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La métaphore comme arme politique

Par René Lemieux, Montréal

passagers_-_couvDans deux récentes interventions sur le blogue de l’Observatoire du discours financier en traduction, j’ai tenté de discuter de la métaphore dans son rapport au réel à partir d’une lecture du dernier livre de l’économiste Ianik Marcil et du problème soulevé par un langage techniciste. Le livre de Marcil, Les Passagers clandestins. Métaphores et trompe-l’œil de l’économie (Éditions Somme toute, 2016), dénonce l’usage des métaphores dans le discours économique actuel. Le terme « métaphore » chez Marcil est pris au sens large d’usage « impropre » du langage (donc qui ne relève pas du premier degré : c’est le langage figuré). Le propos de Marcil participe de la dénonciation du discours public actuel, que certains qualifient de novlangue ou de langue de bois, ou encore des euphémismes découlant de la « rectitude politique », ce qui n’est pas exactement une nouveauté; on pourrait bien retrouver déjà chez Platon dans son combat contre les sophistes les mêmes types d’arguments. Je diagnostiquais pourtant, dans mes interventions, une aporie dans la conceptualisation du langage chez Marcil : il affirme à la fois que la métaphore est superfétatoire, en surplus (donc adventice) par rapport au réel, mais aussi, du même coup, qu’elle remplace ce réel (au niveau cognitif, par exemple[1]). Je me propose dans le présent billet de continuer cette réflexion à partir d’une métaphore, celle de l’arme à feu, et de ses conséquences politiques dans le discours social.

WGUNS_BULLETSDans une intéressante analyse sur la technique, Bruno Latour utilise l’image du débat sur les armes aux États-Unis entre ce qu’on pourrait nommer les « démocrates » (défenseurs d’un contrôle sur les armes à feu, possédant une « conception matérielle » de la technique selon Latour) et les « républicains » (partisans d’une interprétation large du deuxième amendement à la Constitution, incluant la NRA, possédant pour leur part une conception sociologique et platonicienne de la technique). La différence entre les deux conceptions mérite une citation un peu longue (imaginons qu’à la place d’« armes à feu », Latour parle de cette autre technique : la métaphore) :

« Les armes à feu tuent les gens » est l’un des slogans des opposants à la vente libre des armes à feu aux États-Unis. À quoi la puissante National Rifle Association (NRA), Association nationale pour les armes à feu, réplique : « Les armes à feu ne tuent pas les gens; ce sont les gens qui tuent les gens. » Le premier slogan est matérialiste : les armes tuent en raison de leur conformation matérielle qui ne peut être ramenée aux caractéristiques sociales du tireur. L’arme à feu fait du bon citoyen respectueux de la loi quelqu’un de dangereux. La NRA, de son côté, propose une version sociologique de la question […], à savoir que l’arme ne fait rien d’elle-même ni par la seule vertu de sa conformation matérielle. L’arme est un outil, un simple moyen, un véhicule neutre de la volonté humaine. Si son porteur est un brave type, l’arme à feu sera utilisée à bon escient et ne tuera que si cela se justifie. Si le porteur est fou furieux ou cinglé, alors, sans que l’arme elle-même en soit le moins du monde modifiée, un homicide, qui aurait de toute façon eu lieu, sera (simplement) mené à bonne fin avec plus d’efficacité. Qu’est-ce que l’arme à feu ajoute au meurtre? De point de vue matérialiste, tout : un innocent citoyen se transforme en criminel par la vertu de l’arme qu’il a en main. L’arme est ce qui rend possible un tel acte, bien sûr, mais c’est aussi elle qui l’instruit, le dirige, voire presse la gâchette – et qui, un couteau entre les mains, n’a jamais rêvé de poignarder quelqu’un ou quelque chose? […] La version sociologique de la NRA, au contraire, fait de l’arme un vecteur neutre de la volonté, qui n’ajoute rien à l’action, qui se contente du rôle de canal passif, par lequel peuvent transiter le bien tout autant que le mal[2].

Lorsqu’on applique cette discussion au langage (et à la métaphore en particulier), il s’agit de se demander si l’usage de la métaphore apporte nécessairement une violence, disons symbolique, dans le discours social. Du côté « démocrate », si on pense que oui, que toute métaphore est problématique, qu’elle agit à titre d’objet technique sur les intentions de son usager, on pourrait retrouver, pour prendre un exemple un peu extrême, le comédien George Carlin (1937-2008) qui s’attaque sinon aux métaphores, à tout le moins aux « euphémismes », à tout langage superfétatoire, en particulier celui lié, pense-t-il, au « politically correct » (rectitude politique). Dans un célèbre monologue, il reprend l’idée d’une forme « primitive » des mots laquelle, lorsqu’on y ajoute quantitativement des mots, devient dommageable qualitativement, et même dangereuse :


La thèse de Carlin est quasi cratylique : shell shock non seulement serait le premier mot pour désigner cette condition, mais il serait « naturel » par sa sonorité et sa prosodie :

In the first World War, that condition was called « shell shock ». Simple, honest, direct language. Two syllables. Shell shock. Almost sounds like the guns themselves.

Ensuite sont venues ce que Carlin nomme des euphémismes (une forme de métaphores) : battle fatigue, operational exhaustion, pour finalement devenir post-traumatic stress disorder (ou PTSD). Carlin dit bien que la douleur (la « réalité ») est enterrée sous ce jargon (alors que la première expression était, elle, plus naturelle). Cette supplémentarité du langage a, selon lui, des conséquences : en s’éloignant de la réalité, on finit par s’empêcher de voir le problème et on cesse de s’occuper véritablement de ceux qui en souffre[3].

Admettons que Carlin pourrait aussi faire partie du camp « républicain » : à d’autres reprises – dans le même spectacle, en fait, immédiatement avant l’exemple de shell shock –, il peut aussi bien parler des mots en les décrivant comme neutre, c’est l’usage et les intentions du locuteur qui compte. Dans ce camp, il y a bien sûr des conservateurs, le plus connu sans doute étant le spin doctor Frank Luntz pour qui, étant donné qu’il existe une réalité neutre, on peut simplement inventer des expressions accrocheuses pour mobiliser les sentiments du public. Luntz travaille – il faut le mentionner – généralement pour les républicains. Il est l’inventeur des créations lexicales « death tax » (pour remplacer estate tax) et « climate change » (à la place de global warming), chaque fois pour créer chez l’auditeur une nouvelle connotation. Dans cette logique, pourtant, il s’agit moins de cacher une vérité derrière les mots que de comprendre les mots comme toujours déjà engagés dans des champs sémantiques qu’il faut savoir utiliser.

On peut aussi retrouver dans le même camp « républicain » des progressistes, des militants proches du Parti démocrate pour qui des gens comme Frank Luntz doivent être affrontés sur leur propre terrain. Pour reprendre la métaphore des armes à feu, ces progressistes mettent en pratique ce qu’exprimait Wayne LaPierre, président de la NRA, au lendemain de la tuerie de l’école primaire Sandy Hook au Connecticut où 28 personnes étaient assassinées, dont 20 enfants : « The only thing that stops a bad guy with a gun is a good guy with a gun. »

Après la victoire de George W. Bush, et en préparation des élections présidentielles de 2004, le célèbre linguiste George Lakoff s’est donné pour mission d’être le good guy avec les métaphores. Bien connu pour son travail sur les métaphores cognitives, Lakoff a vulgarisé son message pour en faire une arme contre les républicains avec une série de séminaires qui furent retravaillés et publiés dans Don’t think of an elephant! Dans ce livre, on retrouve une introduction par Don Hazen du site web AlterNet.org où il est expliqué que les faits (le réel) ne suffisent pas :

Progressives have been under the illusion that if only people understood the facts, we’d be fine. Wrong. The facts alone will not set us free. People make decisions about politics and candidates based on their value system, and the language and frames that invoke those values[4].

Alors que faire avec les métaphores? Car si on utilise les métaphores comme veut le faire Lakoff en proposant de jouer avec les sentiments des électeurs, c’est aussi justifier du même coup le travail de ses opposants politiques comme Luntz : la politique des mots revient alors à se demander qui manipule le mieux les valeurs. On passe alors de la compréhension descriptive du phénomène langagier à un militantisme prescriptif peu compatible avec les exigences de la science. L’aporie que je repérais chez Marcil est peut-être intrinsèquement liée au langage, qu’on le pense comme une surface extérieure aux choses (en supplément, donc indépendante) ou, pour reprendre le même mot dans son indécidabilité, comme un supplément, au sens qu’il peut aussi prendre la place, agir à tout le moins, sur le réel (à titre, cette fois-ci, de suppléant). Dire « it’s just a word », pour reprendre Carlin, ne suffit pas : ce n’est jamais qu’un mot, il faut plutôt se demander ce que doit être le rôle de la recherche scientifique dans ce domaine.


Notes

[1] Le même problème se pose dans le petit texte classique de George Orwell, « Politics and the English language » (1946), où il fait le constat du déclin général de la langue anglaise. Le problème de la relation entre le « réel » (dans son cas la pensée) et du langage appauvri est toutefois compris à partir du problème de la cause et de l’effet (ou « de la poule et de l’œuf ») : « Now, it is clear that the decline of a language must ultimately have political and economic causes: it is not due simply to the bad influence of this or that individual writer. But an effect can become a cause, reinforcing the original cause and producing the same effect in an intensified form, and so on indefinitely. A man may take to drink because he feels himself to be a failure, and then fail all the more completely because he drinks. It is rather the same thing that is happening to the English language. It becomes ugly and inaccurate because our thoughts are foolish, but the slovenliness of our language makes it easier for us to have foolish thoughts. » (George Orwell, « Politics and the English language », The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell. Volume IV: In Front of Your Nose 1945-1950, éd. Sonia Orwell et Ian Angus, Londres, Secker & Warburg, 1968, p. 127-128.) Il admettra toutefois plus loin, vers la fin de son texte, que ce qui est nécessaire à la défense de la langue anglaise, c’est « to let the meaning choose the word, and not the other way about » (p. 138), reconnaissant du même coup une antériorité à la pensée par rapport au langage.

[2] Bruno Latour, L’espoir de Pandore. Pour une version réaliste de l’activité scientifique, trad. Didier Gille, Paris, La Découverte, 2007, p. 186.

[3] Pour ce qui est du cas précis des vétérans, dans un épisode de Radiolab, Adam Gopnik, rédacteur au New Yorker, refait le chemin des expressions pour « shell shock » et démontre qu’au contraire, plus l’expression devient « abstraite », plus la compréhension du phénomène s’améliore et, ultimement, plus l’aide aux victimes devient adéquate.

[4] George Lakoff, Don’t think of an elephant! Know Your Values and Frame the Debate. The Essential Guide for Progressives, White River Junction, Vermont, Chelsea Green Publishing, 2004, p. xiii.

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Le discours de l’hystérique comme discours social: tentative de lecture lacanienne de la grève étudiante

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Note préliminaire : Ce court texte a été écrit après une lecture – encore partielle – de Jacques Lacan. Il ne s’agit pas de commenter dans son entier la théorie lacanienne, mais de proposer une lecture possible d’un certain discours social lors de la grève étudiante.

Une vidéo de Jacques Lacan datant de 1972 est un admirable document de l’époque. On est à Louvain où le psychanalyste donne une conférence, la séance est alors perturbée par un étudiant.

La théorie des quatre types de discours chez Lacan (Séminaire XVII. L’envers de la psychanalyse, 1969) s’est constituée en réponse aux événements de Mai ’68. Le discours est compris ici comme rapport à l’autre. Les quatre types se rapportent tous au discours du maître qui se constitue du savoir de l’autre (S2, l’adresse) pour sa production d’un objet petit a (ici, le plus-de-jouissance aliéné de l’autre, repris par le maître – c’est le mécanisme de l’aliénation de la plus-value chez Marx). Ainsi, le maître – au sens du Herrschaft hégélien – ne désire pas savoir (ou le savoir de l’autre), comme le disait Lacan, il désire que ça marche. Les trois autres discours chez Lacan (H – de l’hystérique, A – de l’analyste, U – de l’université) ne font que changer les paramètres de ces quatre éléments (signifiant, savoir, sujet et objet petit a) en les décalant dans le sens des aiguilles d’une montre.

Les quatre discours chez Jacques Lacan

Dans le discours de l’hystérique, deuxième moment des quatre discours, le signifiant (S1) prend la place de l’adresse : l’hystérique s’adresse à l’autre en mettant en doute son savoir (S2) pour constituer sa jouissance (objet petit a) qui relève de sa vérité. L’hystérique, ici, peut aussi être appelé « marchand », « esclave » (au sens de Hegel) ou « serf », c’est ce qui est suggéré par les rapports qui se forment entre les deux premiers discours. Ne pourrait-on pas voir, avec ce jeune homme apostrophant Lacan dans la vidéo, un peu de ce discours de l’hystérique, c’est-à-dire le discours de celui qui désire le savoir mais met en doute le lieu de ce savoir? Relisons l’échange avec cet étudiant (qui n’est pas complet dans l’extrait vidéo) :

Lacan – …mais qu’est-ce que vous voulez faire ?

X – Où je veux en venir ?

Lacan – Oui voilà.

X – C’est la question au fond que les parents, les curés, les idéologues, les bureaucrates et les flics, posent généralement aux gens comme moi, qui se multiplient quoi !, je peux vous répondre, je peux faire une chose, c’est la révolution.

Lacan – Oui.

X – Vous voyez et, bon il est clair, au moment où nous en sommes pour le moment, une de nos cibles préférées, ce sont ces moments précis où des gens comme vous, qui sont en train de venir, au fond, apporter à tous ces gens qui sont là, la justification de la misère quotidienne, au fond, c’est ça que vous faites vous !

Lacan – Oh pas du tout ! [rires]

X – Oui.

Lacan – Il faut d’abord la leur montrer, leur misère quotidienne.

X – Mais c’est justement ce que je voudrais ajouter, c’est qu’on est justement au moment où on n’a plus besoin de spécialistes qui doivent le montrer. Il est clair, que suffisamment de gens, et ça se manifeste pour le moment, la décomposition se manifeste à l’échelle planétaire avec suffisamment de force, pour qu’on voie qu’il règne pour le moment, un malaise, je veux bien concéder cette parenthèse…

[…]

Bon mais maintenant, au fond, je n’ai pas grand-chose à dire ; si tous ces gens ici, se rendent compte qu’au fond, la vie que nous sommes en train de mener en général, doit être changée, au fond, si ces gens là s’organisent entre eux, je voudrais dire encore quelque chose, parce que après, je m’en vais très vite, parce que…

Lacan – Non non, pas du tout, il faut rester.

X – Mais si ces gens-là s’organisent, parce qu’au fond, la seule chose qui est à l’heure actuelle nécessaire, c’est qu’il y ait une organisation, ils feront autre chose que de venir écouter quelqu’un qui parle, et même qui puisse parler de politique, ou de n’importe quoi, et euh…

Lacan – Et vous voyez, vous voilà dans l’organisation !

X – Oui, oui.

Lacan – Parce que le propre d’une organisation, c’est d’avoir des membres, et les membres, pour qu’ils tiennent ensemble, qu’est-ce qu’il faut ?

X – de la cohésion.

Lacan – Je ne vous le fais pas dire ! [rires] C’est là que j’en étais, parce que, figurez-vous que ce que vous êtes en train de raconter là, ça a comme ça un petit air de logique. Vous êtes un logicien.

X – Vous faites là un grave saut, enfin, parce que ce n’est pas parce qu’on a de la logique, qu’on en fait, c’est un discours de spécialiste.

Lacan – Pas du tout, votre organisation, qu’est-ce que c’est ? Vous venez de le dire, c’est de la cohésion, c’est de la logique.

X – Non, ce n’est pas de la cohésion, ce n’est pas de la logique, je m’en fous de ce niveau-là. En partie de la volonté subjective de chacun, de moi, comme d’autres, et comme j’en suis sûr, tout plein dans cette salle probablement, malgré qu’ils soient ici, et qu’ils soient venus euh, vous écouter, mais j’en suis sûr que c’est de la volonté subjective de chacun qui a envie.

Lacan – Pourquoi parlez-vous de subjective ?

X – De subjective, c’est au fond, une chose que tout le monde comprend.

Lacan – Ah, je ne vous le fais pas dire, tout le monde comprend ! (rires).

X – Bon mais attendez, cette subjective qui, c’est ça le sens, au fond, de l’histoire maintenant, qui veut se lier avec les autres, pour euh…, ce n’est que là que l’alternative sociale, au fond, dans l’intersubjectivité, et c’est là au fond, la cohésion de, ce n’est même pas besoin d’être un logicien, comme vous dites.

Lacan – Vous n’avez pas remarqué que les révolutions ont pour principe, comme le nom l’indique, de revenir au point de départ, c’est-à-dire de restaurer ce qui justement clochait.

X – Oui, mais ça c’est un mythe journalistico-sociologique [rires], qu’au fond, il ne faut pas venir spécialement après les heures de cours, pour venir l’entendre dire, mais je suis sûr que tous les professeurs doivent le dire, et au fond, tous les journaux… Je vous dis que c’est une erreur, et que probablement que dans les années à venir, vous verrez l’erreur à vos dépens, probablement, comme aux dépens de tous les spécialistes, qui sont pour le moment comme vous, ici, en train de lécher les dernières miettes du spectacle et je vous en prie, profitez-en ! [rires]

[…]

Lacan – Quels sont vos véritables intérêts ?

X – Non mais ça au fond, j’ai dit ce que j’avais à dire, je l’ai d’ailleurs dit…

Lacan – Vous voyez comme vous aimez dire quelque chose !

X – C’est la première chose que j’ai dite au fond.

Lacan – Oui c’est aussi la dernière, parce que vous ne pouvez pas aller plus loin, vous ne pouvez pas aller plus loin que cette idée de volonté subjective, qui est une idée justement, qu’on trouvait, je viens de faire remarquer justement que le sujet n’est jamais pleinement d’accord avec lui-même, même vous qui… la preuve c’est que vous avez tout de suite commencé à parler d’organisation, au moment où…

X – Là je peux dire quelque chose, peut-être que vous ne voyez pas très clair ?

Lacan – Juste après le moment où vous avez fait la pagaille, vous voulez l’organisation ; avouez que quand même !

X – Bon mais monsieur, est-ce que je pourrais vous répondre quelque chose ?

Lacan – Je n’attends que ça !

X – Il est aisé de voir que dans une certaine situation donnée, il faut à un moment donné, disons, capter ou plutôt casser ce qui est existant pour qu’à un moment donné, c’est au fond ça la dialectique, au fond.

Lacan – Car vous en êtes encore là, vous en êtes encore à la dialectique ?

X – Mais quand vous parliez de, quand vous parliez d’un semblant de contradictions entre la volonté subjective et l’organisation, ce n’est pas une contradiction ; l’organisation à un moment donné est une concession subjective à l’histoire.

Lacan – Vous voyez que vous en êtes déjà aux concessions, mon Dieu.

X – Il s’agit, monsieur, la survie dans laquelle nous vivons pour le moment, n’a fait que vivre sur les concessions infligées aux individus. Il s’agit pour le moment de trouver une organisation sociale qui dépasse le point où on en est pour le moment, et qui satisfasse au fond, satisfasse le mieux…

Lacan – Vous voyez, maintenant, vous en êtes au mieux, qu’est-ce que c’est ce mieux, un superlatif ou un comparatif ?

X – C’est un dépassement vous comprenez ? Il ne s’agit pas de Jésus ou Dieu ou bien d’une situation, il ne s’agit pas d’absolu ou de, non c’est un dépassement, c’est ça l’histoire.

Lacan – Qu’est-ce qu’il vous faut quand vous veniez de dire le mieux, il semble bien que c’est un superlatif.

X – Le plus mieux, enfin. [rires]

Lacan – Ah voilà, écoutez, vous êtes exactement mon vieux, vous êtes un appui précieux à mon discours, c’est justement là que je voulais en venir, c’est au plus mieux.

[…]

X – Nous sommes ici 500 personnes qui chacune, du fait qu’on est dans des situations précises, qui a chacune des talents divers, des situations privilégiées, il serait possible, étant donné que l’on partirait du postulat que l’on aurait envie de changer quelque chose, il serait possible de trouver ensemble une forme d’organisation qui puisse être une forme efficace. Est-ce que quand vous venez causer vous parlez de ça, ou bien est-ce que vous parlez d’autre chose, qui à ce moment-là ne fait que… vous parlez 3 heures, puis après on rentre, puis après bon, hein…

Public – Tais-toi maintenant.

Lacan – Bon, alors on continue quand même !

Public – Oui.

Lacan – Oui, ah ! [soupir] J’en étais à ce point, n’est-ce pas que le langage détermine et est substantiellement ce en quoi justement repose la réalité de ce terme de structure. C’est très précisément parce qu’un certain discours se trouve approché très insupportablement du réel, du réel qui n’est pas ce qu’on appelle enfin, comme vient de le démontrer avec beaucoup de talent mon interlocuteur, du réel qui n’est pas quelque chose qui a affaire avec ce qu’on appelle communément la réalité, à savoir en effet comme je viens de vous le faire remarquer, le fait que vous soyez tous là et que vous ayez à mon égard une grande patience, qui est en effet quelque chose qui a ses limites ; ce quelque chose c’est vrai enfin, qui vous intéresse du fait que vous êtes là, est en effet lié à chacun d’ailleurs de façon qui lui est entièrement personnelle, subjective, comme il l’a dit, subjective et ce pourquoi vous êtes enfin, entre Charybde et Scylla, entre la chèvre et le chou, entre ceci et cela, mais assurément pas unifié par autre chose, comme vous venez d’entendre un discours qui malgré tout du fait même du contexte prend l’aspect d’un exposé, d’un exposé de quelque chose dont vous attendez après tout quelque chose qui puisse s’épingler, se ranger quelque part, comme étant une certaine conception du monde. Il y a rien de plus différent de cette sorte de frayage qui est très positivement fondé sur une certaine expérience, sur l’expérience qui consiste dans l’existence de ce qu’on appelle névrose, et pour simplement les indiquer deux grands versants d’une névrose dont l’essence est de situer le sujet par rapport à un désir qu’il veut garder insatisfait et d’une autre qui, la seconde enfin, celle dont je n’ai pas encore dit en avant le nom car dans la première vous avez certainement reconnu les hystériques, dans la seconde la confrontation à un désir strictement défini, situé, constitué comme un désir impossible ; que quelque chose se manifeste dans ce contexte n’est-ce pas, qui est la mise au premier plan, l’interrogation comme telle de la névrose et la tentation d’élucider aussi loin qu’il est possible un sens, s’il se produit quelque chose comme ça et s’il se produit aussi quelque chose, après tout mon Dieu, qu’on peut bien dire jusqu’à un certain point être nouveau, à savoir cet appel éperdu à un changement, on ne sait pas lequel, mais qui, comme je l’ai déjà dit bien des fois en présence d’interruptions comme celles-ci, est quelque chose qui n’aboutit en fin de compte qu’au vœu qu’on soit tous ensemble, et pourquoi, pour uniquement cette visée, ce but, cette instance pressante et en quelque sorte exigée à tout prix, n’est-ce pas, qui est que ça change ; que ça change à quoi ?

Pour Lacan, relevant le terme « révolution » de son interlocuteur, le discours de cet étudiant finira par être celui du maître : à tout changer, on revient au même, ou encore ce qui s’articule comme une injonction de changement, ne sera au fond qu’un retour à l’identique. (Slavoj Žižek, pour sa part, propose de voir dans le discours dominant aujourd’hui le discours de l’universitaire, voir « Homo Sacer as the object of the discourse of the University ».)

En 1969, alors qu’il commence sa théorie des quatre discours, Lacan ira donner une conférence à Vincennes où il sera interrompu un peu de la même manière. J’en cite un extrait très court (tiré de l’édition de Jacques-Alain Miller aux pages 236 et 237, une autre version est aussi disponible) :

X – Je pense que ce que vient de dire la camarade concernant les étudiants des Beaux-Arts qui sont allés faire un cours sauvage sur les bidonvilles et sur la politique de Chalandon à l’extérieur de l’Université est un exemple très important. Cela permet de trouver un débouché à notre volonté de changer la société et, entre autres, de détruire l’Université. Et j’aimerais que Lacan donne tout à l’heure son point de vue là-dessus. Car détruire l’Université ne se fera pas avec une majorité d’étudiants à partir de l’intérieur, mais beaucoup plus à partir d’une union que nous devons faire, nous, étudiants, sur des positions révolutionnaires avec les ouvriers, avec les paysans et avec les travailleurs. Je vois très bien que le rapport avec ce que disait Lacan tout à l’heure n’existe pas, mais…

Lacan – Mais pas du tout, il existe.

X – Il existe peut-être, mais pas de façon évidente. Le rapport entre les actions que nous devons avoir à l’extérieur et le discours, si c’en est un, de Lacan, il est manifestement implicite. Et il serait bon que maintenant Lacan dise ce qu’il pense de la nécessité de sortir de l’Université en arrêtant de pinailler sur des mots, de contester un prof sur telle ou telle citation de Marx. Parce que le Marx académique, on en a ras le bol. On en entend baver dans cette fac depuis un an. On sait que c’est de la merde. Faire du Marx académique, c’est servir une Université bourgeoise. Si on doit foutre en l’air l’Université, ce sera de l’extérieur avec les autres qui sont dehors.

X – Alors pourquoi es-tu dedans?

X – Je suis dedans, camarade, parce que si je veux que les gens en sortent, il faut bien que je vienne leur dire.

Lacan – Vous voyez. C’est que tout est là, mon vieux. Pour arriver à ce qu’ils en sortent, vous y entrez.

X – Lacan, permets, je termine. Tout n’est pas là parce que certains étudiants pensent encore qu’à entendre le discours de M. Lacan, ils y trouveront les éléments qui leur permettront de contester son discours. Je prétends que c’est se laisser avoir au piège.

Lacan – Tout à fait vrai.

X – Si nous pensons que c’est en écoutant le discours de Lacan, de Foucault, ou d’un autre, que nous aurons les moyens de critiquer l’idéologie qu’ils nous font avaler, nous nous foutons le doigt dans l’œil. Je prétends que c’est dehors qu’il faut aller chercher les moyens de foutre l’Université en l’air.

Qu’en est-il? Encore une fois, on pourrait suggérer que ce discours à l’allure hystérique pourrait devenir lui aussi le nouveau discours du maître. J’aimerais suggérer autre chose : et si le discours de l’hystérique prenait la place du discours du maître? à savoir que le lieu du pouvoir ne se constitue pas en discours du maître, mais d’un discours d’hystérique? c’est-à-dire qu’au lieu de chercher dans l’autre le savoir qu’il produit pour faire profiter le capital et se constituer en sujet, on s’adresse au savoir de l’autre pour produire la vérité du plus-de-jouir.

On a souvent comparé la grève étudiante de 2012 à la révolte étudiante de Mai ’68, et son discours à une demande de liberté, proche de la contre-culture. Certains, au contraire, ont fait remarquer que les demandes du mouvement étudiant (accessibilité à l’éducation, frein à l’endettement, etc.) relevaient plutôt d’un discours classique, sinon conservateur (pour une appréciation partielle de ces thèses, voir notamment un billet de Jean-Marc Piotte publié récemment dans À bâbord). Dans la plupart des cas, on ne s’est pas intéressé au discours du gouvernement en place. Jean Charest, au premier plan, mais aussi la suite des chroniqueurs médiatiques proches du pouvoir – Richard Martineau et la « belle vie » des étudiants, Alain Dubuc ou André Pratte, Jean-Jacques Samson et ses « lologues », ou encore Éric Duhaime – ne formulent-ils pas des demandes d’hystérique, voyant dans l’Autre (le monde universitaire), moins un savoir – qu’ils jugent complètement inutile, par ailleurs –, mais l’accès à la jouissance dans leur propre aliénation du savoir de l’autre? Le thème de la « marchandisation de l’éducation », admis par les tenants de la hausse des droits de scolarité, ne vient-il pas, au fond, « foutre l’Université en l’air », faire sortir « ceux qui y sont », en y faisant entrer ce qui la détruira, exactement comme le souhaitait l’intervenant de Vincennes?

Penser le discours hystérique du Parti libéral du Québec n’explique pas l’événement de la grève : un discours ne se constitue pas selon le réel, mais dans l’imaginaire qu’on a de l’Autre. Il ne s’agit certainement pas de dire – en tout cas, si je comprends bien Lacan – que Mai ’68 mène directement à la marchandisation du savoir ou aux individus déliés, ce pour quoi il faudrait revenir à des formes antérieures d’autorité pré-Mai ’68. Il s’agit de comprendre le discours quand il se constitue par rapport à son désir. Le discours de l’hystérique ne possède pas le savoir, mais suppose le savoir chez l’autre, avec au bout non pas ce même savoir, mais l’objet petit a de sa jouissance, c’est-à-dire la jouissance de savoir qu’on suppose dans l’autre un savoir sur soi (en bref, c’est le discours du paranoïaque : « tu sais quelque chose sur moi et tu refuses de me le dire »). Il ne s’agit pas ici de caser les discours de la grève (mêmes peu nombreux, ils étaient plus qu’un) entre les deux, trois ou quatre types de discours chez Lacan. Il s’agit de comprendre comment un discours se constitue dans son désir. En ce sens, le « discours social » de l’an passé – et toujours actuel – contre le mouvement étudiant relève plus de l’hystérie collective désirant la servitude que d’un discours de maître jouissant du travail de l’autre.

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