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Le coin de la rue chez nous

Critique de Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement, de Yvan Lamonde, Montréal, Leméac, coll. « Phares », 2017, 120 p.

Par Simon Labrecque

In my time of dying, want nobody to mourn
All I want for you to do is take my body home

Well, well, well, so I can die easy
Well, well, well, so I can die easy

Blues traditionnel (anonyme),
ou Blind Willie Johnson,
ou Josh White,
ou Bob Dylan,
ou Led Zeppelin,
ou Chris Cornell, le soir de sa mort

 

Le dernier essai de l’historien des idées Yvan Lamonde, Un coin dans la mémoire. L’hiver de notre mécontentement (Leméac, 2017), présente une synthèse remarquable des tentatives anciennes et contemporaines de penser l’expérience québécoise jusque dans ses dimensions les plus intimes. Le petit ouvrage se présente comme une réflexion savante sur l’inconscient collectif de cette majorité minoritaire, francophone d’Amérique, colonisatrice et colonisée, qui habite pour une bonne part le territoire que nous nommons familièrement « le Québec ». Lamonde aborde de front les « questions résiduelles » qui persistent et insistent (ou qui incystent comme un kyste) au terme des 45 années de recherche ayant donné lieu à sa grande Histoire sociale des idées au Québec. Je voudrais rendre compte de cet essai à partir de certaines expériences que je crois devoir qualifier de personnelles, puisque le livre aborde l’entrelacement du personnel et du politique.

Quelques mois avant d’écrire ces lignes, j’ai appris avec émotion le suicide par pendaison de Chris Cornell, qui fut notamment chanteur et guitariste du groupe Soundgarden, de Seattle. D’où vient cette émotion? De ma trajectoire, mon parcours, ma biographie ou mon passé, faute de meilleurs termes. L’industrie de la musique rock en système capitaliste est assurément impliquée dans ma rencontre avec la musique de Cornell. C’en est une condition primordiale. Cette rencontre est toutefois inscrite dans une mémoire subjective, intime. L’industrie culturelle n’exclut pas l’existence d’œuvres touchantes, prenantes ou saisissantes; elle diffuse, capture et transmue les affects en argent, ce qui risque de se produire d’autant plus aisément que les produits sont puissants. En ce sens, l’industrie cherche même à favoriser les rencontres qui seront jugées significatives. Il est difficile de départager la part de l’œuvre et la part du contexte dans l’événement.

Cette rencontre fut régulière, sinon routinière. Lorsque je « passais la tondeuse », adolescent, coupant le gazon et nappant le modeste terrain familial d’une odeur d’essence, une fin de semaine sur deux (ou trois…) durant l’été, au bas d’une petite montagne de roche dure recelant un boisé qui ne pouvait céder sa place à des maisons, j’avais l’habitude d’écouter Superunknown, de Soundgarden, dans mon walkman Shockwave Panasonic bleu. Cette musique me ramène encore à cette époque et à ce lieu. Pour cette raison, je la considère (peut-être étrangement) comme une part de « la culture québécoise ». En vérité, j’ai tendance à considérer que l’ensemble de mon expérience participe à et de cette culture. Je justifie cette croyance par le fait que j’ai habité pratiquement toute ma vie dans la province de Québec et que j’y parle la langue majoritaire. Cela me porte à croire que, malgré toutes les distances que je pourrais et que je désire parfois marquer quant à elle, ou à certains de ses aspects, je baigne dans cette culture depuis ma naissance. Or, si ce n’est qu’en raison de sa géographie, cette culture est indubitablement nord-américaine, pour une part.

Comme Lamonde l’a résumé en 1996, dans une formule qui a fait date et qu’il reprend dans son essai, les principaux « héritages extérieurs du Québec » sont les suivants :

Q = – (F) + (GB) + (USA)2 – (R) où l’identité du Québec est moins de France qu’on ne le répète, plus de Grande-Bretagne (Angleterre, Écosse, Irlande) qu’on n’est prêt à l’admettre, singulièrement plus de culture états-unienne qui est comme un angle mort tant elle est omniprésente et moins d’héritage romain ou du Vatican qui paraît aller de soi (p. 30).

La formule de Lamonde complique et raffine la très influente théorie des fragments formulée par le politologue américain Louis Hartz dans les années 1960, qui faisait du Canada une « société nouvelle » composée de deux fragments : l’un français (catholique, absolutiste, etc.) et l’autre anglais (protestant, libéral, etc.). Le Canada pouvait ainsi être rapproché de manière intéressante de cette autre société « bi-fragmentaire » qu’était l’Afrique du Sud, d’abord colonisée par des Néerlandais puis par des Britanniques. Dans les années 1960, Gad Horowitz insistait déjà sur une addition : la teinte ou la part conservatrice (tory), qu’il ne fallait pas négliger dans la trame socio-politique canadienne. La persistance de la théorie des fragments dans l’explication de la vie politique au Québec est toutefois remarquable, car tous les ajustements et transformations qui se sont ajoutés à la suite d’Horowitz ne l’ont pas modifiée de manière radicale. Cela est peut-être dû au fait que cette théorie touche à un aspect indéniable de notre société ou de notre culture : sa nouveauté, dans le très ancien paysage géopolitique planétaire.

La formule de Lamonde a aussi l’avantage de ne pas négliger « l’héritage français » qui passionne les divers « critiques de l’américanité » que nous lisons depuis le tournant des années 2000, au Québec. Des travaux plus récents insistent pour leur part sur un héritage difficile à évaluer, pour lequel il faudrait bien ajouter un terme à la formule, un (A) renvoyant aux cultures des peuples autochtones. Mais de quel symbole devrait-on l’accompagner? Un « + », un « – », ou un symbole dont la fonction est autrement plus complexe, comme un « √ », par exemple? Devrait-on d’emblée compter cet héritage dans la part d’américanité (au carré) incluse par Lamonde, bien que celle-ci soit qualifiée d’états-unienne? Le terme (USA)2 exprime au moins pour une part le caractère capitaliste de la société ou de la culture québécoise – mais ce caractère est aussi un héritage britannique, historiquement. Devrait-on alors considérer que l’héritage des peuples autochtones n’est pas extérieur, mais bien intérieur au Québec? C’est la route que semblent privilégier plusieurs travaux contemporains, sans nier qu’il y a eu « rencontre » de deux mondes différents. Lamonde n’aborde pas véritablement cette question.

Adolescent, je n’avais pas acheté Superunknown (et je ne l’ai toujours pas fait). Plutôt, quelques années après la sortie de l’album (1994), j’avais emprunté le disque compact à la bibliothèque municipale de Saint-Jean-Chrysostome et, comme à mon habitude, j’en avais fait une copie sur cassette 90 minutes à partir du système de son de mon père. Grâce aux collections de disques compact et vinyle de mon père (Beatles, Pink Floyd, Led Zeppelin, Rolling Stones, Rush, Genesis, King Crimson, Neil Young, CSN&Y, CCR, PFM, etc.), de ma mère (The Doors, Bob Dylan, Harmonium, Félix Leclerc, Bori, etc.) et de la bibliothèque Francine-McKenzie (Nirvana, Pearl Jam, Frank Zappa, Jacques Brel, Serge Gainsbourg, Georges Brassens, Plume Latraverse, Grimskunk, Fred Fortin, etc.), je m’étais bâti une imposante collection de cassettes, à temps perdu les soirs de semaine. Ces cassettes trainaient et s’empilaient un peu partout, dans un désordre indéniable parmi lequel je naviguais avec aise, dans ma chambre, mon sac à dos et mon casier. Dans un déménagement ultérieur, je me suis départi de cette collection.

La musique occupait une place importante dans ma vie, comme dans la vie de plusieurs autres. À bien des égards, elle m’est toujours essentielle, mais de manières différentes (en doses plus modestes, notamment). Lors de certaines occasions, je sens devoir en écouter, même si je le fais rarement de manière exclusive (la musique est passée à l’arrière-plan : elle joue pendant que je fais autre chose; je l’écoute beaucoup moins pour elle-même). Cela peut avoir pour effet de changer ou, le plus souvent, d’intensifier une humeur, pour le meilleur et pour le pire, jusqu’à ce qu’une brèche permette à d’autres fréquences et d’autres affects de s’engouffrer, ou de me faire sortir de quelques spirales centrifuges – « Spiral out, keep going », comme le chante Maynard James Keenan dans « Lateralus », de Tool, sur l’album éponyme (2001) dont il peut d’ailleurs être difficile de sortir!

C’est par les deux premiers albums d’Harmonium que j’ai écouté « du québécois » pour la première fois, de manière intensive, à la fin du primaire. Jusqu’alors, j’avais plutôt dénigré les Gilles Vigneault de ce monde (qui me semblaient assez kétaines). Après Harmonium vinrent Plume Latraverse, Offenbach, Gros Mené, Les Goules, WD-40, etc., jusqu’au retour apaisé à Vigneault, dans la vingtaine… Ces noms forment des réseaux complexes que je parcours occasionnellement, reprenant des trajectoires établies ou ouvrant de nouveaux chemins par la bifurcation dans une série, à partir d’une note, une parole, un son. Le réseau musical « québécois » de ma sonosphère intime n’est pas totalement isolé des réseaux « états-uniens », « britanniques », « français » et autres, dans l’expérience de l’écoute, mais il est lié à ses propres séries d’humeurs et d’affects. « Passer la tondeuse » sur fond de Si on avait besoin d’une cinquième saison (1975), ce n’est pas la même chose que de le faire sur fond de Superunknown… Dans les deux cas, cependant, la matérialité du geste demeure, tout comme la culture de gaz (la tondeuse électrique en plastique n’y change rien, puisque sa fabrication requiert du pétrole).

Si le terme d’américanité touche à cette culture de gaz, de jeans, de t-shirts, l’extension de cette dernière dépasse toutefois largement les confins du continent. On s’en tire parfois sur le plan terminologique en parlant d’une américanisation de la planète, nourrie des ruines de l’empire britannique au cours d’un processus récent de translatio imperii. Ne négligeons pas, cependant, la complexité des cultures et des sociétés américaine(s) et britannique(s), tant « chez eux » qu’autour du globe! Mentionnons par exemple, comme le fait Fernand Dumont dans sa Genèse de la société québécoise (Boréal, 1993, p. 288), que François-Xavier Garneau lui-même aimait à rappeler que les ancêtres des Français d’Amérique « ont conquis l’Angleterre avec Guillaume le Conquérant et ont contribué à faire “de cette petite île une des premières nations du monde” ». Dans quelle mesure la part « anglaise » incluse dans la formule de Lamonde contient-elle une part « normande », oubliée de plusieurs Anglais, mais aussi contestée par plusieurs autres?[1]

La musique, c’est une façon d’aborder, de travailler et de vivre avec des nœuds, pour reprendre un terme popularisé par le psychiatre R. D. Laing, dans Knots (Penguin, 1970; trad. par Claude Elsen, Stock, 1977), un livre qui joue à l’intersection de la poésie, du recueil de témoignages et des labyrinthes de la logique. Laing écrivait en introduction :

Les situations esquissées ici n’ont pas été classifiées par un Linné de la servitude humaine. Peut-être sont-elles toutes étrangement familières. Dans ces pages, je me suis borné à exposer quelques-unes seulement de celles dont j’ai été effectivement le témoin. Les termes qui viennent à l’esprit pour les désigner sont : nœuds, enchevêtrements, impasses (en français dans le texte), disjonctions, cercles vicieux, blocages. J’aurais pu rester plus près des données brutes que ces schémas traduisent. J’aurais pu aussi les développer davantage, en tendant vers un calcul infinitésimal logico-mathématique et abstrait. J’espère ne pas les avoir simplifiés au point qu’on ne puisse remonter aux situations spécifiques d’où ils procèdent, mais néanmoins les avoir suffisamment dégagés de leur « contenu » pour que l’on entrevoie l’ultime élégance formelle de ces textures de la maya (ensemble des illusions qui constituent le monde selon les doctrines orientales).

Pour Laing, des nœuds sont à l’œuvre dans toutes les relations. Je note avec intérêt et enthousiasme qu’au terme de son grand projet d’une histoire sociale des idées, dans son introduction à Un coin dans la mémoire intitulée « Propos », Lamonde écrit ceci :

Quarante-cinq ans de réflexion m’ont mis un mot sous la plume : nœud. Un mot qui me semble décrire ce qui s’est tramé dans et par l’Histoire. Un nœud plus ou moins apparent, plus ou moins serré, mais un nœud qu’on garde comme une tumeur bénigne jusqu’au jour où l’on se demande si elle est cancéreuse ou pas. Je pensais, en publiant le deuxième tome de La modernité au Québec – 1939-1965, que les femmes et les hommes des années 1930 à 1950 avaient réussi à dénouer ce nœud. Ils lui ont donné du lest, certes, mais la suite de l’Histoire a ramené le nœud auquel on continue d’essayer de s’habituer. Inaccomplissement, non-dénouement (pp. 9-10).

Quelques lignes plus loin, Lamonde note sa sensibilité à l’écoute et écrit : « [elle] est le signe le plus parlant, pour moi, de mon attirance pour la psychanalyse. J’aurais aimé avoir pris le temps de me donner une formation psychanalytique » (p. 10). Étonnante confession, dans le milieu académique québécois!

Cela me rappelle un fait que j’avais noté avec surprise en lisant Un Québec invisible. Enquête ethnographique dans un village de la grande région de Québec (PUL, 2015), du sociologue Frédéric Parent. Dans son chapitre méthodologique, Parent cite R. D. Laing pour établir l’importance de ne pas disqualifier « les paroles du sens commun » qui sont l’objet de la discipline sociologique. Or, s’il cite Soi et les autres, ouvrage célèbre et respecté, il cite également le très éclaté La politique de l’expérience. Essai sur l’aliénation, associé plus directement à la mouvance de l’antipsychiatrie et à la contre-culture psychotropique de la fin des années 1960. C’est là un choix audacieux, pour qui connaît le champ! Une certaine marge de la pensée critique serait-elle en train de se voir reconnaître un véritable droit de cité, des décennies après les débats houleux et les tentatives de conjuration?

En tous cas, au début de son essai Lamonde annonce qu’il se penche ici directement sur la question de l’affect, après s’être consacré à l’intellectualité :

À vrai dire, je me mets ici à scruter des pistes qui sont les questions résiduelles de quarante-cinq ans de recherche en histoire. Questions résiduelles qui sont les plus profondes avec lesquelles j’ai été et suis aux prises. Ce qui a résisté, ce qui résiste à la raison… Un coin dans la mémoire (p. 11).

En page de garde, après la dédicace à Jonathan Livernois (« Pour la suite de l’esprit critique »), qui dirige aussi la publication, on trouve cette définition inaugurale qui éclaire le titre de l’essai : « COIN : instrument de métal en forme de biseau servant à fendre le bois. » Quand l’historien parle des héritages français, britanniques, états-uniens et romains comme « quatre coins dans l’identité », il ne parle donc pas de régions ou d’espaces, de recoins, mais bien de résistances, de points de friction, de pierres d’achoppement – sans que le sens spatial courant du mot « coin » soit jamais éliminé de la lecture, cependant. Le titre de l’ouvrage, Un coin dans la mémoire, joue de toute évidence sur ce double sens. Je me suis permis de jouer, moi aussi, avec mon titre.

J’ai un souvenir précis, que je ne crois pas avoir inventé, du moment où j’ai appris la mort de Kurt Cobain, en avril 1994. J’étais dans la voiture avec ma mère et nous tournions le dernier coin de la rue Deauville avant de revenir chez nous. C’était à côté d’une grande maison, sur ma droite, qui paraissait plus ancienne que les autres, en pierre brune et en bois, avec un majestueux chêne (c’était peut-être une autre essence) trônant sur la pointe arrondie du terrain en coin. Une famille anglophone y vivait, originaire de Saskatchewan je crois. C’était la seule du quartier – la seule que j’aie connu dans la ville, même[2]. J’ai ensuite gardé un rapport singulier à cette maison, à ses couleurs automnales, vu l’événement (pourtant printanier). Lorsque j’y suis retourné, récemment, pour la première fois en plus de dix ans, je ne m’y suis toutefois pas attardé, je ne l’ai presque pas remarqué. Il est vrai que j’avais trop de choses à voir, dans ces lieux qui m’ont paru beaucoup plus denses et « ramassés » que dans ma mémoire!

Je me souviens d’avoir entendu l’annonce de la mort de Cobain à la radio, en français. C’était peut-être à CHOI (je ne suis pas certain que la station existât en 1994). Je me souviens d’avoir été marqué. Je me souviens aussi que je ne possédais pas d’album de Nirvana, ni encore de cassettes piratées. Je connaissais Nevermind de nom, et aussi de son, par la radio et Musique Plus. Ma cousine avait l’album Unplugged in New York, qui jouait tout le temps à l’époque – à moins qu’il n’ait joué surtout après la mort de Cobain? Des plus vieux sauraient. « About a Girl », surtout, puis « Where Did You Sleep Last Night », avec son ultime cri poussé à bout, la voix suspendue puis relâchée, sont devenues des pièces classiques. L’ouverture et la finale du concert historique de 1993…

Sans trop savoir pourquoi, probablement parce que j’avais été préparé, « massé » par les médias qui m’entouraient, « cultivé » par la sonosphère dans laquelle je baignais, cette mort s’est mise à faire partie de ma vie d’une manière étrangement intime. Je l’ai comme « trainée » pendant plusieurs années… J’y pense peu maintenant. Chris Cornell, comme Eddie Vedder de Pearl Jam, semblait être un survivant vieillissant, l’exemple d’une autre voie, le témoignage d’une possibilité de passer au travers le tragique, contrairement à Cobain. Or, cette année, par sa propre volonté, Cornell a ultimement cessé de survivre, à 52 ans… Ça m’a choqué d’une manière qui me surprend encore.

On raconte parfois qu’à l’automne 1995, lors du deuxième référendum sur la souveraineté, un an et demi après Kurt Cobain, le Québec a choisi de se suicider, collectivement (à moins qu’il n’ait été assassiné, comme plusieurs rumeurs le prétendent – dans les deux cas : Cobain, le Québec). J’ai toujours trouvé cette expression choquante, ou du moins problématique, s’agissant non pas d’un suicide collectif (c’est-à-dire de l’accumulation de plusieurs suicides individuels), mais d’un suicide du collectif (c’est-à-dire d’un tout possiblement plus grand que la somme de ses parties). Cette expression me semble problématique parce qu’elle met directement en jeu, comme plusieurs autres expressions qui circulent dans le champ de la pensée politique, au Québec et ailleurs), une analogie entre l’individu et le collectif, la personne et la société. Cette analogie est également mise en jeu par des expressions plus courantes, qui portent sur une valeur ou un processus qui est peut-être l’inverse de l’événement de la mort : l’émancipation. À moins que la mort ne soit une délivrance? Certains penseurs politiques l’ont dit, à propos du Québec, louangeant « l’assimilation »… « Traîtres! », répondent d’autres… Ce type de diagnostic et de réaction divise, d’emblée, et cette division rejoint les autres divisions comme un résultat et un moyen décisif du règne colonial ou impérial en ces contrées. C’est du moins l’hypothèse de Lamonde, si je l’ai bien lu.

Dans son dernier essai, Lamonde souligne l’analogie entre l’individu et la collectivité dans sa synthèse des discours sur « [d]ivision, pauvreté, défaite, fatigue, dédoublement, ambivalence, impuissance [et] inachèvement » (p. 69). Dans le chapitre « Rapailler », qui suit cette synthèse, Lamonde intitule une section « La confiance en soi pour cicatriser la division ». Comparant la situation du Québec avec d’autres situations coloniales, l’historien des idées reprend deux textes phares de l’Américain Ralph Waldo Emerson, « American Scholar » (1837) et « Self-Reliance » (1839), écrits au moment même où, selon Lamonde, s’est jouée de manière définitive l’enfoncement du coin dans la mémoire au nord du 45e parallèle. Pour Lamonde (comme pour Dumont et d’autres), c’est en effet l’Acte d’Union de 1840 qui a scellé la configuration coloniale des rapports de pouvoir en ces contrées. La Confédération n’a fait que consolider cette configuration, malgré les inflexions qu’elle a pu y inscrire. La Conquête, quant à elle, n’était pas définitive – du moins, jusqu’à « l’échec des Rébellion », le Rapport de Lord Durham, puis 1840.

Relisant Emerson et son grand encouragement de la self-reliance américaine (un concept d’émancipation que je transpose en français sans le traduire, suivant en cela Robert Hébert, philosophe artisanal, ami et collègue de classe de Lamonde à l’Université de Montréal à la fin des années 1960), l’essayiste demande : « à vrai dire, y a-t-il un autre moyen que la libération par la confiance en soi pour se sortir du carcan de la dépendance, qu’elle soit personnelle ou collective? » (p. 74) Dans la section « Rapailler » du chapitre du même nom, Lamonde passe ensuite par la trajectoire personnelle exemplaire de Gaston Miron pour moduler l’analogie entre l’individuel et le collectif :

Mais on peut décider, comme l’a fait Gaston Miron, de ne pas s’inscrire dans le cercle de la fatigue et de l’apitoiement en optant indéfectiblement pour l’esprit critique. Car la voie possible de sortie du colonialisme politiquement non liquidé, c’est sortir au moins du colonialisme mental, c’est travailler à la décolonisation mentale, à la déconstruction de toutes les formes de colonisation, de domination, qu’elles prennent la forme des médias, de la consommation, de la manipulation politique et civique. Est-ce à cette condition que le Sisyphe laurentien peut être heureux?

Le poète et essayiste Gaston Miron s’est rapaillé lui-même en cherchant à rapailler l’homme québécois. En 1973, il a choisi de « ne pas céder à la fatigue culturelle du colonisé » (Un long chemin, p. 471 et 472) qui, dans sa démarche de décolonisation, se bat contre lui-même. Il a traversé sa condition de colonisé et l’a retournée en affirmation (p. 78).

C’est en suturant le politique et le culturel, en les nouant ensemble que ce rapaillage a pu se produire, l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans chaque sphère servant à éclairer et à avancer l’analyse de la dépendance et du colonialisme dans l’autre. Le nationalisme d’émancipation politique (symboliquement, la position de Louis-Joseph Papineau, à Montréal) et le nationalisme de conservation identitaire (symboliquement, la position d’Étienne Parent, à Québec) se retrouveraient ainsi dépassés, ou relevés, dans une sorte de synthèse dialectique (Hegel fait fortune depuis des décennies au Québec, tout comme aux États-Unis – il aura survécu aux années de gloire du marxisme, qui se voulait post-hégélien, et en sera même sorti renforcé, à la fin de l’histoire…). Dans ce récit, cependant, le passage de l’émancipation individuelle à l’émancipation collective demeure problématique. C’est du moins ce questionnement qui persiste chez moi après avoir refermé le beau livre de Lamonde.

Dans notre pensée politique, les modalités de l’analogie entre l’individu et le collectif sont souvent évoquées mais elles sont rarement véritablement analysées. D’une part, on énonce qu’il faut des individus émancipés pour former une société émancipée, la qualité des parties s’exprimant ou se reflétant dans une qualité que le tout ne peut acquérir de lui-même, en tant que tout. Une collectivité peut-elle être libre si ses membres ne le sont pas? Cela semble impossible, ou du moins, improbable. Cette éventualité est contre-intuitive, s’il est vrai que le Même appelle le Même. Dans cette perspective, les émancipations individuelles sont alors des prérequis de l’émancipation collective : il faut se libérer avant et pour que tous et toutes se libèrent, chacun-e à sa manière. Toutefois, si l’émancipation individuelle est une condition nécessaire de l’émancipation collective, elle n’en est pas une condition suffisante[3]. C’est comme s’il y avait à la fois une analogie entre l’individu et le collectif (les deux « sujets » ou systèmes cherchant à s’émanciper, à se libérer, à « devenir qui ils sont », etc.) et une relation plus proche de la métonymie, voire de la synecdoque, le collectif (le tout) contenant les parties (les individus), dont il partagerait le désir d’émancipation. Ce désir provient toutefois des parties et s’exprime notamment sous la forme du tout. L’inverse, selon la célèbre injonction de l’État rousseauiste qui ordonne ou qui force à être libre, est pour le moins paradoxal.

D’autre part, cependant, on distingue aussi l’émancipation collective de l’émancipation individuelle, en comprenant par exemple cette dernière comme l’advenue d’un amour de soi en principe peu soucieux du collectif. On distingue alors un bien commun des multiples biens particuliers, comme Rousseau distinguait une volonté générale de la somme des volontés particulières. L’émancipation politique serait alors le propre du collectif en tant que collectif et serait parfois incompatible, sinon contradictoire, avec l’émancipation psychologique ou même socio-culturelle des individus. Cette situation peut être lue sur un mode tragique, comme le fait Max Weber par exemple dans Politik als Beruf (1919), où il énonce qu’il faut choisir entre « sauver son âme » et « sauver sa cité », chaque salut pouvant nécessiter des actions incompatibles avec l’autre salut.

Notre pensée politique tend à limiter la politique à l’action de l’État, qui est un acteur émancipé s’il est souverain au sein du système international composé d’États souverains (« les membres légitimes ») et d’altérités menaçantes repoussées aux bords du système civilisationnel (« les barbares »). Que l’État soit le produit d’individus libres, comme le veulent les théories du contrat social, ou qu’il soit un instrument d’exploitation aux mains d’une classe sociale dominante, comme le veulent les théories marxistes, cela est passablement indifférent sur « la scène internationale ». Toutefois, sur la scène locale, croire que le passage du statut de province dans un État fédéral au statut d’État souverain engendrerait nécessairement une sorte de « pluie de liberté », un bonheur nouveau des individus et des groupes par le trickle-down effect de la décolonisation politique (ou plutôt, étatique), c’est croire que les affects les plus déterminants pour les parties du tout sont produits par le tout et non par ses parties. En est-il de même lorsqu’il est question de suicide plutôt que d’émancipation, de mort plutôt que de liberté?

Je suis né en 1985, quelques jours avant l’arrivée de Mikhaïl Gorbatchev au pouvoir et quelques semaines avant le décès de Jacques Ferron. Enfant, j’admirais les adolescentes et les adolescents que je voyais autour de moi, au milieu des années 1990, qui portaient des jeans troués, des chemises à carreau, des Doc Martens ou des Converse, un manteau de cuir, les cheveux longs d’un côté et rasés de l’autre, fumant, buvant, jouant de la musique, etc. C’est bien connu : jeune, les différences d’âge semblent un donné indépassable, primordial et organisateur, alors qu’en vieillissant, elles perdent de leur pouvoir structurant au profit des affinités et d’autres modes de proximité, comme l’emploi ou le domaine d’étude. Je remarque toutefois que la conjonction de l’antécédence et d’une affinité ou d’un autre mode de proximité intensifie l’autorité ou le respect que je peux éprouver. Aussi ridicule que cela puisse paraître, je suis susceptible d’écouter avec une attention accrue une pensée qui s’énonce en chemise à carreau, par exemple… D’autres préfèrent le complet-cravate ou le tailleur.

Il faut apprendre à reconnaître ces susceptibilités et ces préférences. Pour ma part, je me souviens d’avoir choisi d’étudier la science politique, plutôt que l’histoire ou la philosophie, lorsque Francis Dupuis-Déri est venu nous parler des réformistes et des radicaux de l’altermondialisme en jeans délavés et en Doc Martens, dans un cours d’histoire du XXe, à Québec dans les années 2000. Ce « look » ne fut toutefois pas le seul facteur, puisque j’hésitais déjà entre l’étude de diverses sciences humaines, et non entre diverses professions manuelles et l’entreprenariat, par exemple. En tous les cas, j’ai tendance, peut-être par tempérament, à trouver cela encourageant (plutôt que contraignant) de découvrir des gens qui font des choses intéressantes et inspirantes, des prédécesseur-e-s.

Le dernier essai de Lamonde présente une liste importante de prédécesseurs (en très, très grande majorité des hommes) dans l’activité, sinon la passion qui consiste à tenter, à essayer de penser, au moyen de l’écriture, les rapports entre le personnel et le politique, icitte. Dans l’ordre alphabétique, et de tous bords, tous côtés, mentionnons Hubert Aquin, Jacques Beauchemin, Gérard Bouchard, Jean Bouthillette, Jacques Brault, Serge Cantin, Fernand Dumont, Hector de Saint-Denys Garneau, Jacques Godbout, Daniel Jacques, Jean Larose, Monique LaRue, André Laurendeau, Georges Leroux, Jocelyn Létourneau, Jonathan Livernois, André Major, Gilles Marcotte, Gaston Miron, Yvon Rivard, Pierre Elliott Trudeau et Pierre Vadeboncoeur. Aujourd’hui, il faudrait même faire un inventaire des « sources secondaires » sur cette question, c’est-à-dire des « méta-réflexions » sur les réflexions « premières ». Je pense notamment au livre de Jocelyn Maclure, qui a presque déjà atteint l’âge légal de la maturité, Récits identitaires. Le Québec à l’épreuve du pluralisme (Québec Amérique, 2000), préfacé par Charles Taylor. Outre les figures étudiées par Lamonde, cet ouvrage incluait notamment les figures de Louis Cornellier, Laurent-Michel Vacher, Christian Dufour, Guy Laforest, Jean-Pierre Derriennic, Marc Angenot et Régine Robin. Ces listes sont toujours partielles et partiales. Leur abondance même est à mon sens un phénomène digne d’être étudié avec minutie. Pour ma part, j’inclurais Pierre Falardeau, qui répétait que les seuls peuples à avoir survécu sont ceux qui se sont dotés d’un État-nation et que ça fait mal longtemps puis ça prend du temps à mourir, un peuple qui meurt. Le premier énoncé me semble plus questionnable que le second.

Deux projets récents témoignent des efforts contemporains pour penser le lien entre l’individu et le collectif au Québec, outre l’essai de Lamonde qui est dédié à « la suite de l’esprit critique ». En mai dernier, Mathieu Bock-Côté recevait son ami Carl Bergeron à l’émission La vie des idées, sur Radio VM, pour parler des « penseurs de l’immaturité collective au Québec », un thème abordé à quelques reprises dans le roman Voir le monde avec un chapeau, de Bergeron. Regrettons que l’analogie entre l’âme et la nation y ait été prise pour acquis, plutôt que rigoureusement questionnée à l’aide des textes redécouverts par l’invité de MBC. Un texte de Bergeron s’attaquera peut-être directement à cette question, un jour.

Pour sa part, le dernier numéro de la revue L’Inconvénient contient un dossier sur le thème « Le fantasme de la survie ». Dans l’article « Sur cette idée qu’il faut tuer pour vivre. Notes sur un motif d’insomnie républicaine », Dalie Giroux synthétise ses travaux sur les façons de fabriquer des États en Amérique et sur l’impératif de « tuer l’État en soi », confrontant l’ensemble de la pensée politique qui s’articule dans la grammaire moderne de la souveraineté et les analogies qu’elle nécessite, autorise et reproduit entre les formes « citoyen-sujet », « État-nation » et « Système international ». Dans l’article « Qui ne sait pas mourir », Vincent Lambert part des mots célèbres de Louis Hémon, à la fin de Maria Chapdeleine, pour brosser un portrait nuancé et personnel de l’imaginaire de la survie, de la liberté et de la naissance dans les lettres québécoises, abordant plusieurs auteurs étudiés par Lamonde.

Dans ces questions, certain-e-s verront peut-être uniquement du ressassement. Dans un colloque récent de l’Acfas intitulé Construction de l’objet « Québec », Pol Pelletier est intervenue avec intensité pour nous dire que nous, ceux qui ont aujourd’hui moins de 60 ans, n’avions plus de vie ni de tonus dans la colonne, contrairement à Miron et aux autres révoltés de la Révolution tranquille. Je me suis senti honteux de me faire dire que j’avais honte… L’essai de Lamonde n’a pas pour effet direct de faire sortir de la honte. Il montre toutefois que cette sortie, plusieurs l’ont tenté déjà, notamment par l’essai. Ces tentatives affrontent l’alternative présentée par Jean-Pierre Martin, dans ses « Portraits de la honte en littérature », à partir de l’œuvre de Jean Genet : « Par rapport à une expérience soit “honteuse”, soit difficile à dire, j’ai le choix de l’exhibition ou, au contraire, du masque. » Plusieurs de nos essayistes ont choisi l’exhibition et reprochent aux autres d’avoir choisi le masque. C’est peut-être parce qu’on ne s’exhibe jamais que masqué, au regard des autres, malgré notre prétention à la nudité!


Notes

[1] Sur les interprétations politiques de la Conquête normande de l’Angleterre anglo-saxonne, voir notamment Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au collège de France, 1976, Paris, EHESS/Gallimard/Seuil, 1997 (le cours du 6 février, en particulier).

[2] Cette ville est une banlieue à église unique, dans deux sens du terme : il n’y a qu’une église et, chose apparemment très rare au Québec, celle-ci tourne le dos à la rue principale, plutôt que de lui faire face. Ce fait serait le résultat d’un certain anticléricalisme des citoyens, d’une lutte symbolique ayant marqué le milieu du XIXe siècle, bien que le clergé préfère raconter que cette orientation avait pour but matériel de protéger l’entrée et l’intérieur de l’église des forts vents soufflant du nord-est sur les hauteurs du hameau. Il faudra raconter cette « guerre de clocher », un jour! Il semble que plusieurs familles irlandaises habitaient Saint-Jean-Chrysostome autour des années 1850, bien que peu de traces en témoignent aujourd’hui.

[3] C’est là, il me semble, le sens de la lecture straussienne de La République de Platon comme critique radicale de l’idéalisme politique. L’effondrement ultime du système de la kallipolis, la cité en paroles présentée comme système idéal qui devient tour à tour, dans sa chute irrémédiable, une aristocratie, une démocratie puis une tyrannie, s’explique par le fait que l’analogie entre l’âme et la cité, qui a été admise rapidement, comme en passant, pour rechercher une définition de la justice au début du dialogue, ne tient pas la route. La clé est la question du désir, de l’éros. Voir Leo Strauss, La cité et l’homme [1964], trad. Olivier Sedeyn, Paris, Livre de poche, 2004, pp. 244-256.

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Re-penser la gauche comme profession de foi

Critique du livre Hémisphère gauche. Une cartographie des nouvelles pensées critiques de Razmig Keucheyan, Montréal, Lux, 2010, 335 pages.

Par Simon Lavoie, Québec

Hémisphère gauche de Razmig Keucheyan

Ce livre-synthèse dresse une comparaison entre les théories révolutionnaires regroupées sous la bannière marxiste à la fin du XIXe-début XXe siècle, et les théories critiques en recrudescence depuis le milieu des années 1990. Parmi leurs principales lignes de distinction, nous trouvons l’origine des auteurs et protagonistes (déplacement progressif hors de l’Europe occidentale vers l’Asie et l’Amérique latine), la localisation académique (condensation massive dans les universités américaines), la distance avec tout mouvement de résistance concret (jadis le mouvement ouvrier), et l’absence concomitante de pensée stratégique dans les travaux récents (la séparation entre théorie et pratique, consécutive aux prises de pouvoir, aux consolidations des partis et aux durcissements doctrinaux perdure ainsi sous des traits, et pour des prétextes, différents).

Après une première partie (Contextes) consacrée principalement à un effort de périodisation des débuts du projet (de ce « quelque chose ») dont la chute du mur de Berlin a annoncé la fin, plus de 27 auteurs sont présentés avec détail (Théories). Leur posture oscille, selon la typologie de Keucheyan, de pessimiste à résistant, d’innovateur et experts à dirigeant (le cas, notamment, d’Alvaro Garcia Linera). Les anciens partisans de la pensée critique réconciliés avec le libéralisme économique (les convertis) et les défenseurs du réformisme ayant fait le trajet inverse pour épouser tardivement une orientation révolutionnaire (les radicalisés) ne sont pas représentés; les premiers faute de pertinence, les seconds, faute du nombre.

Du point de vue des nouvelles constructions du système et des sujets que l’on découvre dans ce panorama, l’exploitation économique, le rapport force de travail/capital ou autre proche équivalent cède fréquemment la place à d’autres points d’articulation jugés plus pertinents ou injustement négligés : ethnicité, orientation sexuelle, rapports sociaux de sexe, identité et reconnaissance, écologie, science et technique (ou technoscience). Semblablement, la focalisation sur l’État national comme dépositaire de la coercition tend à être remplacée, soit par une référence diffusionniste à la Foucault – les régimes de vérité ou de pouvoir-savoir – soit par une référence globalisante et supranationale, tel l’empire au sens de Negri et Hardt.

La tendance nette des nouvelles pensées critiques est au syncrétisme et à la réhabilitation de travaux anciennement marginalisés – tendance présentée comme symptomatique d’une pensée sublimant le poids des échecs historiques successifs des révolutions socialistes, comme si l’inclusion des anciens exclus de ce mouvement était gage de son rachat. À côté de cette tendance persiste un marxisme affiché et revendiqué (chez Robert Brenner, Giovanni Arrighi, E. P. Thompson, Fredric Jameson, David Harvey par exemple), ou transformé (à la sauce individualiste méthodologique chez Eric Olin Wright, et pour un temps, chez Jon Elster).

La principale qualité de cet ouvrage tient en son étendue, qui ne se traduit pas en superficialité. Il y a en effet peu de reproche à adresser aux présentations, en particulier celles d’auteurs qui ont bénéficié d’un grand rayonnement (tel Negri, Agamben, ou les innovants Žižek et Haraway). L’exercice de Keucheyan apporte une contribution à l’éclaircissement du statut problématique du socialisme comme critique et rejet du capitalisme. L’enjeu de sa renaissance relève d’un acte de foi. Le panorama historique des premières théories révolutionnaires présenté en première partie d’ouvrage mérite particulièrement le détour, étant donné la clarté que lui confère le recul, le passage du temps. L’actualité a apporté, depuis la parution de l’ouvrage, son lot d’occasions de doter les pensées critiques d’un ancrage au sein de mouvements de résistance concrets, fussent-ils temporaires. Serait-ce pour cette raison, certains arguments et propos d’importance relativement modeste, en termes de profondeur historique, mériteraient d’être revus et questionnés. Sans doute que la tenue prochaine d’un congrès de l’ampleur de Penser l’émancipation en février 2014 (du 19 au 22 à Paris-Ouest Nanterre), en offrira l’occasion.

Une première version de ce texte a été publiée en mai 2012 sur le site goodreads.com.

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Classé dans Simon Lavoie