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Grenouillères, crapaudières

Critique de Le Québec brûle en enfer. Essais politiques, de Dalie Giroux, Montréal, M Éditeur, coll. « Mobilisations », 2017, 130 p.

Par Simon Labrecque

La couverture du remarquable recueil d’essais Le Québec brûle en enfer (M éditeur, 2017), de Dalie Giroux, présente un détail de La Grenouille sur fond bleu, une huile sur toile de Paul-Émile Borduas. J’aimerais partir de cette image pour articuler quelques propositions sur l’ouvrage. J’ancrerai ces propositions dans différents sens des mots « grenouillère » et « crapaudière », du nom commun d’un « lieu marécageux où les grenouilles se retirent » au nom propre d’une montagne surplombant la rivière Etchemin.

 

Mare aux grenouilles

Selon le catalogue raisonné de Borduas, 133 ou Grenouille sur fond bleu (81,2 x 109,2 cm) a été peinte à l’hiver 1944, avant le déménagement définitif à Saint-Hilaire, qui allait devenir l’épicentre du groupe automatiste. Ce déménagement sera en vérité un retour au lieu d’origine, pour Borduas, car il est né à Saint-Hilaire en 1905. Avant son déménagement, le peintre habitait au 983 rue Napoléon, coin Mentana, tout près du parc Lafontaine à Montréal. Son atelier était situé au même endroit.

C’était avant le Refus global, publié en 1948, et avant le congédiement de l’École du meuble, en 1949, pour « conduite et écrits incompatibles avec la fonction d’un professeur dans une institution d’enseignement de la province de Québec ». C’était toutefois après les débuts de l’automatisme, généralement situés en 1942. En principe, Grenouille sur fond bleu s’inscrit donc dans ce courant valorisant l’intuition et l’expérimentation, développé par Borduas et ses élèves suivant l’inspiration du surréalisme et de la psychanalyse. Quel subconscient s’exprime, quel ça surgit, là?

Jumelée au récit mythique de la Grande Noirceur ou de la grisaille tranquille, la langue donne à penser qu’il s’agissait peut-être, dans cette image, de se pencher sur une, sur des, ou sur les grenouilles de bénitier, c’est-à-dire sur quiconque « fait preuve d’une dévotion excessive et affectée ». On raconte que le Québec en regorgeait quand Gaston Miron écrivait : « Mon nom est Pea Soup. Mon nom est Frog. Mon nom est damned Canuck. Mon nom est speak white. » Ça grenouille encore, nous dit Giroux, malgré des changements d’affectations des dévots d’une mare à l’autre

Dans le détail en couverture du livre Le Québec brûle en enfer, le fond bleu ne représente ou ne figure toutefois pas nécessairement l’eau – s’il s’agit même de représentation ou de figuration. D’une part, les grenouillères au ras du sol sont généralement verdâtres, brunâtres ou grisâtres, plutôt que bleues. Le bleu pourrait alors être de la pierre, par exemple. D’autre part, le bleu évoque aussi et peut-être surtout l’autre plan, l’autre bord, le ciel. À moins que le bas n’agisse ici comme un miroir reflétant le haut?

En regardant la toile complète, on doute moins qu’il s’agisse effectivement d’un étang bleu, en fond, occupé par une grenouille verte avec des stries brunes, jaunes et noires, à l’avant-plan. Que faire, cependant, des traits verts et jaunes à la droite de cette figure? Ils ressemblent de prime abord à des pattes de grenouille. Y aurait-il démembrement de la grenouille? Dans une optique moins macabre, une seconde grenouille aurait-elle enfoui sa tête dans la vase, ou serait-elle surprise au milieu d’un plongeon dans l’étang? S’agit-il plutôt de quelques quenouilles? Par la masse noire qui sépare la grenouille entière et ce qui n’est peut-être qu’un petit amas de roseaux ou d’herbes marécageuses (préfigurant en quelque sorte les dernières toiles du maître, composées uniquement de taches noires sur fond blanc), l’œil s’engouffre. Cette pratique légendaire, que je n’ai jamais exécutée, mais dont tout le monde, au Québec, a entendu parler (surtout lorsqu’on a grandi en campagne ou en banlieue), se rappelle alors à moi – faire fumer une grenouille.

La grenouille sur fond bleu, de Paul-Émile Borduas.

La cruauté envers les animaux et le tabagisme étaient moins stigmatisés, à l’époque… Faisait-on fumer des grenouilles à Saint-Hilaire, près de l’atelier d’Ozias Leduc où Borduas a probablement peint cette toile, y cherchant un calme propice au travail suite à l’invitation de son maître et ami qui s’occupait, cet hiver-là, de l’église d’Almaville-en-Bas? La grenouille de Borduas préfigurerait alors les oiseaux de son jeune élève, Jean-Paul Riopelle, dans sa dernière toile, Hommage à Rosa Luxembourg (aujourd’hui malheureusement « mise en valeur » dans un couloir peu calme du Musée national des Beaux-Arts du Québec, sur les Plaines d’Abraham). Peut-être faut-il également lier cette grenouille aux ultimes dessins du maître, à l’encre de Chine sur des cartons de cigarettes Gitanes, dans une réduction finale de la binarité noire et blanche qui marquera ses dernières grandes toiles?

S’il ne s’en sert pas pour remonter et s’élancer ailleurs, l’engouffrement de l’œil dans l’imaginaire des jeux cruels d’enfants vieillissant au cœur de La grenouille sur fond bleu oublie la tache rouge et orange au-dessus de l’eau, à gauche, qui évoque plutôt une fleur ou un poisson coloré – exotique? L’impression dominante, peut-être surtout lorsqu’elle s’accompagne de la lecture du titre de Giroux, Le Québec brûle en enfer, n’est pas joyeuse au premier abord.

 

Combinaison pour bébés en tissu extensible et dont les jambes se prolongent par des chaussons

Dans son grand ouvrage Paul-Émile Borduas. Biographie critique et analyse de l’œuvre (Fides, 1978), François-Marc Gagnon situe Grenouille sur fond bleu dans une période transitoire où Borduas ne peint pas beaucoup, souffrant d’un certain spleen alors même que son œuvre se voit progressivement reconnue à Montréal et aux États-Unis. Il s’agit des années transitoires de 1944-1945. Gagnon en parle dans son neuvième chapitre sous le titre « Retour à la figuration? ».

La question du « retour » se pose notamment en raison du fait que, si Borduas semble être passé à l’abstraction dans plusieurs toiles ou gouaches précédentes, certaines toiles et ses titres demeurent figuratifs, au sens où ils désignent une figure, par exemple, ou un paysage, voire une action, d’une manière qui oriente la réception de l’œuvre picturale sur le mode de la similitude ou de la ressemblance, même lyrique. À cette époque, Borduas modifie « le système de titraison de ses œuvres », passant de la simple numérotation (133, 134, 135) à une forme plus précise de datation par mois et année (3.44, 4.44), tout en maintenant certains titres « descriptifs », sinon figuratifs : La Grenouille sur fond bleu, Abstraction bleu-blanc-rouge, L’Annonciation du soir, etc. Certaines de ces toiles ont disparu.

Il y a néanmoins innovation picturale, durant cette période. Borduas se frotte en effet à des problèmes réels, et ce, à chaque nouvelle toile. Sur celle qui se retrouve aujourd’hui en couverture des essais réunis dans Le Québec brûle en enfer, Gagnon écrit (p. 163) :

Il ne faudrait pas voir dans Grenouille (sur) fond bleu, la simple réapparition d’un motif déjà utilisé dans une des gouaches (Abstraction 37). Les contenus ne sont rien en eux-mêmes. Ils ne changent pas de contexte, sans changer de sens, à la manière des symboles jungiens, mais sont tout entiers dépendants des contextes dans lesquels ils se trouvent. Comme dit Claude Lévi-Strauss [dans Le Cru et le cuit] :

« Les symboles n’ont pas une signification intrinsèque et invariable, ils ne sont pas autonomes vis-à-vis du contexte. Leur signification est d’abord de position. »

Aussi bien, la grenouille d’Abstraction 37 ne constituait qu’un exemple de thème zoomorphe traité dans la structure de composition de la nature morte, celle de Grenouille (sur) fond bleu fait partie d’un paysage. À la vérité, elle est même perdue, en tant que forme spécifique, dans son enchevêtrement de roseaux et sa présence est moins essentielle en tant que forme qu’en tant qu’indicateur d’un environnement particulier au sens écologique du terme, ici, l’étang ou le bord de la rivière, lieu propre de la grenouille. […] Nous retiendrons au moins que, de même que les « paysages » de 1944 entendent refléter un segment chronologique particulier, ils visent aussi un segment topographique particulier. À l’axe du temps, ils ajoutent celui du lieu, les notations faites selon ce dernier axe intéressant davantage les formes que la couleur (liée de plus près au temps). […] Le paysage non figuratif passe du statut de pur théâtre des oppositions binaires inconscientes à celui d’instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives.

Giroux me semble également peindre un « paysage non figuratif » de ce second type dans Le Québec brûle en enfer, construisant elle aussi un « instrument d’appréhension du monde selon les deux axes privilégiés de l’espace et du temps, sans toutefois renoncer à ses dimensions subjectives ». Car il s’agit bien d’essais, de textes conjoncturels qui assument pleinement leur aspect subjectif et expérientiel, tout en faisant un véritable travail de réflexion sur les conditions historiques et matérielles, donc temporelles et spatiales, de l’habitation de la vallée du Saint-Laurent et des alentours[1].

 

Lieu bas, humide, sale et malpropre

Dans sa présentation, Giroux écrit :

Mon métier consiste à me pencher de manière curieuse sur les choses laides et étranges de la vie collective. C’est pour moi le sens de ce qu’est une pensée critique : maintenir le regard sur ces choses qui nous concernent, mais ne nous intéressent guère. Le Québec qu’on y découvrira n’est pas très beau à voir : xénophobe, autoritaire, aliéné, marchandisé, replié, aveugle, satisfait, radoteur. Surtout : on entend dans la grande plainte québécoise quelque chose comme l’amour des maîtres. Le Québec brûle en enfer. Offrant cette vision, position minima, je me place sous le patronage de Saint-Jacques-Ferron, qui dit : « Prendre conscience de soi, ce n’était pas nécessairement se comprendre. Comme nous ne laisserons pas grand-chose au monde, qu’au moins le croque-mort sache qui il préparera pour sa dernière parade. » (pp. 11-12)

En plus de faire remarquer que l’orthographe avec traits d’union du nom Saint-Jacques-Ferron constitue moins un geste de sanctification qu’un geste de « toponymisation » qu’il serait intéressant d’actualiser sur le territoire (où situerait-on ce village?), je veux souligner que le Québec est ici présenté comme une grenouillère ou, plus précisément, comme une crapaudière, s’il est vrai que les crapauds sont plus laids que les grenouilles (ou guernouilles), comme le colporte la langue française depuis plusieurs siècles.

La crapaudière se range du côté de la maringouinière, à la fois géographiquement et symboliquement. D’une part, ces lieux sont remplis d’amphibiens et de moustiques, soit de bêtes dépréciées, sinon révoltantes. D’autre part, en tant que toponymes québécois, la crapaudière et la maringouinière sont deux lieux situés entre les rivières Chaudière et Etchemin, tout contre cette dernière, sur la rive sud du fleuve Saint-Laurent, près de Québec et de Lévis. La Crapaudière est le centre de ski alpin de la région. Pour sa part, la maringouinière est un vieux lot situé à la limite orientale de Saint-Jean-Chrysostome. Ce lieu est notamment mentionné dans l’épilogue du Ciel de Québec (du Jour, 1969), de Jacques Ferron, et sur une carte incluse dans la monographie de la paroisse de Saint-Romuald d’Etchemin, de l’abbé Benjamin Demers (1906). Cette carte a d’ailleurs été reproduite, récemment, dans un texte publié par Trahir sur le cinquantenaire à venir du Ciel de Québec.

D’autres toponymes sont construits de façon analogue, avec une connotation apparemment plus joyeuse ou positive. La canardière, par exemple, évoque un lieu aéré, des battures nourricières balayées de grands vents, visitées par de nombreux et beaux canards goulus et bien ronds. Le nom commun désigne en fait un très grand fusil de chasse destiné à tuer de tels animaux. Comme toponyme, la canardière se situe plutôt sur la rive nord du Saint-Laurent, à Beauport. Le centre commercial des Galeries de la Canardière existe depuis 1960, tout près de l’hôpital psychiatrique Robert-Giffard.

Jacques Ferron aimait d’ailleurs rappeler que, comme Montréal avait son asile ou son hôpital psychiatrique nommé simultanément Saint-Jean-de-Dieu, Gamelin ou Longue-Pointe, Québec avait son Beauport, Saint-Michel-Archange ou Mastaï. Dans les deux cas, ces trois noms désignent un même lieu selon qu’on était bon pour y être enfermé, qu’on y séjournait ou qu’on semblait s’en être échappé. À ce titre, et sur la relation qu’il entretenait avec Borduas, il faut relire le beau texte de Ferron sur Claude Gauvreau (le véritable agent publicitaire de l’automatisme), ainsi que Les salicaires, qui ferment ensemble Du fond de mon arrière-cuisine (réédition : BQ, 2015).

La bataille de la Grenouillère, par Charles William Jefferys. Le 19 juin 1816, la bataille de la Grenouillère, ou Seven Oaks Massacre, sur la rivière Rouge, marqua le début la « guerre totale » entre les hommes de la Compagnie de la Baie d’Hudson et ceux de la Compagnie du Nord-Ouest, sur la Terre de Rupert. En 1821, le gouvernement britannique força les deux compagnies à fusionner, sous le nom de la Compagnie de la Baie d’Hudson.

Même en partant du beau nom de canardière, on en revient donc tout de même à certaines « choses laides et étranges de la vie collective »… Plutôt que d’y voir un mauvais pli, j’abonde dans le sens de Giroux en y trouvant la matière brute du métier de politologue et le terrain d’articulation privilégié de la pensée critique.

 

Endroit d’une rivière adopté pour la baignade

Il y a une dimension résolument ouverte, active, joyeuse même, dans l’écriture de Giroux. Cette dimension est inextricablement liée aux enquêtes sur « les passions tristes ». À la toute fin de sa présentation, par exemple, elle écrit ces trois phrases enchevêtrées :

Néanmoins, chaque fois, dans chacun des textes offerts ici, j’ai voulu fouiller à tâtons, d’une manière viscérale, les entrailles et les pathologies d’un imaginaire et d’une histoire dont j’ai une connaissance intime, presque douloureuse et aussi, parfois, extatique. L’affectivité que génère l’intimité est entièrement assumée dans mes propos. Il est ainsi tout aussi vrai que chacun des textes est une interpellation, une supplication à la pensée – une adresse aux amiEs inconnuEs et une invitation aux gestes d’une émancipation radicale. (p. 12)

L’ouvrage, qui rassemble des textes notamment parus dans À Bâbord! et dans Trahir, se termine justement sur un appel à « s’atteler à la tâche d’habiter là où l’on peut, sans intermédiaire » (p. 130). La prose de Giroux a le mérite de redécrire ce territoire et son habitation d’une manière qui le rend à la fois intelligible et invitant, même si cette habitation produit parfois des affects invivables et déroutants. Il faut acheter ou trouver ce livre, le lire, puis le faire circuler.


Note

[1] Pour une réflexion théorique poussée sur les dimensions temporelles et spatiales de la pensée politique, voir Dalie Giroux, « L’espace et le temps de l’émancipation. Essai sur la parole », Revue canadienne de science politique, vol. 41, n3, septembre 2008, pp. 549-567.

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Entretien avec Dalie Giroux

Cet entretien a été réalisé par Erik Gustafsson pour l’association Devenons Citoyens, d’abord publié sur leur site web.

Qu’entend-on aujourd’hui par sciences politiques? Qu’étudient-elles? Comment? Et dans quel but?

Les sciences politiques ont historiquement été une discipline liée à l’étude des institutions politiques disons « modernes », i.e. l’État et ses relations extérieures, les régimes et les formes de gouvernement, l’activité législative, l’administration et la gestion publique, les politiques publiques, la vie des partis, la communication politique, les organisations internationales. C’est dire que c’est une science qui ne s’est jamais beaucoup éloigné du pouvoir effectif, et qui a essentiellement servi, hier et aujourd’hui, à former des personnes destinées à servir l’appareil d’État, ou du moins des personnes aptes à analyser l’action de celui-ci – l’État reste à ce jour le grand fétiche des sciences politiques, malgré une diversification notable des perspectives depuis une vingtaine d’années.

En effet, l’introduction du marxisme dans les sciences sociales, et graduellement dans cette foulée différents courants théoriques critiques, jusqu’aux cultural studies contemporaines, ont élargi le spectre de la discipline, et en conséquence les objets de son attention : les mouvements sociaux, le féminisme et les questions de genre, le discours et les objets discursifs, la question de la décolonisation, les cultures politiques marginales ou radicales, les nouvelles technologies, l’écopolitique, les acteurs non-humains… On constate en fait une explosion des objets de l’interrogation et de l’enquête sur le politique, et bien que cette tendance fasse l’objet d’une résistance parfois assez forte dans la majorité des départements de science politique en Amérique du Nord, celle-ci m’apparaît à la fois scientifiquement nécessaire (eu égard à la complexité des phénomènes politiques contemporains, par laquelle s’indique une pratique fortement interdisciplinaire), et d’une certaine manière inéluctable (les humains s’approprient le monde par la connaissance, et la trace de cette appropriation prend le nom de science – l’archive qu’est la discipline « science politique » est par là même condamnée à une perpétuelle transvaluation).

Ceci étant dit, j’aimerais, pour répondre à la question de savoir « ce qu’étudie la science politique, comment elle le fait et dans quel but », énoncer un programme. Il me semble que la « science », quel que soit son « domaine », devrait affleurer au centre de la vie, et devrait viser à pouvoir tout faire : s’organiser, là où nous sommes, n’importe qui, n’importe où, et produire tout ce qu’il faut pour vivre. C’est-à-dire, donc, de manière non aliénée, et ce, en désagrégeant ce qui est le grand mal de l’institution contemporaine du savoir, le fait que le savoir est monopolisé, privatisé, détenu, désarticulé, et production de soumission plutôt que de liberté. Il faudrait s’approprier de la science, contourner la croyance selon laquelle la connaissance coûte quelque chose. Cela signifie ce que j’ai appelé la culture d’une SCIENCE IDIOTE, qui ruinerait par son existence toute pratique de la privation[1].

 

Quelles est le rôle du langage et de l’histoire dans la déresponsabilisation des sociétés dominantes et de quelle façon la parole peut-elle contrer cela? (Exemples des autochtones, du langage utilisés et de votre article « le territoire de l’âme ».)

(1) La redondance. La « déresponsabilisation » correspond pour moi au double fait de la monopolisation étatique du langage par le biais de l’institution de la souveraineté (la loi comme structure de langage) et l’industrialisation de la parole (son inscription dans un processus de massification : de l’imprimerie au télégraphe – et les réseaux sociaux ne sont qu’une modalité du télégraphe). Ce double mouvement sépare le langage et la parole, et inaugure un bloc répétitif, un système de redondance qui prend le nom de culture, et souvent même le nom de société. Les propositions politiques qui circulent, À TOUS LES NIVEAUX, ne sont pas dans ce régime des coalitions existentielles vécues, mais des unités de répétition, dont la forme est tributaire de la structure d’énonciation décrite ici. Cette manière que nous avons de nous « gouverner » (c’est-à-dire en ce cas de nous « représenter »), en produisant de manière industrielle des énoncés qui réitèrent l’exclusivité du souverain sur le langage, qui instituent sans cesse le pouvoir ET le circuit, inhibe la capacité de participer à l’invention perpétuelle du monde, d’expérimenter dans les lieux mêmes de l’existence – car nous sommes confondus, en tant qu’existences, trajectoires, avec cette structure. Nous n’avons pas dans ces conditions la capacité de parler, sinon que de redire encore et encore, la valeur de ce qui assure que la parole n’aura pas lieu, l’invention de nouveaux vocabulaires pour le faire tenant lieu de créativité – zoo de l’art, zoo des sciences humaines. Cet assemblage a certes valeur de stabilité et de force d’impact. Il produit des manifestations fabuleuses, et dont l’échelle nous semble inédite. Il est cependant un prix payé à la possibilité d’une participation existentielle à la production du monde[2].

(2) La parole – ce qui fait monde. J’entends en apposant la parole à côté de cette notion de redondance illustrer une capacité d’action « idiote » qui touche directement la nature des rapports vécus, faire voir comment la parole (le geste de nommer, la nomination en geste, l’appropriation du réel par l’expression, à chaque occurrence aléatoire) participe toujours directement à l’opération de ces rapports. Ainsi, ce que j’appelle redondance est une forme monopolistique et industrielle de la parole – une fabrication automatisée et souverainiste de la consistance commune, qu’une parole « désajointée », hors-la-loi, hétérodoxe, inaudible, dissonante, mineure pourtant REND VISIBLE. Ainsi, il est inexact de supposer que la réalité politique est saturée, sans dehors, ou même globale (qui impliquerait un tout aussi lisse moment « local »), puisqu’il est toujours possible de vérifier l’existence d’un bloc de redondance par une parole-fissure. Dire ce qu’il ne faut pas dire dans un contexte donné est un exercice de visibilité des forces vives de la parole dans une consistance commune donnée, un exercice que n’importe qui peut faire dans n’importe quelle circonstance. Cela se vérifie dans le contexte intime, social, économique, politique, culturel, à tout moment, en tout point de la surface de cette consistance – même l’art contemporain n’a pas épuisé le trou noir de l’inapproprié.

Dire cela ne signifie en rien qu’il est possible de changer le monde par l’expression – utopie d’une poétique en rupture avec une systématique, changer le monde en le renommant, expérience d’une épiphanie collective par les mots. Cela signifie plutôt que l’expérience de la fragilité structurelle de l’ordre est permanente, toujours là, dans cet écart insécable entre l’agir et l’ordre, qui est du domaine du geste expressif, et que c’est par cet écart que la vie même est possible, et c’est par l’existence de cet écart qu’elle demeure inaliénable – que la participation est inaliénable : vision d’un élément de démocratie ontologique. Connaître déjà cet écart est une tâche politique perpétuelle.

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Les voitures d’eau (1968), de Pierre Perrault.

(3) Les mots du faire – la liberté matérielle. En creusant le sillon d’une forme de pragmatique, partant de l’idée que parler est un acte et que cet acte existe par nature dans ses manifestations sensibles, on arrive à envisager que le langage (le répertoire et ses règles) serait le produit de la parole et non pas l’inverse : la parole-acte se manifeste par une production de réalité de laquelle on peut déduire le langage qui forme une consistance de rapports. Ainsi des constructeurs de goélettes des rives du Saint-Laurent filmés par Pierre Perrault dans les années 1960 : des hommes sans écriture en possession commune d’un vaste vocabulaire technique dont la véridicité se manifeste par l’existence de ces navires de bois qu’ils font apparaître sur les grèves. Un système de paroles, une idiosyncrasie (ce que Perrault appelle un « territoire de l’âme ») par lequel la vie est possible, toujours à portée de geste, qui est en partage, et qui assure à chacun « son utilité », une puissance d’habiter inaliénable. Parler d’une parole libre se manifeste dans la capacité d’habiter, de vivre, par cette simple expression – la redondance implique la dépossession même du travail, ou plutôt de la puissance productive, de la puissance d’habitation de n’importe qui, n’importe où.

En somme : tendre vers l’accueil, la redécouverte, l’invention d’une expression matérielle qui tranche directement dans le réel, sans intermédiaire souverain et industriel – expérimentation d’une parole qui permette de vivre, tout simplement, chemin idiot, risible, insignifiant, imparfait, bancal, slow entre le corps et la terre, et qui se trouve nécessairement dans l’écart entre l’agir et l’ordre, nécessairement dans la proximité fine de l’aliénation, pour le meilleur et pour le pire.

  

A la lumière des luttes autochtones au Québec, selon vous quelles sont les facteurs déterminants qui font que dans un État qui se veut démocratique, il est si difficile de respecter les diversités culturelles encore aujourd’hui?

 Je ne crois pas que la diversité culturelle soit tellement « difficile à respecter », ou du moins à « tolérer » dans les États qui se veulent démocratiques, et notamment au Québec (et dans le cadre canadien), si on entend par là le fait de préférences individuelles relatives à une « identité » minoritaire (pratiques religieuses, alimentation, orientation sexuelle, arts et artisanats, etc.). Les politiques d’intégration et les chartes des droits assurent minimalement ce respect, cette tolérance – avec plus ou moins de succès (et accompagnées d’une irritation politique résiduelle mais tenace de la part de forces républicaines, ethniques et de droite de la part de la majorité, et qu’il ne faut pas négliger[3]).

Or, l’identité, qui est essentiellement en question lorsque l’on parle de « diversité culturelle », réfère à la manière qu’a un individu de se définir à partir de référents partagés. Il s’agit d’un concept libéral, qui découle du paradigme légal qui ne reconnaît de droits inhérents qu’aux individus, supports obligatoires des droits humains (la possession de son propre corps devant la loi, la liberté de conscience), et du droit de propriété (extension de l’habeas corpus : la propriété des fruits de son travail et des moyens de celui-ci). Ce cadre constitue si l’on veut l’armature culturelle du capitalisme – ce qui rend possible ce système économique comme forme de vie et comme idéologie.

 La véritable difficulté relève alors plutôt de ce que nous acceptons collectivement de comprendre par l’idée de « culture ». Les revendications autochtones – même les plus congruentes avec l’État libéral – ne sont pas des revendications « identitaires », et ne sont pas des revendications relatives à la reconnaissance de la « diversité ». Il ne s’agit pas d’être inclus, en tant que culture diverse, à l’intérieur du contrat social étatique. Cette option est ouvertement rejetée par plusieurs intellectuels autochtones contemporains au Canada[4].

Il s’agit bien plutôt d’une revendication d’indépendance concrète, souvent articulée avec la notion légalement acceptable « d’auto-détermination ». Cela signifie, pour ce qui est de la culture, que les peuples autochtones visent à soutenir leurs propres institutions politiques, leurs propres institutions légales, visent à exercer à travers celles-ci leurs modes de connaissance traditionnels, et de développer des économies articulées à ces connaissances. La culture dont il est question ici, et qu’il est impossible pour les États coloniaux de reconnaître à moins de renoncer à leur normativité fondatrice, est une culture au sens total : ontologie, épistémologie, politique, éthique. Cette diversité là, dans les États qui se veulent démocratiques, (1) n’est pas comprise, tant elle est profonde; (2) apparaît globalement incompatible avec la souveraineté coloniale, qui n’est pas seulement contrôle du territoire et de la population, mais aussi normativité juridique, découpage du réel, forme de vie[5].

 

Qu’est-ce que représente pour vous la culture du capitalisme? Quel système de valeur?

 Un mot d’abord sur la « représentation » et la « valeur », les termes de cette question, qui sont importants.

Par nature, les valeurs sont des jugements (elles sont des unités hiérarchiques), et qualifier le capitalisme en tant que système de valeur – c’est déterminer comment le capitalisme nous lie collectivement dans une structure de jugement (ou plus simplement, d’interprétation préférentielle). Décrire le capitalisme comme système de valeur c’est donc déterminer par quoi nous jugeons et par quoi nous nous jugeons nous-mêmes, collectivement, à une époque donnée. Se juger, c’est déjà s’organiser collectivement. Se donner collectivement des points de valeur (des unités de hiérarchisation), pour se mettre en rapport, et pour mettre en rapport nos actions de manière à poursuivre la vie, pour poursuivre un projet d’habitation du monde.

Réfléchir au capitalisme comme système de valeur consiste donc à demander ce qu’est le capitalisme comme système d’interprétation, comme grille d’évaluation. Il s’agit donc avant tout d’une tâche anthropologique (avant d’être un travail éthique, pour lequel il faut ici reporter tout jugement) : Qu’est-ce donc qui fait valoir, ici, maintenant, moi/nous? Qu’est-ce que ce mode de valorisation fait exister? Sous quelle forme? Qu’est-ce qui va, valant, dévaluant et dévalant? Comment cela nous produit-il comme sujet, comme vecteurs de désir, comme moment de relationalité? Quelle formulation des lieux, des espaces de vie, quelle manière de se nourrir?

Quelques pistes : (1) Le capitalisme comme système de valeur est un protocole de valorisation complexe, qui pivote autour d’une unité noire – profit (avec en tête ici toute la boursouflure existentielle qui constitue la comète historique de ce simple concept). La dyade accumulation/crédit organise les rapports monadiques autour de ce pivot. (2) Son horizon éthique est sans équivoque celui du confort (recherche d’abondance comme mode d’extermination de la misère), et une certaine imagerie (une vie confortable, divertissante, réussie). (3) C’est une certaine temporalité dont la tendance est l’accélération, et un mode d’habitation dont la fonction est intrinsèquement productiviste. Toute l’économie culturelle du capitalisme s’inscrit dans le registre de la productivité mesurée par le profit. (4) Le capitalisme comme culture implique enfin un certain type de dépense, une forme de bio-taxe, notamment de type nerveux, de type cellulaire, de type anxieux.

Que vaut une personne âgée? Que vaut une femme? Que vaut un enfant? Que vaut un pauvre? Que vaut un jeu d’enfant? Que vaut une personne malade? Que vaut un chien? Que vaut la maison de ma grand-mère? Que vaut ma vie? Qu’est-ce qu’un loisir? Comment nourrissons-nous nos amis? Que vaut un traitement médical? Que vaut une éducation? Comment répondons-nous à ces questions par nos gestes, par l’organisation de notre quotidien, par nos choix, ou par notre absence de choix? Comment fait-on valoir les choses, et comment donc nous mettons-nous en relation à travers nos actes de jugement? Le capitalisme comme culture s’appréhende au pli du quotidien, par n’importe qui – il suffit de chercher la trace des actes de valorisation anonyme que nous laissons nécessairement à l’archive de nos vies individuelles.

  

Que révèle selon vous le sentiment d’impuissance ressenti aujourd’hui? au niveau de l’action politique? au niveau de la souffrance économique?

Nous pouvons, pour explorer cette notion/impression d’impuissance, décortiquer cette dernière formule que la question posée ici remet en tension.

Premier nœud d’impuissance : vouloir « formuler des revendications », influer sur le « cours des choses », être entendu, entrer en dialogue, croire que parler, se parler, communément, produit le monde que nous subissions tant bien que mal. Fantasme de l’intervention publique dans une structure de pouvoir où l’exercice de celui-ci est séparé de la société.

À qui s’adresse-t-on lorsque l’on « revendique »? Quelle est la relation de revendication en jeu? Les citoyens s’adressent aux gouvernants. Les électeurs aux élus. La classe moyenne s’adresse à la classe politique. Les pauvres s’adressent aux riches. A-t-on la bonne adresse? Qui construit ces catégories? Pourquoi sont-elles celles que l’on emprunte lorsqu’il s’agit d’une intervention publique? Pourquoi même, oserai-je demander, « revendiquer »? Qui sont ces personnages, ces figures à qui il faut s’adresser pour réussir une revendication – c’est-à-dire pour organiser la vie de manière commune?

L’acceptation de l’existence d’une classe séparée, « représentative », qui serait en mesure de produire des effets de vie pour un ensemble citoyen dont la géométrie est décidée par les conditions de mise en place de cette classe séparée (État, nation, masse certifiée) est à mon sens une des sources principales de ce « sentiment » d’impuissance généralisé en matière d’action politique.

Second nœud d’impuissance : les limites du vocabulaire capitaliste de représentation de la misère. Non seulement nous devons nous poser dans une de ces catégories politiques prédéterminées (électeurs, citoyens, pauvres, classe moyenne, femme, noir) pour s’adresser au pouvoir (qui est le contrepoint et la raison d’être de ces catégories), mais nous devons de plus nous restreindre à utiliser le vocabulaire retenu par cette élite parlante pour qualifier nos revendications. Une revendication qui n’est pas claire, ciblée, réaliste, entend-on sans cesse, ne risque pas d’être reçue, comprise, appuyée, gagnée. Or, est-on certain que les programmes sociaux, les indices de redistribution, les droits civils, la croissance économique, le développement régional, les incitatifs fiscaux, les programmes d’études lié à l’emploi, l’accès à la propriété, l’aide au démarrage d’entreprise, l’égalité dans le marché permettent de nommer les solutions à un problème qui serait, toujours selon ce vocabulaire buté, toujours le même, à savoir l’accession au capital pour tous? Est-ce vraiment ce que les revendications populaires ont jamais demandé? Est-ce ainsi que les gens ont nommé leur misère, leur puissance, leur prise en main, leurs aspirations? Pourquoi les concepts de dignité et de justice sont-ils systématiquement traduits par des politiques d’insertion économique?

Pourquoi ne parlerions-nous pas autrement? Qui décide des termes? Pourquoi ne pas investir l’activité symbolique indifférente de manière à faire fuir les accumulateurs de puissance, sans faire exprès, communément? Pourquoi les revendications devraient-elles trouver leur validité de diagnostic et d’expression seulement aux yeux de ceux à qui on demande des choses? Pourquoi est-ce à eux qu’on demande des choses, et pourquoi faut-il leur dire ce qu’ils veulent entendre? La misère économique est aussi une misère de symbolisation.

Troisième nœud d’impuissance : tenter de changer les choses au sein de l’appareil politique en place. Peut-être serait-ce un signe, peut-être que cela indiquerait de BONNES CHOSES, si cela s’avérait que le « gouvernement », en vérité, ne produit pas beaucoup d’effets de vie. Aussi, à nous entêter à vouloir changer les choses « de l’intérieur » en s’engageant en politique, ou bien à refuser activement de faire les choses à partir de l’intérieur en abordant la vie comme militance (comme espace d’extériorité relativement à la sphère du mal), peut-être manquons nous l’essentiel.

Je veux dire ce fait étonnant, cette idée qu’il y ait même un « intérieur », un lieu d’où le pouvoir s’exerce et en dehors duquel tout changement est impossible. J’ai parfois l’impression que nous vivons dans une fantaisie selon laquelle il existerait quelque part une sorte de grotte du pouvoir animée par une société secrète à laquelle le commun des mortels n’aurait pas accès, où se trouverait un graal qui aurait la propriété de donner le pouvoir à celui qui le détient d’établir un ordre durable et juste. Par exemple : l’impérium romain, le droit canon, la couronne britannique, la république, le capital.

Laisser à sa ruine cette fable de la puissance comme unité discrète appropriée et dont la FIGURE est le gouvernement – puisque cela ne permet pas de « changer le cours des choses » (participer à la construction de la vie, communément), n’est-ce pas là une voie plus calme?

Cela, cette ruine, ne serait possible qu’au-delà du cynisme que nous pouvons expérimenter dans la condition actuelle de notre mode de gouvernement. Elle surviendrait alors qu’en des points innombrables, des anonymes entreprendraient des transformations et des déprises de pouvoir dans les lieux où ils habitent, n’importe lesquels, sous le mode de la conjuration du mythe du pouvoir séparé, comme une forme de grève générale permanente des citoyens dans l’État, des corps productifs dans le capital. En somme, « revendiquer » deviendrait simplement « faire », communément, là où on se trouve, n’importe qui, n’importe où, n’importe quand. Se défaire du mythe du pouvoir en pratique – n’importe comment.

*

Est-ce que l’impuissance ainsi déclinée est un « sentiment »? Je dirais que c’est une expérience, et que cela ouvre sur une multitude d’autres catégories d’affectation qui seraient le fait (la productivité) de l’impuissance. Cette productivité de l’impuissance fait la place à une sobriété nouvelle, qui prend plutôt qu’elle ne demande, qui ose se nommer, qui raconte de nouvelles histoires, qui brise l’évidence par l’action.

 

En quoi se distinguent les luttes autochtones dans leurs approches, leurs objectifs et leurs méthodes? Que peuvent en apprendre les autres mouvements citoyens militant pour une vraie démocratie?

(1) Les luttes autochtones nous renseignent sur la possibilité d’agir au cœur de la vie, et informent une pensée politique telle que j’ai essayée de l’esquisser dans mes réponses aux questions précédentes : d’abord une vision de la chose commune qui place en son cœur la capacité d’habiter, de manger, de parler, de rêver, ensuite une conception de la réalité, une onto-épistémologie dont la face visible est souvent présentée sous une modalité « spirituelle », qui se saisit de l’interconnexion entre ces choses – que c’est la langue commune qui contient les usages du territoire, et que ces usages, qui incluent le rêve et d’autres techniques de connaissance, sont en mesure de nourrir les gens. Nous pourrions apprendre de cette possibilité de trouver la pensée, la théorie, la connaissance en partant du cœur des choses, au sein de l’agir ordinaire, par le vaisseau de la production et la reproduction de la vie, dans la trame orale, dans la trame gestuelle, dans l’enfance, chez les animaux, dans le roc, dans les productions imaginaires, dans les rapports intimes entre toutes les parties du monde, tel que ces rapports s’expérimentent dans le seul fait de persister, de soigner, de mettre en équilibre. On pourrait y puiser une sorte de confiance, d’accueil radical de ce qui est en présence, sans rien retrancher. Une autre échelle d’expérimentation, sans nul doute. Une exigence d’inclusion, qui ébranle la subjectivité libérale, et qui invite à reprendre toutes sortes de rapports oubliés, négligés, discrédités. Une manière de rester à la hauteur d’un commun intime, concret, des rapports sensuels, et de couper dans la réalité monopolistique et industrielle à partir de points de surfaces aléatoire qui sont toujours le fait du vivant.

(2) Nous voyons s’exercer dans ces luttes une force politique qui ne nous est pas immédiatement donnée, nous habitants de la république impériale : celle de la possibilité, et de la volonté de défaire la souveraineté étatique. Dans les États du Nouveau Monde, les peuples autochtones ont réussi à se faire reconnaître des droits collectifs relatifs à la terre. Ces droits, dits « inhérents » au Canada, inscrits dans les constitutions coloniales, forment la base de revendications qui ne réfèrent pas simplement aux droits civils et politiques d’individus citoyens (comme dans le cas du mouvement des civil rights), puisqu’ils sont directement collectifs et concernent des communautés, et qui, de surcroît, permettent de fonder des prétentions d’autonomie politique et économique sur d’importants territoires, et donc de permettre d’imaginer une forme originale et indépendante « d’habitation », et par là de rogner jusqu’à un certain point sur la souveraineté territoriale et culturelle des États capitalistes. L’élément inspirant de ces luttes se trouve ici dans l’imagination juridique qui y est stimulé : comment articuler des revendications politiques plus profondes que celles permises par le droit libéral (individuelles et atopiques), incluant l’usage du droit coutumier et les développements récents des droits humains relatif aux biens communs? Comment les revendications communes pourraient-elles devenir des projets d’appropriation de la capacité de vivre, directement et communément, y compris dans les structures d’abondances du capitalisme actuel?

(3) Enfin, il s’agit toujours dans ces luttes, selon une variété de modalités et de posture, d’un rapport à la terre. Ce que recoupe « terre » ici doit être pris au sens le plus complexe d’un état de la capacité d’une pratique de parole d’activer le plus grand nombre possible de rapports dans l’horizon de soutenir la vie. Il ne s’agit pas, sauf dans la vulgate, d’un réificat, au sens où on dirait « la société », ou même « le capital ». Je pense qu’il faut saisir l’idée autochtone de terre au sens du déploiement d’une activité phénoménologique dont les moments sont propres à différentes communautés dans différents territoires, et qui correspond à une connaissance très précise de l’usage des rapports qui sont impliqués par cette idée de terre. Ainsi, la culture se constitue, dans chaque occurrence idiote, pour chaque commun vivant, de la connaissance de l’ensemble des rapports qui articulent le corps et la terre. Il s’agit aussi, en ce sens, d’une orientation absolument éthique de la pensée, de la théorie, de la parole-acte, et une partie de ce savoir consiste à entretenir les moyens de préserver pour tous la liberté de cette articulation : chacun, n’importe qui, doit pouvoir vivre, c’est-à-dire activer l’ensemble des rapports connus à la terre. Une telle orientation éthique, disposition intime au sein du commun, est encore à actualiser dans la parole-acte contemporaine dans les républiques impériales. Le langage des rapports est monopolisé et industrialisé, et l’expérience sensible de ceux-ci, de par la manière dont nous habitons, mangeons, parlons, rêvons, est à cet égard plutôt pauvre.

Or, et c’est le sens éthique de l’idiotie, il me semble que la « matière de l’âme » n’est pas quelque chose qui puisse disparaître, s’éteindre, se perdre à jamais, ce n’est pas quelque chose qui est susceptible de désuétude – ce n’est pas quelque chose à conserver, ce n’est pas une tradition, mais plutôt une matière vivante, un art. Il s’agit de la reconnaître, de la connaître, de s’en saisir, de s’en faire « intercesseur », d’en vivre – il s’agit de s’atteler à la tâche d’habiter, sans intermédiaire.

 

Dalie Giroux

Professeure de pensée politique à l’Université d’Ottawa

La Pêche, août 2015

 


Notes

[1] Voir « Onze thèses pour une épistémologie idiote ».

[2] Voir à ce sujet le texte d’une conférence récente intitulée « Quelques éléments d’artisanat politiques ».

[3] Voir à ce sujet quelques textes de circonstances à propos de la situation du Québec : « Le Québec du citoyen Martineau », « La situation psychopolitique du Québec », « Pluralisme et nationalisme : propos libres sur la situation politique et mentale du Québec », « Je n’aime pas Hydro, m’aimez-vous quand même? ».

[4] Voir notamment: Taiaiake Alfred, Audra Simpson, Glen Coulthard, Leanne Simpson.

[5] Voir les écrits suivants : « Éléments de pensée politique autochtone contemporaine », « Luttes autochtones : invisibilité et résistance », « Une résistance autochtone radicale et interpellante », « La reine et le saumon », « Wild-Canada-Show ».

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Le démoniaque comté de Bellechasse: contribution de quelques filons

Par Simon Labrecque

Si vous vous donnez la peine de lire Faulkner, vous vous rendrez compte que ce n’est pas l’homme d’un continent, que c’est l’homme d’un comté. D’un tout petit comté du deep South.

Jacques Ferron, « Au pays de l’enfance »

Dans la section « Préjugés » de son texte « Je n’aime pas Hydro, m’aimez-vous quand même? », écrit et publié à titre de philosophe en résidence au OFF.T.A. puis repris par Trahir le 12 juin dernier, Dalie Giroux affirme avoir « grandi à Lévis, PQ et dans le démoniaque comté de Bellechasse » (je souligne). Cette dernière expression m’a saisi, peut-être même infecté. Depuis, elle ressourd irrégulièrement et insiste (ou incyste) de plus en plus pour être pliée, dépliée et repliée, approchée, ruminée, travaillée et pensée. Le syntagme s’est enfin imposé comme un titre – ou, pour le dire en jouant du style « réminiscences » de qui se commente en survivant, « [i]l me fallait d’abord trouver le titre de ma composition, car j’ai toujours été ainsi : je n’écris rien sans un titre qui me convienne. Il est l’incipide essentiel grâce auquel la suite peut s’inventer »[1]. Reste à faire l’expérience de ce que ce titre-ci peut s’inventer en suite.

L’entièreté de la phrase où se retrouve l’expression « le démoniaque comté de Bellechasse » suscite et demande réflexion, sans parler du reste du texte de Giroux et de tous les autres[2]. Ici, cependant, je concentrerai mon propos sur ce seul énoncé, sur cette proposition qui peut être phrasée sous forme de question : Bellechasse, démoniaque comté? Est-ce « simplement » une tournure de phrase, lancée au passage, ou bien – ces options ne s’excluent pas mutuellement – est-ce une caractérisation précise, songée? Comment réussit-elle à capter l’attention, à faire prise? Quel type d’attention convient-il de lui prêter? J’offre quelques filons pour construire l’objet problématique.

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Parc des chutes d’Armagh. Vue de détail de la face sud du viaduc de la rivière de la Fourche sous l’ancienne voie de chemin de fer. Pierre Lefebvre 2012, © Société historique de Bellechasse.

 

Savoir situer ces savoirs situés si tu sais que, là où tu es, savoir c’est huer

Je ne feindrai ni de savoir distinctement ce que Giroux entend par le mot « démoniaque », ni d’ignorer totalement les résonances et retentissements dont ce mot est capable en nos langues. Je questionnerai plutôt ce que ça fait qu’un territoire passablement bien défini administrativement, voire culturellement, soit qualifié de démoniaque aujourd’hui. Je cherche à établir quelle différence est introduite par ce geste singulier dans la multiplicité à la fois sédimentée et changeante de ce qui se dit, s’écrit et s’entend – et de ce qui ne se dit pas, reste inédit ou demeure inouï –, ces temps-ci, dans l’espace inextricablement matériel et symbolique dénommé vallée du Saint-Laurent.

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Carte de la MRC de Bellechasse avec les principales voies de la circulation automobile.

Dans l’économie du texte de Giroux, la qualification rapide du comté de Bellechasse comme coin de pays démoniaque participe à expliciter ce que l’auteure présente comme ses préjugés. Cette explicitation passe par une courte mise en récit, par un inventaire d’où elle vient et, donc, dans les limites de ce qu’une telle topo-généalogie permet d’établir sur ce plan, d’où elle écrit. Il y va d’un savoir situé, comme le dit même l’Académie (par plusieurs de ses membres) aujourd’hui, ou d’un certain génie des lieux, comme le veut l’expression vieillie. En effet, ce bref récit lie des énoncés de sagesse politique (le reste du texte) à un territoire historique; il les y ancre. Mais le récit de provenance se présente aussi comme un énoncé de savoir quant à une qualité d’un des lieux d’émergence de l’auteure – un savoir de soi, ou d’au moins un de ses habitats, dit démoniaque.

Dans ce contexte, et en écho à la multiplicité d’énoncés contemporains sur l’importance de resituer et restituer les savoirs situés qu’on a souvent tenté de tuer (au nom de l’Un, de la Science, de l’Universel) et qui consistent au moins en partie à savoir qui, quoi, où et quand huer[3], l’usage du mot « démoniaque » rend la provenance et l’émergence troubles. Celles-ci se mettent à osciller entre plusieurs esthétiques envisageables, des gravures de Dürer aux toiles de Bosch, de Dalí à Bacon, des pyramides d’Égypte, d’Iran ou du Mexique à L’Exorciste, The Shining et Twin Peaks, des sorcières de Salem aux West Memphis Three à Waco en passant par la musique de Led Zeppelin, Black Sabbath ou Offenbach à l’Oratoire, le cerveau de Kurt Cobain, celui de Lénine, les serial killers, les cris d’Antigone, Crowley, Artaud et Gauvreau, Néron, Caligula, César Borgia, les textes de Machiavel et de Nietzsche, le IIIe Reich, la Trinité, le monothéisme et le pétrole, Lovecraft et la Wilderness, Lionel Groulx, Blood Meridian, William S. Burroughs, Maurice Duplessis, le Manuel de la petite littérature du Québec, tel pensionnat changé en condos, tel bunker abandonné, tels plans génocidaires, Steven Blaney, Il était une fois des gens heureux, etc. La liste est potentiellement infinie, pratiquement contagieuse, toujours trop longue et trop courte : inventoriez vos démons et recoupons-les!

Séduisant et inquiétant, le qualificatif « démoniaque » incite – selon qui le lit – à arrêter ou ralentir la lecture. Il peut pousser à tendre l’oreille qui résonne du soulèvement en masse de questions démonologiques : qu’est-ce qu’un comté démoniaque? Celui-ci l’est-il plus que d’autres? Ce surplus propre à Bellechasse est-il quantitatif ou qualitatif? Y a-t-il là plus de démons ou de démoniaque qu’ailleurs, ou ce qui s’y trouve ou y passe tient-il du démoniaque avec une intensité hors du commun? L’énoncé n’exclut pas la possibilité que toute origine, toute généalogie relève quelque part du démoniaque ou du démonique, même si, avec Deleuze, nous pouvons désirer penser le démoniaque ou le démonique en rapport avec les lignes de fuite qui se passent d’origines, comme le rappelle l’énoncé de présentation de Trahir. Le daïmon vient bien de quelque part, même s’il sort des sillons…

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John Mark Byers maudissant, dans Paradise Lost.

Ces questions démonologiques ne sont pas liées à l’énoncé de Giroux sur le mode de la nécessité mais de la contingence, c’est-à-dire selon la façon dont je sens que l’énoncé me concerne. Il ne me concerne pas n’importe comment. Il ne capte pas mon attention, par exemple, en tant que, moi aussi, je serais né, aurais grandi ou résiderais dans Bellechasse. Ce comté, j’y suis seulement passé quelques heures, peut-être quelques jours à la fois, tout au plus. Cependant, j’ai grandi dans le comté d’à côté, le fâcheux comté de Lévis. C’est donc précisément en tant que voisin (d’enfance) que l’énoncé me captive : une voisine (d’enfance) me parle de « son » terrain, et puisqu’il jouxte celui qui fut « le mien », j’y regarde de près un peu malgré moi. Ce qui tient du démoniaque/démonique n’est pas réputé rester tranquillement en place, paisible et serein, mais est craint/connu pour sa propension à déborder, répandre, propager avec ruse et fureur.

« Mon » comté est-il également en cause? Est-il « infecté » lui aussi? Mais d’abord, est-il même question d’infection, de maladie, de malaise ou de trouble? Est-il question, ici, de quelque chose d’absolument négatif, ou les choses sont-elles plus compliquées, à l’image de la santé, petite ou grande, ou encore de la magie? Le mot démoniaque est-il, pour nous (donc en vérité), un mot de conjuration – et dans quel sens? La conjuration comme rejet, barrage et exorcisme, ou comme appel et invitation? Les questions s’emballent, s’enchaînent, mais il n’y a pas, en fait, de panique critique. La proposition de Giroux me semble plutôt exprimer « l’efficace spéculative, parole de dragon ou de transe et non de conseiller, [qui] s’adresse aux rêves, aux doutes, aux effrois et aux ambitions, non à la perplexité, au désarroi, aux états d’âme demandant repère »[4]. L’inquiétante qualité démoniaque est aussi passablement familière, et c’est justement de cette familiarité dont il s’agit (puisque c’est elle qui s’agite) dans l’usage du terme en passant, mot plié, noué.

 

Les gens d’hier en belle chasse

L’expression « le démoniaque comté de Bellechasse » évoque toute une littérature, celle des légendes mais aussi, de ce fait, celle de l’ethnographie, c’est-à-dire de la collecte et de la consignation par écrit d’histoires transmises oralement au cours d’enquêtes sur les modes d’habitation de la vallée du Saint-Laurent. L’expression pourrait être de Louis Fréchette, par exemple, qui venait de Lévis, ou encore de Jacques Ferron, qui, selon Victor-Lévy Beaulieu (VLB pourrait aussi l’avoir écrite quelque part, mais il faudrait avoir tout lu pour en être assuré), donnait lieu à une « magie retorse »[5] par sa plume.

Deux des Contes du pays incertain de Ferron, recueil d’abord paru en 1962, ont à voir avec le comté. Étrangement, ils ont aussi à voir avec quelque chose de démoniaque, démonique ou magique. Il y a d’abord « Cadieu », qui retrace le parcours d’un homme de Bellechasse passant par Montmagny, Berthier puis Québec, se rendant travailler sur la Gatineau puis à Montréal avant de revenir à l’origine pour l’acheter puis y mettre le feu. Tout au long, Cadieu est suivi ou précédé par l’inquiétant Sauvageau, qui « prend la religion à l’envers », se réjouit de l’incendie final de la maison d’enfance et semble d’emblée exercer un pouvoir sur le nombre d’enfants à naître dans le comté. Il y a ensuite « Mélie et le bœuf », récit encore plus troublant d’une dame vieillie de Sainte-Clothilde-de-Bellechasse qui contournera ou plongera dans « la folie stridente » en s’amourachant d’un veau qui deviendra apparemment, par l’alliance du mari et du curé de la place, avocat à Québec, puis qui reviendra lui aussi au bercail pour libérer son cri de poète. L’avocat-poète y « mena une existence appropriée à sa nature et il laissa dans Bellechasse, où il avait été surnommé l’Érudit, le souvenir d’un fameux taureau »[6].

La nouvelle mythologie ferronienne ne sort pas de nulle part. Bellechasse est depuis longtemps une terre de légendes. C’est même une des façons par lesquelles on peut le plus clairement (ou le moins polémiquement) en parler comme d’un démoniaque comté. Une légende du dix-neuvième siècle place le Diable lui-même, Satan en personne, au cœur du comté, sur une grosse roche de Saint-Lazare-de-Bellechasse. Comme toute légende, on en rencontre des versions qui diffèrent radicalement quant aux détails mais qui maintiennent l’essentiel. Ici, l’essentiel est que le Malin a été aperçu en train de zieuter longuement deux femmes à leur insu – trayant les vaches avant une danse un soir d’été, selon Évelyne Tran, ou se chicanant au sujet de la propriété (privée ou collective) de bleuets dans un champ à l’heure de la messe, selon Bibiane Grenier. Dans ce dernier cas, le Diable aurait été invoqué par une des femmes – « va donc chez le Diable! » – mais son apparition les aurait réconciliées dans la peur, autour de la pureté d’un nourrisson. Dans les deux cas, le Diable a laissé des signes géologiques de sa présence – les traces de ses griffes et de celles de son chien, ou celles de ses fesses dans la roche.

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Les griffes du Diable, Saint-Lazare-de-Bellechasse. Photographie Yves Rouillard, Photo Nature, 2002.

On rencontre par ailleurs des cas officiels d’excommunication dans le comté, une pratique qui signale du « démoniaque » à l’œuvre dans le rapport à certaines autorités. La légende dite des vieux fusils est rapportée par la Société historique de Bellechasse, qui écrit que peu après l’Acte de Québec de 1774, certains citoyens de la région se méfiaient encore de la Couronne :

Ils n’ont aucune confiance en la parole du gouverneur anglais. Restés amers après la Conquête qui a vu les armées de Wolfe détruire la ville de Québec et incendier la Côte-du-Sud 16 ans plus tôt, ils voient dans l’occupation américaine l’occasion de renverser le gouvernement britannique du Québec. De Kamouraska à Beaumont, la Côte-du-Sud est alors le théâtre d’une guerre civile. Pères contre fils, frères contre frères : 170 se joignent à la milice probritannique, dirigée par le seigneur Beaujeu de l’île aux Grues, contre 150 habitants qui se joignent à la milice proaméricaine. Cinq de ces 150 miliciens refusent de capituler et de se départir de leur mousquet français. Ils seront excommuniés par monseigneur Briand, septième évêque de Québec, pour avoir manifesté publiquement leur désaccord avec l’Église qui prônait la neutralité ou mieux, la collaboration avec l’armée anglaise du gouverneur Carleton. Le pouvoir venant de Dieu, on lui devait respect, mais les insurgés ne l’entendaient pas ainsi. « C’est assez longtemps prêché pour les Anglais », crièrent-ils. On est en octobre 1775. Chassés de la communauté, ils vécurent reclus au fin fond de la seigneurie.

Il paraît que « [p]ar soir de brume et de lune blafarde, on peut observer leur fantôme se promener autour de l’église, portant fièrement sur leurs épaules le vieux fusil français appelé mousquet ». Dans Originaux et détraqués (1892), Louis Fréchette situe ces événements à une date antérieure et y mêle le grand-père d’un certain Drapeau, dont il dresse le portrait. Il indique aussi que des territoires entiers furent excommuniés :

– C’est maintenant le pouvoir établi, mes frères, disait chaque pasteur dans son prône du dimanche; c’est l’autorité légitime; Dieu vous commande de vous soumettre et d’obéir.

C’était là la thèse que développait le curé de Saint-Michel-de-Bellechasse, dans son sermon du 13 juillet 1763, lorsqu’un homme se leva dans la nef et interrompit violemment le prédicateur.

C’était le soldat Drapeau.

– Monsieur le curé, dit-il, voilà assez longtemps que vous prêchez pour les Anglais, prêchez donc un peu pour le bon Dieu maintenant!

Cette algarade fit scandale, comme on le pense bien; et son résultat, grâce à la gravité exceptionnelle des circonstances, fut déplorable.

Deux paroisses – Saint-Michel et Saint-Valliers – qui avaient pris fait et cause contre leur curé commun, furent excommuniées en bloc par Mgr Briand, alors évêque de Québec.

La révolte dura des années; et l’on montre encore l’endroit profane où furent inhumés, sans les prières de l’Église, cinq des rebelles – trois hommes et deux femmes – qui ne voulurent jamais faire leur soumission[7].

Enfin, un des récits les plus tenaces d’ici, la légende de la Corriveau, provient tout droit du comté de Bellechasse, malgré les zigzags de la transmission et les aléas des restes. Aujourd’hui, la municipalité de Saint-Vallier, située au nord-est du comté et membre de l’Association des plus beaux villages du Québec, raconte ainsi l’histoire sur son site :

Le 15 avril 1763, alors que s’implante au Québec la nouvelle administration britannique, Marie Josephte Corrivaux, du rang du Rocher est jugée coupable d’homicide par un tribunal militaire composé d’officiers anglais, puis condamnée à être pendue près des Plaines d’Abraham. Sous l’ordre du gouverneur Murray son cadavre est mis en cage de fer laquelle sera suspendue à une potence sur la route de Lévis. La légende raconte que la Corriveau aurait tué ses deux maris, le premier en lui versant du plomb fondu dans l’oreille pendant son sommeil, le second, à coups de marteau. Plus de sept exécutions aussi morbides lui sont ainsi attribuées. Et la légende continue. La cage contenant son cadavre disparaît moins d’un mois après l’exécution, alors qu’elle devait rester suspendue indéfiniment. Selon la légende, la Corriveau se serait elle-même libérée; on fait alors état d’un cadavre, faisant des bruits de chaines et guettant les passagers tardifs pour les attaquer; on prétend même qu’elle traversait le fleuve pour accompagner les sorciers de l’Île d’Orléans dans leur sabbat.

Cette légende a marqué l’imaginaire dans la vallée du Saint-Laurent. Elle a été relue et réinterprétée de plusieurs façons. Wikipédia signale (de façon un peu étrange : en parlant de « récupération ») l’émergence de lectures féministes du récit dans les années 1970. Dans La sorcellerie en finale sexuée, un texte daté « Grand Morial, le 24 juin 1976 », VLB phrase ainsi l’importance de la dame : « Heureusement qu’il y a la Corriveau, seule Sorcière québécoise assumant le Mal intégral et figurant à elle seule tout le démonisme d’ici, rendant le reste d’une pâleur étrange, pour ainsi dire nulle et non avenue. »[8] Cette assumance, cet assumage ou cette assomption du Mal partirait donc de Bellechasse.

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Ma Corriveau au Théâtre d’Aujourd’hui.

En septembre 1976, Ma Corriveau, pièce d’abord écrite par VLB pour l’École nationale de théâtre en 1973 dans une mise en scène de Michelle Rossignol, était présentée au Théâtre d’Aujourd’hui dans une mise en scène d’André Pagé. L’auteur donne à Jos Violon, un conteur créé par Louis Fréchette, le rôle de narrer l’histoire de la Corriveau, qui est dédoublée en une Corriveau blanche et une Corriveau noire. Les mots ultimes de cette dernière, avant-dernière réplique de la pièce (avant le récit des voyages de sa cage, de « Piti Barnum » au « Bostéom Muséhome »), laisse entendre ce que cela signifie, figurer à soi seul tout le démonisme d’ici :

C’est ça, dansez mes bons zamis!… Arrêtez pas, arrêtez pas! Ah voyez ça, voyez ça!… Toute le Kébec est éclairé jusque dans ses fond’ments!… L’esclavage est fini, la peur est finie, la répression est finie! J’voyons déjà les loups, les ourses noirs, toutes les bêtes féroces, pis toutes les sorciers rouges descendre des montagnes du Nord, du Sud, de l’Ouest pis d’l’Est!… Moi la Corriveau, j’vas r’virer l’Kébec à l’envers!… J’vas l’faire danser dessus ma main!… Toute le monde d’ins rues!… Ça va t’trembler d’partout, ça va craquer d’partout… Ah l’orgie, la débauche, toutes les vices apparaissent!… Dansez, dansez!… Moi la Corriveau, j’vous l’dis : l’folklore, y achève… ça fait qu’profitez-en!… L’folklore, y va êt’e dedans nous aut’es, dans ses habits d’toués jours!… Pour toutes les grands bardassements, pour toutes les plaisirs!… C’t’à nous aut’es le Maléfice!… Œil pour œil!… Dent pour dent!… Le Mal, le Mal, enfin le Mal!… Maintenant, partout le Mal!… Dansez, dansez!… La magie est kébécoise!… Dansez, dansez!… Dansez pour qu’le Mal arrive!

« Toute le Kébec est éclairé jusque dans ses fond’ments », « L’folklore, y va êt’e dedans nous aut’es, dans ses habits d’toués jours! », « La magie est kébécoise! » : trois énoncés incantatoires, mais aussi trois axes de recherche noués ensemble, déjà travaillés de plusieurs façons dans les archives et les terrains plus ou moins démoniaques, tortueux, captivants et monstrueux. Il faut sans doute retourner y voir et le retourner comme de la terre, ce programme de recherche qui date de temps qui semblent passés, dans Bellechasse et ailleurs alentour, liant le plus proche et le plus lointain.


 

Notes

[1] Victor-Lévy Beaulieu, 666 Friedrich Nietzsche, dythirambe beublique, Paroisse Notre-Dame-des-Neiges, Éditions Trois-Pistoles, 2015, p. 19.

[2] Parmi ces autres textes de Giroux, en lien avec le qualificatif « démoniaque » et la catégorie de « magie », je pense en particulier à « Comment fabriquer un État en Amérique, ou : la Vierge, le Diable, le Boucher et Carcajou », Cahiers des imaginaires, vol. 8, no 12 (« Critiques de la souveraineté. Interpellation plébéienne, récit et violence », coord. par Jade Bourdages et Charles Deslandes), mars 2015, pp. 67-88.

[3] Sur l’anathème comme acte de langage, voir Dalie Giroux, « Critique de la marde. Essai de pensée politique archaïque », Cahiers de l’idiotie, no 5, 2012, pp. 374-395.

[4] Isabelle Stengers, Penser avec Whitehead. « Une libre et sauvage création de concepts », Paris, Seuil, 2002, p. 570.

[5] Victor-Lévy Beaulieu, « Jacques Ferron ou la magie retorse », dans Jacques Ferron, Contes, édition intégrale, Montréal, Bibliothèque Québécoise, 1993, pp. 7-11.

[6] Jacques Ferron, Contes, p. 55.

[7] Louis Fréchette, Originaux et Détraqués. Récits, Montréal, Boréal (Compact Classique), 1992, p. 72.

[8] Victor-Lévy Beaulieu, Ma Corriveau, suivi de La sorcellerie en finale sexuée et Le théâtre et la folie, Œuvres complètes, tome 23, Trois-Pistoles, Éditions Trois-Pistoles, 1998, p. 89.

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La pensée politique comme mixte mal analysé – sur un ouvrage collectif en étude des idées politiques

Annonce du lancement de l’ouvrage collectif Ceci n’est pas une idée politique, D. Giroux et D. Karmis (dir.), PUL, 2013.

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Affiche du lancement de Ceci n'est pas une idée politique.

Affiche du lancement de Ceci n’est pas une idée politique.

Le vendredi 22 novembre aura lieu le lancement de l’ouvrage collectif Ceci n’est pas une idée politique, sous la direction de Dalie Giroux et Dimitrios Karmis, de 16 à 18 heures au Quai des Brumes (4481, rue Saint-Denis, Montréal). Il y aura un débat libre avec quelques contributeurs : Charles Blattberg, Francis Dupuis-Déri, Dalie Giroux, Sylvie Goupil, Dimitrios Karmis, Diane Lamoureux et Ricardo Peñafiel.

Publié aux Presses de l’Université Laval, cet ouvrage de près de 500 pages rassemble les contributions des auteurs nommés ci-dessus, en plus de celles de Ronald Beiner, Jean-Pierre Couture, Gilles Labelle, Charles Larmore, Jocelyn Maclure, Koula Mellos, Douglas Moggach, Lawrence Olivier, Jessica Olivier-Nault, Paul Saurette, Augustin Simard, Daniel Tanguay et Kathryn Trevenen, et débute avec une préface de James Tully.

Dès l’introduction, les directeurs de l’ouvrage, professeurs à l’École d’études politiques de l’Université d’Ottawa, annoncent le problème qui sera au cœur du livre, soit la définition de ce qu’on nomme parfois, avec quelque difficulté, la « pensée politique ». Un peu à la manière de Bergson, la pensée politique se présente comme un mixte mal analysé, c’est-à-dire un complexe affectif que l’intuition, à la fois comme sentiment premier et comme méthode précise, devra analyser par un travail de la différence. Giroux et Karmis ne se sont donc pas attardés à la question de l’idée (ou du concept), mais aux conditions de possibilité de l’émergence d’une étude des idées politique, qu’ils analysent notamment à partir de l’environnement académique.

Ceci n’est pas une idée politique, D. Giroux et D. Karmis (dir.), PUL, 2013.

Si l’étude des idées politiques est reconnue comme champ, son ancrage disciplinaire n’est pas toujours certain, comme en fait preuve son chevauchement entre les départements de philosophie et de science politique. Cette situation fait en sorte qu’elle est toujours potentiellement la cible de critiques des deux côtés : « […] notons que si la pertinence de l’étude des idées politiques dans les départements de science politique est souvent contestée parce qu’il s’agirait d’un domaine aux approches trop peu ‘scientifiques’, il en va parfois de même dans les départements de philosophie parce que la philosophie politique serait trop ‘normative’. » (p. 2, n. 3)

Dans la perspective des sciences sociales où la méthode se veut le garant de la scientificité, l’étude des idées politiques est toujours suspectée d’être inutile dans/pour l’économie de la recherche. On la verra alors comme faisant partie des « humanités » compris comme la réserve aujourd’hui non-monneyable du savoir : au pire elle sera perçue comme inutile et obsolète, au mieux comme utile « à long terme », c’est-à-dire « plus tard », « un jour », « peut-être ». L’usage et l’utilité – qui, avec son envers, l’« inutilité », demeure probablement l’opposition la plus urgente à être déconstruite – est à la fois la condition de possibilité institutionnel de l’étude des idées politiques (parce qu’il faudra bien y faire voir une « valeur »), et la question centrale de son organisation. Car c’est autour de l’usage de l’histoire que s’articule le débat sur le contextualisme avec, comme pôles, l’École de Cambridge (Skinner, Pocock, Dunn, etc.) et l’École de Chicago (Leo Strauss et ses disciples). À quoi ça sert, l’histoire des idées? C’est la question de départ entre partisans d’une Grande Tradition d’un côté (Strauss), et ceux d’une contextualisation de l’autre (Cambridge), mais les deux admettent l’utilité de faire retour vers les textes mêmes, et ce, pour notre époque[1]. La différence se trouvera dans la pragmatique de l’adresse de l’auteur et peut se résumer comme suit : Locke répondait-il à Hobbes ou à Filmer?

En plus de la distinction entre connaissance utile et inutile (ou entre utile maintenant et utile plus tard – définis comme recherche appliquée pour la première et recherche fondamentale pour la seconde), Giroux et Karmis distinguent trois composantes à ce mixte mal analysé : la « philosophie politique » (une pensée des systèmes : Hegel), la « théorie politique » (les lois d’observation des phénomènes politiques : Schumpeter) et l’« histoire des idées » (étude des contextes : Macpherson). Que faire alors de la « pensée politique », pratique intellectuelle « la plus obscure » selon les directeurs de l’ouvrage?

La pensée politique, si elle doit se définir à l’intérieur du champ délimité ici, ne semble pas posséder de caractéristiques qui lui soient propres. […] Son ubiquité (il y a de la pensée politique dans toutes les parties du champ) et son absence de spécificité (la pensée politique n’a pas de frontières claires en terme d’approches et de méthodes) peuvent-elles définir une pratique concrète de la vie intellectuelle qui s’appellerait pensée politique? Et si c’est le cas, quel est le propos de cette pratique? (p. 7)

Giroux et Karmis tenteront de répondre à ces questions par le détour d’une analogie entre la théâtralité et le discours savant sur le/la/les politique(s) : « […] la création d’une scène sur laquelle est disposé un sujet (le chercheur), un objet (ce que le sujet prend pour extérieur à lui-même) et un troisième ordre qui comprend les signes qui tiennent le lieu de cette objectivation en tant qu’ils créent des objets. » (ibid.) Contre cette conception où le pensé est distinct du pensant, séparation rendue possible grâce à l’ordre des signes, les directeurs proposeront de repenser la pensée politique :

Or, la pensée politique, activité sans propriétés exclusives, est directement en porte-à-faux avec cette entreprise scénique de l’objectivité, et elle se montre par là, dans la subversion de la mise en scène savante, comme un penser-politique. Contre une pensée du politique ou un penser au politique, la pensée politique exige, contre la suspension de l’attitude naturelle, de persister dans le monde. L’absence de hiatus entre le sujet connaissant et le réel qui se joue alors dans cette pratique est une posture de la contamination : le discours de la pensée politique est toujours déjà dans le monde dont il est question dans ce discours, il circule aussi bien dans les sujets que dans les objets de la philosophie politique, de la théorie politique, et de l’histoire des idées politiques (p. 8).

C’est selon cette réflexion que l’on pourra parler de la pensée politique comme mixte mal analysé, non pas comme résultant d’une analyse (finale) erronée, mais au contraire comme ce qui est déjà là, précédant l’analyse. Gilles Deleuze, grand commentateur de Bergson, dira ceci du problème du mixte mal analysé :

Nous ouvrir à l’inhumain et au surhumain (des durées inférieures ou supérieures à la nôtre), dépasser la condition humaine, tel est le sens de la philosophie, pour autant que notre condition nous condamne à vivre parmi les mixtes mal analysés, et à être nous-même un mixte mal analysé (Le bergsonisme, p. 19.).

Aller, par l’étude des idées, au-delà de l’idée politique et en deçà, voilà peut-être le sens de la « pensée politique » et l’invitation à ne pas confondre « œuvre » ou « texte » et « idée politique », d’où le titre étrange de l’ouvrage qui use négativement d’un déictique. Ceci n’est pas… : car ce qui est en jeu politiquement ne se pense pas sous l’espèce de la désignation arbitraire d’objets une fois représentés, mais par l’étude du complexe de leurs relations à chaque fois en dehors d’eux-mêmes – au-delà et en deçà.

L’ouvrage se compose de dix-huit chapitres répartis en quatre parties. La première, « Entre la pensée et l’écriture », comprend les contributions de Ronald Beiner, Daniel Tanguay, Gilles Labelle et Koula Mellos. Tous les quatre s’intéressent aux méthodes de lecture rapprochée (close reading). Beiner (traduit par Darren O’Toole) ouvre cette partie en proposant de voir la philosophie politique comme entreprise dialogique et en comparant l’approche textualiste de Strauss et l’approche contextualiste de Skinner à partir d’une lecture d’un chapitre du Contrat social de Rousseau. Alors que Tanguay analyse l’art d’écrire de Strauss comme un principe de lecture « strictement interne », Labelle présente la lecture de Strauss par Miguel Abensour pour qui la méthode straussienne, dans sa version forte, se veut pour la philosophie une protection contre sa part non-philosophique, ce qui conduit Abensour à s’intéresser à l’utopie. La possibilité de la fiction comme pensée politique est au cœur du dernier chapitre de cette partie, par Koula Mellos, qui s’intéresse au principe d’ironie dans le roman moderne, de Cervantès à Robbe-Grillet.

« Le texte et son dehors », deuxième partie de l’ouvrage, s’intéresse aux approches dites « contextualistes », s’opposant aux approches abordées dans la première partie. Alors que Jean-Pierre Couture présente des « théories de la médiation » (de Hans-Georg Gadamer à Pierre Bourdieu en passant par Randall Collins), Augustin Simard s’intéressera plus spécifiquement aux approches de la réception des idées avec un retour à l’« esthétique de la réception » (Jauss et Iser) et une présentation du travail de Claude Lefort sur Machiavel. Dans un texte commun, Lawrence Olivier et Jessica Olivier-Nault proposent une approche constructiviste en histoire des idées dans laquelle l’objet d’étude ne sera ni les œuvres, ni les auteurs, mais les « formations discursives » qui contribuent à la formation des représentations des idées politiques. Dans le chapitre suivant, Ricardo Peñafiel présente l’analyse du discours comme approche pour l’étude des idées. Le discours ici sera entendu comme l’espace en tension entre le texte et le contexte. Terminant cette partie, le chapitre de Dimitrios Karmis se veut une analyse comparative entre les herméneutiques de la différence, celle de Gadamer et celle de Skinner.

Dans la troisième partie, « La modernité en projet », on pourra lire les contributions de Douglas Moggach (traduit par Émilie Bernier), Jocelyn Maclure, Charles Larmore (traduit par Dominic Cliche, François Côté-Vaillancourt, Julien Primeau-Lafaille), Diane Lamoureux et Dalie Giroux. Ces textes ont en commun d’offrir des approches qui sont centrées sur les grands courants en idées politiques : l’idéalisme allemand pour Moggach, le libéralisme anglais et la philosophie analytique pour Maclure et Larmore, le féminisme pour Lamoureux, et l’approche généalogique chez Marx et Nietzsche lus par Foucault pour Giroux.

Dans la dernière partie, « Idées, culture et politique », qui comprend les études qui s’intéressent à la production contemporaine non traditionnelle des idées, Charles Blattberg (traduit par Alexandre Paquin-Pelletier) tente d’évaluer quatre philosophies politiques contemporaines (neutralisme, postmodernisme, pluralisme et patriotisme), alors que Paul Saurette et Kathryn Trevenen (traduits par Darren O’Toole) offrent une réflexion sur les affects et les émotions dans la pensée politique, notamment avec les travaux de William Connolly, Brian Massumi et Lawrence Grossberg. Sylvie Goupil propose une analyse sur la « constellation postmoderne » (Baudrillard, Maffesoli, Deleuze et Guattari) et Francis Dupuis-Déri conclut l’ouvrage avec un appel à un manifeste pour la libération des idées politiques, à partir duquel la pensée politique ne se pensera plus dans le cercle fermé des universitaires.

On peut féliciter la grande diversité des réflexions exposées dans l’ouvrage Ceci n’est pas une idée politique, entreprise trop peu courante dans les publications universitaires. Il manquerait toutefois une approche que je pense nécessaire pour appréhender l’histoire des idées. Et ce n’est pas la moindre, il s’agit de la traduction. Aucune contribution n’attaque de front la question de la traduction ou propose une approche qui pourrait permettre de penser une histoire des idées entre les cultures, approche qui serait pourtant essentielle pour comprendre la diffusion des idées. Cette omission n’est pas rare, c’est plutôt la norme en histoire des idées pour laquelle la traduction est tout au plus ancillaire par rapport aux « vrais » enjeux que sont les interprétations des idées – comme si les idées étaient extérieures à leur expression langagière (ou mieux, le langage serait extérieur aux idées). Pour ne donner qu’un exemple de cette secondarité de la traduction, notons que dans les 782 pages du livre Le travail de l’œuvre Machiavel de Claude Lefort (dont on peut lire dans Ceci n’est pas une idée politique qu’il est l’« ultime représentant » de la théorie de la réception), il y a tout au plus une quinzaine d’occurrences du mot « traduction », la plupart du temps soit comme métaphore du procès de l’interprétation, soit pour référer à une édition traduite. Bref : la question de la traduction peut être soulevée, mais aux conditions de son propre effacement.

Dans son livre cité plus haut, Jean-Guy Prévost fait rapidement une distinction (p. 7-8) entre l’approche historique et l’approche philosophique des idées politique qui ferait la différence entre une œuvre à portée philosophique (mais sans réelle diffusion) et une œuvre populaire (mais avec un contenu philosophique faible). Cette distinction, que Prévost compare à celle faite en esthétique et en épistémologie, peut s’appliquer à toute œuvre, car une œuvre possède toujours un aspect interne philosophique (que les approches textuelles peuvent analyser – le pôle de l’approche straussienne en est l’extrême réalisation) et un aspect externe historique (l’approche contextualiste de l’École de Cambridge, par exemple). Une nouvelle approche traductologique en histoire des idées – qui reste à faire – permettrait de repenser à nouveaux frais cette dichotomie. Sans reprendre entièrement cette distinction, elle devrait la préciser.

Les approches proposées dans l’ouvrage collectif – nécessaires pour penser une étude des idées politiques – se présentent néanmoins toutes comme une sémasiologie du texte – et les deux « pôles », pour reprendre la distinction de Prévost, que sont Chicago et Cambridge s’accordent tous deux sur ce point –, elles visent d’abord à délimiter l’intelligibilité du texte historique. La traduction permet pour sa part de redoubler la question de l’interprétation des textes en l’étendant vers une onomasiologie : elle ne poserait pas seulement la question de la manière d’interpréter un texte, mais aussi la manière d’exprimer cette interprétation dans un nouveau texte. Même si, de prime abord, la traduction semble absente de la réflexion en histoire des idées, celle-ci l’a pourtant utilisée massivement, mais de manière plus ou moins réflexive : disciple de Strauss, Allan Bloom a retraduit la République de Platon selon l’ordo mysterium du texte original, et l’École de Cambridge a investi la sphère éditoriale anglophone avec la collection bleue au Cambridge University Press[2]. Les deux « pôles » en étude des idées politiques, lorsqu’il s’agit d’utiliser pragmatiquement la traduction, se ressemblent sur cette question[3].

Ainsi, je pense que la question de la traduction devra un jour être pris en compte et servir de base analytique à une étude historique des idées, car le traducteur n’a pas seulement à interpréter le texte de départ, il doit en outre faire des choix de traduction qui influenceront les interprétations futures des textes, et cette faculté devrait servir de modèle pour penser l’acte performatif même de l’étude historique des idées politiques. S’il est possible d’admettre que la pensée politique est out there, tout autour de nous – donc peut-on supposer toujours-déjà dans la traduction –, il faut aussi du même coup admettre que l’étude en elle-même possède une part politique qui participe d’une réflexion sur les savoirs des humanités, et de la compréhension de ce mixte mal analysé qui est toujours-déjà en nous.


[1] Le petit livre De l’usage des idées politiques de Jean-Guy Prévost, publié en 1995 aux Presses de l’Université du Québec, et qui a servi de point de départ à un colloque à l’origine de Ceci n’est pas une idée politique, en donne une excellente vue d’ensemble.

[2] Jean-Guy Prévost mentionne rapidement la question de la traduction dans l’introduction à son livre (notamment avec Bloom) et écrit, à propos de Locke, que trois siècles après la première traduction en 1691 du deuxième Traité du sur le gouvernement civil, il se pourrait qu’une traduction complète du premier voit bientôt le jour (p. 7). Près de vingt après la publication de ce livre, à ma connaissance, cette traduction n’existe toujours pas. En fait, en faisant quelques recherches sur le web avec l’expression « Les deux Traités du gouvernement civil », on accède à une entrée de Wikipédia du même nom qui nous redirige immédiatement vers une deuxième entrée « Traité du gouvernement civil ». Dans la section « Liens externes » de cette page, on peut voir la référence au « Livre I du Traité du gouvernement civil », avec un hyperlien qui nous redirige vers… le second traité. Non seulement la traduction n’existe pas encore, mais l’original est même en train de disparaître. Robert Filmer, par ailleurs, n’a toujours pas été traduit lui non plus.

[3] Il serait par ailleurs fort intéressant d’appliquer les outils méthodologiques des écoles de Cambridge et Chicago à l’intérieur d’une analyse comparée de leurs retraductions. Une question majeure de la traduction des textes des sciences humaines et sociales est la référence intertextuelle, et le traducteur possède à cet égard un grand pouvoir, selon les décisions qu’il prend, quant à la compréhension qu’aura le lecteur du contexte de l’œuvre.

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