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Conjurer – la déconstruction: sur une remarque méthodologique de Joseph Yvon Thériault

Par Simon Labrecque | cet article est disponible en format pdf

Résumé

Cet article commente un énoncé méthodologique du sociologue Joseph Yvon Thériault, dans Évangéline. Contes d’Amérique, à l’effet que son approche diffère radicalement de la déconstruction. Plusieurs passages d’Évangéline et de Critique de l’américanité, de Thériault, montrent plutôt que le sociologue partage certains soucis de l’« approche » que l’on associe généralement au nom de Jacques Derrida. En travaillant les différents sens du mot « conjuration », l’article propose une réflexion sur ce mot de déconstruction qui agit comme repoussoir dans certaines sciences sociales au Québec, surtout chez ceux qui ont l’impression que la « méthode déconstructiviste » domine le champ académique. Les textes de Thériault montrent aussi qu’il est plus ardu qu’il n’y paraît de « se débarrasser » de la déconstruction. Enfin, ces analyses ouvrent la voie à une réflexion sur la violence de certains gestes rhétoriques introductifs qui sont répétés presqu’automatiquement.

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Le concept et sa manifestation (3): l’économie de la « bonne » insémination

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Suite du texte « Le masque du sophiste » précédemment publié.

Dans notre premier texte sur la manifestation, nous avons essayé de montrer que l’histoire de la philosophie, c’est l’hypothèse de Jacques Derrida, se refuse à penser ce qui déborde le concept. Si on a bien voulu nous suivre, en lisant Lysiane Gagnon, on aura compris qu’elle répète ce geste traditionnel de la philosophie : elle admet le concept de « droit de manifester », mais à condition qu’il ne déborde pas – un peu à la manière des fils qui dépasse d’un vêtement, il faut couper court à la manifestation de la manifestation. Il y a là une aporie : la manifestation est toujours manifestation du concept de « droit de manifester », elle est donc toujours en position d’être un « dangereux supplément ».

Dans notre deuxième texte, en relisant Platon dans le texte, nous avons en quelque sorte renversé notre propos, en y donnant ce qui pourrait se voir comme son image spéculaire : relire le mythe de Theuth et Tamous nous apprend certes que l’écriture est toujours en supplément, mais, et c’était notre nouvelle hypothèse, dans ce cas-là, il faudrait voir le « droit de manifester » comme le supplément de la manifestation réelle. Et le titre de notre texte aurait dû être inversé : il s’agissait alors de « la manifestation et son concept », puisque c’est maintenant le « texte du droit » qui fait figure de supplément. Gagnon prend alors non plus le masque du philosophe, mais celui du sophiste que Socrate, justement, attaquait. On en est venu aussi à une nouvelle aporie : c’est bien un texte que nous étions en train de lire – et non pas une parole que nous écoutions –, fallait-il donc s’y fier? Se mêlent alors les figures de Socrate et de Platon, de celui qui parle et de celui qui écrit, du père et du fils, du philosophe et du sophiste…

Si on a pu parler de l’image spéculaire, donc du miroir, avec le dernier texte, venons-en finalement à ce qu’on pourrait appeler son tain : ce « fond » du miroir, mince plaque faite d’un alliage d’étain et de mercure qui permet le renversement de l’image où la gauche devient la droite et vice versa. Rappelons que Theuth est l’équivalent égyptien d’Hermès – dieu grec messager, hermétique (procédé de codage et de cryptage) et herméneute (processus de décodage et de décryptage) – et donc de Mercure chez les Romains. Ce qui n’ira pas non plus sans rappeler, avec ce métal liquide, une certaine économie homéopathique où la différence en degré est transmutée en différence de nature. Citons donc à comparaître – à paraître ensemble – Socrate/Platon et Derrida, afin de les traduire en une certaine justice.

Nous avons cité la fois dernière un extrait du Phèdre (274e-275b), citons-le à nouveau en grec ancien en re-marquant un des mots :

ἐπειδὴ δὲ ἐπὶ τοῖς γράμμασιν ἦν, ‘τοῦτο δέ, ὦ βασιλεῦ, τὸ μάθημα,’ ἔφη ὁ Θεύθ, ‘σοφωτέρους Αἰγυπτίους καὶμνημονικωτέρους παρέξει: μνήμης τε γὰρ καὶ σοφίας φάρμακον ηὑρέθη.’

ὁ δ᾽εἶπεν: ‘ὦ τεχνικώτατε Θεύθ, ἄλλος μὲν τεκεῖν δυνατὸς τὰ τέχνης, ἄλλος δὲκρῖναι τίν᾽ ἔχει μοῖραν βλάβης τε καὶ ὠφελίας τοῖς μέλλουσι χρῆσθαι: καὶ νῦν σύ, πατὴρ ὢν γραμμάτων, δι᾽ εὔνοιαν τοὐναντίον εἶπες ἢ δύναται. τοῦτο γὰρ τῶν μαθόντων λήθην μὲν ἐν ψυχαῖς παρέξει μνήμης ἀμελετησίᾳ, ἅτεδιὰ πίστιν γραφῆς ἔξωθεν ὑπ᾽ ἀλλοτρίων τύπων, οὐκ ἔνδοθεν αὐτοὺς ὑφ᾽αὑτῶν ἀναμιμνῃσκομένους: οὔκουν μνήμης ἀλλὰ ὑπομνήσεως φάρμακον ηὗρες. σοφίας δὲ τοῖς μαθηταῖς δόξαν, οὐκ ἀλήθειαν πορίζεις: πολυήκοοι γάρσοι γενόμενοι ἄνευ διδαχῆς πολυγνώμονες εἶναι δόξουσιν, ἀγνώμονες ὡς ἐπὶ τὸ πλῆθος ὄντες, καὶ χαλεποὶσυνεῖναι, δοξόσοφοι γεγονότες ἀντὶ σοφῶν.’

Pharmakon (φάρμακον) revient deux fois, d’abord dans l’économie du discours du don de l’écriture par Theuth (« j’ai trouvé un remède pour soulager la science et la mémoire »), ensuite dans la jugement du don par le roi (« tu as trouvé le moyen, non point d’enrichir la mémoire, mais de conserver les souvenirs qu’elle a » : le traducteur a utilisé un autre mot pour rendre le même concept). Derrida remarque, dans « La Pharmacie de Platon », que le français ne peut rendre l’indécidabilité du mot grec pharmakon (Derrida utilise une autre traduction qui elle s’est contenté de rendre pharmakon par « remède » les deux fois) et en conclut que le pharmakon était structurellement indécidable au départ : à la fois « remède » et « poison » (car dans le jugement du roi, le remède devient en effet un poison), ce que le français n’arrive pas à rendre. La traduction, fautive, révèle toutefois une vérité : nous n’arrivons pas à penser l’économie d’une substance à la fois bonne et mauvaise. Cette impossibilité structurelle ne contredit pas Platon : au contraire, Platon espérait une telle traduction – peut-être secrètement, cryptographiquement, en tout cas au creux d’une certaine écriture qui peut prendre des milliers d’années avant de se révéler à nous.

Qu’est-ce à dire? Que le récepteur du message platonicien (le roi, le lecteur mais aussi le traducteur, bref, celui qui, ayant reçu, jugera), est à même de juger à la fois du message et de l’acte de transmission du message. Il (le fils? Platon?) prend alors la place du père (rappelons-nous que le roi parlait de Theuth comme le « père de l’écriture » : patēr ōn grammatōn, πατὴρ ὢν γραμμάτων), il peut alors – à la manière de Platon pour Socrate – se substituer à l’énonciateur pour énoncer à son tour un jugement sur l’énoncé.

Suivant la condamnation de l’écriture dans le mythe, le personnage de Socrate annonce alors, sans réelle justification – mais l’absence de justification est peut-être symptomatique de la structure de la traduction française qui n’arrive pas à penser cette substance à la fois remède et poison –, qu’il faudra s’accommoder de l’écriture et faire la différence dans celle-ci, entre une bonne et une mauvaise écriture, je cite la suite en français (276a-b) :

Socrate
Courage donc, et occupons-nous d’une autre espèce de discours, frère germain de celui dont nous avons parlé ; voyons comment il naît, et de combien il surpasse en excellence et en efficacité le discours écrit.

Phèdre
Quel est donc ce discours et comment racontes-tu qu’il naît ?

Socrate
C’est le discours qui s’écrit avec la science dans l’âme de celui qui étudie ; capable de se défendre lui-même, il sait parler et se taire devant qui il convient.

Phèdre
Tu veux parler du discours de l’homme qui sait, de ce discours vivant et animé, dont le discours écrit, à justement parler, n’est que l’image ?

Socrate
C’est cela même. Mais dis-moi : si un cultivateur intelligent avait des graines auxquelles il tînt et dont il voulût avoir des fruits, irait-il avec soin les semer dans les jardins estivaux d’Adonis, pour avoir le plaisir de les voir en huit jours devenir de belles plantes ? Ou bien, s’il le faisait, ne serait-ce pas en guise d’amusement, ou à l’occasion d’une fête ? Mais pour les graines dont il voudrait s’occuper avec sollicitude, ne suivrait-il pas l’art de l’agriculture, les semant en un terrain convenable, et se réjouissant si tout ce qu’il a semé parvenait en huit mois à sa maturité ?

Socrate qui parle, Platon qui écrit : le dialogue annonce qu’il y aura désormais la possibilité de bien écrire (ce qui contredit la proposition du mythe), et ce, à condition de semer – et la métaphore ne va pas sans une certaine idée de l’insémination – pour les plantes à fruits (qui produisent) plutôt que des plantes à fleurs (des jardins estivaux d’Adonis qui se montrent). Il y a retour, de manières différentes, à une nouvelle condamnation de ce qui se manifeste esthétiquement, c’est-à-dire reçu par les sens (c’est le sens premier d’« esthétique »), mais cette fois-ci, la condamnation est « économique » : car, par manque de temps, il faut choisir le bon grain de l’ivraie.

Jan Fabre, Je me vide de moi-même (nain), 2007
©2008, Musée du Louvre-Antoine Mongodin

 

Revenons à notre problème du « droit de manifester ». Il y avait certes une condamnation de la manifestation à titre d’expérience politique chez Lysiane Gagnon – cohérente avec une certaine interprétation du platonisme –, mais voilà que chez Platon pourrait se trouver la possibilité d’une économie du bon et du mauvais, à condition d’avoir le juge adéquat qui saura juger la « manifestation » (comme « réception esthétique ») de la manifestation. Comme Socrate a son supplément en Platon, Gagnon a le sien avec André Pratte. Dans un éditorial publié à peu près au même moment, Pratte dénonce la situation dans le système de santé au Québec et en profite pour faire un lien, même une comparaison, avec les manifestations étudiantes :

Où sont donc la belle solidarité, l’élan de justice sociale qu’était censé exprimer le «printemps érable»?

Des dizaines de milliers de Québécois sont descendus dans la rue, portant le carré rouge et tapant sur des casseroles. Ils ont pris fait et cause pour les étudiants, des jeunes en parfaite santé, faisant partie d’une minorité privilégiée grassement subventionnée par l’État. Que pensent ces mêmes Québécois solidaires du sort des gens malades, abandonnés dans les urgences? De celui des aînés, laissés à eux-mêmes dans les hospices? À quand le mouvement des croix rouges?

Et plus loin :

Hier, le ministre de la Sécurité publique, Stéphane Bergeron, a annoncé la mise sur pied d’une «Commission spéciale d’examen des événements du printemps 2012». On continuera donc à gratter ce bobo-là pendant des mois et à gémir sur le sort de notre pauvre jeunesse.

Les vieux et les malades, eux, ne peuvent pas descendre dans la rue. Et personne, ni les étudiants ni les artistes ni les syndicalistes, ne manifestera pour eux.

L’image de la croix rouge réaffirme une certaine pharmacologie de La Presse (sinon connote les croisés – espérons seulement que ce n’était pas son intention). Pratte se pose en juge/médecin du bon pharmakon à administrer : aux manifestations étudiantes (trop esthétiques, éphémères, bref, trop manifestes), il oppose celles qui devraient avoir lieu, manifester pour un meilleur système de santé. La fiction de Pratte – car il s’agit bien de fiction – c’est une idée de manifestation (une manifestation idéale), aux abords du « droit de manifester », cette fois-ci légitime à ses yeux. Personne ne manifeste pour la cause qu’il croit être la bonne – pas même lui –, et c’est exactement cette non-manifestation qui la rend bonne dans son jugement : toujours ce réel-là fait problème.

L’économie pharmacologique de la « manifestation idéale » chez Pratte ne va pas sans rappeler une autre économie de la manifestation, celle de Jean-Martin Aussant qui a fait grand bruit il y a quelques temps. Dans les deux cas, il faudrait (se) retenir, éviter le gaspillage de ce « dangereux supplément ». C’est, encore une fois, la même logique philosophique à l’œuvre : il y a quelque chose en trop, quelque chose qui déborde et qui supplée – et qu’il faut contenir, coûte que coûte.

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Le concept et sa manifestation (2): le masque du sophiste

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Suite du texte « Petite déconstruction du débord » précédemment publié.

Est-il si simple de dire que Lysiane Gagnon – la platonicienne de La Presse – réitère, répète, un préjugé philosophique contre ce qui supplémente le concept? Prenons donc Gagnon au sérieux – soyons sérieux! –, et regardons ce que dit Socrate dans le texte de Platon. Ceci diffère de cela.

Nous prendrons un détour par les chemins peu fréquentés hors les murs. Dans le Phèdre, texte sur l’écriture – entre autres choses –, Platon met en scène Socrate en train de mettre en scène un mythe, celui de Theuth, inventeur de l’écriture. Chez Platon, le mythe se présente souvent comme une mise en abîme, ce lieu textuel où la nature du texte se montre au lecteur. Ainsi Theuth (équivalent d’Hermès pour l’Égypte), inventeur des caractères de l’écriture, fait le don de plusieurs sciences à Thamous (le roi ou le pharaon, bref le « juge », nous aurons à y revenir). Je cite tour à tour Theuth qui donne et le roi qui reçoit :

Socrate :

« Roi, lui dit Theuth, cette science rendra les Égyptiens plus savants et facilitera l’art de se souvenir, car j’ai trouvé un remède pour soulager la science et la mémoire. »

Et le roi répondit : « Très ingénieux Theuth, tel homme est capable de créer les arts, et tel autre est à même de juger quel lot d’utilité ou de nocivité ils conféreront à ceux qui en feront usage. Et c’est ainsi que toi, père de l’écriture, tu lui attribues, par bienveillance, tout le contraire de ce qu’elle peut apporter. Elle ne peut produire dans les âmes, en effet, que l’oubli de ce qu’elles savent en leur faisant négliger la mémoire. Parce qu’ils auront foi dans l’écriture, c’est par le dehors, par des empreintes étrangères, et non plus du dedans et du fond d’eux-mêmes, que les hommes chercheront à se ressouvenir. Tu as trouvé le moyen, non point d’enrichir la mémoire, mais de conserver les souvenirs qu’elle a. Tu donnes à tes disciples la présomption qu’ils ont la science, non la science elle-même. Quand ils auront, en effet, beaucoup appris sans maître, ils s’imagineront devenus très savants, et ils ne seront pour la plupart que des ignorants de commerce incommode, des savants imaginaires au lieu de vrais savants. » (274e-275b)

Que signifie ce jugement du roi. Il dit – et s’en étonnera-t-on tellement la chose semble vulgaire? – l’écriture n’est pas un remède pour la mémoire, elle lui est nuisible car elle donne l’apparence à celui qui s’en sert de savoir ce qu’il sait, alors que ce savoir ne lui appartient pas en propre, ne lui est pas intérieur, mais extérieur. Nous ne sommes pas si loin de cette logique du « dangereux supplément » rousseauiste.

Reprenons toutefois notre propos sur, d’une part, le « droit de manifester » et, de l’autre, la « manifestation ». Nous avions affirmé que l’Idée du « droit de manifester », au propre, ne supportait pas de se voir avilir par une manifestation en acte. La manifestation est extérieure à l’Idée du « droit de manifester ». À lire ce Socrate condamner l’extériorité de l’écrit, ne pourrait-on pas entièrement renverser notre propos et supposer que le refus de l’écriture ne vise pas, dans notre cas, la manifestation, mais le « texte du droit »? En effet, manifester, c’est manifester sa présence, ce qui est l’argument de Socrate pour préférer la parole directe à l’écriture en différé :

Socrate :

C’est que l’écriture, Phèdre, a, tout comme la peinture, un grave inconvénient. Les œuvres picturales paraissent comme vivantes; mais, si tu les interroges, elles gardent un vénérable silence. Il en est de même des discours écrits. Tu croirais certes qu’ils parlent comme des personnes sensées; mais, si tu veux leur demander de t’expliquer ce qu’ils disent, ils te répondent toujours la même chose. Une fois écrit, tout discours roule de tous côtés; il tombe aussi bien chez ceux qui le comprennent que chez ceux pour lesquels il est sans intérêt; il ne sait point à qui il faut parler, ni avec qui il est bon de se taire. S’il se voit méprisé ou injustement injurié, il a toujours besoin du secours de son père, car il n’est pas par lui-même capable de se défendre ni de se secourir. (275d-e)

L’écriture comme extériorité ne possède pas structurellement la possibilité de répondre à son lecteur, elle est tel un fils qui nécessite d’être toujours défendu. L’écrit est sans parole – littéralement. Dans le cas qui nous occupe, l’écrit du « droit de manifester » ne répond ni à ses critiques, ni à ceux qui s’en réclame. Cet écrit du « droit de manifester » est bien sur le texte de loi qui institue ce droit. Or ce droit, en tant que produit textuel, ne possède pas en lui-même une force pour se défendre. Il est sans valeur à titre de texte. Un texte qui énonce le « droit de manifester », à la limite, ne vaut rien.

Pour Socrate, donc, la vérité vivante, celle qui est performée en acte, est la seule qui devrait faire autorité. Un « droit de manifester » n’a de sens que lorsqu’il est performé. Sa vérité se donne à nous que lorsqu’il est en acte. L’écriture porte la mort; la parole, elle, actualise la vie. En ce sens, nous avions tort depuis le début, la « manifestation » n’est pas le supplément du concept « droit de manifester ». C’est le droit, à titre d’écrit, qui supplée l’acte. Le garantit-il? À condition de penser que la lune garantit le soleil, le fils, le père, l’intérêt, l’argent emprunté. Ce qui supplée ne garantit pas, mais risque d’éclipser l’origine, comme la lune lorsqu’elle prend la place du soleil, ou le fils celle du père. Dans cette logique – si l’on est prêt à suivre Socrate sur ce chemin –, le « droit de manifester » est un leurre, un apparaître trompeur, un simulacre : il laisse penser que le droit existe en fait, mais il cache plutôt que le fait fait problème. C’est la manifestation qui est première, originaire et originale, et son concept second – le titre de ce texte aurait donc dû être inversé…

C’est un des problèmes de Socrate quant à la logique qu’il tente de circonscrire. La possibilité structurelle de l’écrit, du fils, de la lune ou de l’intérêt, peut provoquer son contraire : l’oubli, le parricide, l’éclipse, la dette. Qu’importe qui parle, disait Beckett, quelqu’un a dit qu’importe qui parle? Or voilà, qui parle ici? et surtout, qui (l’)a écrit? Ce mythe raconté par Socrate, mais écrit par Platon qui le signe, est-il de Socrate qui parlait mais ne parle plus, ou de Platon qui écrit? Problème qui peut sembler mineur, de l’ordre, avouons-le, simplement de l’histoire de la philosophie. Il est pourtant essentiel, car il indique un nouveau problème qui se construit peu à peu, entre l’énoncé (d’une loi, d’un droit) et l’énonciation performative de cette loi ou ce droit. L’énoncé du Phèdre condamne l’écriture : or voilà, il s’agit, dans son énonciation, dans sa performance, d’une écriture.

Bacon-Female_Nude_Standing_in_a_Doorway

Francis Bacon, Female nude standing in doorway, 1972
Huile sur toile, rehauts de pastel, avec cadre doré
198 x 147,5 cm
Numéro d’inventaire : AM 2007-127

 

Qui donc parle/écrit dans toute cette histoire? Socrate/Platon : maître des masques! disait Deleuze. La condamnation du simulacre ne pouvait se faire qu’à coup de simulacres. Entre chien et loup, continuait-il, il n’est plus possible de faire la différence entre le philosophe et le sophiste, entre l’ami et l’ennemi. On se trouve peut-être devant le même problème avec Lysiane Gagnon. Son visage disparaît peu à peu, mais s’agissait-il depuis toujours d’un masque? Celui d’un panda ou celui d’une chroniqueuse? Qui pourra encore différencier ces doxoi indiscernables?

Pour la suite de ce texte : « L’économie de la « bonne » insémination ».

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Le concept et sa manifestation (1): petite déconstruction du débord

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Dans sa préface à sa Phénoménologie de l’esprit, Hegel condamne l’usage de la préface en philosophie : un livre est la présentation d’un concept qui devrait se suffire à lui-même. Or, il fallait pour Hegel extérioriser l’énoncé « la préface est inutile » puisqu’il est « hors-livre », et la seule manière de le faire était de l’écrire… dans une préface. (Pour cette aporie, voir Jacques Derrida.) Cette contradiction logique au cœur de l’écriture, Jacques Derrida la nommait le « supplément » et la voyait à l’œuvre dans toute l’histoire de la métaphysique occidentale, de Platon au linguiste Ferdinand de Saussure en passant par Jean-Jacques Rousseau, chez qui il avait trouvé ce mot, « supplément », qui possède un sens indécidable : à la fois est-il en trop, il est supplémentaire, à la fois est-il suppléant, il remplace. Cette « supplémentarité » du supplément, son être-en-trop, c’est, selon Derrida, ce que la philosophie depuis Platon tente de retenir et d’arrêter, de contenir et d’étouffer. Le risque, c’est qu’une fois la vérité du concept dévoilée parmi le langage ordinaire, son originalité – son caractère originaire – n’est plus discernable de l’opinion : le propre du concept – sa propriété, au sens où l’on parlerait de son « sens propre », sa littéralité – serait soumis au monde commun, à la mondanité de l’impropre (la métaphore, notamment, qui fonctionne en donnant plus de sens aux mots qu’ils devraient en avoir réellement besoin).

Dans une chronique intitulée « Atrocités montréalaises », Lysiane Gagnon de La Presse rend compte, sur un ton « humoristique », du rapport Répression, discrimination et grève étudiante (avril 2013) de la Ligue des droits et libertés, de l’Association des juristes progressistes et de l’Association pour une solidarité syndicale étudiante. Dans une inversion carnavalesque où les pauvres mangent du chien, elle fantasme les pires dictatures contemporaines en train d’accuser le Canada de ne pas respecter les droits les plus fondamentaux. La Corée du Nord, par exemple, exprime « ses vives inquiétudes quant aux ‘violations continues du droit aux rassemblements pacifiques et à la liberté d’expression’ qui ont cours au Canada. Elle s’inquiète aussi de ‘la torture, du racisme et de la xénophobie’ qui prévalent ici ». Le texte se veut « humoristique » mais dans son envers obscène : car lorsque l’ironie ou la parodie se formulent pour maintenir et autoriser une action de l’État – ici la répression des manifestations lors de la grève étudiante –, on ne peut qu’y voir l’obscénité des puissants satisfaits de leur pouvoir. Une réponse intitulée « La Reine des sans-talents », par Marc-André Cyr dans son blogue du Voir, résume à peu près tout le propos de Gagnon :

[Le rapport] parle de répression, de violence et de déni des droits fondamentaux.

Mais la Reine [Gagnon] préfère faire sa p’tite comique : « Heureusement qu’il y a des pays qui se donnent pour mission de sauver les Canadiens de la dictature! ». Elle trouve ça drôle, elle, alors elle s’amuse comme une vraie folle. Elle fait taire ce qui lui déplaît et grossit ce qui lui plaît. Cette activité est à la hauteur de ses capacités. Assise sur son trône de penseuse salariée, la Reine, un peu comme le mononcle seul devant le miroir rentre sa bedaine en s’imaginant qu’il est beau, s’amuse avec les faits.

Au-delà de la caricature grotesque que Gagnon fait de la répression des manifestations, au-delà même de la critique qu’on pourrait formuler contre elle quant à son incapacité à formuler une critique pertinente à un rapport rendu public (ce qui devrait être son travail), on peut voir chez elle la continuation d’une certaine doxa qui circule dans le petit milieu médiatique des faiseurs d’opinion sur l’usage du Règlement municipal P-6 à Montréal, et que je simplifierais ici en ces termes : puisque le Québec (et le Canada) est un État de droit, où le droit de manifester existe, il est inutile de (le) manifester. Car, il faut désormais le dire, ce qui est en jeu ici, c’est bien le « droit de manifester » dans son concept que sa manifestation tente de dévoiler en sa vérité.

Pour Gagnon, suivant Platon, le « droit de manifester » permet la manifestation à titre d’idée, ou si on veut, en droit. Il ne l’interdit pas en fait – évidemment, puisque le droit même existe –, mais le fait du « droit », sa manifestation sous forme de manifestation, est accessoire. Puisque le « droit de manifester » existe, il n’y a pas lieu de manifester son droit de manifester, ce manifester est « supplémentaire » au droit. Manifester en acte revient ici à remettre en doute le « droit de manifester », ce que Gagnon refuse – c’est en tout cas ce que son texte semblait essayer de dire. Ainsi, de son point de vue, la manifestation du « droit de manifester » ne devrait véritablement avoir lieu que lorsque le « droit de manifester » n’existe pas (comme c’est le cas en Corée du Nord, en Iran, etc., qui sont ses exemples). Pourquoi? Parce que la manifestation du « droit de manifester » est potentiellement nuisible, car, une fois hors de son concept, à l’extérieur de son idéalité, il échappe à tout contrôle : il déborde. Voilà l’« essence » de ce « dangereux supplément » de Rousseau.

C’est contre ce débord ou ce débordement que la philosophie – à titre de discipline du logos – travaille la textilité du social : la coupe du manteau pour être nette doit feindre la coupe, c’est le rabattement du rebord et sa fixation par la couture qui fait apparaître la limite extérieure au social, tout en faisant disparaître ce qui la gênait (la « véritable » bordure), bref, ce qui le dépassait. Ce qui dépasse ici le « droit de manifester », c’est la manifestation de la manifestation. Elle gêne car elle entame la sérénité de son Idée principielle, qui seule devrait se suffire en sa vérité propre. Du point de vue de la taille – ou de la coupe –, manifester le « droit de manifester », ça pourrait signifier – et ce l’est en fait et le « fait » ici fait problème – que le « droit de manifester » n’est pas si vrai – véritable ou idéal – qu’on pourrait le penser.

Pour prendre un parallèle dans le domaine de l’art, pensons à l’« art conceptuel » : si l’art est la représentation de l’intention de l’artiste, nous dit ce courant, cette intention étant conceptuelle (c’est-à-dire de l’ordre du « concept » ou de l’« idée »), l’« œuvre d’art » est superflue et devient même un problème puisqu’elle n’arrive pas à exprimer entièrement le concept. Il s’agit donc, pour l’artiste, d’exposer son idée sans l’œuvre – mais déjà l’exposition est en trop… il lui faudrait expliquer l’idée sans son exposition, sa manifestation ou sa monstration (et l’anglais demonstration ici n’est pas loin de dire la même chose – autrement). « Conceptuellement » – idéalement, véritablement, proprement… – on se trouve dans une impasse. Le « fait » dépasse le « droit » : il le supplémente et du même coup prend sa place, bref, il l’entame.

Joseph Kosuth, One and Three Chairs, 1965
(Une et trois chaises)
Installation : chaise en bois et 2 photographies
200 x 271 x 44 cm
Achat de l’État 1974, attribution 1976
1M 1976-987
© Adagp, Paris

 

Pour la suite de ce texte : « Le masque du sophiste ».

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Traduire la différance en portugais

Par Paulo Ottoni | traduit du portugais par René Lemieux

Depuis la conférence « La différance » prononcée à la Société française de philosophie par Jacques Derrida le 27 janvier 1968, la différance est devenue une sorte d’« emblème de la déconstruction », donnant naissance à une importante discussion sur son écriture tout comme sur la traduction de ce néographisme en d’autres langues, et particulièrement en portugais [Le texte entier est disponible en format pdf.]

La version originale de ce texte en portugais est disponible en ligne.

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