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La « situation » des savoirs autochtones traditionnels: troisième introduction au dossier « Traduction et autochtonie au Canada »

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Et je pense que maintenant que nous commençons à écrire, c’est nous qui avons le plus de choses à raconter puisque nous, nous sommes aujourd’hui témoins de deux cultures.

An Antane Kapesh

 

La présente série de textes est la troisième du dossier « Traduction et autochtonie au Canada ». Elle fait suite au séminaire de maîtrise « Contextes sociopolitiques de la traduction » que j’ai donné à l’Université Concordia en 2017. À l’occasion de ce séminaire, nous avons pu discuter de la situation des savoirs autochtones (généralement appelés « savoirs traditionnels »[1]), un enjeu discuté dans le champ des études sur le développement, et ce, au moins depuis les années 1980.

Le questionnement sur la validité de ces savoirs resurgit de temps à autre dans le discours public, comme l’a montré un débat récent dans les pages du quotidien Le Devoir. Après que Radio-Canada eut rapporté que le gouvernement du Québec avait indiqué ses craintes concernant le projet de loi C-69 du gouvernement fédéral, dont l’objectif était de réformer l’évaluation des risques pour l’environnement, plusieurs voix se sont fait entendre pour rappeler l’importance de la prise en compte, par les décideurs, des savoirs traditionnels. Radio-Canada avait alors publié des extraits d’une lettre écrite par le sous-ministre à l’Environnement, Patrick Beauchesne, selon qui la présence, dans le projet de loi, d’une mention du savoir autochtone était problématique :

L’intention du gouvernement fédéral de tenir compte systématiquement du savoir autochtone, au même titre que la science et les données probantes, pourrait s’avérer problématique dans les cas où le savoir autochtone et la science se révéleraient contradictoires[2].

En réponse à cette nouvelle de Radio-Canada, Thomas Burelli, professeur de droit civil à l’Université d’Ottawa, a fait parvenir au quotidien Le Devoir une lettre ouverte cosignée par sept autres professeurs dans laquelle on peut lire que

[…] la science est un domaine où les opinions et les interprétations sont loin d’être unanimes. Au contraire, la diversité des approches constitue un moteur de l’innovation et de l’avancement des connaissances. Les savoirs autochtones constituent dans ce contexte des approches et des éclairages supplémentaires à ceux proposés par la science. Ainsi, là où le Québec voit un problème, nous percevons au contraire la possibilité d’une plus grande richesse de points de vue. Lors de l’évaluation environnementale d’un projet, cette richesse ne peut qu’entraîner une prise de décision plus informée[3].

On comprend alors que, pour les cosignataires de cette lettre, science et savoirs autochtones ne s’opposent pas nécessairement, mais peuvent dialoguer dans un objectif commun[4]. Plus loin dans la lettre, les cosignataires dénoncent également la subordination de « la prise en compte des savoirs traditionnels à leur compatibilité avec les données scientifiques », ce qui reviendrait « à établir une hiérarchie entre les savoirs, en faveur des savoirs scientifiques ». Ce passage de la lettre n’a pas bien passé, c’est le moins qu’on puisse dire. Il semble en effet indiquer, contrairement à ce qui était dit plus tôt, que « la science » et « les savoirs autochtones » sont deux positions entièrement distinctes. Notons que dans l’économie du texte, ce dernier passage ne visait qu’à reprendre l’opinion exposée par le sous-ministre dans sa lettre.

Quelques commentaires d’opinion ont été publiés les jours suivants dans Le Devoir, toujours dans le but de dénoncer la lettre de Burelli et des cosignataires. Je n’entre pas dans les détails de ce débat. Aux fins de cette introduction, je préfère ne parler que d’une seule critique, qui me semble condenser les objections à la lettre.

Le 29 mars, Valérie Borde, une journaliste scientifique pour L’actualité, affirme qu’il importe de séparer science et croyances (même si ce terme est absent de la lettre de Burelli et al.; il est probable qu’elle se base sur la critique « universaliste » formulée par Daniel Baril[5]). Pour soutenir son énoncé, elle reprend l’exemple du scorbut, donné en amorce de l’argumentation de Burelli et al., et transmis depuis les Voyages de Jacques Cartier. Après avoir affirmé que la méthode scientifique a été, pour la première fois, décrite par René Descartes dans Le discours de la méthode en 1637[6], Borde tente de recréer l’histoire de la découverte du remède contre le scorbut – tout en concédant que les Premières Nations le connaissent depuis plus longtemps –, mais cette fois du point de vue de la science : elle raconte les premiers essais cliniques par le Dr James Lind, un médecin écossais, en 1754; puis elle explique qu’en 1937,

[…] le biochimiste hongrois Albert Szent-Györgyi a reçu le prix Nobel de médecine pour sa découverte de la structure chimique de la vitamine C. La même année, le Polonais Tadeusz Reichstein a quant à lui obtenu le Nobel de chimie pour avoir réalisé la synthèse de la vitamine C, c’est-à-dire la recette qui permet d’en fabriquer quand on n’en a pas[7].

Selon l’auteure, la science est un apport bien plus important que les « savoirs » traditionnels (qu’elle met entre guillemets), car elle permet « d’aller plus loin pour comprendre exactement pourquoi telle ou telle plante prévenait le scorbut ». Le récit de cette « découverte » scientifique a ceci de particulier (par rapport au récit traditionnel) qu’il donne des dates, des noms (de scientifiques), des éléments précis sur une ligne du temps, alors que l’« origine » des « savoirs autochtones » – ce sont ses mots – « se perd dans la nuit des temps ». L’image de la science que Borde nous offre, avec ses dates et ses noms, se donne comme origine du discours en énonçant une origine univoque.

Se dégage, de ce débat, une image plus ou moins claire de la situation des savoirs traditionnels. Alors que la lettre de Burelli et al. tentait de montrer que la science aurait intérêt à prendre en compte les savoirs traditionnels (ce qu’elle fait déjà, parfois), les critiques « universalistes » de la lettre semblent comprendre le discours scientifique comme le lieu neutre du savoir, celui qui, en se plaçant en retrait de tous les autres, se distingue en s’élevant. Deux conceptions de la science semblent donc s’affronter, et chaque conception implique une attitude différente face à l’altérité, face à son « dehors » : une première qui prend en compte cet altérité, une deuxième qui s’y refuse. Dans le premier cas, ce qui importe dans cette altérité, c’est sa « situation »[8].

Sans parler de « mythes », comme l’a fait un des intervenants[9] du débat suivant la lettre de Burelli et al., il me semble intéressant de parler de cette différence entre discours en termes de « récits ». Quels récits se raconte-t-on lorsqu’on parle de la science comme savoir universel et qu’on la distingue des savoirs traditionnels? Je proposerais de voir chez l’écrivaine innue An Antane Kapesh un exemple de cette construction d’un récit « universaliste » qu’on pourrait opposer à un récit traditionnel.

Dans le chapitre 2 de son livre Je suis une maudite sauvagesse, elle raconte, depuis sa situation, la « découverte » du minerai de fer sur la Côte-Nord. Elle tient à raconter cette histoire parce qu’on fêtait alors le centième anniversaire de cette « découverte », en présence du premier ministre Pierre Elliott Trudeau (on est en 1970). Qui les notables du gouvernement venaient-ils célébrer? Les pères Arnaud et Babel, deux oblats venus sur la Côte-Nord convertir les Innus. Kapesh sait pourtant que c’est un Innu du nom de Tshishenish Pien qui a découvert le minerai, bien avant l’arrivée des missionnaires. Je la cite longuement, en gardant au mieux les marqueurs de relation entre les discours rapportés :

C’est pour cela qu’il [le père d’An Antane Kapesh] dit :

« Cela doit faire aujourd’hui presque deux cents ans que nous, les Innu, entendons raconter l’histoire de Tshishenish Pien qui a découvert le minerai.

« Après que Tshishenish Pien eût découvert le minerai, nous fûmes plusieurs années sans entendre parler qu’un peuple étranger soit venu ici pour chercher et trouver du minerai, dit mon père. Après la découverte du minerai par Tshishenish Pien, ce sont les deux prêtres qui l’ont mis en garde de ne pas dévoiler l’endroit où il l’avait découvert et de le montrer à des étrangers. Voici ce que se rappelle mon père sur le discours que le Père Arnaud et le Père Babel ont tenu à Tshishenish Pien : “Si tu parles de ce minerai que tu as trouvé sur vos terres et si tu le montres à l’Étranger, je vais te dire ce qui t’arrivera : tu seras le seul qu’il pourrait avantager, il pourra aller jusqu’à te fournir une pleine goélette de biens. Mais sur votre territoire, dans les générations futures, les tiens seront miséreux par ta faute parce qu’une autre race va les y remplacer. Votre territoire, dans toute son étendue, sera exploité et détruit. Plus tard, tous vos animaux, les animaux innu, seront gaspillés. Et viendra le jour où, sur votre territoire, il n’y aura plus d’animaux innu. Plus tard, vous y entendrez chaque jour des explosions et toutes sortes d’autres bruits. Il y aura tellement de travailleurs que vous, les Innu, attraperez toutes sortes de maladies. Et quand il y aura toutes sortes de machines, vous aussi vous aurez des accidents à cause d’elles et vous irez jusqu’à en mourir. Et plus tard, surgiront sur votre territoire toutes sortes de choses répugnantes. Dans les générations futures viendra le jour où vous, les Innu, vous serez de mauvaises personnes.” Voilà ce que le Père Arnaud et le Père Babel ont confirmé à Tshishenish Pien. C’est ce qu’ont raconté les Innu et les Vieux, ma grand-mère et aussi ma mère et mon père, affirme mon père [le père du père d’An Antane Kapesh]. »

[…] Voilà l’histoire que mon père [le père d’An Antane Kapesh] a entendu raconter par ses parents, par sa mère, par sa grand-mère et par d’autres Vieux[10].

Dans ce récit, on peut remarquer que, sur le plan de la forme, il s’agit non seulement d’un discours rapporté, mais qu’il l’est plusieurs fois, transmis d’une génération à une autre, au risque de ne plus savoir, pour le destinataire du récit, qui sait quoi dans cette histoire. Le savoir est non seulement partiel, il est fragile et vulnérable. Sur le plan du fond, toutefois, ce caractère partiel du récit, étrangement, lui donne la particularité d’être plus complet.

Kapesh ne raconte pas seulement le récit de Tshishenish Pien, mais aussi celui des deux missionnaires. Il ne s’agit pas, par son récit, d’opposer deux versions du même événement, car son récit à elle comprend – englobe – celui de l’autre, le récit assez apocalyptique des pères oblats. Ce que le récit d’An Antane Kapesh peut manquer du point de vue de l’exactitude (des dates fixes, une origine identifiable), le contenu de l’information le compense. La version de la découverte revendiquée par le gouvernement de Trudeau père, celle qui permet les anniversaires, est, à entendre Kapesh, tronquée. Si la version de Kapesh semble se perdre dans les méandres d’une tradition orale aux origines impures et incertaines, interdisant peut-être même les « anniversaires », cette version transmise ou traduite sans personnage central donne, à condition d’ouvrir l’oreille, une histoire plus complète et peut-être même plus crédible.

L’ouverture interprétative sur un événement historique, que le récit de Kapesh permet, est-elle pensable dans la construction du discours de la science contemporaine? Les « deux » versions de la découverte du minerai de fer peuvent-elles cohabiter côte à côte, la version traditionnelle venant compléter ce qu’a oublié la version officielle célébrée, comme l’espéraient peut-être les cosignataires de la lettre ouverte publiée dans Le Devoir? Voilà peut-être à quoi se résume le débat épistémologique sur la validité des savoirs traditionnels : la « science » a-t-elle la capacité de prendre conscience de cette altérité, ou au contraire ne peut-elle survivre qu’à condition de l’éradiquer?

On pourrait énoncer la sentence épistémologique suivante, pour rendre compte de la perspective dominante défendue par la journaliste scientifique de L’actualité : peut uniquement se qualifier de scientifique l’énoncé qui se constitue en effaçant ses traces. Les savoirs traditionnels autochtones changent alors de caractère : ils ne s’opposent pas frontalement au savoir scientifique, ils sont ce par quoi le savoir scientifique se constitue, aux conditions de leur oblitération. Ils sont le passé, celui-là même à dépasser, voire à rendre inaudible. À cet égard, le savoir traditionnel vivant, tel que nous le raconte Kapesh, importe, parce qu’il met en demeure une certaine image du savoir scientifique qui, comme narration de lui-même, se constitue dans un refus de sa propre situation.

Le séminaire « Contextes sociopolitiques de la traduction » s’est donné pour tâche de prendre acte des récits des savoirs traditionnels. Des participantes au séminaire ont bien voulu accepter de partager leurs recherches et leurs découvertes sur ces questions.

Dans le premier article de cette série, Kathryn Henderson tente de penser les limites épistémologiques et méthodologiques de la traduction de la littérature autochtone, en particulier dans sa relation à l’hétérolinguisme. Dans son étude sur la poète Joséphine Bacon, Henderson propose « d’entrevoir une éthique de la traduction qui serait à la fois créatrice et décolonisatrice ». Florence François, quant à elle, propose une lecture d’écrivaines innues/ilnues (Naomi Fontaine, Natasha Kanapé Fontaine et Marie-Andrée Gill) sur la base de trois thématiques : la langue, la subjectivité et le territoire. L’article s’appuie sur une interprétation d’une remarque de Kanapé Fontaine : « [L]a réconciliation est un long cheminement qui ne peut venir qu’après une forme de réparation, alors qu’un processus de décolonisation de l’inconscient collectif est en marche. » Pour sa part, Cristina Marziale tâche de déconstruire les enjeux sur la toponymie autochtone, y compris dans les récentes revendications pour un retour aux noms anciens. Il s’agit alors de « requestionner les effets qu’une polémique sur le nom des lieux peut avoir » et de tester les modalités qu’une telle polémique possède pour décoloniser nos réalités. Dans le quatrième article de cette série, Mélissa Major revisite les différentes définitions de ce qu’on nomme « littérature autochtone » et montre qu’à titre de catégorie littéraire, la dénomination, bien qu’utile dans son caractère simplifié, peut également être problématique.

Le dernier texte de cette série, « L’innu-aimun : une langue en marche », est la transcription de l’intervention de la poète Joséphine Bacon lors de la première année du séminaire (2016). Elle y parle notamment de sa langue maternelle, l’innu-aimun, et de son rôle dans sa poésie. Je tiens à remercier d’abord Joséphine Bacon d’avoir donné son accord à la publication de son intervention. Je remercie également Simon Labrecque pour son aide à la transcription, ainsi que Kathryn Henderson et Yvette Mollen pour le travail sur le texte et sa relecture.

Le présent dossier reste ouvert, ce qui signifie qu’il est toujours possible d’y contribuer en soumettant un article au comité de rédaction de la revue Trahir.


Notes

[1] J’utiliserai souvent l’expression « savoir autochtone » dans la mesure où, dans le débat qui va d’abord nous intéresser, c’est l’expression qui a été la plus utilisée. L’expression « savoirs traditionnels » (généralement au pluriel) est beaucoup plus courante et c’est celle qui est utilisée dans la littérature scientifique sur le sujet.

[2] Extrait de la lettre de Patrick Beauchesne, sous-ministre à l’Environnement du Québec, cité dans Thomas Gerbet, « Environnement : Québec ne veut plus qu’Ottawa évalue les projets sur son territoire », Radio-Canada, 15 mars 2018, en ligne.

[3] Thomas Burelli et al., « Qui a peur des savoirs autochtones? », Le Devoir, 26 mars 2018, en ligne.

[4] D’ailleurs, les exemples de dialogues existent déjà : on ne compte plus les cas où des scientifiques racontent avoir fait appel aux connaissances des aînés autochtones lorsqu’il s’agit de développer des recherches liées à l’environnement.

[5] Voir Daniel Baril, « La connaissance n’est ni blanche ni autochtone, mais universelle », Le Devoir, 29 mars 2018, en ligne.

[6] Affirmation plus que douteuse, à tout le moins parce que la croyance conserve une grande place dans la métaphysique de Descartes. S’il fallait pointer un aspect philosophique majeur de sa pensée, c’est plutôt la séparation entre le « fait scientifique » (s’il faut le dire ainsi) et l’apparence des choses qui importe. Pour trouver un philosophe de la même époque qui distingue résolument croyance et science, c’est vers Blaise Pascal qu’il faudrait se tourner, mais cela entraînerait plus de questions que de réponses.

[7] Valérie Borde, « Les leçons du scorbut : entre science et croyances », L’actualité, 29 mars 2018, en ligne.

[8] Je reprends ce terme de Donna Hawaray dans son article « Situated Knowledges: The Science Question in Feminism and the Privilege of Partial Perspective » (Feminist Studies 14 (3), 1988). Haraway définit la science comme lieu de multiples décodages, transcodages, traductions et critiques, elle est le lieu de ce qui est contestable et contesté, plutôt que de ce qui est fermé.

[9] Voir Raymond Aubin, « Savoir autochtone: les mythes scientifiques et les mythes sociaux ne s’équivalent pas », Le Devoir, 28 mars 2018, en ligne.

[10] An Antane Kapesh, Je suis une maudite sauvagesse – Eukuan nin matchimanitu innu-ishkueu [1976], trad. José Mailhot, coll. Anne-Marie André et André Mailhot, rév. Geneviève Shanipiap McKenzie-Sioui, Chicoutimi, Éditions du CAAS, 2015, p. 102-103, 105.

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Penser les pièges dans la pensée. Enquête empirico-métaphorique sur la déprise: le cas du piège à doigts

Par Jade Bourdages et Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

La friction est le seul concept qui corresponde en gros à la différence entre la guerre réelle et la guerre sur le papier. […] On ne pourra jamais apprendre les frictions par la seule théorie : il y manquerait un instinct et un sens presque tactile.

Carl von Clausewitz, De la guerre

A small number of analysts – Wilfred Bion, Imre Hermann and Jacques Lacan are the most important – have given a formulation to the problem of structure. […] A form of parallelism is common to all their solutions: they suppose that the structures underlying human sexual love say the same thing as the structures of mathematics. According to this, you can solve problems in the domain of love by doing mathematics: surprisingly, you can also do mathematics by doing love.

Bernard Burgoyne, « The Mind »

Nous savons peu de choses sur l’histoire du piège à doigts chinois, ce tube tressé de bambou, de tissu, de papier ou de plastique dans lequel on insère un doigt (le sien ou celui d’un autre) à chaque extrémité et dont la circonférence rétrécit ensuite, lorsqu’on tente de s’en libérer en éloignant les doigts l’un de l’autre. D’abord, il n’est pas certain que ce piège ait quoi que ce soit à voir avec la Chine, bien que la légende l’y retrace, ni avec le Siam – on parle parfois de « menottes siamoises » –, ni avec le Japon – on parle aussi d’un « doigt de gant du sorcier importé du Japon »[1]. On raconte même que le piège à doigts a en fait été inventé en Europe par des forains, à l’époque victorienne, comme jouet pour enfants et prix de carnaval (Fig. 1). L’objet garde néanmoins l’aura d’un instrument de torture retors, surtout si on l’imagine en jade, avec une tête de dragon à chaque extrémité, la bouche ouverte dans laquelle on plonge son doigt. Aujourd’hui, des dispositifs similaires sont utilisés dans la profession médicale sous le nom de « ressorts » ou « stents », à l’intérieur des artères (stent vasculaire ou endoprothèse artérielle) ou, à une autre échelle, pour des réalignements, de la physiothérapie et de la réadaptation/rééducation des maladies de l’appareil moteur[2].

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Figure 1 – Mode d’emploi des « menottes siamoises » du no 127 de Pif-Gadget (1971). Source : en ligne.

D’aucuns racontent leur première expérience avec le piège à doigts comme une surprise angoissante, un traumatisme d’avoir cru ne jamais pouvoir en sortir puisque les tentatives d’évasion résultaient en une emprise toujours plus grande. David Levi Strauss, par exemple, qualifie de « cauchemardesque » son expérience enfantine des « Chinese handcuffs »[3]. Donald R. Livingstone se rappelle pour sa part avoir joué avec un « Chinese finger puzzle » et avoir eu la certitude, pour un instant du moins, qu’il aurait à passer le reste de sa vie les doigts ainsi emprisonnés; il se mit alors à songer aux options qui s’offraient à lui, envisageant immédiatement de devoir « faire avec » ce nouveau fatum toute son existence[4].

Des psychologues se servent maintenant de l’expérience angoissante du piège à doigts comme d’une métaphore instructive : dans la vie, il faut parfois savoir faire des gestes contre-intuitifs – dans ce cas-ci, pousser les doigts vers le centre plutôt que tirer vers l’extérieur –, pour créer du jeu (wiggle room) et littéralement produire l’espace qui seul rendra possible la déprise, ou qui réduira au moins la tension, la pression et donc l’anxiété. Cette leçon d’objet est valide « en soi », dans l’espace psychique individuel, mais aussi dans la relation entre patient et psychologue : chacun est pris et ne peut s’en sortir que par un rapprochement, en acceptant d’aller vers l’autre[5].

Dans le langage des sciences sociales et des humanités, le piège à doigts pourrait ainsi imager non seulement un mode de solution, voire de libération, mais aussi et surtout une structure problématique : ce fait même que, dans certains cas ou certaines instances, tenter de se déprendre d’un dispositif c’est s’y enferrer plus avant, c’est resserrer la tension, c’est solidifier l’emprise. Il y a piège à doigts lorsque s’impose le constat que tenter de sortir d’une situation revient en fait à la perpétuer.

Des noms comme contradiction, paradoxe, double bind ou aporie son utilisés pour décrire des situations similaires d’emprise, de nouage ou de blocage, par exemple lorsqu’il est question de s’émanciper de l’émancipation, de se libérer des discours de la libération, d’acquérir une autonomie face à l’imaginaire de l’autonomie, ou de penser une sortie « souveraine » du modèle juridico-politique de la structure hobbesienne de la souveraineté. Le pari de cette enquête empirico-métaphorique est que le piège à doigts offre une description plus précise d’une certaine forme d’emprise matérielle et symbolique, d’un type singulier de piège qui resserre précisément son emprise dès lors qu’on tente d’en sortir[6].

 

Rapport d’enquête sur les pièges à doigts

Hypothèse générale. Il y a des pièges à doigts chinois dans la pensée. Certains problèmes, termes ou concepts agissent comme des « menottes siamoises », en ce sens que tenter de s’en déprendre résulte en une intensification de leur emprise. La déprise d’un tel « doigt de gant du sorcier importé du Japon » passe par l’acceptation d’un geste contre-intuitif.

Manier la métaphore. Les pièges à doigts dans la pensée sont aussi des pièges de la pensée, donc de la langue ou du langage (Fig. 2). La pensée est à la fois le lieu, le milieu ou le site de pièges dont la matière, le matériau, le corps ou la substance est aussi la pensée. Il y a une texture, une tactilité, une textilité et une textualité de la pensée. À la lignée philosophique qui se soucie de l’œil de l’esprit ou de l’œil pinéal (Platon – Descartes – Darwin – Bataille), préférons ici les spores plus souterrains d’une philosophie de la main mentale et de la friction épidermique (Machiavel – Hobbes – le vieux Kant – les ongles de Deleuze).

Fig 2-Ralph

Figure 2 – Piège de/dans la pensée et de/dans la langue.

Applications. De cette hypothèse générale pourront suivre des énoncés spécifiques pour tel ou tel problème, terme ou concept, pour telle pratique ou supposition, pour tel ou tel piège à doigts dont l’emprise inquiète et qu’on désire mettre à l’épreuve.

Proposition méthodologique. Par souci d’empirisme artisanal dans l’usage des tropes, analogies et métaphores, posons qu’étudier le fonctionnement d’un piège à doigts véritable, concret, manipulable, peut aider à mieux saisir les opérations de ce qu’on nomme ici pièges à doigts dans/de la pensée, ou pièges diginosologiques, s’il y en a.

Compte rendu. Nous avons donc entrepris de construire des pièges à doigts en tissu et d’en étudier la structure et l’action, pour mettre à l’épreuve l’hypothèse de pièges à doigts chinois dans la pensée. Cette première enquête empirico-métaphorique sur la déprise contre-intuitive pourra encourager l’investigation de « cas » spécifiques, que ce soit en pensée politique, en histoire des idées, en sociologie des concepts ou autres. Bien entendu, cette enquête ne concerne pas tous les types de pièges et leur fonctionnement dans la pensée[7].

Composition. Plusieurs textes et vidéos expliquent comment construire un piège à doigts[8]. Les matériaux peuvent varier, mais dans tous les cas il faut au moins quatre (4) bandes qui seront tressées ensemble. Elles sont généralement faites de la même matière (tissu, papier, bambou, plastique, etc.), mais ce n’est pas une nécessité.

Questions analogiques 1 : pour chaque piège, comment nommer ces bandes dans la pensée? comment les départager et les identifier? de quoi sont-elles faites?

Donner à voir. Par souci esthétique, il est suggéré de choisir deux bandes d’une couleur (disons, B) et deux bandes d’une autre couleur (disons, N), de même longueur. Au delà d’un simple caprice esthétique, cette différence de couleurs permet plus fondamentalement de mieux visualiser la structure du piège et son mécanisme. Elle produit une sorte d’heuristique du tressage.

Jonction. Joindre l’extrémité d’une bande de couleur B à l’extrémité d’une bande de couleur N, à un angle aigu de 80° environ. Faire de même avec l’autre paire de bandes. Utiliser de la colle, du papier collant ou un nœud pour faire tenir les bandes ensemble, selon leur matière, en particulier lors du tressage.

Questions analogique 2 : quelle différence existe, dans la pensée, entre les quatre bandes? que peut signifier la différence de couleurs? que représente la conjonction de deux bandes de couleurs différentes? pourquoi faut-il former un angle aigu à la jonction de deux bandes? que serait un angle aigu, un angle droit et un angle obtus « dans la pensée »?

Tressage. Fixer chaque paire de bandes sur un côté différent d’une tige dont le diamètre sera celui du piège « au repos », lorsque laissé vacant. Tresser les bandes en treillis. Joindre les bandes de couleurs différentes, comme à l’origine, à la fin du tressage. Retirer la tige.

Pratique. Insérer un doigt à une extrémité et un autre doigt (ou un objet de taille approprié) à l’autre extrémité. Constater qu’éloigner les doigts l’un de l’autre augmente la longueur du piège en diminuant sa circonférence (Fig. 3), ce qui a pour effet de coincer les doigts, d’augmenter l’emprise.

Déprise. Pour élargir la circonférence, rapprocher les doigts l’un de l’autre. Une échappée peu alors être tentée. Elle sera réussie si la friction ne fait pas adhérer le piège aux doigts et donc ne fait pas à nouveau diminuer la circonférence.

Questions analogiques 3 : comment fonctionne la création d’espace qui permet la sortie en rapprochant le ou les doigts pris au piège? comment penser une telle déprise dans la pensée, une déprise par transformation continue plutôt que par rupture? que sait-on déjà d’une telle déprise? pourquoi respecter les règles du jeu plutôt que de prendre des ciseaux (mais avec quelle main?) pour détruire le piège en s’attaquant à sa structure?

Fig 3-stent

Figure 3 – Schéma d’un « stent » ou « ressort » médical à environ vingt (20) fils, fonctionnant comme un piège à doigts. En b), la longueur (L) diminue et le diamètre (D) augmente. En c) la longueur (L) augmente et le diamètre (D) diminue. Source : en ligne.

Remarques. Pour « faire piège », les rubans tissés ensemble pour former un treillis doivent être finis, limités. Toutefois, une seule ouverture est requise : une des extrémités peut être fermée. Pour faire piège, il est crucial qu’il y ait au moins quatre bandes entrelacées. Il semble par ailleurs que le nombre de bande doit être pair.

Analogie. Sur le plan physique, les matériaux utilisés et leurs propriétés (épaisseur, largeur, texture, composition, etc.) influencent la capacité du piège à retenir, à coincer ce qui s’y trouve. Qu’en est-il sur le plan nosologique, lorsqu’il s’agit de tisser en un treillis tubulaire quatre notions, concepts, idées, textes, pratiques ou énoncés? Ces éléments sont-ils finis ou infinis? Quel serait le ressort d’une notion finie, par exemple? Par quelles propriétés se caractérisent les bandes d’un treillis notionnel? De quelles façons ces propriétés affectent-elles la solidité du piège et son action? Sous quelles conditions peut-on considérer qu’on y a mis le doigt?

Généalogie. Comment caractériser la fabrication du piège? Qui ou quoi le fabrique? Comment? Pourquoi? Qui s’y trouve piégé? Qui s’en échappe? Cette métaphore ne donne-t-elle pas l’impression qu’il est en vérité aisé de s’échapper d’un tel piège à quatre tresses, puisque cela tient du jeu forain, du prix de carnaval fait pour effrayer un instant? Comment penser une sortie après la création d’un espace de jeu qui rend le piège plus habitable, ce qui rend la sortie apparemment moins nécessaire?

Politique. L’intérêt du piège à doigts dans la pensée politique et dans l’histoire des idées nous semble surtout tenir dans le fait qu’il pose la question d’une déprise par transformation continue (topologique?), plutôt que d’une libération par coupure ou rupture – modalité favorite et sans cesse problématique de l’action déclarée nécessaire par les révolutionnaires auto-désignés. Créer de l’espace et du jeu, du wiggle room dans le piège, ce n’est peut-être pas s’aliéner plus avant en le rendant habitable. Quoi qu’il en soit, asséner à répétition le mot d’ordre « sortir du piège » sur le mode de la rupture ne prend peut-être pas en compte le fonctionnement contre-intuitif dudit piège, si l’on se trouve piégé par l’idée qu’il faut sortir d’un piège dans lequel on s’enfonce lorsqu’on tente d’y échapper.

Ouverture. Pour y voir plus clair, il faut mettre la main à la pâte. D’autres expérimentations philosophiques artisanales sont requises, à commencer par l’étude de « cas » ou d’exemples qui puissent être jugés exemplaires. Deux modes de repérages semblent prometteurs : identifier des situations qui donnent l’impression que de tenter d’en sortir, c’est y replonger; identifier des tétrades notionnelles et produire des diagrammes montrant leurs rapports de tressage. Par ce texte, nous cherchons à inciter de tels repérages et la création de nouvelles expériences matérielles-symboliques pour penser la déprise.


Notes

[1] Édouard Mérite, Les pièges. Histoire et techniques du piégeage à travers le monde [1942], Paris, Éditions Montbel, 2013, p. 292.

[2] Voir l’article de Wikipédia, « Stent », en ligne.

[3] « Terry Winters with Phong Bui, David Levi Strauss, and Peter Lamborn Wilson », The Brooklyn Rail: Critical Perspectives on Arts, Politics, and Culture, 12 déc. 2008, en ligne.

[4] Donald R. Livingstone, « Promise for a post-structural approach to curriculum », Georgia Educational Researcher, vol. V, no 3, printemps 2005, en ligne.

[5] Georg H. Eifert et Michelle Heffner, « The effects of acceptance versus control contexts on avoidance of panic-related symptoms », Journal of Behavior Therapy and Experimental Psychiatry, 2003, en ligne. Brian Thompson, « Chinese Finger Traps: What a Novelty Item Can Teach Us about Acceptance », blog de la Portland Psychotherapy Clinic, en ligne.

[6] Nous mettons explicitement en œuvre cette perspective analytique dans le cadre de l’histoire des idées politiques dans notre texte « Que sont nos souverains devenus? », qui commente les textes d’Émilie Bernier, d’André Corten, de Charles Deslandes et de Dalie Giroux dans le prochain numéro des Cahiers des imaginaires, no 12, qui sera publié en avril 2015 par le Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine (GRIPAL) sous le titre Critiques de la souveraineté. Interpellation plébéienne, récit et violence.

[7] Pour un catalogue des différentes techniques du piégeage à travers le monde, voir Édouard Mérite op. cit. Ce catalogue est en quelque sorte la version réelle et accessible du catalogue introuvable de Gian Battista de Contugi, imaginé par Louis Marin comme « un autre Machiavel » dans un récit lui-même piégeur. À ce propos, voir « Remarques sur l’existence discutable de Gian Battista de Contugi, auteur présumé d’un ouvrage obscur » dans Trahir.

[8] Nous avons surtout eu recours à l’article « How to Create a Chinese Finger Trap » sur le site de WikiHow, en ligne.

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De la Weltanschauung du bon sauvage aux polémiques du MIT: Everett contra Chomsky

Par René Lemieux, Montréal


Langue amazonie from Paroles des Jours on Vimeo.Ce documentaire présente les recherches du linguiste Daniel Everett chez les Pirahã, peuple d’Amazonie. Le réseau Arte, producteur du documentaire, le présente ainsi: «Au cœur de la forêt amazonienne existe un mystérieux langage qu’aucun étranger n’a jamais appris. Jusqu’à aujourd’hui. Après trente ans de recherches, en vivant avec les Pirahã, un homme en a finalement déchiffré le code.» La courte notice se veut évidemment un teaser pour le futur spectateur. On apprendra plutôt, à l’écoute du documentaire, qu’Everett est en fait le deuxième étranger à apprendre la langue, puisqu’un premier missionnaire chrétien l’avait appris avant lui. Everett, arrivé en Amazonie avec sa famille pour convertir les Pirahã, se verra lui-même converti par la beauté et la simplicité de leur mode de vie: les Pirahã sont des gens heureux qui se contentent de peu de choses. Bref, on se trouve là avec le véritable «bon sauvage» de Rousseau, avant la perversion de la technique, de l’écriture ou de la politique (Lévi-Strauss).

Ce bonheur originel serait dû à la langue pirahã: on n’y trouve pas les temps verbaux du futur et du passé, ni les nombres, ni les adjectifs de couleurs. Mais surtout, la récursivité est impossible: il n’y a dans cette langue ni conjonction de coordination ou de subordination, ni pronoms relatifs. Les phrases sont extrêmement simples, généralement à l’indicatif présent. Les Pirahã ne possèdent donc ni mythe ni religion, ne produisent pas d’art, ne cultivent pas tradition, ni ne transmettent d’histoire: ils vivent au jour le jour, et c’est là la clé du bonheur. Cette description des mœurs pirahã amènera Everett à repenser le rôle social du langage: la langue est un outil (comme un autre), et les Pirahã possèdent une langue simple parce que leur mode de vie est simple.

Ce «déchiffrement du code», comme l’indiquait la présentation d’Arte, serait insignifiant si la conclusion de l’étude de la langue pirahã par Everett ne se voulait que l’apprentissage de la langue (ce que n’importe quel anthropologue arrive à faire s’il habite suffisamment longtemps dans la culture qu’il étudie). La véritable contribution d’Everett, celle qui provoquera une polémique avec la figure tutélaire de la linguistique contemporaine – Noam Chomsky –, c’est bien de voir la langue comme un outil technique comme un autre, alors qu’elle est aujourd’hui pensée par les chomskyens et les partisans d’une linguistique cognitiviste comme l’élément définitoire minimal pour l’humanité. L’espèce humaine est telle qu’elle est, séparée du règne animal, grâce à la faculté du langage qui est ancrée chez elle, dans ses gènes. La caractéristique minimale du langage humain chez Chomsky sera la «récursivité», c’est-à-dire la capacité théoriquement infinie de continuer une phrase en enchâssant en elle des syntagmes à partir de pronoms relatifs, de compléments, etc. Si le Pirahã ne possède pas cette caractéristique, de deux choses l’une, la théorie chomskyenne d’une origine biologique commune et universelle à la faculté du langage dans toutes les cultures se voit contredite, ou Everett est un charlatan au mieux, et un raciste au pire (puisqu’il sous-entend que les Pirahã sont des sous-hommes). C’est cette dernière option qui est mise de l’avant par les partisans de la grammaire universelle et Chomsky lui-même dans le documentaire.

Cette polémique pourrait se voir comme un nouvel élément dans le grand débat sur l’intraduisibilité entre les Weltanschauungen au moins depuis l’hypothèse anthropo-linguistique de Sapir-Whorf. Or, le débat a pris des proportions gigantesques dans le petit monde des linguistiques, en partie peut-être à cause de l’orgueil d’un Chomsky qui n’hésite pas à user de moyens pas toujours très louables contre son opposant. Un article par Tom Bartlett dans The Chronicle Review fait un très bon compte-rendu du débat, qui pourrait simplement se résumer à la décision de Chomsky et al., dans un article de 2002[1], de faire de la récursivité la caractéristique minimale, donc nécessaire, du langage humain. Cette décision prêtait le flanc à la critique: il ne s’agirait de trouver qu’un seul contre-exemple d’une langue qui ne possède pas la capacité de la récursivité pour réfuter la théorie, ce à quoi s’emploie Everett.

Au-delà du débat linguistique, fort intéressant par ailleurs, n’assistons-nous pas là à une énième répétition de la grande polémique postkantienne entre les traditions dites continentale (européenne) et analytique (américaine)? Cette polémique semble bien s’inscrire dans la grande opposition structurant le champ anthropologique de l’universalisme et du relativisme, polémique à laquelle Chomsky participe depuis longtemps[2]. Les termes et le ton du débat rappellent en tout cas une autre polémique fameuse, celle entre Jacques Derrida et John Searle: dans tous ces cas, on ressent un malaise à voir l’un nier l’existence même d’une rationalité dans la pensée de l’autre.

Un lecteur de l’article du Chronicle Review cité plus haut, le linguiste Daniel Harbour (qui a écrit un billet sur la question) commente ainsi la controverse: «Chomsky is concerned with our mental hardware. He’s never said that every language uses all the hardware. It’s like someone with an iphone who doesn’t exploit all its functions: their iphone still has the same hardware as everyone else’s.» Soit. Or, c’est aussi dire que l’absence de récursivité dans une langue n’arrivera jamais pas à nier la théorie chomskyenne. Malheureusement pour les partisans de Chomsky, les soi-disant «rationalistes» (ou «philosophes analytiques»), il existe un principe épistémologique énoncé par Popper: «Une théorie qui n’est réfutable par aucun événement qui se puisse concevoir est dépourvue de caractère scientifique. Pour les théories, l’irréfutabilité n’est pas (comme on l’imagine souvent) vertu mais défaut[3]

Sans vouloir défendre à tout prix la théorie d’Everett – qui frise par moment le new-age et l’appel à la simplicité intellectuelle volontaire –, bourrée de préjugés ontologiques tirés de la métaphysique de la présence (pour employer les mots de Derrida: la parole préférable à l’écrit, la littéralité préférable à la métaphore, etc.), une certaine éthique de la discussion serait peut-être nécessaire dans ce débat. Et pourquoi pas remettre en question le rôle de la récursivité? N’y a-t-il pas d’autres formes de communication qui départagent le règne humain de celui de l’animal? (Si on tient vraiment à faire ce partage…) Par exemple, à ma connaissance, aucun primate communicant grâce aux signes gestuels n’est arrivé à interroger. Or pour cela, il faudrait aussi se mettre à lire des philosophes dits continentaux – Heidegger, par exemple –, ce qui semble encore proscris dans le «camp» de la philosophie analytique.


Notes

[1] HAUSER, Marc D., Noam CHOMSKY et W. Tecumseh FITCH, «The Faculty of Language: What Is It, Who Has It, and How Did It Evolve?», Science, vol. 298, novembre 2002. Disponible en ligne.

[2] Rappelons le grand débat Foucault-Chomsky de 1971 sur la nature humaine, maintenant disponible en entier sur YouTube, et celui de l’été dernier, un peu moins noble, entre Chomsky et Slavoj Žižek.

[3] POPPER, Karl, Conjectures et réfutations, trad. M.-I. et M. B. de. Launay, Paris, Éditions Payot, 1985, p. 64.

Ce billet a d’abord été publié sur le site du Laboratoire de résistance sémiotique.

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La pensée politique comme mixte mal analysé – sur un ouvrage collectif en étude des idées politiques

Annonce du lancement de l’ouvrage collectif Ceci n’est pas une idée politique, D. Giroux et D. Karmis (dir.), PUL, 2013.

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Affiche du lancement de Ceci n'est pas une idée politique.

Affiche du lancement de Ceci n’est pas une idée politique.

Le vendredi 22 novembre aura lieu le lancement de l’ouvrage collectif Ceci n’est pas une idée politique, sous la direction de Dalie Giroux et Dimitrios Karmis, de 16 à 18 heures au Quai des Brumes (4481, rue Saint-Denis, Montréal). Il y aura un débat libre avec quelques contributeurs : Charles Blattberg, Francis Dupuis-Déri, Dalie Giroux, Sylvie Goupil, Dimitrios Karmis, Diane Lamoureux et Ricardo Peñafiel.

Publié aux Presses de l’Université Laval, cet ouvrage de près de 500 pages rassemble les contributions des auteurs nommés ci-dessus, en plus de celles de Ronald Beiner, Jean-Pierre Couture, Gilles Labelle, Charles Larmore, Jocelyn Maclure, Koula Mellos, Douglas Moggach, Lawrence Olivier, Jessica Olivier-Nault, Paul Saurette, Augustin Simard, Daniel Tanguay et Kathryn Trevenen, et débute avec une préface de James Tully.

Dès l’introduction, les directeurs de l’ouvrage, professeurs à l’École d’études politiques de l’Université d’Ottawa, annoncent le problème qui sera au cœur du livre, soit la définition de ce qu’on nomme parfois, avec quelque difficulté, la « pensée politique ». Un peu à la manière de Bergson, la pensée politique se présente comme un mixte mal analysé, c’est-à-dire un complexe affectif que l’intuition, à la fois comme sentiment premier et comme méthode précise, devra analyser par un travail de la différence. Giroux et Karmis ne se sont donc pas attardés à la question de l’idée (ou du concept), mais aux conditions de possibilité de l’émergence d’une étude des idées politique, qu’ils analysent notamment à partir de l’environnement académique.

Ceci n’est pas une idée politique, D. Giroux et D. Karmis (dir.), PUL, 2013.

Si l’étude des idées politiques est reconnue comme champ, son ancrage disciplinaire n’est pas toujours certain, comme en fait preuve son chevauchement entre les départements de philosophie et de science politique. Cette situation fait en sorte qu’elle est toujours potentiellement la cible de critiques des deux côtés : « […] notons que si la pertinence de l’étude des idées politiques dans les départements de science politique est souvent contestée parce qu’il s’agirait d’un domaine aux approches trop peu ‘scientifiques’, il en va parfois de même dans les départements de philosophie parce que la philosophie politique serait trop ‘normative’. » (p. 2, n. 3)

Dans la perspective des sciences sociales où la méthode se veut le garant de la scientificité, l’étude des idées politiques est toujours suspectée d’être inutile dans/pour l’économie de la recherche. On la verra alors comme faisant partie des « humanités » compris comme la réserve aujourd’hui non-monneyable du savoir : au pire elle sera perçue comme inutile et obsolète, au mieux comme utile « à long terme », c’est-à-dire « plus tard », « un jour », « peut-être ». L’usage et l’utilité – qui, avec son envers, l’« inutilité », demeure probablement l’opposition la plus urgente à être déconstruite – est à la fois la condition de possibilité institutionnel de l’étude des idées politiques (parce qu’il faudra bien y faire voir une « valeur »), et la question centrale de son organisation. Car c’est autour de l’usage de l’histoire que s’articule le débat sur le contextualisme avec, comme pôles, l’École de Cambridge (Skinner, Pocock, Dunn, etc.) et l’École de Chicago (Leo Strauss et ses disciples). À quoi ça sert, l’histoire des idées? C’est la question de départ entre partisans d’une Grande Tradition d’un côté (Strauss), et ceux d’une contextualisation de l’autre (Cambridge), mais les deux admettent l’utilité de faire retour vers les textes mêmes, et ce, pour notre époque[1]. La différence se trouvera dans la pragmatique de l’adresse de l’auteur et peut se résumer comme suit : Locke répondait-il à Hobbes ou à Filmer?

En plus de la distinction entre connaissance utile et inutile (ou entre utile maintenant et utile plus tard – définis comme recherche appliquée pour la première et recherche fondamentale pour la seconde), Giroux et Karmis distinguent trois composantes à ce mixte mal analysé : la « philosophie politique » (une pensée des systèmes : Hegel), la « théorie politique » (les lois d’observation des phénomènes politiques : Schumpeter) et l’« histoire des idées » (étude des contextes : Macpherson). Que faire alors de la « pensée politique », pratique intellectuelle « la plus obscure » selon les directeurs de l’ouvrage?

La pensée politique, si elle doit se définir à l’intérieur du champ délimité ici, ne semble pas posséder de caractéristiques qui lui soient propres. […] Son ubiquité (il y a de la pensée politique dans toutes les parties du champ) et son absence de spécificité (la pensée politique n’a pas de frontières claires en terme d’approches et de méthodes) peuvent-elles définir une pratique concrète de la vie intellectuelle qui s’appellerait pensée politique? Et si c’est le cas, quel est le propos de cette pratique? (p. 7)

Giroux et Karmis tenteront de répondre à ces questions par le détour d’une analogie entre la théâtralité et le discours savant sur le/la/les politique(s) : « […] la création d’une scène sur laquelle est disposé un sujet (le chercheur), un objet (ce que le sujet prend pour extérieur à lui-même) et un troisième ordre qui comprend les signes qui tiennent le lieu de cette objectivation en tant qu’ils créent des objets. » (ibid.) Contre cette conception où le pensé est distinct du pensant, séparation rendue possible grâce à l’ordre des signes, les directeurs proposeront de repenser la pensée politique :

Or, la pensée politique, activité sans propriétés exclusives, est directement en porte-à-faux avec cette entreprise scénique de l’objectivité, et elle se montre par là, dans la subversion de la mise en scène savante, comme un penser-politique. Contre une pensée du politique ou un penser au politique, la pensée politique exige, contre la suspension de l’attitude naturelle, de persister dans le monde. L’absence de hiatus entre le sujet connaissant et le réel qui se joue alors dans cette pratique est une posture de la contamination : le discours de la pensée politique est toujours déjà dans le monde dont il est question dans ce discours, il circule aussi bien dans les sujets que dans les objets de la philosophie politique, de la théorie politique, et de l’histoire des idées politiques (p. 8).

C’est selon cette réflexion que l’on pourra parler de la pensée politique comme mixte mal analysé, non pas comme résultant d’une analyse (finale) erronée, mais au contraire comme ce qui est déjà là, précédant l’analyse. Gilles Deleuze, grand commentateur de Bergson, dira ceci du problème du mixte mal analysé :

Nous ouvrir à l’inhumain et au surhumain (des durées inférieures ou supérieures à la nôtre), dépasser la condition humaine, tel est le sens de la philosophie, pour autant que notre condition nous condamne à vivre parmi les mixtes mal analysés, et à être nous-même un mixte mal analysé (Le bergsonisme, p. 19.).

Aller, par l’étude des idées, au-delà de l’idée politique et en deçà, voilà peut-être le sens de la « pensée politique » et l’invitation à ne pas confondre « œuvre » ou « texte » et « idée politique », d’où le titre étrange de l’ouvrage qui use négativement d’un déictique. Ceci n’est pas… : car ce qui est en jeu politiquement ne se pense pas sous l’espèce de la désignation arbitraire d’objets une fois représentés, mais par l’étude du complexe de leurs relations à chaque fois en dehors d’eux-mêmes – au-delà et en deçà.

L’ouvrage se compose de dix-huit chapitres répartis en quatre parties. La première, « Entre la pensée et l’écriture », comprend les contributions de Ronald Beiner, Daniel Tanguay, Gilles Labelle et Koula Mellos. Tous les quatre s’intéressent aux méthodes de lecture rapprochée (close reading). Beiner (traduit par Darren O’Toole) ouvre cette partie en proposant de voir la philosophie politique comme entreprise dialogique et en comparant l’approche textualiste de Strauss et l’approche contextualiste de Skinner à partir d’une lecture d’un chapitre du Contrat social de Rousseau. Alors que Tanguay analyse l’art d’écrire de Strauss comme un principe de lecture « strictement interne », Labelle présente la lecture de Strauss par Miguel Abensour pour qui la méthode straussienne, dans sa version forte, se veut pour la philosophie une protection contre sa part non-philosophique, ce qui conduit Abensour à s’intéresser à l’utopie. La possibilité de la fiction comme pensée politique est au cœur du dernier chapitre de cette partie, par Koula Mellos, qui s’intéresse au principe d’ironie dans le roman moderne, de Cervantès à Robbe-Grillet.

« Le texte et son dehors », deuxième partie de l’ouvrage, s’intéresse aux approches dites « contextualistes », s’opposant aux approches abordées dans la première partie. Alors que Jean-Pierre Couture présente des « théories de la médiation » (de Hans-Georg Gadamer à Pierre Bourdieu en passant par Randall Collins), Augustin Simard s’intéressera plus spécifiquement aux approches de la réception des idées avec un retour à l’« esthétique de la réception » (Jauss et Iser) et une présentation du travail de Claude Lefort sur Machiavel. Dans un texte commun, Lawrence Olivier et Jessica Olivier-Nault proposent une approche constructiviste en histoire des idées dans laquelle l’objet d’étude ne sera ni les œuvres, ni les auteurs, mais les « formations discursives » qui contribuent à la formation des représentations des idées politiques. Dans le chapitre suivant, Ricardo Peñafiel présente l’analyse du discours comme approche pour l’étude des idées. Le discours ici sera entendu comme l’espace en tension entre le texte et le contexte. Terminant cette partie, le chapitre de Dimitrios Karmis se veut une analyse comparative entre les herméneutiques de la différence, celle de Gadamer et celle de Skinner.

Dans la troisième partie, « La modernité en projet », on pourra lire les contributions de Douglas Moggach (traduit par Émilie Bernier), Jocelyn Maclure, Charles Larmore (traduit par Dominic Cliche, François Côté-Vaillancourt, Julien Primeau-Lafaille), Diane Lamoureux et Dalie Giroux. Ces textes ont en commun d’offrir des approches qui sont centrées sur les grands courants en idées politiques : l’idéalisme allemand pour Moggach, le libéralisme anglais et la philosophie analytique pour Maclure et Larmore, le féminisme pour Lamoureux, et l’approche généalogique chez Marx et Nietzsche lus par Foucault pour Giroux.

Dans la dernière partie, « Idées, culture et politique », qui comprend les études qui s’intéressent à la production contemporaine non traditionnelle des idées, Charles Blattberg (traduit par Alexandre Paquin-Pelletier) tente d’évaluer quatre philosophies politiques contemporaines (neutralisme, postmodernisme, pluralisme et patriotisme), alors que Paul Saurette et Kathryn Trevenen (traduits par Darren O’Toole) offrent une réflexion sur les affects et les émotions dans la pensée politique, notamment avec les travaux de William Connolly, Brian Massumi et Lawrence Grossberg. Sylvie Goupil propose une analyse sur la « constellation postmoderne » (Baudrillard, Maffesoli, Deleuze et Guattari) et Francis Dupuis-Déri conclut l’ouvrage avec un appel à un manifeste pour la libération des idées politiques, à partir duquel la pensée politique ne se pensera plus dans le cercle fermé des universitaires.

On peut féliciter la grande diversité des réflexions exposées dans l’ouvrage Ceci n’est pas une idée politique, entreprise trop peu courante dans les publications universitaires. Il manquerait toutefois une approche que je pense nécessaire pour appréhender l’histoire des idées. Et ce n’est pas la moindre, il s’agit de la traduction. Aucune contribution n’attaque de front la question de la traduction ou propose une approche qui pourrait permettre de penser une histoire des idées entre les cultures, approche qui serait pourtant essentielle pour comprendre la diffusion des idées. Cette omission n’est pas rare, c’est plutôt la norme en histoire des idées pour laquelle la traduction est tout au plus ancillaire par rapport aux « vrais » enjeux que sont les interprétations des idées – comme si les idées étaient extérieures à leur expression langagière (ou mieux, le langage serait extérieur aux idées). Pour ne donner qu’un exemple de cette secondarité de la traduction, notons que dans les 782 pages du livre Le travail de l’œuvre Machiavel de Claude Lefort (dont on peut lire dans Ceci n’est pas une idée politique qu’il est l’« ultime représentant » de la théorie de la réception), il y a tout au plus une quinzaine d’occurrences du mot « traduction », la plupart du temps soit comme métaphore du procès de l’interprétation, soit pour référer à une édition traduite. Bref : la question de la traduction peut être soulevée, mais aux conditions de son propre effacement.

Dans son livre cité plus haut, Jean-Guy Prévost fait rapidement une distinction (p. 7-8) entre l’approche historique et l’approche philosophique des idées politique qui ferait la différence entre une œuvre à portée philosophique (mais sans réelle diffusion) et une œuvre populaire (mais avec un contenu philosophique faible). Cette distinction, que Prévost compare à celle faite en esthétique et en épistémologie, peut s’appliquer à toute œuvre, car une œuvre possède toujours un aspect interne philosophique (que les approches textuelles peuvent analyser – le pôle de l’approche straussienne en est l’extrême réalisation) et un aspect externe historique (l’approche contextualiste de l’École de Cambridge, par exemple). Une nouvelle approche traductologique en histoire des idées – qui reste à faire – permettrait de repenser à nouveaux frais cette dichotomie. Sans reprendre entièrement cette distinction, elle devrait la préciser.

Les approches proposées dans l’ouvrage collectif – nécessaires pour penser une étude des idées politiques – se présentent néanmoins toutes comme une sémasiologie du texte – et les deux « pôles », pour reprendre la distinction de Prévost, que sont Chicago et Cambridge s’accordent tous deux sur ce point –, elles visent d’abord à délimiter l’intelligibilité du texte historique. La traduction permet pour sa part de redoubler la question de l’interprétation des textes en l’étendant vers une onomasiologie : elle ne poserait pas seulement la question de la manière d’interpréter un texte, mais aussi la manière d’exprimer cette interprétation dans un nouveau texte. Même si, de prime abord, la traduction semble absente de la réflexion en histoire des idées, celle-ci l’a pourtant utilisée massivement, mais de manière plus ou moins réflexive : disciple de Strauss, Allan Bloom a retraduit la République de Platon selon l’ordo mysterium du texte original, et l’École de Cambridge a investi la sphère éditoriale anglophone avec la collection bleue au Cambridge University Press[2]. Les deux « pôles » en étude des idées politiques, lorsqu’il s’agit d’utiliser pragmatiquement la traduction, se ressemblent sur cette question[3].

Ainsi, je pense que la question de la traduction devra un jour être pris en compte et servir de base analytique à une étude historique des idées, car le traducteur n’a pas seulement à interpréter le texte de départ, il doit en outre faire des choix de traduction qui influenceront les interprétations futures des textes, et cette faculté devrait servir de modèle pour penser l’acte performatif même de l’étude historique des idées politiques. S’il est possible d’admettre que la pensée politique est out there, tout autour de nous – donc peut-on supposer toujours-déjà dans la traduction –, il faut aussi du même coup admettre que l’étude en elle-même possède une part politique qui participe d’une réflexion sur les savoirs des humanités, et de la compréhension de ce mixte mal analysé qui est toujours-déjà en nous.


[1] Le petit livre De l’usage des idées politiques de Jean-Guy Prévost, publié en 1995 aux Presses de l’Université du Québec, et qui a servi de point de départ à un colloque à l’origine de Ceci n’est pas une idée politique, en donne une excellente vue d’ensemble.

[2] Jean-Guy Prévost mentionne rapidement la question de la traduction dans l’introduction à son livre (notamment avec Bloom) et écrit, à propos de Locke, que trois siècles après la première traduction en 1691 du deuxième Traité du sur le gouvernement civil, il se pourrait qu’une traduction complète du premier voit bientôt le jour (p. 7). Près de vingt après la publication de ce livre, à ma connaissance, cette traduction n’existe toujours pas. En fait, en faisant quelques recherches sur le web avec l’expression « Les deux Traités du gouvernement civil », on accède à une entrée de Wikipédia du même nom qui nous redirige immédiatement vers une deuxième entrée « Traité du gouvernement civil ». Dans la section « Liens externes » de cette page, on peut voir la référence au « Livre I du Traité du gouvernement civil », avec un hyperlien qui nous redirige vers… le second traité. Non seulement la traduction n’existe pas encore, mais l’original est même en train de disparaître. Robert Filmer, par ailleurs, n’a toujours pas été traduit lui non plus.

[3] Il serait par ailleurs fort intéressant d’appliquer les outils méthodologiques des écoles de Cambridge et Chicago à l’intérieur d’une analyse comparée de leurs retraductions. Une question majeure de la traduction des textes des sciences humaines et sociales est la référence intertextuelle, et le traducteur possède à cet égard un grand pouvoir, selon les décisions qu’il prend, quant à la compréhension qu’aura le lecteur du contexte de l’œuvre.

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Usage des mots-clés reliés à la grève étudiante sur Trahir: méta-analyse objectivée d’un métadiscours subjectif

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Le blog de Trahir fêtera le 1er mars son premier anniversaire. La revue, fondé en 2008 qui a commencé à publier des textes sur le Web en janvier 2010, en était à sa quatrième année de publication lorsqu’elle a décidé de se donner un blog pour faciliter les échanges avec son public. Même s’il n’avait pas été conçu pour la grève étudiante, les premiers mois de son activité ont été presque entièrement occupés à publier les textes qui porteront sur la grève.

J’ai été le responsable de la mise en ligne des textes, et c’est à ce titre que je voudrais participer au dossier « penser en grève ». Ce « titre » est celui d’une certaine subjectivité, celle qui a le rôle de catégoriser les textes à publier en leur apposant des « mots-clés » (ou tags) qui permettront à la fois un archivage efficace pour le curateur et une recherche rapide pour le lecteur. Afin de répondre à la question formulée par le dossier, à savoir qu’est-ce que c’est, penser en grève?, je tenterai d’examiner l’hypothèse suivante : les enjeux de la grève étudiante ne furent pas les mêmes au début et à la fin – ce qui relève d’une évidence –, mais plus encore, que ce que nous avons pu concevoir comme ce qu’était la « grève » est historiquement déterminé. C’est dire : 1) que le concept de ce qu’était objectivement la grève ne s’est pas formé dès le premier jour, 2) que les catégories permettant de comprendre la grève ont pris du temps à se former, et 3) que faire le bilan de la grève – ou penser en grève –, c’est d’abord revenir à la conscience qu’on en avait au moment où on la vivait.

Afin de démontrer ces trois propositions, je propose de revoir diachroniquement l’utilisation des « mots-clés » sur le blog de la revue Trahir durant la grève étudiante. Comme j’ai été le principal responsable de la mise en ligne des textes sur le blog, je sais qu’aucun travail d’uniformisation des mots-clés n’a été entrepris depuis (par manque de temps, disons…), ainsi donc, les données sont suffisamment objectives, même s’il s’agit de l’objectivation d’une subjectivité (celle, en l’occurrence, du responsable du blog, c’est-à-dire la mienne).

D’abord, quelques données statistiques sur les billets concernant la grève (la mesure de la « variable indépendante », le temps, est découpé selon les mois, chaque mois est divisé du 1er au 15, et du 16 à la fin du mois).

Graphique 1

Graphique 1

Dans le graphique ci-dessus, on constate qu’une grande partie de ces textes ont été publiés entre les mois de mars et juin 2012. Au début mai 2012, 50% des 80 textes qui seront publiés durant l’année 2012, relatifs à la grève, avait déjà été publié. À la fin juin, c’est 90% des textes qui seront publiés – je m’intéresserais donc aux 73 textes relatifs à la grève publiés entre le 1er mars et le 30 juin 2012.

Voici un deuxième graphique qui montre l’ampleur des textes sur la grève étudiante entre mars et juin :

Graphique 2

Graphique 2

On constate qu’au moins la grande majorité des textes portaient sur la grève, jusqu’à 100% au plus fort (de quoi? on le verra bientôt).

Le premier texte publié sur la « grève étudiante » (par Marie-Ève Bélanger) donne le ton à la série des mots-clés utilisés sur Trahir. Il s’agit du premier texte à utiliser « hausse des droits de scolarité » et « politique de l’université » (ce deuxième mot-clé faisait référence à une vieille thématique de Trahir qui n’a jamais vraiment abouti, mais qui était la question principielle du projet de Trahir à ses débuts, dès 2008). Des 16 textes publiés au mois de mars, plus de la moitié avait un rapport à la grève.

La deuxième moitié du mois de mars, on verra une première série de photos de manifestation (et le premier « portfolio » sur Trahir, par Mathieu Gagnon, pour la manifestation du 22 mars), et on lira le texte le plus lu sur Trahir jusqu’à ce jour, par Olivier Roy. Un troisième mot-clé « métacatégoriel » sera utilisé pendant le mois de mars, « université », tout simplement.

Dans la première moitié du mois d’avril, un nouveau mot-clé apparaît : « judiciarisation » et « endettement », et on commence à s’intéresser aux médiasà Twitter et à Richard Martineau – il est la première « personnalité » associée à la grève à être mentionnée par un mot-clé (ce n’était toutefois pas la première référence à Martineau, il avait déjà été mentionné auparavant –, aux sophismes et à la rhétorique. On y verra aussi le débat épique entre Frédéric Mercure-Jolette et Éric Martin sur la gauche, et la première pétition partagée sur Trahir. Les mots-clés « droite » et « fascisme » feront aussi leur apparition dans une lettre de Martin Parrot adressée au journal Le Soleil.

La deuxième moitié du mois d’avril voit apparaître les mots-clés « démocratie »« mobilisation internationale » (avec une série de photos de Belgique), mais aussi « violence » (qui sera de plus en plus utilisé, surtout pendant le mois de mai) et « brutalité policière » avec l’« événement » du Plan Nord. À cet égard, il est intéressant de constater la personnification et l’événementialisation accrues de la grève (qu’on peut repérer à l’usage des majuscules dans les mots-clés). Au total, huit personnalités seront mentionnées en mots-clés, en ordre d’apparition après Richard Martineau : Gabriel Nadeau-Dubois et Jean Charest (fin avril), Alain Dubuc et Maxence Valade (début mai), Anarchopanda et Éric Martin (fin mai), et Christine Saint-Pierre (début juin); et quatre événements majeurs : le Plan Nord en avril, Victoriaville et la Loi spéciale 78 en mai, et finalement le Grand Prix en juin. Voici un graphique récapitulatif de cette tendance, en comparant les textes portant sur la grève comportant dans ses mots-clés une personnalité et/ou un événement et ceux qui n’en avaient pas :

Graphique 3

Graphique 3

Ce graphique montre qu’à partir de mai 2012, les textes s’intéresseront majoritairement à des personnes, mais surtout à des événements marquant. « Victoriaville » est à cet égard un moment charnière de la grève étudiante.

Le début du mois de mai sera de loin le plus occupé, notamment avec les textes sur la manifestation à Victoriaville. C’est aussi la première fois qu’on voit un genre nouveau de textes, les témoignages et les récits (alors qu’auparavant, il s’agissait majoritairement de lettres d’opinion et de lettres ouvertes). On voit aussi apparaître les mots-clés « infantilisation », « désobéissance civile », mais surtout ce « méta »-mot-clé : « grève étudiante ». Durant les mois de mars et d’avril, on parlait encore de « hausse des droits de scolarité » ou même d’« université », à partir de mai, on parlera métadiscurssivement de « grève étudiante » :

Graphique 4

Graphique 4

Qu’est-ce que ça veut dire? Eh bien, que le syntagme « grève étudiante » compris comme formule métadiscursive n’est pas apparue dès le début de la grève. Au départ, l’enjeu premier de la grève étudiante était la hausse des droits de scolarité ou encore le financement des universités, mais à partir de mai, l’enjeu de la grève, c’est la « grève ». Ça ne signifie pas que la grève n’était pas énoncée avant mai – bien évidemment –, mais c’est à ce moment qu’elle porte en elle la nécessité de parler d’elle-même. Autrement dit, je suggérerais que c’est à partir de ce moment qu’il y a volonté d’archiver la grève, qu’on sent qu’elle ne pourra pas durer. Et en effet, c’est à ce moment-là que des initiatives d’archivage ont lieu, par exemple ses images, dans une multitude de blogs.

La fin du mois de mai verra de nouveau mots-clés souvent reliés à la violence et à la Loi spéciale 78, comme « État », « résistance », « casseroles », « dictature ». Avec le grand événement du mois de juin, le Grand Prix, on pourra voir apparaître « merde », « manufestation » (notamment avec le portfolio le plus consulté sur Trahir, de Mathieu Gagnon), et « carré rouge » pour la première fois avec une lettre collective dénonçant Christine Saint-Pierre.

Au-delà de la simple constatation d’une subjectivité qui tente de proposer un classement à une multiplicité qui n’était pas toujours cohérente, il est intéressant de constater qu’il se forme des liens souvent inconscients entre des séries de méta-termes qui se voulaient classificatoires (donc neutres). Par exemple, il est fascinant que « fascisme » précède « démocratie », et que « État » suit de peu « violence ». Il y a aussi des effets du hasard qui prennent après coup le sens d’une nécessité, par exemple, le seul poème relié à la grève étudiante sera publié au même moment où la violence devient un enjeu dans les textes publiés, ce qui n’est peut-être pas si anodin.

En relisant les 80 textes de la grève, je me suis rendu compte qu’à aucun moment j’ai pensé ajouter – pour ne donner qu’un exemple – le mot-clé « gratuité scolaire », expression qui a pourtant été énoncée à quelques reprises dans les textes sur la grève. Comment se fait-il que je n’ai pas été conscient de sa présence? Est-ce là un effet subjectif du discours dont je serais le seul responsable? Certes, peut-être n’ai-je pas été assez attentif au discours, mais qu’est-ce qu’un discours – c’est-à-dire ce lieu où peut avoir lieu une parole –, sinon justement un effet de subjectivité qui se montre objectivement. Toute parole nécessite des conditions de possibilités – sociales, politiques, etc. – qui lui permettent non seulement d’être énoncée, mais d’être entendue. Le mot-clé catégorisant est, je pense, le reflet de ce que je pouvais écouter structurellement lors de la grève, et je n’ai probablement pas été le seul dans cette situation. On parlait de la grève étudiante depuis le début, mais l’écoutait-on? Est-ce si étonnant, en ce début de la deuxième journée du Sommet sur l’enseignement supérieur du ministre Pierre Duchesne, que la « gratuité scolaire » devienne un de ces énoncés qui se font de plus en plus phoniques, désormais rendus articulables dans la structure du discours?

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Une épistémologie de la preuve

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

Hier matin, jeudi, la séance du procès de Rémy Couture s’est ouverte avec un (deuxième) mot du jury adressé au juge (sur le premier mot, voir mon commentaire à la suite de mon dernier billet). Mercredi, la poursuite était intervenue après le contre-interrogatoire du troisième témoin, qui travaille pour le SPVM à l’unité des crimes technologiques. Elle a alors montré différentes « captures d’écran » de la page d’accueil du site de Rémy Couture, à différentes dates. La défense avait déposé en preuve des images montrant qu’il y avait déjà eu un avertissement à l’effet que le site contenait des scènes d’horreur et qu’il s’agissait de fiction, et ce, avant la capture de l’écran par les services technologiques du SPVM, ainsi qu’après. La poursuite a entre autres montré que le site n’avait pas été complètement fermé après l’arrestation de Couture en octobre 2009. En décembre 2009, l’adresse redirigeait les visiteurs vers une autre page, sur laquelle l’artiste racontait son histoire et demandait du support financier pour payer sa défense (ce qui est toujours le cas, soit dit en passant).

Le juge a donc lu le billet du jury, qui concernait cette page de « justification » (mon expression). Les jurés s’enquéraient du fait que cette page avait été affichée assez longtemps pour qu’ils et elles soient en mesure de lire que Couture y disait quelque chose de sa « démarche artistique », mais que le document n’avait pas été déposé en preuve par la poursuite et qu’ils et elles aimeraient pouvoir le relire. Après une courte discussion, en l’absence du jury, il a été convenu entre les parties et le juge que les parties sont libres de présenter leur preuve comme elles le désirent, et que c’est donc à la poursuite de décider si elle déposera cette page. La poursuite a décidé que non. Le juge a informé les jurés de cette discussion de leur demande et de la décision, tout en soulignant que tout ce qu’ils voient fait néanmoins, en principe, partie de la preuve (le jury pourrait donc tenir compte de cette page, bien que le juge puisse recommander de ne pas le faire à la fin du procès).

Dès les premières minutes de l’audience, donc, l’idée selon laquelle le travail de Couture participe d’une démarche artistique est dans l’air. On peut même dire que c’est le jury qui l’a portée à l’attention de la cour – anticipant ainsi la défense. Or, toute la journée, au cours du long témoignage du Dr Neil Malamuth (au total, plus de quatre heures en deux jours, si mon compte est bon, incluant beaucoup de répétitions) et du début du témoignage du Dr Peter Collins, c’est presqu’exclusivement de « pornographie », et en particulier de « pornographie violente » qu’on a entendu parler. Pas d’art du tout. (Peut-être les supporters de Couture devraient-ils faire suivre leur production de t-shirts Art is not Crime d’un t-shirt Art is not Porn ?)

Qu’en est-il de ces « témoins experts » ? Mercredi et jeudi, le juge a rappelé que ce qui différencie un témoin d’un témoin expert est que le premier ne peut que témoigner sur le fait, alors que le second peut donner son opinion. La frontière entre les deux me semble parfois mystérieuse. La policière qui a mené l’enquête, par exemple, ne nous a pas vraiment dit pourquoi elle avait jugé adéquat d’enquêter, ni, surtout, de procéder à une arrestation et à une mise en accusation. Si elle l’avait dit, affirmant « j’ai pensé que… », n’aurait-elle pas ainsi témoigné d’un fait ? Ou bien aurait-il été question d’une opinion ?

À titre de remarque épistémologique, notons que l’avocat de la poursuite a mentionné un mot-clé hier, ce que j’appellerais l’« arme épistémologique » par excellence dans le système judiciaire : les méta-analyses. Une méta-analyse est une étude quantitative des conclusions d’une série d’études dans un domaine. Elles sont rares, mais sont considérées comme ce qui se rapproche le plus d’un diagnostic objectif de ce qui fait consensus dans un champ de recherche. (La méthodologie utilisée ne saurait rendre compte de champs qui n’utilisent pas de données codées, quantitatives ou qualitatives. Il n’y a, à ma connaissance, aucune méta-analyse en pensée politique par exemple.) L’histoire récente explique le privilège judiciaire de la méta-analyse : pendant longtemps, les compagnies de tabac ont réussies à ne pas être condamnées à payer les recours collectifs contre elles parce qu’il n’y avait pas de méta-analyse prouvant, avec un degré de certitude acceptable, le rapport de cause à effet entre la consommation de tabac et le cancer. Depuis, si elles doivent payer, c’est qu’il y a de telles méta-analyses… Arme épistémologique, disais-je.

Que concluent donc les recherches dans le champ de notre premier témoin expert, qu’il s’agisse de recherches expérimentales, corrélationnelles, ou de méta-analyses ?

Je résume ce que j’ai retenu du témoignage du Dr Malamuth : l’exposition répétée à du matériel pornographique violent peut, chez certains hommes déjà prédisposés à adopter des comportements antisociaux et à tolérer les violences faites aux femmes, augmenter les risques que ces tendances se voient renforcées, et peut-être même qu’il y ait passage à l’acte. Une thèse qui me semble sensée, toute en nuances. Mais comme l’a montré le contre-interrogatoire de Me Véronique Robert, avocate de la défense, il n’est pas aisé de saisir ce que l’expert inclus dans sa catégorie de pornographie. On parle d’abord de matériel produit pour causer de l’excitation sexuelle, puis de matériel causant de l’excitation, qu’il soit produit pour cela ou non. J’en conclu qu’un catalogue Sears ou une pub de bière pourraient être inclus dans cette catégorie. La pornographie violente, quant à elle, implique une forme de contrainte mêlée à de la sexualité.

Le témoin expert a présenté ces (ou ses) catégories comme des catégories scientifiques, qui ne correspondent pas au sens courant des termes pornographie et pornographie violente. Parmi les images qu’il montre à ses sujets expérimentaux pour mesurer leur excitation face à différents types de matériels, par exemple, il n’y a pas de gros plans d’organes génitaux. Quant au terme explicite, il s’applique à la nudité, consensuelle ou non, partielle ou complète. Le témoin expert affirme par ailleurs ne pas porter de jugement de valeur sur la pornographie. La preuve ? Il a des ami(e)s qui travaillent dans l’industrie pornographique. Il a aussi des ami(e)s qui s’opposent à la pornographie.

La seule opinion émise par l’expert en réponse à une question de la poursuite sur les images de Rémy Couture me semble avoir été la suivante : ces images sont plus « extrêmes » que ce qui est montré dans les recherches expérimentales ou corrélationnelles sur les effets de l’exposition à du matériel pornographique violent. Il a ajouté qu’il croyait que les comités d’éthique ne permettraient pas d’utiliser de telles images, bien que certaines recherches aient porté sur des images plus dures que celles utilisées par son équipe de recherche. Ma réflexion immédiate sur le sujet a été de me demander si cela ne témoigne pas tout simplement du fait qu’il ne s’agit visiblement pas de pornographie, dans le cas qui nous occupe…

Après avoir vu (ou avoir eu à voir) toutes ces photos mardi et mercredi, il semble que personne dans la salle ne songe à qualifier le matériel de Couture de source potentielle d’excitation sexuelle. Sauf que voilà, il semble bien que ce soit la thèse du Ministère public et des forces policières (sur le caractère paradoxal de cette monstration d’images « dangereuses », voir le billet de mon collègue René Lemieux). En tous les cas, l’expert a conclu l’interrogatoire de la poursuite en étendant sa thèse nuancée aux images de Couture : l’exposition répétée, chez certains hommes déjà prédisposés, pourrait augmenter les risques…

À la fin de ce témoignage, on se demande surtout pourquoi on n’a pas plus parlé des photographies et des vidéos de Rémy Couture ! Suite à la première heure et demi du témoignage du Dr Collins, on ne semble pas parti pour en parler beaucoup plus aujourd’hui, vendredi. Retenons néanmoins que, selon le Dr Collins, psychiatre, si l’on ajoute tous les objets potentiellement fétiches à la liste des 30 ou 35 principales paraphilies (par ex. : pédophilie, exhibitionnisme, sadisme, etc., qui ne sont pas illégales en soi), la liste devient infinie : en principe, tout et n’importe quoi peut être source d’excitation sexuelle.

Qu’est-ce que la liste des paraphilies a à voir avec le procès de Rémy Couture ? Très bonne question !

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