On peut aussi écouter la conférence sur le site de la Bibliothèque nationale de France (les passages cités commencent à la cinquième minute).

L’adaptation du prequel de The Thing m’avait semblé jouer justement sur les bords de la répétition (donc du programmable, donc du calculable), mais aussi sur l’événement du nouveau, du vivant, ce que Derrida appellera l’organique, ce qui relève d’une « inscription sensible », aesthésique. Je me permets de citer encore une fois, sans doute un peu trop longuement, Derrida sur cette question :

Pourquoi organique? Parce qu’il n’est pas de pensée de l’événement, semble-t-il, sans une sensibilité, sans un affect esthétique et quelque présomption d’organicité vivante.

La machine, elle, au contraire, serait vouée à la répétition. Elle serait destinée à reproduire impassiblement, insensiblement, sans organe ni organicité, l’ordre reçu. En état d’anesthésie, elle obéirait ou commanderait sans affect ni auto-affection, en automate indifférent, à un programme calculable. Son fonctionnement, sinon sa production, n’aurait besoin de personne. Puis il est difficile de concevoir un dispositif purement machinal sans quelque matière inorganique.

Dison bien inorganique. Inorganique, autrement dit non vivant, parfois mort mais toujours, en principe, insensible et inanimé, sans désir, sans intention, sans spontanéité. L’automaticité de la machine inorganique n’est pas la spontanéité qu’on prête au vivant organique.

C’est ainsi du moins qu’on conçoit généralement l’événement et la machine. Parmi tous les traits d’incompatibilité que nous venons sommairement de rappeler, pour suggérer qu’il est bien difficile de les penser ensemble, comme la même « chose », nous avons dû souligner ces deux prédicats qu’on attribue avec assurance, le plus souvent, à la matière ou au corps matériel : l’organique et l’inorganique.

Ces deux mots d’usage courant comportent une référence évidente, positive ou négative, à la possibilité d’un principe interne, propre et totalisant, à une forme totale d’organisation, justement, qu’elle soit ou non une belle forme, une forme esthétique, cette fois au sens des beaux-arts. Cette organicité ferait défaut à la matière dite inorganique. Si un jour, en un seul et même concept, on pensait ensemble ces deux concepts incompatibles, l’événement et la machine, on peut parier qu’alors on n’aura pas seulement (je dis bien non seulement) produit une nouvelle logique, une forme conceptuelle inouïe. En vérité, sur le fond et à l’horizon de nos possibilités actuelles, cette nouvelle figure se mettrait à ressembler à un monstre. Mais peut-on ressembler à un monstre? Non, bien sûr, la ressemblance et la monstruosité d’excluent. Il nous faut donc déjà corriger cette formulation : la nouvelle figure d’un événement-machine ne serait même plus une figure. Elle ne ressemblerait pas, elle ne ressemblerait à rien, pas même à ce que nous appelons encore familièrement un monstre. Mais cela serait donc, par cette nouveauté même, un événement, le seul et le premier événement possible, car im-possible. C’est pourquoi je me suis risqué à dire que cette pensée ne pouvait qu’appartenir à l’avenir – et même rendre l’avenir possible. Un événement n’advient que si son irruption interrompt le cours du possible et, comme l’impossible même, surprend toute prévisibilité. Mais un tel super-monstre événementiel serait, cette fois, pour la première fois, aussi produit par de la machine (p. 35-36).

Jacques Derrida a peut-être raison de penser l’« im-possible » de l’événement-machine, même s’il y met un tirait, signe qu’on y trouverait aussi un « possible » : ce monstre ne serait peut-être pas visible au sens où il nécessiterait une monstration, ce que le monstre exclurait. Or, il oublie une possibilité : s’il est vrai qu’on ne peut pas ressembler à un monstre, cela n’exclut pas que ce soit le monstre qui nous ressemble. Le monstre de The Thing est monstrueux, pas seulement parce qu’il peut prendre n’importe quel semblance, mais avant tout parce qu’il peut nous ressembler, et ainsi prendre notre place, à l’insu de tous.

L’événement-machine que Derrida à la fois semble redouter et espérer, ne pourrait-il pas être, dans le domaine scientifique, le clonage, opération narcissique par excellence? Voilà peut-être le monstrueux de la science : que la naissance comme possibilité du nouveau, c’est-à-dire de l’organique et de la vie, soit du même coup la répétition mécanique de l’identique, donc de la mort.

(On a pu apprendre récemment qu’un généticien de Harvard avait l’intention de fertiliser une femme porteuse avec l’ADN d’un homme de Néandertal, espèce humanoïde disparu il y a des dizaines de milliers d’années – manière comme une autre de retrouver la monstration du monstre en nous. Le « canular » – qui était le résultat d’une mauvaise traduction de l’allemand – montre à tout le moins le désir du public pour ce qui pourrait sembler être le retour d’un passé monstrueux refoulé.)

Ce qu’on pourrait voir comme la limite éthique extrême de la science, à savoir le clonage, l’appareil institutionnel de la culture l’a toujours espéré pour lui-même, depuis toujours. Récemment, on a pu lire une « lettre » de Christian Rioux à Lisa LeBlanc sur le déclin supposé du français (texte auquel Maxime Catellier a brillamment répondu) ou la revue Argument qui réclame un retour aux « classiques » des humanités pour notre époque inculte (sous-entendu : la jeunesse qui ne connaît rien). Quand on pose la question « la culture générale commune fout-elle le camp? », on sous-entend « pourquoi vous ne nous ressemblez pas? » La culture de ces gens qui se plaignent du manque de culture (des autres, plus spécifiquement des jeunes), c’est une culture qui veut se voir elle-même dans l’autre. Voilà l’essence du micro-fascisme de notre « élite » culturelle aujourd’hui : elle veut du même, du pareil et du semblable, de l’unique et de l’Un. Elle se veut elle-même.

The Thing vient remettre en scène ce que la psychanalyse savait déjà depuis longtemps : le fantasme (ou le rêve) lorsque réalisé, c’est-à-dire lorsque l’imaginaire passe dans le réel, il devient un cauchemar. Ceux et celles qui, aujourd’hui, en appellent à une « culture générale » pour ceux qu’ils et elles jugent n’en ont pas, ne montrent qu’un désir narcissique du même dans sa répétition machinique et sa survivance événementielle. Savent-ils seulement que cette demande, c’est-à-dire l’avènement d’un événement-machine monstrueux, c’est en définitive la demande d’une image spéculaire d’eux-mêmes transférée à l’autre?Peut-être, pour être certain d’être écouté, faudrait-il le dire – une dernière fois – en chiac, seule langue qui semble attirer leur attention : be careful what you wish for.

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Classé dans René Lemieux

« À ce moment précis de l’Histoire… » Le lancement de Nouveau Projet à Québec

Par Martin Parrot, Limoilou

Nouveau Projet est un magazine culturel, social et politique tout droit sorti des têtes de Nicolas Langelier et de Jocelyn Maclure, ses co-fondateurs et coéditeurs. Ils ont présenté leur magazine au Cercle à Québec le 15 mars dernier lors de son deuxième lancement. Ce fut un événement assez intéressant, où l’on aurait pu croire que toute la Faculté de philosophie, au demeurant grand supporteur du magazine, s’était approprié  la salle de spectacle. La Faculté avait même délégué son doyen, outre plusieurs professeurs et nombre d’étudiants. J’ai été agréablement surpris de l’ouverture des Langelier et Maclure, et de leur disponibilité envers les lecteurs présents afin de discuter du projet, de son timing et du paysage intellectuel québécois. Au-delà d’un stunt publicitaire, les éditeurs, ainsi que plusieurs contributeurs au premier numéro, étaient présents pour rencontrer leur lectorat et tâter le terrain du nouveau magazine. Nouveau Projet apparaît être une création artisanale qu’il sera intéressant de suivre dans les prochaines années.

Avec un registre de textes variés dont les objets vont de la fiction à l’agriculture, en passant par la philosophie, la bédé, la critique, la psychologie et la politique, le magazine est très rafraîchissant. Le travail d’édition est bon et les images collent bien malgré la publicité. Toutefois, vu le type de publication et le lectorat, je suis d’avis qu’une composition plus aérée des images et des boîtes-textes aurait été encore plus agréable. Enfin, chose à souligner, Nouveau Projet réussit à être un excellent magazine « grand publique »; on semble avoir eu soin de produire et de présenter des textes souvent intelligents qui ne finissent pas par être cryptiques ou trop spécialisés, ce qui aurait eu pour conséquence de le limiter à la séduction d’une kabbale de pugilistes académiques.

Cependant, le revers de ce dernier point est la mollesse de certains textes; on nous laisse parfois sur notre faim. Les citations à gogo, notamment celles des Marc Aurèle, Foucault, Jameson et al. en ouverture nous indiquent clairement que les éditeurs ratissent large et se réclament d’une longue lignée de commentateurs (pseudo) humanistes. Dans l’introduction, comme dans plusieurs textes, l’art de la citation est loin d’être maîtrisé: on cite pour croire et pour clore, et non pour ouvrir ou pour trahir. On trouve aussi d’occasionnelles formules vides sur la noirceur de notre époque, l’importance de se prendre en main, et celle, multipliée à souhait, de se raconter. Oprah, mentionnée quelque part, s’en réjouirait. Tout cela, bien sûr, dans le texte de Langelier qui introduit le numéro, mais aussi dans plusieurs des textes du dossier (Sur)vivre au 21e siècle. C’est dans ce dossier qu’on trouve les textes les plus lourds, particulièrement ceux de Maclure et Taylor qui sont froids et truffés de sentences laborieuses, de jugements hâtifs et de moralisme implicite. Les auteurs auraient gagné à élaborer un peu plus leurs opinions, et à délier leurs textes voilés d’étranges suppositions quant à l’engagement spirituel et à la quête de sens chez nos contemporains, et ce, quelque soit la difficulté d’aborder le thème de la spiritualité dans une telle revue.

On trouve aussi dans ce premier numéro des textes ludiques et réjouissants, je pense surtout à ceux de Caroline Allard, d’Alex Cruz et de Cyrill Gonzales, et au reportage de Laurent K. Blais. Le bédé-reportage de Jimmy Beaulieu et de Caroline Rodgers, ainsi que la section « Commentaires » au grand complet sont eux aussi très bien ficelés. On pourra espérer que les éditeurs s’inspireront de ces textes pour les prochains numéros, tout comme on souhaite déjà que le dossier (Sur)vivre au 21e siècle ne reflète qu’en apparence les objectifs éditoriaux de Langelier et Maclure, qui, somme toute, ne font que répéter, en guise de diagnostique sur notre « époque », qu’une une banale moralisation. Certes, les articles sont assez cohérents entre eux, mais, ironiquement, si le contenu des futurs numéros reproduit cette cohérence, non seulement Nouveau Projet s’enfermera-t-il dans un drôle de carcan, mais le magazine deviendra un simple collage de lieux communs – et les citations en ouverture en auront alors prophétisé le destin. Enfin, il faut le souligner à nouveau: malgré ses incertitudes quant au contenu, ce nouveau magazine est un très beau projet; encore une fois, c’est une initiative qu’il vaut la peine de célébrer.

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La culture comme un désert: doit-on faire cesser ce malaise persistant?

Par René Lemieux | ce texte est aussi disponible en format pdf

J’entends et je lis depuis quelque temps déjà l’expression « désert » pour qualifier l’état actuel de la culture intellectuelle. Cette expression, à ma connaissance, vient de l’œuvre tardive de Gilles Deleuze. L’expression m’a toujours un peu déplu : j’y voyais le malaise d’un philosophe vieillissant, peut-être un relent de nostalgie – étrange sans doute pour un penseur qui n’a eu de cesse de tenter d’en libérer les autres –, quelque chose comme un « accident de parcours ».

Deleuze parle de ce désert en 1988 dans les entretiens de l’Abécédaire, alors qu’il est au creux de sa « popularité » – le retour du lectorat ne viendra pas avant Qu’est-ce que la philosophie? en 1991 –, les « nouveaux philosophes » (en première ligne Bernard-Henri Lévy) sont encore au faîte de leur présence médiatique, et le « moral » dans le milieu universitaire n’est pas très bon. Le recours à cette expression aujourd’hui nous laisse-t-il penser que rien n’a changé depuis? Bien sûr que non : la popularité de Deleuze dans le milieu universitaire est au plus haut – on ne compte plus les commentaires à son endroit –, et les récents déboires de BHL avec un botulisme qui lui collera à la peau semble montrer la fin des nouveaux philosophes. Pour ne prendre que ces deux exemples, il semble bien qu’un renversement de la situation ait lieu aujourd’hui : on lit de plus en plus Deleuze, et la médiocrité intellectuelle des nouveaux philosophes est devenue chose publiquement admise. Or, le « moral » ne s’est pas amélioré. Il s’agira ici de contraster une certaine « popularité » de Gilles Deleuze et une stratégie intellectuelle propre aux nouveaux philosophes, deux phénomènes qui ne sont pas disjoints avec le moral, sinon la morale, dans l’académie. Je me propose de discuter deux textes récemment publiés : d’abord un « conte moderne » de Marc Chevrier intitulé « Le naufrage de mon université » (Argument, 12-1) et un article de Zsuzsa Baross, paru dans un numéro spécial de Trahir sur la réception et la traduction de Gilles Deleuze, intitulé « The ‘Bastards’ of Deleuze » (mars 2010).

On sait qu’une des seules interventions de Deleuze sur des questions d’actualités fut son texte sur les « nouveaux philosophes », publié dans la revue Minuit en 1977. Cette critique, Deleuze la réitérera dans l’Abécédaire à la lettre « C comme culture ». L’étoile des nouveaux philosophes a depuis longtemps pâli, mais, pourrait-on dire, l’idée ou mieux, sa vacuité demeure.

Dans son conte moderne, Marc Chevrier reprend de manière littéraire les événements de la grève des professeurs de l’UQAM en 2009, et plus généralement du malaise à l’université à partir de l’allégorie de la navigation : les professeurs sont des passagers, les étudiants des mousses, le salaire une ration, la grève, elle, y devient une « interruption ».

Je laisse ici de côté l’aspect pseudo-platonisant du discours du narrateur – qu’on soupçonne être une autoreprésentation de l’auteur dans son conte. Chevrier regarde les étoiles et suit du regard les constellations, pendant que les autres passagers du navire (comprendre là ses collègues) font la grève. D’autres que moi sauront répondre à ce genre d’argument visant le sabotage de toute organisation syndicale. Je préfère revenir sur un point mentionné par Chevrier dans son conte, un très court extrait lourd de conséquences, symptomatique de notre époque et de son ambiance malsaine.

Alors que Chevrier imagine une suite de la grève dans laquelle les membres de l’équipage auraient quitté le navire-université et que celui-ci prend l’eau, le narrateur, seul avec un herboriste sur le navire, part à la recherche de livres dans les cabines des professeurs. Nous avons alors droit à toute l’érudition de Chevrier qui nous cite tour à tour les titres en latin de Newton et de Linné. Or la question n’est pas ici l’érudition supposée de Chevrier, mais sa médiocrité intellectuelle avouée lorsqu’il en vient à l’anachronisme majeur de son conte, un moment particulier du texte où il se targue de ne pas lire certains auteurs :

Nous tombâmes dans l’une [des cabines] regorgeant de livres dont les auteurs m’étaient inconnus. « Foucault, Derrida, Rancière, Deleuze, Nancy, tu connais? » demandais-je à mon complice. [L’herboriste] prit un livre, l’examina d’un air sceptique. « Je crois que les Américains appellent cela de la ‘French Theory’ ». « Que faisons-nous? » lui dis-je. « Écoute, le bateau coule, nous ne savons même pas si nous en réchapperons, donc parons au plus essentiel. As-tu envie de lire cela sur une île déserte ou sur un récif? » Nos bras étaient déjà fort chargés, nous traînions déjà un gros sac de livres rescapés. Par curiosité, j’ouvris l’un de ces livres dont je ne pus comprendre une seule ligne.

Chevrier montre ici une double ignorance. Il associe à l’étiquette « French Theory » une suite d’auteurs. Si les noms de Foucault, Derrida et Deleuze peuvent en effet faire partie de ce que certains auteurs ont appelé « French Theory » (Chevrier a sans doute entendu parler du livre de Cusset sur le sujet, peut-être a-t-il poussé sa recherche un peu plus loin en lisant Lotringer et Cohen), mais l’ajout de Rancière et Nancy est plus difficile : leur lecture en Amérique est somme toute récente, et très dissemblable de la réception des années soixante de Foucault et Derrida, et celle de Deleuze et Guattari qui aura lieu bien plus tard. La deuxième ignorance est explicite : il admet n’avoir jamais lu ces auteurs, sinon cette « ligne » qu’il n’a pas compris. Comment Chevrier a-t-il pu être porté à écrire cette suite de noms, à quoi sert-elle dans son conte moderne, et pourquoi tient-il tant à exprimer son ignorance ?

L’utilisation d’une étiquette pour condamner des auteurs n’est pas un phénomène nouveau. Schopenhauer en fait son trente-deuxième stratagème dans L’art d’avoir toujours raison : « Nous pouvons rapidement éliminer ou du moins rendre suspecte une affirmation de l’adversaire opposée à la nôtre en la rangeant dans une catégorie exécrable, pour peu qu’elle s’y rattache par similitude ou même très vaguement ». À l’époque des nouveaux philosophes, on parlait de la « pensée 68 » et des « néo-nietzschéens ». Sokal et Bricmont ont définitivement, du moins dans les sciences sociales, introduit le terme facile de « postmodernisme » pour en faire une arme contre des adversaires. Comme ils le disent dans Les Impostures intellectuelles, la « nébuleuse postmoderne » – cette « galaxie mal définie » – peut comprendre un peu n’importe quoi, et ses désignations sont diverses.

Attaquer bassement ces auteurs en les mettant dans une catégorie asignifiante n’a aucun sens si l’objectif de l’opération n’est pas d’attaquer les lecteurs de ces auteurs. Et ici, il ne s’agira ni de défendre ces auteurs ni leurs lecteurs, mais de comprendre comment une telle stratégie est devenue possible et acceptable. À l’époque de Deleuze, on se vantait, dit Claire Parnet, de n’avoir jamais lu Kafka, ce à quoi Deleuze répondait : « Mais bien sûr, plus ils sont bêtes, plus ils sont contents. » L’histoire se répète avec Chevrier, mais – pour reprendre Marx dont il mentionne Le 18 brumaire – elle se répète comme une farce. Pour Sokal et Bricmont, il s’agissait d’attaquer le mouvement postmoderne américain par ce qu’ils croyaient être la base de leur pensée (une certaine génération de penseurs français). Chevrier pour sa part ne se donne même pas la peine de lire les auteurs qu’il mentionne, il étale béatement son ignorance. La stratégie reste toutefois la même : attaquer le lecteur, et rendre coupable d’avance tout lecteur potentiel. Sokal et Bricmont le faisaient sur des bases épistémologiques, Chevrier le fait sur des préoccupations personnelles basses. Tout un régime de signes mobilisé pourquoi? Une banale stratégie déployée contre des collègues, une mortification de la pensée, une haine de la vie. La finale du texte de Chevrier est à cet égard exemplaire : il finira par se fictionner le Jour de la rétribution, le Jour du Seigneur où seront demandés à tous des comptes sur leur contribution à la science. Monter un tribunal et à partir de lui juger des autres. L’histoire de la philosophie est remplie de ces stratégies, elle n’a jamais été autre chose que ça. Mais avant Chevrier, ceux qui se donnaient le droit de juger avait au moins une prétention à la connaissance. Chevrier en nouveau Socrate, en nouveau prêtre, se charge quant à lui du jugement au nom de sa bêtise.

Dans un article récent publié dans Trahir, Zsuzsa Baross rend compte de la production proliférante de livres et d’articles sur Deleuze. Baross rappelle que le désert chez Deleuze n’est pas nécessairement synonyme de sécheresse et son contraire n’est pas non plus l’imaginaire du jardin luxuriant, mais la steppe avec ses herbes qui poussent au milieu des choses :

Le « désert » ne signifie pas l’assèchement des œuvres et des mots. Au contraire, il y a toute une industrie (dans tous les sens du mot), une productivité frénétique mais artificielle et excessive – le culte, le fétiche de la productivité. La scène de l’écriture est celle de la prolifération désinhibée, comme si les règles régissant la production du discours défini par Foucault dans L’ordre du discours étaient suspendues ; comme si l’absence de la vigilance exercée par ceux que Cixous appelait « les incorruptibles » avait précisément permis la disparition des fonctions de raréfaction (p. 3).

Bien sûr, le but de Baross est de revenir sur la réception trop abondante de Deleuze, mais le constat qu’elle fait de notre époque – la surproduction d’écrits qui ne se basent pas sur autre chose que des rumeurs et du bavardage –, et ce qu’elle trace comme trajectoire intellectuelle pour notre époque revient en quelque sorte à répondre à la bêtise de Chevrier.

Pourquoi lire Deleuze aujourd’hui, malgré la prolifération des commentaires philosophiques à son endroit? Peut-être précisément contre Chevrier et ce qu’il représente : la médiocrité intellectuelle avouée et sa conséquence, la méchanceté à l’université. Lire et écrire sur Deleuze, encore aujourd’hui, même dans cette période de désert, précisément pour ne pas laisser ces gens appauvrir la culture. On ne peut percevoir ce qui nous manque disait Deleuze à propos de potentiels « nouveaux Beckett » devenus impossibles avec la nouvelle donne de l’industrie éditoriale. La même réflexion s’applique aux potentiels « nouveaux Foucault, Derrida, Rancière, Deleuze et Nancy » interdits par des Chevrier dominant l’académie.

Notre propre époque est l’inverse de celle à partir de laquelle parlait Deleuze : retour de l’ancienne popularité des Deleuze & cie, fin de la suprématie des nouveaux philosophes, et pourtant… la niaiserie des nouveaux philosophes a comme changé de main. La réception de Deleuze, sans doute excessive, est devenue l’objet d’une marchandisation. Dans ce contexte, il est devenu nécessaire de repenser l’hypothèse du désert culturel car si ce n’est manifestement plus le même, c’est qu’il faut repenser à notre tour les conditions de possibilité d’une survie. Et survivre dans un désert, c’est d’abord résister à cette bêtise qui fait toujours retour avec la même banalité. Se faire brin d’herbe poussant au milieu des choses, verdir le désert à nouveau : rien de moins qu’une éthique antifasciste par l’expérimentation de nouveaux modes d’existence.

 

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