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Harcèlement moral, harcèlement économique

Critique du livre The Age of Surveillance Capitalism. The Fight for the Future at the New Frontier of Power de Shoshana Zuboff, Londres, Profile Books, 2019.

Par Cécile Voisset, Londres

Mon propos, avec pour objectif de conceptualiser l’idée de harcèlement, est de croiser l’idée de harcèlement moral avec celle, cette fois, de harcèlement économique. Le harcèlement – harassment, mot plus fiable – qui dit la charge imposée, l’éreintement constant, etc., participe clairement d’une économie du bluff, d’un agencement capitaliste – économique en vigueur, dispositif de flux aussi libidinaux – qui produit du besoin (des besoins), fabrique de la demande et aliène l’être humain en cherchant à l’inscrire, en le forçant à s’inscrire comme consommateur lambda en même temps qu’à le désinscrire comme personne privée, douée d’un libre arbitre, c’est-à-dire d’une capacité à distancier, à choisir en toute connaissance de cause, à être autonome, c’est-à-dire susceptible de ne pas s’aligner selon un ordre commun indistinct, quelqu’un capable de décider en son nom propre.

Qu’en est-il alors du sujet quand on le pousse à consommer, type même du harcèlement économique? Qu’en est-il quand on le presse, l’accable? Le harcèlement moral (psychological abuse), et non pas sexuel (sexual harassment), ne participe-t-il pas d’un ordre économique et technologique donné, celui d’un capitalisme qualifié naguère d’« avancé » par Guattari et Deleuze?

1. Un article très intéressant, stimulant pour la réflexion, d’Alan Rusbridger tire profit de sa lecture du livre « fulgurant » et « virulent » (searing book) par sa critique de Shoshana Zuboff, L’Âge du capitalisme de surveillance. En effet, il met l’accent sur les enjeux technologiques dévastateurs (l’exemple, entre autres, de Facebook commis par Mark Zuckerberg en 2004 désormais célèbre pour son « piss people off! ») qui menacent la vie privée (privacy), vie qu’on peut définir ici comme espace qui ne regarde – de droit – que soi (a fortiori quand il s’agit de la vie intime), vie dont on cherche à s’emparer (à commander, diriger, rediriger, égarer, and so on) en volant et divulgant des données personnelles, etc. Rusbridger cite le passage suivant qui ne peut qu’intéresser les observateurs, analystes, philosophes d’une société du spectacle (pour reprendre l’expression à Guy Debord) c’est-à-dire une société de domination sociale, du contrôle (pour reprendre cette qualification après Deleuze), de la mort, une société consumériste, du marché et de la marchandisation jusqu’à déshumanisation. Voici le passage qu’il cite à juste titre :

Competitors that align themselves with the actual needs of people and the norms of a market democracy are likely to attract just about every person on Earth as their customer.

La nouvelle société capitaliste est ainsi de bout en bout consumériste, une société de la compétition effrénée qui ressemble à une vraie guerre de tous contre tous (ou de chacun contre chacun) qu’abominait Thomas Hobbes[1] appelant de ses vœux une régulation par la législation – souveraine – qui soumet tous sans exception, une société capitaliste ou guerrière – un état de nature perpétué –  contre laquelle prévenaient Gilles Deleuze et Félix Guattari, une société parvenue à ses extrêmes selon lesquels le client est roi, celui qui paye a plus de droits que celui qui ne paye pas, où tout s’achète, voire tout se paye (affirmation cynique qui vaut évidemment pour celui qui la profère).

Mais il ne s’agit pas seulement de clientélisme, de corruption (mon argent me permet de soumettre autrui, entendons, d’entretenir des relations d’objectivation dans l’ordre même de l’humain). À partir de là, effectivement, l’abomination économico-technologico-sociale – accrue par une démission politique (au sens étroit de qui détient un pouvoir pour décider et légiférer, comme au sens large du citoyen qui vit dans la cité et y prend sa part en prenant son petit billet). Le consumérisme, le tout-consommation (cycle selon lequel consommer c’est détruire et détruire seulement, pas recycler), renvoie bien à une représentation du monde qui fait abstraction de la Nature (cycle de la vie et de la mort, régénération), à plus forte raison d’une nature humaine, une société qui pousse le vice de la domination monétaire jusqu’à pouvoir détruire l’humain en chacun de nous.

Harceler c’est tenter de tuer à répétition son objet, un objet que le harceleur trop content voudrait voir en victime, proie rêvée et toute trouvée. En ce sens, le harcèlement moral – à distance souvent, comme dans un télé-achat – est l’exact prolongement du harcèlement économique que permet la société du Net, celle qu’analyse Shoshana Zuboff comme phénomène sans précédent et aux effets mutationnels graves (thèse qui rappelle la définition pasolinienne du consumérisme comme génocide) si nul ne traite de la question. C’est sur ce point que se concentre l’article d’A. Rusbridger[2], montrant la responsabilité c’est-à-dire la liberté qui nous incombe telle une « opportunité », donc un espace et un moment pour penser et donc se défaire d’un système pervers dont nous risquons définitivement de payer le prix au plus fort (intérêt commun mal compris).

2. Shoshana Zuboff définit les trois mots d’ordre de ce nouvel ordre économique extrêmement dangereux : kidnap, corner, compete. J’en ajouterais volontiers un quatrième : harass. Il est également intéressant de lire ce que le Collins English Dictionary dit du harassment: persistentes attaques, tourment, perturbations qui impliquent que le harceleur poursuit un ennemi. Plus précisément, son sens dérive à la fois du vieux français et de l’ancien germain : selon le premier, c’est l’idée (encore le vocabulaire de la chasse) de lâcher les chiens (to set a dog on), de les faire aboyer[3]; selon le second, c’est l’idée de crier et même de pousser un cri (to cry out) en interpellant tout haut. Ainsi, la violence du harcèlement est parfaitement inscrite dans sa notion. Mais tel n’est pas l’angle d’étude qu’a choisi S. Zuboff; ce qu’elle apporte n’en est pas moins édifiant.

Cette perte du « chez soi » (du home, notion complexe, anglo-saxonne) que nous fait encourir ce système anti-démocratique (à la démocratie franchement restreinte, cela fait partie de sa doctrine) est l’objet même, le cœur ou le noyau du concept de harcèlement. Le « home » ressemble conceptuellement à un sentiment – le sentiment d’être chez soi ou à la maison, Zuboff évoque the sense of home[4] – et n’est certainement pas une émotion. Le système qu’elle dénonce fabrique justement de l’émotion, crée des vagues d’émotions comme on l’entend parfois: l’emotional est du fabriqué, du mécanique, de l’incitatif, et il est aussi prise; il est alors tentant de réduire le sujet à une émotion tandis que cette dernière n’est que réaction. Par contre, le sentiment qu’est le home de la privacy, qui la définit, lui, ne peut être induit (comme on n’induit pas un instinct, c’est-à-dire une reconnaissance naturelle) ; seul le sujet sait, parce qu’il le sent, où il est lui-même c’est-à-dire en toute connaissance de cause. En ce sens-là, la privation capitaliste – globale – par surveillance et accaparement des données personnelles (ordre de l’information, du renseignement) ne marche pas sur tous les sujets ou ne marche pas à tous les coups (le fameux Hack dont Zuboff parle aussi).

L’idéologie que démonte à sa manière The Age of Surveillance Capitalism (l’idée, ridicule, de la certitude) prétend en effet que tout est prédictible, et en ce sens que tout se traduit ou se rend (s’équivaut). Or, il y a de l’intraduisible ou plutôt des intraduisibles, c’est-à-dire des formes idiomatiques, des idiomes propres à chaque langue, autrement dit des singularités; le home peut ainsi se figurer comme un intraduisible ou un non paramétré ou non paramétrable que la grande toile, la nasse – le filet de la prise – voudrait circonscrire. La notion de dispossession que met en avant la théoricienne dit cette volonté de déposséder le sujet (mot qui n’apparaît pas dans son livre, et pour cause), de s’emparer de lui selon une technique de la peur et de la chasse, ou de la pèche : phishing, hameçonnage (elle parle de hooks). Une sorte de cybercriminalité appliquée à la subjectivité comme espace propre par incitation, suggestion(s), une fois prélevées les données fournies ou renseignées concernant l’individu-citoyen.

Zuboff explique également comment, pour la première fois, le pouvoir digital induit, pour le cultiver, du boundarylessness (sans limites, absence de frontières), considérant l’humain comme échantillon d’un habitat consumériste au sein duquel l’individu désubjectivé en quelque sorte serait l’équivalent d’un animal grégaire, l’élément ou le membre d’un troupeau (herd). À cet égard, il est révélateur que cette forme de capitalisme de la consommation parie sur l’information et l’éclatement du savoir (learning), sans parler de l’« hubris » d’une prédictibilité absolue allant de pair avec une inévitabilité contestable ou fantasmée comme si la contingence, l’aléatoire, le spontané, l’incertitude, l’indécidable n’existaient pas, et partant comme si aucune marge de manœuvre dans la grande guerre économique n’était possible.

3. Le livre de Shoshana Zuboff est à plusieurs endroits guattarien. Citons pour voir Guattari, qui écrivait ceci dans son Chaosmose :

Mais au supermarché le temps n’est plus à la palabre pour apprécier la qualité d’un produit ni au marchandage pour en fixer le juste prix. L’information nécessaire et suffisante a évacué les dimensions existentielles de l’expression. Nous ne sommes pas là pour exister mais pour accomplir notre devoir de consommateurs.

Consommateurs et serviteurs est une équivalence selon la thèse de S. Zuboff, à savoir : nous ne sommes pas les clients d’une entreprise; nous ne décidons pas. L’effet de bluff, celui des annonceurs par exemple, des influenceurs, l’omniprésence de la publicité s’inscrivent dans ce dispositif où même le virtuel (qui dépossède de plusieurs manières), le faux évidemment (nous connaissons maintenant l’importance et l’invasion des fake news), acquièrent une puissance telle que la privacy perd ses contours ou ne paraît plus avoir de sens.

L’information, ce que pointait Guattari, ordonne, informe au sens où elle donne une forme, des ordres; elle n’est pas connaissance (knowledge). L’information ne dit rien, expliquait Deleuze, elle donne des ordres : information ou communication, transmission (et donc répétition avec ses déplacements) comme on transmet un virus. Il n’est pas anodin que la comparaison avec le VIH soit faite par Zuboff qui met en garde contre cet éclatement du savoir dont on se demande vraiment qui le détient puisqu’il n’existe plus comme tout, par exemple dans une culture au sens humaniste du désintérêt. Ne parlons même pas de l’éducation, potentiellement ruinée dans un tel système où l’on n’apprend dès lors strictement rien et où un simple clic vous donne accès à une information qui n’est en rien mais alors en rien une connaissance, dans une société où lire n’est même pas distingué de comprendre au cas où toute lecture serait dispensée d’effort. Violence de l’ignorance en plein marchandage du savoir, retour à une sauvagerie sans nom : backlash sous l’espèce technologique de la toute-puissance : techlash, pour reprendre le terme d’A. Rusbridger. Du reste, un des points inquiétants de l’analyse que fait S. Zuboff est que les données de la recherche sont volées, exploitées, etc.

Violation de la privacy, exposition de et exposition à : le harcèlement techno-économique induit à n’importe quel harcèlement moral, à distance mais dans un quasi-immédiat. De sorte que toutes les couvertures possibles et imaginables permettent intrusions et incursions, navigation, dans le privé (voyeurisme, etc.) sans se faire a priori prendre et permettent même de faire croire à du réel qui n’existe pas. Économie du sans-gêne, c’est-à-dire de l’irrespect même. On ne s’étonnera donc pas que la notion de sujet n’apparaisse pas dans The Age of Surveillance Capitalism, mais que soit traitée celle d’individualisation. Ce totalitarisme, ce nouveau collectivisme, comme Shoshana Zuboff le nomme de diverses manières, est une sorte d’internationalisation de la pire espèce, une communication où on blablate, lance des rumeurs etc.

La déréalisation en marche laisse ainsi place à une virtualisation du réel, comme si (pour reprendre à Kant) l’argent dans ma poche était la même chose que l’argent en idée. Ça devrait effectivement faire réfléchir, permettre de « réaliser » c’est-à-dire de prendre conscience de ce qui se passe (harcèlement garanti, à grande échelle ou au fort impact, par manipulation populaire, surenchère rendue possible par les puissances de l’argent) et partant de mettre au panier l’un des vieux dogmes de la psychiatrie selon laquelle le délire est toujours individuel et jamais collectif, dogme culpabilisant et qui plus est déresponsabilisant.

Let’s go.

 

Addendum

On aura donc compris que le harcèlement moral, économique peut tout à fait être politique au sens de participatif, mais aussi au sens exécutif d’une monopolisation de la violence par concentration ou collusion de pouvoirs. C’est bien le cas des données, de leur(s) usage(s) comme l’analyse très bien The Age of Surveillance Capitalism de Shoshana Zuboff, laquelle oppose et défend la privacy, le home (le chez-soi) c’est-à-dire, aussi, le principe de confidentialité.

Harceler signifie objectiver ou désubjectiver, défaire le sujet, pas la subjectivité si on la définit comme flux qu’on peut canaliser, détourner, territorialiser-déterritorialiser-reterritorialiser. Défaire le sujet, c’est-à-dire tenter de le perdre dans son orientation, son tropisme (l’un des thèmes fondamentaux du livre de Zuboff même si le terme n’y apparaît pas), comme l’animal qui sait d’instinct où il doit mourir. Harceler, ou (tenter de) dénaturer : fixer, immobiliser, caser, circonscrire. Car la Nature, elle, suppose le changement, la variation; dans l’ordre de l’humain, elle est aussi devenir. De fait, on peut être et devenir.

Par conséquent, l’idée (voilà pourquoi S. Zuboff a raison d’être optimiste) que je puisse être une somme de données est une ineptie. De plus, ces données peuvent tout à fait être fausses, falsifiées, truquées, de quoi repenser la notion de secret.

Dénaturer – harceler –, ce serait vouloir priver de sens – d’orientation (et qu’est-ce qu’être libre sinon savoir s’orienter dans la pensée? – le sujet qui est seul à pouvoir le définir ou le constituer, c’est-à-dire seul capable de le dire à qui voudrait lui imposer une image, un cadre, un sens défini ou clos, lui commander de rester sage comme une image (Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?, opuscule kantien très intéressant à ce titre).

Harceler, c’est diviser pour régner c’est-à-dire produire du diffus : jeter le trouble, introduire de la confusion.

Le harceleur est non seulement un menteur, mais il est aussi un receleur : il détient des informations « sensibles », y compris le concernant (si ce n’était pas le cas, pourquoi harcèlerait-il?) jusqu’à être peut-être mal renseigné sur lui-même ou croire duper son Autre, ses autres, etc. Sa curée – son harcelée – ne peut qu’être répétition (non-différence, opposé à la ou toute différence). Il dispose d’un arsenal (technique du harcèlement, tactique, guerre) qui peut le faire passer pour autre qu’il n’est. La question du harcèlement est ainsi forcément liée à celle de l’identité et de son usurpation.

J’appelle alors « harcèlement » une variante ou forme d’esclavage, d’esclavagisation (même si le mot n’est pas beau) au sens où il est tentative d’objectivation c’est-à-dire instrumentalisation du sujet, et partant déni du droit inhérent à tout être. C’est l’antique définition aristotélicienne de l’esclave comme chose, celui qui travaille, contrairement à l’homme libre (riche, celui de l’agora) qui en fait son instrument de torture. En termes modernes (et ne sommes-nous pas des plus-que-modernes?), on peut alors dire que harceler, c’est contester l’égalité et instaurer la rivalité comme loi.

Harceler quelqu’un, c’est évidemment l’espionner, c’est-à-dire (vouloir) savoir ce qu’il fait (et non ce qu’il est). J’appelle alors, encore, « harcèlement » toute utilisation de moyens à des fins d’objectivation et donc de perversion de ce qu’il y a en nous d’humain sous ses différentes formes (femmes, enfants, etc.). Le harceleur est sans doute l’enfant robuste (mais l’enfant) auquel Thomas Hobbes faisait allusion. Ce que montre The Age of Surveillance Capitalism de Shoshana Zuboff, c’est que le « système » du Net (pas si net que ça) – le Net-system, comme on dirait le Star-system – est excessivement dangereux parce qu’il est éminemment régressif.

Le harcèlement – harassment – a son théâtre de cruauté à lui (pesanteur du harcèlement), théâtre politique : en coulisses (wings). Je ne sais pas si la Nature fait bien les choses (il faut la défendre, comme il faut défendre la société, etc.); la langue, c’est sûr.

 

Bibliographie

Aristote, Politiques, Paris, Flammarion, 1990.

Félix Guattari, Chaosmose, Paris, Galilée, 1992.

Emmanuel Kant, Qu’est-ce que s’orienter dans la pensée?, Librairie Philosophique Vrin, 2001.

Thomas Hobbes, Leviathan, Yale University Press, 2010.

Alan Rusbridger, “Will we just accept our loss of privacy, or has the techlash already begun?”, The Guardian, 3 février 2020, en ligne : https://www.theguardian.com/commentisfree/2020/feb/02/will-we-just-accept-our-loss-of-privacy-or-has-the-techlash-already-begun

Cécile Voisset, “Harassment”, 28 mai 2019, en ligne : https://www.les-philosophes.fr/contributions/harassment

Shoshana Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism. The Fight for the Future at the New Frontier of Power, Londres, Profile Books, 2019.

 


Notes

[1] Un contractualiste ou théoricien du contrat, alors même que le capitalisme de surveillance repose sur l’idée même de l’uncontract : il n’y a aucune conciliation, S. Zuboff insiste sur l’unilatéralité de la relation forcée à laquelle veut nous tenir ce nouvel ordre économique et totalitaire.

[2] Il mentionne, entre autres, une charte californienne concernant un retour au personal (qui n’est certainement pas political ou que political) selon un « droit à l’oubli » ou à l’effacement (erasure) des données subtilisées et exploitées par le marché juteux du numérique et du digital. Son analyse, qui prévient d’un méchant retour de bâton ou de manivelle en cas d’insouciance ou d’inattention, etc., est dans le droit de fil de ce qu’écrit Shoshana Zuboff; au contraire de l’article de S. Broca, « Surveiller et prédire » (La Vie des idées, 7 mars 2019; en ligne : http://www.Surveiller-et-predire.htmlidees.fr/Surveilleretpredire.html) qui, outre son titre foucaldien (un copié-collé et déplacé du fameux Surveiller et punir, titre sans doute facile ou accrocheur mais qui induit en erreur celui qui voudrait en avoir une idée sans évidemment lire le travail de recherche et d’analyse qu’accomplit Zuboff, titre qui ne va pas avec le livre en son contenu même (pas foucaldien du tout; ce livre nécessaire est deleuzien et même davantage guattarien), il est intéressant de pointer cette mauvaise lecture en prenant deux exemples : « comportementalisme » (terme qui vaut pour le domaine de l’éducation idéologique qui sévit en France par exemple dès les petites classes) vaut pour behaviorism (théorie générale du comportement, déterministe dont on croyait pourtant un temps qu’elle était jetée au rebut) alors que le premier concept a une extension bien moindre que le second; « un capitalisme comme les autres » (titre d’une des parties de cet article) n’est précisément pas ce qu’analyse et écrit S. Zuboff, c’est même le contraire puisqu’elle dénonce un phénomène sans précédent en un sens catastrophiste ou à visée alarmiste (car mutationnel du point de vue de l’humain animalisé ou totalement prédictible comme du pavlovisme généralisé à l’humain) mais pas défaitiste puisqu’il s’agit de faire bouger ou changer les mentalités, d’un appel à la réaction et à l’action (après la réflexion) ; sur ce point, « l’opportunité » que souligne A. Rusbridger restitue le vrai et juste propos du livre. So, starting it off!

[3] On ne peut pas ne pas penser à « la meute » dont parlait Deleuze, de la position que chacun entend occuper : chef, dedans, dehors, etc.

[4] Publicité de HSBC UK : « If you were born in one place, grew up in another, but now live somewhere completely different. Where are you from? Tricky one. Perhaps, a better question is not where are you from, but where do you feel at home? »

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Classé dans Cécile Voisset-Veysseyre

« Nous savons que nous ne sommes pas seuls. »

Critique du livre À bout de patience. Pierre Perrault et la dépossession, d’Olivier Ducharme, Montréal, Écosociété, 2016, 182 pp.

Par Simon Labrecque

Plusieurs peuples les utilisent à des fins magiques. Nous avons tous entendu parler des fameux champignons sacrés du Mexique dont l’utilisation rituelle remonte à l’époque précolombienne. En Nouvelle-Guinée, en Russie, en Afrique, en Suède et même au Québec (chez les Montagnais entre autres), on s’en sert pour entrer en contact avec la divinité. […] Les Amérindiens affectionnaient particulièrement la Morille. Ils utilisaient aussi les spores de Vesses-de-loup pour arrêter les saignements de nez, et le Polypore soufré pour transporter le feu. Bref, un peu partout, le champignon a toujours été à la fois craint et apprécié. Au Québec, c’est surtout la crainte qui domine. Chaque petit Québécois recevait de sa mère la consigne prudente de ne jamais toucher aux champignons sauvages.

Denis Lebrun et Anne-Marie Guérineau, Champignons du Québec et de l’est du Canada, 1988.

229-c1-webC’est de manière intéressée que j’ai acheté la version électronique d’À bout de patience. Pierre Perrault et la dépossession d’Olivier Ducharme (17,99$ + taxes). D’abord et avant tout, j’ai cherché à consulter ce livre pour vérifier s’il y était question d’un motif qui insiste dans mes recherches : le choix affirmé du cinéaste Bernard Gosselin, critiqué en actes par le cinéaste Pierre Falardeau, de « ramasser la fierté des Québécois qui nageait par-dessus la soupe de la misère » en « cadrant la beauté » plutôt qu’en filmant le pays incertain dans la laideur brute qui peut sembler y prévaloir[1]. Toutefois, je n’ai trouvé aucune référence directe (par CTRL+F) aux légions de « gars en culottes mauves avec des souliers blancs » que Gosselin et Pierre Perrault se seraient minutieusement assurés de laisser hors-champ en Abitibi (et sur lesquels Falardeau affirmait vouloir braquer son objectif). Bien entendu, cette absence n’implique pas que le travail de Ducharme sur Perrault ne puisse pas contribuer à une réflexion critique sur les rapports entre esthétique et politique au Québec. Cela implique simplement que nous posons le problème différemment, ou que nous travaillons à partir de points de départ distincts. Reste à voir, when push comes to shove – quand il ne suffit pas de déblayer et qu’il faut sortir pelleter pour de vrai –, la teneur des complicités qui peuvent se nouer.

Dans mes recherches hâtives, au tout début de ma lecture, je n’ai trouvé aucune référence à Falardeau, ni aux autres héritiers directs ou indirects de Perrault et Gosselin. Aucune référence à Richard Desjardins et Robert Monderie, par exemple, dont le documentaire Le peuple invisible (ONF, 2007) sur les Algonquins a été reçu comme un exemple de fidélité « à la pure tradition des grands documentaires de Pierre Perrault ou d’Arthur Lamothe ». Aucune référence non plus à Denys Desjardins, qui a pourtant explicitement repris et continué le cycle abitibien de Perrault et Gosselin en retournant filmer le fier colon Hauris Lalancette et sa famille à Rochebeaucourt, dans Au pays des colons (ONF, 2007).

Cette absence de référence m’a paru plus étrange et, surtout, plus problématique que l’absence d’une discussion de la tournure imagée de Gosselin sur le cadrage des beaux-frères et des mon’oncles habillés tout croche… C’est que le livre est explicitement mis sous le signe d’une urgente nécessité d’hériter de la colère et des méthodes de Perrault!

Or, l’auteur réactualise bien cet héritage, cet hériter – ce geste toujours un peu étrange qui part d’un désir de reconnaître, recevoir et relancer un legs qui nous précède tout en concevant le fait de se nommer légataire comme un premier pas dans cette direction, que le légateur nous ait choisi ou non –, mais les films des deux Desjardins suggèrent justement que Ducharme n’est pas le premier à hériter de Perrault. Chaque légataire hérite à sa manière unique, selon son positionnement, son histoire, son tempérament, surtout lorsqu’il est question d’œuvres et de pensée. Toutefois, s’il s’agit, par cet essai publié chez Écosociété, d’encourager ou de créer des solidarités nouvelles à partir ou autour de la pensée politique exprimée dans et par l’œuvre de Pierre Perrault, il me semble qu’il aurait été plus porteur et invitant d’affirmer d’emblée chercher à activer des solidarités existantes et à intensifier des affinités clamées depuis plusieurs années déjà, plutôt que de se présenter comme un pionnier abordant seul un territoire inconnu.

En ces temps sombres où les tirages rétrécissent et les choix éditoriaux se font chaque fois plus pragmatiquement, la simple publication de ce livre témoigne, à mon avis, de l’existence avérée d’une appréciable communauté de réception et d’intérêt gravitant autour du nom de Perrault. L’éditeur croit de toute évidence pouvoir vendre. En se procurant À bout de patience, le lectorat cherchera pour sa part à confirmer et à démultiplier la force que procure l’impression de possibilités d’action exprimée à la fin du poème Speak White par un énoncé constatif qui est peut-être aussi performatif : « Nous savons que nous ne sommes pas seuls. » Or, si ce livre montre bien que « nous ne sommes pas seuls » à hériter de la colère et des méthodes de Perrault, il le fait par un chemin passablement sinueux.

À cet égard, j’ai été saisi par l’ouverture de la troisième section de l’introduction. Ducharme y écrit :

On s’intéresse rarement à l’œuvre perraultienne des années 1970 et à la réflexion politico-économique que l’on retrouve dans les cycles abitibien – Un royaume vous attend (1975), Le retour à la terre (1976), C’était un Québécois en Bretagne, madame! (1977) et Gens d’Abitibi (1980) – et amérindien – Le goût de la farine (1977) et Le pays de la terre sans arbre ou le Mouchouânipi (1980) » (p. 23).

Je venais tout juste de revoir le cycle amérindien de Perrault et Gosselin à partir du site de l’ONF – dans des conditions matérielles plus propices que celles de mon visionnement initial de copies VHS, à l’hiver 2005 ou 2006, sur un petit téléviseur à la cinémathèque de l’Université Laval pour un travail assez moyen rédigé pour le cours légendaire Voyages dans l’économie-monde d’André C. Drainville… Surtout, par-delà mon intérêt anecdotique pour les cycles abitibien et amérindien, l’énoncé de Ducharme m’a paru faux – ou du moins, il m’a paru relever de manière primordiale d’une mise en scène, d’un positionnement de l’auteur en pionnier qui efface, pour cela, des présences réelles.

De mon point de vue d’amateur, en effet, ce champ de recherche et de réflexion me semble parcouru, arpenté, défriché même, travaillé, voire exploité – c’est un territoire habité. Au commencement d’un texte qui promet de problématiser la dépossession par le capitalisme colonial et l’impérialisme libéral, ce positionnement en pionnier m’a paru étrange. J’ai dû ralentir, sinon arrêter ma lecture pour clarifier ce qui paraitra sans doute un simple détail.

Tout tourne ici autour de l’interprétation de la rareté dont il est question dans l’expression « on s’intéresse rarement », citée plus haut. Sans compter le film Au pays des colons, il me semble qu’une quantité de textes – des mémoires et des thèses universitaires, des articles et des livres – ont été écrits et publiés à propos de « l’œuvre perraultienne des années 1970 et [de] la réflexion politico-économique que l’on retrouve dans les cycles abitibien […] et amérindien ». J’ai tenté de vérifier si cette impression était fondée.

Je connaissais déjà le mémoire de maîtrise en sciences politiques d’Amélie-Anne Mailhot, Penser l’encircularisation à travers le geste épistémologique de Pierre Perrault (UQAM, 2011), qui porte sur les rapports entre l’œuvre de Perrault et la pensée circulaire que Georges Sioui, notamment, retrouve chez plusieurs peuples autochtones d’Amérique du Nord. Cette pensée circulaire a pour caractéristique de se différencier radicalement de la pensée occidentale dominante, linéaire et hiérarchique. Il est vrai, cependant, que les films y sont considérés dans une perspective épistémologique au même titre que les écrits de Perrault. En ce sens, ils ne sont pas étudiés pour eux-mêmes – mais dans le livre de Ducharme, le sont-ils vraiment?

Pour sa part, le mémoire de maîtrise en études cinématographiques de Luc Laporte-Rainville, De la postmodernité : Pierre Perrault et la culture innue (Université de Montréal, 2012), se concentre explicitement sur les films Le goût de la farine et Le pays de la terre sans arbre ou le Mouchouânipi de Perrault et Gosselin. En introduction, Laporte-Rainville énonce lui aussi une certaine rareté pour situer son travail, écrivant de Perrault que

son diptyque sur les Innus a été très peu étudié dans les milieux savants. On pourrait dire que le mémoire d’Isabelle Clément (« Le goût de la farine et Le pays de la terre sans arbre ou le Mouchouânipi de Pierre Perrault : une expérience de l’altérité ») fait presque figure d’exception dans l’univers académique » (p. 8).

Ce mémoire en études cinématographiques d’Isabelle Clément a été déposé à l’Université de Montréal en 1995. Cette exception n’en est d’ailleurs pas une, dans la mesure où Yves Lacroix, critique et sémiologue enseignant à l’UQAM, publiait en 1981 une minutieuse analyse sémiologique du dyptique dans la revue Copie zéro, aujourd’hui disponible sur le site internet de la Cinémathèque québécoise. L’intérêt « savant » pour les films de Perrault sur et avec les Innus est peut-être rare, mais il n’est pas inexistant, ni même récent.

Du côté des articles savants, justement, je connaissais « Le territoire de l’âme, l’écriture, la matière. Politique de la parole de Pierre Perrault », de Dalie Giroux, paru dans Globe : revue internationale d’études québécoises (vol. 5, no 1-2, 2012, pp. 265-285), où il est explicitement question d’une pensée politique « matérialiste libertaire » exprimée dans l’œuvre de Perrault. J’ai par ailleurs découvert l’article récent « Réel et fabulation au Mouchouânipi » de César Guimarães, paru dans le numéro 25 de Théorème dirigé par Juliana Araujo et Michel Marie. Ce numéro, intitulé À grande allure. L’œuvre de Pierre Perrault, découle d’une rétrospective et d’un colloque international sur Perrault organisé par l’association brésilienne Balafon, avec le soutien de l’Université de Montréal, qui s’est tenu à Rio de Janeiro les 24, 25 et 26 mai 2012. L’intérêt pour le rapport de Perrault au territoire et aux choses, ou à l’économie au sens large, n’est donc ni inédit, ni exclusif au Québec.

Enfin, du côté des livres, je note que Pierre Perrault and the Poetic Documentary de David Clandfield (Wilfrid Laurier University Press, 2004) contient un chapitre entier sur le cycle abitibien et un chapitre intitulé « Hunting and Survival », qui porte sur le cycle amérindien et sur le film La bête lumineuse. Je note aussi la thèse de doctorat de Daniel Laforest, qui a été publiée en livre : L’archipel de Caïn. Pierre Perrault et l’écriture du territoire (XYZ, 2010), quoiqu’il y soit moins question des films que de l’écriture proprement dite, et plus précisément de la poésie – mais Perrault ne se considérait-il pas justement comme un poète dans toutes ses entreprises créatrices, y compris dans son « cinéma de la parole »? L’ouvrage collectif Traversées de Pierre Perrault (Fides, 2009), sous la direction de Michèle Garneau et Johanne Villeneuve, argumente en ce sens en réunissant les travaux de « trois générations de chercheurs » sur l’œuvre de Perrault!

Cet inventaire partiel suggère l’existence d’une quantité appréciable de recherches sur « la réflexion politico-économique » de Pierre Perrault. Cette quantité est-elle petite, minime ou négligeable? Si oui, il est alors justifié sur le plan du savoir de parler d’une rareté de l’intérêt pour la politique des cycles abitibien et amérindien, surtout en contraste avec l’intérêt plus établi pour le cycle de l’île aux Coudres, ou même pour La bête lumineuse, ainsi qu’en contraste avec l’intérêt explicite pour la poétique de Perrault. Notons cependant que, dans plusieurs cas, l’intérêt pour la poétique est pensé et présenté comme une façon de poursuivre le travail sur une œuvre qu’on sait déjà politique… Sinon, si la quantité des recherches existantes contredit puissamment l’énoncé de Ducharme, l’énonciation d’une rareté en contexte d’abondance relative aura toutes les apparences d’un geste de pouvoir, d’un positionnement relevant de la tactique ou de la stratégie de voilement dans un champ polémique où on cherche à se démarquer, à se singulariser. Le cas échéant, on nous fera admettre que c’est de bonne guerre, comme on dit… Comment faire autrement? N’est-ce pas là la manière la plus simple et admise de soutenir la pertinence et de mettre en scène l’importance d’un travail, d’une recherche, d’un énoncé : signaler un manque d’attention, remarquer une rareté de l’intérêt, alléguer « un trou dans la littérature » et s’offrir pour y remédier? Une bonne introduction sert même précisément à cela : positionner l’ouvrage et montrer sa valeur ajoutée.

Plus généreusement, je crois que la méfiance affirmée de Ducharme envers les foules et les mouvements de masse – qu’il raconte avoir éprouvée au début de la grève étudiante de 2012, alors qu’il était chargé de cours mal-payé-mais-payé-quand-même, avant de véritablement sentir la colère et l’indignation surgir en lui face à l’ignoble Loi spéciale du 17 mai 2012 – pourrait constituer une explication suffisante de la décision affirmée de se présenter seul devant et avec l’œuvre de Perrault. En effet, l’auteur nous dit en actes qu’il laisse de côté les masses de commentaires existants, les ramassis d’interprétations qui circulent et s’entrecroisent, les monticules de gloses et de gloses de gloses qui s’accumulent. Ce geste serait celui d’un véritable philosophe, self-reliant sinon souverain, affrontant seul – nécessairement seul –, par la pensée et l’écriture, une prenante quête de vérité et d’émancipation.

À la fin de son avant-propos, Ducharme écrit en ce sens :

Dans cet essai, je prends position, je ne tente pas de me cacher derrière une prétendue objectivité ou de me jucher dans les hauteurs d’une analyse philosophique. Je me réapproprie la parole critique de Perrault avec l’espoir qu’elle nous inspire et nous aide à mieux saisir le monde contemporain. En évoquant la pensée de Pierre Perrault, je garde présente à l’esprit la rougeur du printemps 2012, la colère et l’impatience qui sont nées à ce moment et qui s’incarnent encore en moi (p. 14).

Mon souci tenace des échos et résonances, de l’inscription de ces mots dans un champ de discours existant doit peut-être être attribué à une déformation disciplinaire et professionnelle : c’est un penchant des sciences sociales, de la science politique en particulier, de lier le nouveau à l’ancien. La philosophie fait autre chose – ou du moins, la véritable philosophie, celle qui se distinguerait ainsi de l’entre-glosage scolastique « dans les hauteurs » et des vertigineux conflits de notes de bas de pages, de ponctuation et de traduction hérités de longues traditions grises et plates, fait autre chose. Une philosophie vivante, un souffle frais du large plutôt qu’un grattage obsessif de vieux palimpsestes suffocants dans des caves humides. Quelle promesse!

En parcourant le livre placé sous le patronage de poètes patriarches – dans l’ordre : Gilles Hénault pour l’ensemble, Gaston Miron pour l’avant-propos, Félix Leclerc pour l’introduction, puis Pierre Perrault lui-même pour la troisième partie, et Pierre Morency pour la conclusion –, on comprend toutefois que l’auteur (peut-être sous l’impulsion de l’éditeur) a choisi avec soin d’évoquer certaines complicités, certaines alliances et certaines affinités. Il a donc probablement aussi choisi d’en taire d’autres, s’il sait qu’elles existent.

Ducharme, en effet, ne se présente pas véritablement seul devant Perrault. Il s’inscrit dans une nébuleuse interprétative, dans un réseau d’analyse politico-économique contemporain. Dans les notes de l’introduction, outre les références à Perrault, il précise ainsi que son concept central de « dépossession » s’inscrit en filiation directe avec un livre récent de l’Institut de recherche et d’informations socio-économiques (IRIS) paru chez Lux. Il affirme aussi que son usage de la notion d’« économie de la haine » fait écho ou référence aux travaux d’Alain Deneault parus chez Écosociété. Enfin, il emprunte des statistiques sur l’accroissement récent des inégalités économiques aux États-Unis au livre Le Capital au XXIe siècle de Thomas Piketty. C’est ce qu’on appelle se camper à gauche, bien en vue, les voiles hautes et droites.

Les références aux analyses développées au Québec et ailleurs autour des aspects politiques de l’œuvre de Perrault ont peut-être déjà été traitées dans l’ouvrage précédent de Ducharme, Une vie sans bon sens. Regard philosophique sur Pierre Perrault (Nota Bene, 2016), co-écrit avec Pierre-Alexandre Fradet, quoique la quatrième de couverture laisse entendre qu’il y est plus question de philosophes européens (Heidegger, Nietzsche, Deleuze, Bourdieu, Michel Henry et Quentin Meillassoux) que de pensée politique en Amérique du Nord francophone. Mais passons, puisque je n’ai pas lu Une vie sans bon sens. Ayant quelque peu déplié – sans les régler – les problèmes que je voyais dans l’introduction d’À bout de patience, j’ai repris ma lecture.

Outre l’avant-propos, l’introduction et la conclusion, le livre d’Olivier Ducharme sur Pierre Perrault et la dépossession se divise en trois parties et deux « entre-deux ». Chaque partie principale porte sur un cycle de films : dans l’ordre, le cycle de l’île aux Coudres, « Du bois au fer » (pp. 25-51); le cycle abitibien, « L’enclos sera prêt pour les bestiaux » (pp. 73-103); et le cycle amérindien, « Le caribou dans les fers » (pp. 123-170). Les deux « entre-deux » servent à lier les cycles les uns aux autres et à travailler certaines notions transversales. Le premier s’intitule « Aux armes braconniers » (pp. 53-72) et le second s’intitule « La grande saignée machinique » (pp. 105-122). Les chapitres sont courts (de deux à cinq pages environ), l’écriture est fluide et le livre se termine par un magnifique « Cahier photos » (c’est l’endroit du livre où Bernard Gosselin est le plus présent).

Selon l’auteur, chaque cycle de films raconte, par le recueillement et le montage des témoignages de petites gens, les conséquences à la fois historiques et quotidiennes de grandes transformations économiques sur les formes de vie au Québec. Ces transformations sont mises sous le signe général de la dépossession et ses principaux agents sont nommés : « l’ennemi », selon le mot de Perrault repris par Ducharme, c’est le système capitaliste et ses impératifs (l’accumulation primitive, la monétarisation, la recherche de la maximisation des profits, l’expropriation des moyens de production, la concentration des richesses, la modernisation technologique, etc.), doublé du système étatique qui se soumet à ces impératifs et facilite leur réalisation.

À l’île aux Coudres, la prolétarisation a suivi la fin des petites goélettes transportant le bois sur le fleuve, laissant la maîtrise de la navigation – du pays – aux grands compagnies et aux gros navires de fer et éradiquant le savoir des eaux et des embarcations des répertoires populaires. La colonisation de l’Abitibi a quant à elle échoué parce qu’elle a été pensée par l’État comme une réponse temporaire (moins coûteuse que l’aide directe) à la grande crise économique de 1929 – il n’a jamais été véritablement question d’y établir un « royaume », pour reprendre la notion centrale travaillée par Perrault. Les réserves amérindiennes ont aussi été pensées comme « camps de réfugiés temporaires », en attendant l’assimilation complète, bien qu’elles servent désormais à organiser des résistances. À plusieurs reprises, l’auteur signale que malgré le confort matériel (acheté à crédit) et les avancées techniques (accélérant le capitalisme), la situation de dépossession n’a fait qu’empirer depuis la sortie des films de Perrault. Ducharme réitère que l’horizon contemporain semble sans espoir de changement radical, y compris par la violence.

L’auteur cite plusieurs « autorités » pour soutenir ses analyses politico-économiques, dont Walter Lippmann et Friedrich Hayek du côté des libéraux (du côté du système capitaliste) et Maurizio Lazzarato, Ellen Meiksins Wood, David Harvey, David Graeber, Karl Marx, ou Pier Paolo Pasolini et Georges Didi-Huberman sur les lucioles, du côté de la critique du libéralisme. Certains noms sont étonnamment absents, comme par exemple celui du jésuite Michel de Certeau, qui n’est pas mobilisé pour penser le braconnage, ou celui de Jacques Derrida, sur qui portait le mémoire de maîtrise en philosophie de Ducharme et dont le concept de « désappropriation » et les questionnements du propre, de la propriété, de la propreté et de l’appropriation auraient pu ouvrir l’ouvrage à un horizon autre que celui d’une recherche de contre-souveraineté ou de maîtrise accrue face à la dépossession, la perte de maîtrise ou l’expropriation.

À plusieurs reprises, un livre québécois – de Jean-Pierre Charland, Les pâtes et papiers au Québec, de Louis-Edmond Hamelin, Le rang d’habitat. Le réel et l’imaginaire, ou de Jean-Jacques Simard, La réduction. L’Autochtone inventé et les Amérindiens d’aujourd’hui, par exemple –, vient supporter de très nombreux extraits des films et des écrits de Perrault. L’ensemble vient donner une « couleur locale » aux analyses générales, ou concrétiser les explications abstraites en liant ensemble le singulier et l’universel.

Fait intéressant, c’est dans la troisième partie sur le diptyque amérindien ou autochtone que Ducharme convoque le plus longuement des sources anciennes. Ces sources concernent le droit des gens (préfiguration du droit international moderne) et les débats qui ont eu trait à la légalité et à la légitimité de la colonisation des Amériques au moment de la première colonisation européenne. Ducharme convoque donc Vitoria sur le droit de découverte, le droit de guerre et le droit de commerce; Grotius sur le droit de naviguer et le droit d’occupation en terra nullius; et Locke sur le droit de propriété et la production de la valeur par le travail. Cette lecture du rapport étroit entre colonisation et capitalisme se fonde principalement sur les travaux d’Ellen Meiksins Wood en histoire sociale des idées. Ces chapitres servent à clarifier la perspective du gouvernement Bourassa lorsqu’il lança le projet hydro-électrique de la Baie-James sans consultation et fut ensuite forcé de négocier ce qui allait devenir la Convention de la Baie-James et du Nord québécois.

Un motif à la fois crucial et surprenant de l’essai de Ducharme est celui d’une des bases matérielles de toute forme de vie : l’alimentation. L’interprétation du cycle abitibien et du cycle amérindien s’articule ainsi à une réflexion sur le rapport à l’agriculture et à la chasse, et en particulier sur le rapport à la viande. Il est question de l’absence d’abattoirs en Abitibi – les bœufs abitibiens étaient tués à Toronto puis rapatriés en camion pour être mangés en Abitibi (p. 108) – et des horribles abattoirs de l’est montréalais, documenté par Perrault pour l’émission de radio J’habite une ville. Il est aussi question de la chasse au caribou avec les Innus, de la chasse à l’orignal mise en images dans La bête lumineuse et, plus généralement, de la chasse aux images.

Parmi les réflexions sur les différents rapports des groupes et des individus humains aux animaux, il est étonnant de ne pas voir mentionné ce passage remarquable du Pays de la terre sans arbre ou le Mouchouânipi, où Adéline Ashini s’indigne du fait que l’anthropologue Serge-André Crête rit du porc-épic qui vient d’être tué et dont elle va brûler les épines sur le feu. Elle demande alors en innu qu’on lui dise de ne pas manquer de respect à l’animal. L’animal est tellement goûteux que le chasseur Dominique Ashini dira à la caméra qu’il sera réservé aux Innus et que les Blancs n’en auront pas un morceau : « Trop bon à manger! »[2]

gout-de-la-farine-1Ducharme parle assez peu du Mouchouânipi. Il se concentre plutôt sur Le goût de la farine. Une expression chère à Perrault, « le goût de la farine » est à penser en opposition au « goût du caribou », selon la description que fait José Mailhot (figure centrale du diptyque amérindien) de la culture innue après « le contact » avec les Blancs (p. 152). Le goût de la farine symbolise en effet l’importance des transformations dans les formes de vie des peuples autochtones suite à l’arrivée des colons européens et de leurs descendants sur leurs territoires traditionnels. Une fois ce goût acquis, le goût du caribou manque assurément, mais la forêt devient aussi moins attirante – surtout qu’elle est simultanément transformée par l’exploitation commerciale du bois par les Blancs, ce qui empêche aussi de continuer à vivre comme avant. Perrault parle par ailleurs du « goût du Pepsi » et du « goût de la Molson », lorsqu’il parle des habitants de Montréal, par exemple. Ducharme nous rappelle ainsi que les papilles sont une force politique trop souvent négligée dans l’analyse, que la salivation et la digestion sont des processus à la fois individuels et sociaux qui mettent en mouvement ou immobilisent, qui font accélérer ou ralentir, qui orientent, désorientent ou réorientent[3]. Les Amériques n’ont-elles pas été « découvertes » par des Européens de la fin du XVe siècle qui cherchaient (entre autres choses) une voie alternative à la « route des épices » contrôlée par l’Empire ottoman?

Tout au long de son livre, Ducharme raconte les maintes déceptions de Perrault quant à ses tentatives d’intervenir efficacement dans la conscience collective par ses œuvres. Le cycle de l’île aux Coudres semble participer à une « folklorisation » de l’endroit. Le cycle abitibien est perçu comme réactionnaire car trop terrien (ou terreux) dans le Québec technologique des années 1970. Perrault désespère souvent comme Pasolini se désolait de « la mort des lucioles » (p. 174), pour reprendre avec Ducharme un motif que plusieurs contemporains reconnaîtront suite au populaire essai Survivance des lucioles, de Georges Didi-Huberman (Minuit, 2009). Malgré tout, Perrault reste indigné, en colère, jusqu’à la fin, même si cela épuise. « Il aura espéré conserver un espoir pour que la vie étonne encore et inspire la parole », écrit Ducharme (p. 176). C’est sur un appel au refus de l’uniformisation et de la vie homogène, ainsi que sur un appel à l’accroissement de la maîtrise et de la liberté que se clôt À bout de patience.

Dans son mémoire de maîtrise en histoire intitulé « Que restera-t-il de nous : Pour la suite du monde? » : une étude de la tradition et du rôle des aînés dans la réflexion identitaire de Pierre Perrault, 1956-1999 (Université de Sherbrooke, 2014), Anne Bruneau-Poulin rappelle le ton testamentaire des derniers écrits de Perrault, notamment de l’essai L’Oumigmatique ou l’objectif documentaire (L’Hexagone, 1995). Dans l’entretien avec Perrault inclus dans le deuxième volume du coffret DVD publié par l’ONF, Perrault parle d’un testament qui se cherche des héritiers (contrairement à Hannah Arendt qui parlait d’un héritage sans testament…). Bruneau-Poulin souligne qu’en 1999, Perrault semble être décédé avec l’impression que cette quête d’héritiers avait été vaine. À mon sens, Ducharme aurait pu faire en sorte de mieux montrer que cette dernière déception était infondée, c’est-à-dire que l’héritage de Perrault est déjà reçu, repris, travaillé et relancé par plusieurs depuis longtemps, que l’indifférence n’a pas été le dernier mot quant à ses interventions.

Je reste sur l’impression que ce livre s’est fait au prix de complicités et d’alliances concrètes. Sans doute faut-il les activer, les intensifier à partir de lui, plutôt que d’escompter qu’il s’en charge d’avance! À cet égard, j’aimerais rappeler la présence de Yolande Simard-Perrault, veuve du cinéaste, au lancement de la réédition de Du fond de mon arrière-cuisine (BQ, 2015) de Jacques Ferron, à la défunte Médiathèque littéraire Gaëtan-Dostie. C’était bien là un lieu de tissage et de transmission de la colère et du savoir. Il aurait été question d’y héberger des archives de Perrault. Qu’en est-il, aujourd’hui, de ce projet concret d’héritage mis en suspens, sinon en échec, par la crainte d’éventuels champignons?


Notes

[1] Remarque exégétique. Le choix de Gosselin, responsable des images de plusieurs films de Pierre Perrault, est rapporté par Falardeau à au moins deux moments : dans un texte du début des années 1980, « Le boxeur et le boulanger » (repris dans La liberté n’est pas une marque de yogourt. Lettres, articles, projets, Montréal, Stanké, 2000, p. 37) et dans des entretiens réalisés au tournant des années 2000, notamment avec Jean-Philippe Gravel (« Entretien avec Pierre Falardeau, réalisateur de 15 février 1839 », Ciné-Bulles, vol. 19, n° 2, 2001, p. 11). On entend aussi Falardeau raconter les reproches que Gosselin et Michel Brault lui ont adressés à propos de la laideur mise en évidence dans Pea Soup dans les commentaires audio du coffret DVD Falardeau/Poulin, À force de courage. Anthologie 1975-1995 (Vidéographe, 2004). Cette répétition à plusieurs années d’intervalle suggère que ce problème du cadrage du beau et du laid était déterminant dans la compréhension que Falardeau, qui se réclamait de l’héritage cinématographique et politique des Perrault, Gosselin, Brault et Groulx, avait de son propre travail.

[2] Dans le film, on assiste aussi à une remarquable animalisation de l’anthropologue lorsque Adéline et son mari Jean-Baptiste Ashini sont tranquillement assis ensemble sur des roches et qu’on voit apparaître Crête à l’arrière, montant lentement, très essoufflé. La grand-mère demande alors en innu à son mari : « Qu’est-ce qu’on entend souffler fort comme ça? » Suite à cette scène comique, la grand-mère dit à Crête en innu qu’ils ne le comprennent pas quand il essaie de leur parler en innu. Elle constate aussi qu’il ne les comprend pas du tout, quand ils lui parlent en innu. Crête regarde alors au loin en silence, encore un peu essoufflé.

[3] Pour une enquête auto-ethnographique sur l’alimentation sur la route entre l’Outaouais et la Côte-Nord, des gâteaux Vachon à la banique innue, voir Dalie Giroux et Amélie-Anne Mailhot, « Manger en Amérique », Cahiers européens de l’imaginaire, no 5 (Manger ensemble), avril 2013, pp. 172-176.

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Classé dans Simon Labrecque