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« L’auteur le plus pieux qu’on puisse trouver en ville »

Critique de La Bonne nouvelle de Claude Gauvreau (sur lui le salut et la paix). Cinq petits traités d’herménautique, de Yohann Rose, defigauvreau.wordpress.com, 2015.

Par Simon Labrecque

Pendant que nous nous abreuvons de l’image d’un Claude Gauvreau donnant son suicide en spectacle aux passants de la rue Saint-Denis, la réalité serait moins romantique : le bonhomme habitait un appartement minuscule et faisait des haltères sur un toit goudronné en plein mois de juillet. C’est certain qu’une insolation suivie d’une perte d’équilibre, c’est moins poétique que le saut de l’ange.

Maxime Catellier, « Louis Geoffroy, à tombeau ouvert », Le Devoir, 30 avril 2016.

[A]u Québec nous sommes très particuliers à ce sujet. Claude Gauvreau, avant de se suicider dans sa chambre pleine de marde de la rue St-Denis, mangeait des saucisses à hot-dogs depuis 6 mois, qu’aujourd’hui il serve à enrichir la place des Arts, c’est un compte à régler. L’entreprise Jean-Pierre Ronfard est la plus sale et la plus douteuse qu’il m’ait été donné de voir depuis longtemps.

Denis Vanier, postface aux Poèmes de Gilles Groulx, 1973.

Gauvreau livreComment rencontre-t-on Claude Gauvreau? Où et quand approche-t-on « Gauvreau » (tout court mais entre guillemets), le poète-auteur dramatique, scribe de l’exploréen, chantre-théoricien de l’Automatisme, et toute la mythologie qui l’entoure (paraphrasant Artaud sur Van Gogh : Gauvreau, suicidé de la société), par devant comme par derrière, depuis sa mort par défenestration réputée volontaire, sa chute d’un faîte rue Saint-Denis à Montréal, le 7 juillet 1971? Il y a les conseils de lecture – ceux de Chloé Sainte-Marie, par exemple, qui énonçait tout récemment que « toute la liberté du monde se trouve dans les poèmes de Claude Gauvreau ». Il y a aussi les films de Jean-Claude Labrecque à l’ONF : La nuit de la poésie 27 mars 1970, tout d’abord, événement organisé pour les caméras, puis Claude Gauvreau – poète, réalisé en 1974, où on entend Gauvreau dire, peu avant sa mort, que Gérald Godin n’est pas un dégonflé et que son contrat de publication avec Parti pris sera honoré en temps et lieu. Le centre de gravité, le cœur pesant de cette sombre galaxie gauvrienne ou gauvréenne est toutefois et sans aucun doute ce lourd monolithe rouge des Œuvres créatrices complètes, publié par les éditions Parti pris en mars 1977 au risque de leur propre survie financière, alors qu’une faction du « parti-prisme » se rapprochait du pouvoir avec l’élection du Parti québécois. Ce livre serait le véritable « Gibraltar des lettres québécoises », selon la belle expression de Godin récemment reprise par Yohann Rose.

Je ne sais plus si j’ai rencontré « Gauvreau » à l’école secondaire – dans un cours de français ou d’art dramatique, ou peut-être un cours d’arts plastiques sur le Refus global –, ou bien au cégep, dans un cours de littérature ou au détour des coulisses du théâtre étudiant. J’ai cependant un souvenir clair de Guillaume Cyr nous offrant une mémorable mise en bouche de l’ode au clitoris d’Yvirnig ouvrant Les oranges sont vertes, avenue Myrand, lors d’une soirée festive dans un demi sous-sol. Je me souviens d’avoir alors lié de manière définitive, pour moi, Cyr qui empoigne le volumineux bouquin rouge à la force de Mycroft Mixeudeim dans La charge de l’orignal épormyable. Je sais par ailleurs que j’ai traîné Beauté baroque pendant plusieurs semaines un an plus tard, à l’université, risquant même un « objet dramatique » de mon cru resté confidentiel : Borduas assassiné, avec Glaüde Cauvreau et Maston Giron dans une guerre civile artistique provoquant des suicides animaliers et des unes comme « Avec un ciel si bas qu’un canard s’est pendu » et « Les hérissons courent à leur perte en se frappant le nez contre le mur ». La copie du « roman moniste » écrit à la mémoire de Muriel Guilbault était cependant la réédition de 1992 publié par l’Hexagone : le roman seul, à part. Je ne sais plus quand je me suis procuré mon exemplaire du « Gauvreau », somme unique et pesante des Œuvres créatrices complètes, sans commentaire ni note, éternellement brute. Quoi qu’il en soit, la brique habite ma bibliothèque et je tourne parfois autour, curieux, sans toutefois jamais y plonger vraiment, c’est-à-dire sans autre but que la plongée bouleversante, métanoïaque. Choisir de ne pas trop se laisser happer… Je ne dirai pas que j’ai lu Gauvreau, ou « Gauvreau », ou le « Gauvreau » (seul mot sur la brique rouge), même si j’ai parcouru plusieurs pages. Je ne le dirai surtout pas depuis que j’ai rencontré les écrits de Rose, qui insiste pour dire qu’on ne lit jamais Gauvreau : on peut seulement l’interpréter.

Outre la poésie réunie sous le titre Le Smog de Smaragdine, deux écrits de Yohann Rose se retrouvent sur le site internet. D’une part, on y trouve un long texte intitulé La Bonne nouvelle de Claude Gauvreau (sur lui le salut et la paix). Cinq petits traités d’herménautique, publié le 23 février 2015. D’autre part, on y retrouve un court texte intitulé Le Défi « Gauvreau ». Le procès éditorial ou la naissance d’un peuple sous la pierre tombale des Occ : un mémoire pour l’oubli en forme d’écran paranoïaque : un silence-manifeste. Précis de dépense improductive, tome I, publié sur internet le 17 février 2015. Ce dernier titre est proprement formidable, une immense promesse de pensée faite au lectorat curieux!

Une recherche sommaire permet d’établir que ce dernier texte est la brève présentation du mémoire de maîtrise de Rose, complété à l’Université de Montréal, publié à compte d’auteur et déposé aux Archives et à la Bibliothèque nationales en 2007. Avec La Bonne nouvelle, Rose revient donc à Gauvreau après quasiment une décennie. Il y revient, ou lui revient, s’il l’a jamais quitté, car la densité et l’aisance du texte suggèrent plutôt que la fréquentation assidue de l’œuvre – des Œuvres créatrices complètes, les Occ dans leur ensemble, mais surtout des vingt-six « objets dramatiques » qui les ouvrent, Les entrailles (1944-1946) – n’a jamais cessé. Après avoir traversé La Bonne nouvelle, en tous les cas, on désire ardemment qu’une maison d’édition contemporaine trouve l’audace, le courage et l’intelligence de publier Le Défi « Gauvreau », aujourd’hui introuvable. On souhaite également que Rose écrive le deuxième tome de son Précis de dépense improductive.

Gauvreau page liminaireQu’en est-il de cette « Bonne nouvelle » de « Gauvreau »? On peut s’en faire une idée rapide par les titres des « cinq petits traités » qui suivent la préface où Rose explicite les transformations qu’a nourri en lui sa pratique interprétative. Ces titres sont autant de qualificatifs à déplier : 1/Universel ou Uni-vers-celle…, 2/Matriciel, 3/Prophétique, 4/Capital et 5/Étranger. Ces titres ne sont évidemment que des signes à approcher, à ruminer comme dirait Nietzsche. L’interprétation de Rose est effectivement patiente, minutieuse, détaillée, traversée de fulgurances, d’intensifications, de lignes de fuite ou d’ouvertures qui en font une contribution majeure aux « études gauvréennes », devenues quelque peu répétitives depuis l’interprétation iconoclaste et déterminante de Jacques Marchand dans Claude Gauvreau, poète et mythocrate, publié deux ans après les Occ et la naissance de Rose lui-même (qui, en retournant au « Gauvreau », retourne donc à l’origine, à sa propre naissance et à la possibilité que naisse aussi un peuple entier)[1].

Le véritable art d’interpréter que l’œuvre occidienne requiert ou autorise, selon Rose, est « une approche nautique de l’herméneutique : une herménautique ». Il faut s’y plonger pour renaître. Après avoir cité un énoncé remarquable de Peter Sloterdijk dans Colère et temps, selon qui « [ê]tre souverain, c’est choisir par quoi l’on se laisse submerger », Rose écrit en effet :

Quiconque plonge en cette œuvre [de Gauvreau] n’y découvrira que ce que ces [sic] sens sont en mesure d’embrasser. Chacun, au final, s’y révèle à soi-même et c’est ici, je crois, le sens qu’il faille attribuer aux « valeurs prophétiques » qui « trouvent leur accomplissement » dans et par l’effort d’interprétation surrationnelle de ces herménautes. Néologisme qui cherche ici à désigner ces herméneutes submergés qui luttent avec la nature du texte, avec la pensée de l’auteur qui déferle en eux tel un redoutable déluge, une effrayante nautomachie de l’esprit. Une traversée des eaux matricielles qui mène inéluctablement vers l’assomption de mon identité profonde, auriculaire, vers la découverte de nouvelles terres qui sont retour à l’origine, orient de l’être.

Cette évocation de l’orient n’est pas isolée dans La Bonne nouvelle. Il s’agit plutôt du motif qui traverse le texte, qui en constitue la trame principale, voire le (ou la) geste mémorable. Par exemple, l’interprétation de Rose est explicitement midrashique, selon une catégorie du judaïsme qu’il mobilise en conjonction avec des catégories et notions musulmanes et chrétiennes qui rappellent la metanoia des philosophes Grecs, cette transformation de soi suite à ou par l’expérience ouvrante d’un rapport au Dehors, parfois dénommé Dieu. C’est l’une des contributions principales de Rose que de traverser, par et avec « Gauvreau », d’inattendues sources religieuses, surtout gnostiques (et surtout la gnose islamique, dont Rûmî, poète persan mystique proche du soufisme), ainsi qu’un corpus extrait de la sociologie et de la philosophie comparatistes des religions ou des piétés (dont Henry Corbin, traducteur, commentateur et passeur de l’islam iranien et des sources zoroastriennes des principaux monothéismes). Dans le contexte politique actuel, au Québec, cette fréquentation décomplexée et curieuse des traditions « gnostiques » liées au judaïsme, au christianisme et à l’islam est inspirante, rafraichissante, et paraît même nécessaire. Surtout, elle entre harmonieusement en résonance avec les textes de « Gauvreau » d’une manière qui semble naturelle, immanente. Le rapprochement herménautique n’est pas forcé, il coule de source, c’est-à-dire de l’œuvre elle-même, des Occ qui cherchent à recommencer ou refonder l’Occident.

Ce portrait de Gauvreau en guide gnostique mérite lui-même d’être interprété, travaillé. Pour ma part, à la lumière de quelques recherches récentes, je tenterais d’abord de penser les rapports entre la gnose ou le gnosticisme et ce que l’on nomme la modernité politique, réputée séculière, sinon laïque. Je le ferais à partir du rapprochement, voire de l’identification tentée par Eric Voegelin entre ces termes, depuis ses conférences de 1952 publiées sous le titre The New Science of Politics, récemment traduites en français, jusqu’à son travail inachevé sur le cinquième volume de Order and History, en passant par la conférence allemande Science, politique et gnose. La gnose, pour Voegelin, est fermeture plutôt qu’ouverture : elle est le nom d’une prétention à détenir ou à posséder le savoir (gnosis) du divin ou de ce qui transcende (alors que l’agnostique, c’est bien connu, ne sait pas). Elle se distingue ainsi principalement de la pratique de la philosophie comme désir aimant (philia) d’approcher la sagesse (sophia) infiniment, sans espoir de capture. Pour Voegelin, la modernité politique est fondamentalement gnostique dans sa prétention au savoir objectif de l’ordre de l’histoire elle-même. Depuis Joachim de Flore, « l’immanentisation de l’eschaton », le passage de la fin de l’Histoire dans l’histoire humaine serait le lot de l’Occident et la source de ses principaux maux, justifiant tout au nom du Dernier Jour approchant, mais sans cesse reporté – toujours, il faut « encore un dernier effort ».

Voegelin n’est pas le seul à avoir travaillé la gnose. En amont, il hérite de plusieurs études comparatistes, dont celles de Hans Jonas. En aval, le concept se dissémine dans plusieurs réseaux, dont celui des études littéraires québécoises. Ainsi, en février 2012, le chercheur en littérature Filippo Palumbo a publié dans Trahir une cartographie conceptuelle des études sur la gnose, « Le problème du gnosticisme », où il propose une généalogie des différentes manières de poser et d’étudier ce rapport singulier à l’expérience du divin (dont une méthode structuraliste, par repérage d’« invariants », et une méthode « génétique », par identification du mode de production du gnosticisme, toutes deux critiquées parce qu’elles « détruisent » leur objet). Palumbo a d’ailleurs complété une thèse de doctorat au Département des littératures de langue française de l’Université de Montréal en 2010, sous la direction du professeur Gilles Dupuis, intitulée Hubert Aquin et la gnose. Il a ensuite publié un livre chez VLB éditeur en 2012 sous le titre Saga Gnostica. Hubert Aquin et le patriote errant. Remarquons au passage que le mémoire de Rose, Le Défi « Gauvreau », dirigé par le professeur Terry Cochran, a été complété dans le même département mais qu’il n’est pas cité dans la thèse de Palumbo.

Dans La Bonne nouvelle, en tous les cas, Rose écrit que Gauvreau est « l’auteur le plus pieux (Hassid) qu’on puisse trouver en ville. L’étude de son œuvre correspond à une immersion psychique dans le bain rituel d’une recherche qui s’apparente à cette approche virevoltante du texte sacré des anciens Hébreux. » C’est précisément parce qu’il est anticlérical, qu’il s’érige contre la religion instituée, que Gauvreau est « spirituel » ou mystique, voire « antique » ou classique. Il est une force de désordre, un mouvement vers la vérité. Les Occ appellent ainsi une rumination infinie, une ascèse – il faut s’y mettre, mais on en ressortira changé, individuellement. Ce que Rose appelle « la naissance d’un peuple sous la pierre tombale des Occ », cependant, n’est-ce pas le désir absolument moderne de Gauvreau de voir se réaliser dans ce monde, dans cette province ou ce pays incertain, une révolution collective de la sensibilité à partir de ses propres approches du Dehors dont la brique rouge préserverait les traces pour nous et pour toujours? Et si, comme le laisse entendre le titre du mémoire de Rose, ce peuple n’était pas manquant – comme on le raconte souvent et peut-être trop rapidement, ici et ailleurs pour pratiquement tous les peuples –, mais était effectivement en 1977, sous le cénotaphe des Occ, faisant (incidemment ou essentiellement) couler du même coup les éditions Parti pris (placenta collectif), le « parti-prisme », sinon le Parti québécois dès son accession au pouvoir? Ce livre rouge pèse assurément de sa présence incystante dans plusieurs bibliothèques du pays depuis sa sortie, tel un appel inouï au revirement, à l’ouverture radicale, une menace perpétuelle d’être-ouvert-par plutôt qu’une invitation polie et joviale à s’ouvrir-à. Doit-on pieusement regretter que la réimpression des Occ par l’Hexagone montre en couverture le visage de Gauvreau, plutôt que son nom, la lettre? Pour suivre ces pistes noueuses, il nous faut rapidement une édition du Défi « Gauvreau » sous forme de livre – nécessité qui n’est pas personnelle, bien entendu, mais collective.


Note

[1] Voir la recension conjointe de Claude Gauvreau, poète et mythocrate (VLB éditeur, 1979) de Jacques Marchand et de Claude Gauvreau Le Cygne (PUQ/Noroît, 1978) de Janou Saint-Denis, publiée par Paul Lefebvre dans Jeu : revue de théâtre, no 13, automne 1979, pp. 151-153 (PDF).

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Symbolisation et translatio studii: miniature supplémentaire sur Eric Voegelin

Par Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

…icelle nostre saincte foy a esté semée & plantee en la Terre saincte qui est en Asye à l’orient de nostre Europe : Et depuis par succession de temps apportee & divulgee jusques à nous, & finalement à l’occident de nostredicte Europe à l’exemple dudict soleil portant sa chaleur & clarté d’orient en occident…

Jacques Cartier, prologue à la deuxième relation, Voyages.

 

À l’occasion d’une miniature récente sur les rapports entre la traduction linguistique et le concept de translatio imperii, j’ai brièvement évoqué l’abandon par Eric Voegelin du projet d’une histoire des idées politiques et sa substitution par une étude de « l’histoire de l’ordre et l’ordre de l’histoire ». Cette réorientation de Voegelin remet moins en cause le trope de la translatio imperii que celui, associé, de la translatio studii, selon lequel le centre mondial ou la somme vivante du savoir (ou de l’étude) d’une époque entière se déplace territorialement avec le temps. Dans ce récit, la connaissance (surtout celle des « choses spirituelles ») progresserait principalement d’est en ouest, à l’image du soleil, comme en témoignent les mots de Cartier cités en exergue. L’historiographie des idées politiques fait généralement débuter cette monumentale translation géographique de la luminosité d’Athènes ou de Jérusalem, voire de Sumer, puis la fait passer par Rome, Paris, Londres, Princeton, Los Angeles… avec quelques détours par Amsterdam, Berlin ou Moscou, selon la perspective. Risquerait-on l’affirmation d’un tour complet, jusqu’à Tokyo ou Beijing? D’aucuns préfèrent affirmer que la translatio studii contemporaine s’est enfoncée dans la profonde vallée californienne pour mieux se projeter dans le cyberespace, alliance verticale entre l’atmosphère et le fond des mers, les satellites et la silice, dont la condition de possibilité matérielle est l’éternel réactivation de la volonté de puissance électrique.

 

1

Dans ses Réflexions autobiographiques enregistrées à Palo Alto en 1973, sur fond de bruits de moteur à deux temps de tondeuse à gazon, Voegelin raconte qu’il a dû renoncer aux idées en tant qu’objets d’une histoire renvoyant à une autre réalité que la réalité vécue[1]. Au cours des années 1940, il est apparu de plus en plus clairement au politologue originaire de Cologne et formé à Vienne qu’il n’y a pas d’autre réalité que celle qui est vécue.

Le centre de mon intérêt se déplaça ainsi des idées aux expériences de la réalité, lesquelles s’exprimaient dans toute une série de symboles. Cela ne signifiait pas pour autant que le problème des idées avait tout simplement disparu : il était bien présent, mais je ne découvris que progressivement en quoi il consistait. Un point important, par exemple, qui se clarifia au cours des années, consistait à comprendre que la transformation des symbolisations des expériences originelles en doctrines avait pour conséquence une déformation de l’existence si le contact avec la réalité vécue était perdu et si l’usage des symboles linguistiques engendrés par les expériences originelles avait dégénéré en un jeu plus ou moins vide. Je ne découvris que relativement tard, dans les années 1950 et 1960, des symboles patents d’une telle déformation. Je n’avais pas clairement pris conscience, par exemple, du fait que le terme de métaphysique n’est pas un terme grec, mais une déformation arabe du titre grec d’Aristote meta ta physica; que Thomas l’avait repris aux Arabes et employé pour la première fois dans une langue occidentale dans l’introduction à son Commentaire de la Métaphysique d’Aristote; et que depuis lors il existait une science étrange nommée métaphysique. En conséquence, la critique pas tout à fait injustifiée qu’avaient adressée les penseurs des Lumières et le premier positivisme à de telles doctrines métaphysiques ne concernait pas du tout les problèmes de la philosophie classique. La philosophie classique n’était pas très connue à l’époque et elle ne l’est toujours pas aujourd’hui du fait que le cliché métaphysique est devenu une formule magique qui permet de jeter une ombre sur toute l’analyse philosophique au sens classique[2].

Ces remarques sont doublement porteuses pour une réflexion sur les rapports entre traduction et pensée politique. D’une part, Voegelin donne l’exemple historique d’une division du travail de la pensée rendue possible par les aléas d’une traduction linguistique. D’autre part, il place une seconde forme de traduction – la symbolisation – au cœur de la pensée politique en énonçant que « la réalité, dont on fait l’expérience et qu’on symbolise comme telle au cours d’un processus croissant de différentiation, est la substance de l’histoire »[3]. (La symbolisation est une traduction, une transformation de signes en d’autres signes, plutôt qu’une mise en signe originelle, car il y a toujours déjà des signes; l’expérience est fondamentalement auto-interprétative, selon Voegelin.) L’affirmation moniste de la réalité peut sembler banale, mais elle contredit radicalement le postulat tenace de « deux réalités » comme fondement de l’histoire des idées, cette « évolution conceptuelle secondaire, qui avait commencé avec les stoïciens pour s’intensifier au cours du haut Moyen Âge et qui s’était déployée de façon radicale depuis le XVIIIe siècle »[4]. C’est la symbolisation comme traduction que j’aborde dans cette miniature, entre autres parce que Voegelin considère la perte du « contact avec la réalité vécue » comme l’élément clé de la problématique qu’il nomme Hitler et les Allemands[5].

 

2

L’histoire des idées telle qu’elle tend à être répétée, oralement et textuellement, se caractérise par ce que Dalie Giroux a décrit comme « une stagnation cognitive formidable qui découle de la prégnance des effets divers de la distinction entre monde-langage et monde-monde, comme s’il n’y avait dans toute l’histoire du vivant de maîtres que Platon, Hume et Marx, et Hegel. Quelques statues attendent encore d’être déboulonnées »[6]. Je compte Voegelin parmi les sapeurs car, bien qu’il admira Platon, il s’attaqua au monolithe hégélien en analysant la création moderne d’une « Seconde Réalité » (celle des « ères de l’Esprit », de l’« Idée », etc.) comme un véritable acte de sorcellerie[7].

Parmi ceux qui ont fabriqué la distinction entre « monde des idées » et « monde réel » dans des textes que nous continuons à lire, à faire lire, à traduire et à discuter, on retrouve assurément les représentants de l’idéalisme allemand. Courant, mouvement, tendance ou école aux ramifications incertaines (le matérialisme n’est-il pas un autre idéalisme?), réputé fort jargonneux dans l’écriture aux tendances impérialistes, le réseau idéaliste est associé au travail d’universitaires ayant vécu le passage du XVIIIe au XIXe siècle et ont pour la plupart affirmé prendre acte de la révolution française en politique et de la révolution kantienne en philosophie. Ils sont les continuateurs auto-désignés du projet critique qui chercha à délimiter les pouvoirs de la raison pour mieux en assurer le libre déploiement.

Parmi l’ensemble poreux de ces « idéalistes allemands », il me semble particulièrement utile d’aborder le travail de Johann Gottlieb Fichte, idéaliste et nationaliste notoire. Pour saisir l’enchevêtrement de ces deux engagements, il suffit de lire les Discours à la nation allemande, prononcés par Fichte à Berlin à l’hiver 1807 et publiés en 1808. La capitale prussienne était alors occupée par la Grande Armée de Napoléon, en route vers la Russie – une translatio imperii qui ratera définitivement quelques années plus tard, après le décès hâtif de Fichte au début de la cinquantaine. Dans son quatrième discours, en particulier, le père du « Moi absolu », penseur du « langage pur », présente la singularité de la nation allemande, ce qui la distingue des autres et d’abord des nations « néo-latines », donc de la française. Cette singularité allemande a trait à la langue comme espace et matière, comme mode de symbolisation de l’expérience. En cela, cette singularité relève d’un processus proche de la translatio studii, bien que Fichte n’emploie pas l’expression latine.

 

3

Tout comme le peuple grec de l’Antiquité, la nation allemande (Fichte utilise bien le mot nation, d’origine latine) se caractériserait par le fait qu’elle parle et possède depuis longtemps une langue qui lui est propre, native ou autochtone, plutôt qu’une langue d’origine étrangère, barbare ou foraine. Plus précisément, la langue allemande telle que Fichte en fait l’expérience « retient » quelque chose de propre ou d’originel, alors que la langue de plusieurs autres nations « adopte » quelque chose d’impropre, venu d’ailleurs. Pour Fichte, il importe donc que les Teutons persistent à parler cette langue qui les forme plus qu’ils ne la forme – c’est même plus elle qui les parle, ou qui parle par leur bouche.

La langue allemande serait, par son caractère idiomatique, une langue vivante : elle maintient un contact constant avec ses « racines vivantes » dans l’expérience sensible, et c’est précisément en cela qu’elle demeure autochtone. C’est, selon la lecture que Derrida fait de Fichte, une langue « animée par un souffle, la langue spirituelle. Quand une langue, dès ses premiers phonèmes, naît de la vie commune et ininterrompue d’un peuple dont elle continue à épouser les intuitions, l’invasion d’un peuple étranger ne change rien »[8]. Malgré cette assurance de la survie, il importe quand même de se garder d’utiliser des mots étrangers trop à la mode, surtout des concepts politiques (Fichte donne en exemple Humanität, Liberalität et Popularität, qui viennent du latin par le français), car l’usage croissant de ces mots « vides », coupés de ce que Voegelin appellera plus tard (et en partie contre l’idéalisme, donc contre Fichte) les sources expérientielles de la symbolisation, menace de détacher le peuple, la culture ou la nation entière de son rapport « immédiat » à sa propre vie. Vivante, une langue peut ainsi mourir – et il n’est pas certain que, pour Fichte, une langue « morte » puisse revivre, être reconnectée à la vie.

L’articulation de cette notion de langue autochtone vivante et son opposition à l’idée de langue étrangère morte s’opère par et grâce à une conceptualisation singulière du langage. Bien que Voegelin n’en dise mot, il me semble que cette conceptualisation fichtéenne peut nourrir un souci critique quant à la préservation ou à la production des conditions de possibilité de symbolisations véritablement vives. La formulation fichtéenne du rapport entre langue et expérience pourrait peut-être aussi contribuer à l’étude des langues autochtones que l’on cherche aujourd’hui à faire revivre ou renaître, après que des États aient conçu l’idée de leur éradication et tenté de la réaliser.

 

4

Selon le quatrième discours de Fichte, deux langages ou deux « étages » dans la langue correspondent à la doublure mondaine du sensible et du suprasensible. Ce qui n’est pas perceptible par les sens « physiques » classiques (la vue, le goût, l’ouïe, le toucher et l’odorat), mais est néanmoins perceptible, appartient au suprasensible – pour Fichte, il s’agit là essentiellement de notion ou d’idée, par exemple la justice, le bien, etc. D’une part, une langue « sensible » sert donc à désigner les objets extérieurs perçus directement par les sens. Cette langue, ou cette partie de la langue, a toutes les allures de l’arbitraire, bien que Fichte affirme tel un Cratyle saxon qu’un seul son déterminé des organes de la parole corresponde avec justesse à une seule perception, en vérité. D’autre part, et dans un second temps (c’est une question de développement historique, pour l’idéaliste),

[l]orsque le peuple s’élève de ce stade de la perception sensible à une saisie du suprasensible, alors, si ce suprasensible doit pouvoir être répété à volonté et éviter d’être confondu avec le sensible par le premier venu, et s’il doit pouvoir être communiqué à d’autres pour leur convenir et les guider, la seule façon de le garder sous une emprise ferme consiste à désigner un Moi comme instrument du monde suprasensible et de le distinguer avec précision du même Moi comme instrument du monde sensible – de contraster une âme, un esprit, etc., avec un corps. Puisque tous les objets divers de ce monde suprasensible apparaissent seulement dans, et n’existent que pour, cet instrument suprasensible, la seule façon de les désigner dans la langue serait de dire que leur relation spéciale à leur instrument est similaire à la relation de tel ou tel objet sensible particulier à l’instrument sensible, et dans cette relation, de comparer une chose suprasensible particulière à une chose sensible particulière, usant de cette comparaison pour indiquer par la langue le lieu de cette chose suprasensible dans l’instrument suprasensible[9].

Fichte donne ensuite l’exemple du mot grec eidos et du mot allemand Idee, qui désignent par un terme oculaire ou optique (idée) ces objets suprasensibles émergeant directement dans la « perception claire », plutôt que dans l’« impression diffuse ». C’est ici qu’il semble être question d’un processus de translatio studii – ou peut-être vaudrait-il mieux parler de translatio experientiæ, puisque c’est l’expérience du suprasensible qui voyagerait :

L’Idée ou la Vision, dans sa signification sensible, serait une chose qui pourrait seulement être perçue par l’œil du corps et par aucun autre sens comme le goût, l’ouïe, etc.; ce serait une chose comme un arc-en-ciel, ou ces formes qui défilent devant nous en rêve. L’Idée ou la Vision, dans sa signification suprasensible, dénoterait premièrement, en conformité avec la sphère dans laquelle le mot doit être valide, quelque chose qui ne peut pas être perçu par le corps, mais seulement par l’esprit; et ensuite, quelque chose qui ne peut pas, contrairement à beaucoup d’autres choses, être perçu par l’impression diffuse de l’esprit, mais seulement par l’œil de l’esprit, par sa perception claire. De surcroît, même si nous étions tentés de prendre pour acquis que, pour les Grecs, la base de cette désignation sensible était assurément l’arc-en-ciel ou des phénomènes similaires, nous devrions admettre que leur perception sensible avait déjà avancée jusqu’au stade de l’observation de cette différence entre les choses, soit que certaines se révèlent à tous les sens, ou à certains sens, alors que d’autres se révèlent seulement à l’œil, et que, par ailleurs, si la conception développée leur était devenue claire, ils auraient eu à la désigner d’une autre façon. Aussi, leur clarté mentale supérieure serait dès lors évidente en comparaison avec, disons, celle d’un autre peuple qui n’était pas capable d’indiquer la différence entre le sensible et le suprasensible par une image prise dans l’état de conscience éveillé, mais qui avait eu recours aux rêves pour trouver une image d’un autre monde. Il serait du même coup indubitable que cette différence n’était pas fondée sur la force plus ou moins grande chez chaque peuple du sens du suprasensible, mais seulement sur la différence entre leur clarté sensible respective au moment où ils ont cherché à désigner des choses suprasensibles.

Sans déplier cette affirmation contestable selon laquelle une perception plus fine du suprasensible est exprimée par le recours à des images sensibles de « l’état de conscience éveillé » que par le recours à des images de l’état de rêve, Fichte poursuit sa réflexion :

Ainsi toute désignation du suprasensible est conditionnée par l’amplitude et la clarté de la perception sensible de celui qui désigne. L’image lui est claire et elle exprime pour lui d’une façon entièrement compréhensible la relation de la chose conçue à l’instrument mental, car cette relation lui est expliquée par une autre relation, directe et vivante, à son instrument sensible. La nouvelle désignation qui émerge ainsi, avec toute la nouvelle clarté que la perception sensible elle-même acquiert par l’usage répété du signe, est désormais déposée dans la langue; et la perception suprasensible possible dans l’avenir est désormais désignée en accord avec sa relation au tout de la perception sensible et suprasensible déposé dans le tout de la langue. Elle persiste ainsi sans interruption, et la clarté et la compréhensibilité immédiates des images ne sont jamais rompues, mais demeurent un flot continu. De plus, puisque la langue n’est pas un moyen arbitraire de communication, mais qu’elle surgit de la vie de l’entendement comme une force immédiate de la nature, la langue continuellement développée selon cette loi a aussi le pouvoir d’affecter et de stimuler la vie immédiatement. Tout comme les choses immédiatement présentes influencent les humains, les mots d’une telle langue influencent ceux qui les comprennent; car eux aussi sont des choses, et non des élucubrations arbitraires[10].

Cette conception de l’efficacité symbolique de la langue vivante et la mise de l’avant de sa capacité à accumuler les expériences perceptives passées et symbolisées en son sein pour créer une sorte de réservoir ou d’archive de résonances activables sous-tendent la confiance que Fichte démontre quant à son propre projet politique énoncé dans et entrepris par les Discours : la préservation de la nation allemande au moyen de la réforme radicale de l’éducation, qui doit devenir philosophique, nationale et universelle[11].

Dans Hitler et les Allemands, Voegelin énonce qu’un ressort essentiel de cette « problématique » récente (l’arrivée et le maintien de Hitler au pouvoir) a été l’idiotie politique des Allemands. Cette dernière aurait été favorisée par l’amplification de la présence de la « Seconde Réalité » idéaliste. La langue allemande aurait ainsi perdu contact avec la réalité, les mots présentés comme des concepts s’étant autonomisés et retournés sur eux-mêmes, effaçant dès lors leur rapport concret à des vies humaines. Bien qu’ils rappellent périodiquement que le langage et la vie, les idées et le monde, ne font qu’un, qu’ils sont intimement liés, Fichte, Hegel et d’autres auraient participé à cette « sorcellerie » moderne, selon Voegelin, en insistant sur le lien entre les deux réalités. Pour « ne faire qu’un » en définitive, il faut bien être deux au départ.

 

5

La vitalité d’une langue, selon Fichte, va de pair avec l’existence consciente d’une nation ou d’un peuple, et ces deux éléments dépendent d’une capacité collective à percevoir le sensible, qui détermine ensuite une capacité collective à percevoir le suprasensible. Il y va d’une sorte de cercle, puisque la langue vivante est à la fois le signe de la puissance perceptive et l’une de ses sources, l’accumulation d’une telle puissance semblant requise pour persister dans le temps et dans son être « langagier ».

Plusieurs tensions s’expriment néanmoins dans les Discours quant au calcul ou à l’évaluation de ces puissances, qui sont des conditions de possibilité de la production d’un savoir politique. Ainsi, il semble possible de hiérarchiser les langues entre elles – l’allemande se retrouvant sans surprise au sommet, au moment d’écrire les Discours en allemand –, mais il semble aussi que les propos de Fichte, qui préfigurent entre autres ceux de Wittgenstein (« les limites de ma langue sont celles de mon monde »), impliquent qu’il est ultimement impossible de saisir la relation précise (continue ou rompue, plus ou moins directe) d’une langue à ses « racines vivantes » sans apprendre, sans parler cette langue depuis toujours, depuis l’enfance. Face à l’énoncé selon lequel certains peuples, en particuliers les « néo-latins », sont en vérité sans langue maternelle, comme l’écrit Fichte, comment ne pas demander en retour sur quelles expériences se fonde ce verdict?

À la difficulté de l’évaluation des puissances symbolisatrices s’ajoute l’ambiguïté du récit nationaliste de Fichte, selon qui la singularité allemande tient à la langue, mais pour qui tous les locuteurs de la langue allemande ne sont pas automatiquement « membres » de la nation – s’ils se passionnent pour « ce qui est étranger », par exemple, ils seraient même éventuellement à exclure du collectif. Inversement, il serait possible d’« être » allemand sans parler la langue. Dans son septième discours, Fichte écrit que « [l]e vrai critère est le suivant : crois-tu en quelque chose d’absolument primaire et original en l’homme, en la liberté, l’amélioration sans fin, le progrès éternel de notre espèce, ou ne crois-tu en rien de tout cela et imagines-tu plutôt que tu perçoives clairement et comprennes que c’est l’opposé de tout cela qui a lieu? » Pour être allemand, selon Fichte, ou tout simplement humain, il faut croire en la première série.

Dans le cinquième et dernier volume de Order and History, texte inachevé publié après sa mort, Voegelin écrit : « Chaque penseur qui prend part à la quête de la vérité résiste toujours à un symbolisme reçu qu’il considère insuffisant pour l’expression véritable de la réalité de son expérience sensible (responsive). »[12] Ces « quêtes » qui se documentent elles-mêmes dans le temps créent une histoire de l’ordre, peu importe l’ordre de l’histoire[13]. Le vocabulaire de Voegelin (ordre, conscience, réflexivité), tout comme celui de Fichte (vie, suprasensible, œil de l’esprit), semblent appartenir à une symbolisation surannée. Il demeure néanmoins intéressant de mettre à l’épreuve la puissance de résonance de leurs mots pour produire de nouvelles symbolisations et rendre compte de celles qui circulent déjà en ces terres où plusieurs langues ont pu entr’apercevoir leur mort, au détour d’un rêve ou d’un « white paper » commandé et implanté en plein jour.


Notes

[1] Le site VoegelinView, qui vise « une restauration de la philosophie politique classique », rend accessible les enregistrements sonores recueillis par Ellis Sandoz. Le passage d’une histoire des idées à une étude de l’histoire de l’ordre et de l’ordre dans l’histoire est évoqué dans les parties 10 à 13.

[2] Eric Voegelin, Réflexions autobiographiques, éd. et intro. Ellis Sandoz, trad., préface et notes Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Bayard, 2004, pp. 118-119.

[3] Ibid., p. 119.

[4] Ibid., p. 117.

[5] Eric Voegelin, Hitler et les Allemands, trad. Mira Köller et Dominique Séglard, avant-propos Tilo Schabert, intro. Detlev Clemens et Brendan Purcell, Paris, Seuil, coll. « Traces écrites », 2003. Voegelin fuit l’Autriche lorsque les nazis prennent le pouvoir et se retrouve aux États-Unis à la fin des années 1930. Hitler et les Allemands contient les transcriptions d’un cours donné à l’Université de Munich à l’été 1964, où Voegelin avait participé à fonder le nouvel Institut de science politique en 1958, quittant alors l’Université de la Louisiane à Baton Rouge pour occuper la chaire munichoise qui fut celle de Max Weber. Après ce séjour en Allemagne, Voegelin revint en Amérique s’établir à Stanford en 1969. Notons que le Musée historique allemand à Berlin a récemment repris son titre, Hitler und die Deutschen, pour une exposition sur cette « problématique » (Le Monde, 14 octobre 2010).

[6] Dalie Giroux, « Dieu est-il mort en étude des idées politiques? Sur l’aporie de l’opposition entre les idées et le monde », Revue canadienne de science politique, vol. 37, no 2, juin 2004, p. 293.

[7] Eric Voegelin, « On Hegel : A Study in Sorcery » (1971), dans Published Essays, 1966-1985, éd. et intro. Ellis Sandoz, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 12, Baton Rouge, Louisiana State University, 1990, pp. 213-254.

[8] Jacques Derrida, « La main de Heidegger (Geschlech II) », dans Heidegger et la question. De l’esprit et autres essais, Paris, Flammarion, 1990, p. 179.

[9] J. G. Fichte, Discours à la nation allemande, quatrième discours – mes italiques. Ne maîtrisant par l’allemand, je traduis en français à partir de la traduction anglaise de R. F. Jones et G. H. Turnbull, publiée en 1922 et aujourd’hui disponible gratuitement sur le site WikiSource.

[10] Idem; mes italiques.

[11] Pour une mise en rapport de ce projet politique avec celui que Léon Dion formulait pour le Québec, voir Guy Laforest, « Fichte’s Reden as a Model : Léon Dion’s Addresses to the Quebec Nation », Revue canadienne de science politique, vol. 22, no 1, mars 1989, pp. 49-62. Près de trois décennies après la publication de cet article, il serait intéressant de mettre en rapport le parcours politique et philosophique de Laforest lui-même avec son étude du rôle des intellectuels en temps de crise. Plus généralement, quelle(s) conception(s) de l’efficace du langage caractérise(nt) la pensée politique telle qu’elle se pratique au Québec aujourd’hui? Pédagogue généreux ayant guidé plusieurs jeunes chercheurs, ancien étudiant du « super duo » formé de Charles Taylor et James Tully à McGill dans les années 1980, Laforest vient de lancer un carnet de réflexion en ligne dont le premier billet s’intitule « L’éducation, la liberté et le sens de la vie ». Peut-être y reviendra-t-il sur un certain « fond » fichtéen?

[12] Eric Voegelin, Order and History, vol. V – In Search of Order, éd. et intro. Ellis Sandoz, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 18, Columbia, University of Missouri Press, 1999, p. 53. Je traduis.

[13] Ibid., p. 59.

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Donald Drumpf et l’idiotie

Par Simon Labrecque

Chacun peut faire qu’il n’y a pas de Dieu mais aujourd’hui ce qui a changé c’est que les salauds sont sincères.

Jean-Luc Godard, Film Socialisme

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Donald Trump (capture d’écran)
Crédit © Danny sur Twitter

Les succès contemporains de Donald Trump aux primaires du Parti républicain aux États-Unis d’Amérique suscitent chaque jour une foule de commentaires dans une pléthore de médiums : la radio, la télévision, la presse écrite, les blogues, etc. Ces commentaires plus ou moins analytiques sont souvent marqués de stupeur, du moins de ce côté-ci de la frontière. Ils formulent de manières diverses un questionnement qui signale une désorientation : « … jamais j’aurais cru… comment est-ce possible? » C’est peut-être ici que la science politique a un rôle à jouer dans l’espace public. À mon sens, il s’agit non pas d’un rôle explicateur, cherchant à abrutir ceux et celles à qui on prétend expliquer ce qu’ils ou elles croient ne pas comprendre – car déjà, la surprise est partagée par plusieurs « experts », même s’ils le nieront pour des raisons tactiques dans leur luttes quotidiennes au sein du champ disciplinaire –, mais d’un rôle de problématisation. Il s’agit d’aider à ressaisir comment, déjà, des savoirs pratiques œuvrent à la configuration collective du possible et de l’impossible, du pensable et de l’impensable. Ici, nous sentons bien que quelque chose cloche, qu’une étrangeté se profile. Le mot tyrannie, utilisé par certains de ses adversaires, n’est sans doute pas le bon, mais la manière dont il se rappelle à nous doit être remarquée, méditée et discutée.

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Donald Trump bisphotomontage où ses yeux ont été remplacés par sa bouche, l’aviez-vous remarqué?

À la certitude que Trump « ne sera jamais Président », encore dominante au début de l’hiver, succède désormais le doute, principalement exprimé sous la forme de l’incrédulité : « je ne peux pas croire… » Rien n’étant jamais acquis en politique – ni les victoires, ni les défaites –, s’agissant de se préparer à l’accueil vertueux de l’imprévisible, sinon de l’inexorable, il semble sage d’envisager la possibilité que Trump devienne Head of State suite à la prochaine élection présidentielle. Plutôt que de nous faire devins – ce qui requerrait de s’aveugler vraiment, si l’on était sérieux –, considérons plutôt l’idée insistante que, dans ces événements « primaires », c’est déjà la bêtise, la stupidité ou l’idiotie qui gagne du terrain sur la scène politique. Gardons en réserve la réplique immédiate qu’appelle cette dernière phrase : « comme si l’idiotie n’occupait pas déjà toute la scène…! » En discutant avec un historien amateur, spécialiste de l’émission Réplique d’Alain Finkielkraut et des changements de ton successifs du nouvel académicien, j’en suis venu à la conclusion qu’il faut ici tenter de saisir l’aspect décomplexé de l’idiotie politique contemporaine – d’où l’épigraphe de Godard sur une possible nouveauté, la sincérité des salauds, qu’on a probablement déjà vue à l’œuvre au Canada et au Québec.

Ami et partisan du travail épistémologique et politique des Cahiers de l’idiotie, qui cherchent à nourrir la production et la diffusion d’une science du singulier, c’est avec une certaine hésitation que je me risque ici à qualifier Trump d’idiot. Mais il est éminemment singulier… voyez sa chevelure, son visage, ses mimiques mussoliniennes! Trump est à tout le moins un idiotes au sens grec du terme, soit une « personne du privé », sans charge publique. Il est d’ailleurs fier de son inexpérience politique, qui permet à certains de croire qu’il est « différent » des autres politiciens de carrière. Pour reprendre une distinction de Max Weber dans sa conférence sur la « profession-vocation » de la politique (Politik als Beruf, 1919), Trump clame pour l’instant qu’il vit pour la politique, mais non de la politique.

Trump-Mussolini

Intéressé par le tirage au sort et la compétence politique de « n’importe qui », soucieux des processus par lesquels l’autorité est attribuée aux experts et autres spécialistes dans la formulation de décisions publiques, curieux de la généalogie polémique des figures ambigües de l’amateur, du hobbyiste, du profane, du dilettante, voire du littérateur, qui me semblent mettre en jeu l’idée que la vie politique est une affaire de savoir maîtrisé, possédé, contrôlé, qu’elle l’a déjà été ou qu’elle peut le devenir, je ne saurais retenir cette inexpérience contre l’homme. Cependant, comme l’a fait Hiéron, que l’on connaît par son dialogue avec Simonide sous l’autorité de Xénophon, Trump menace ou promet de passer du statut de « personne du privé » au statut de « tyran », turannos, personne du public qui se caractérise essentiellement par l’exercice solitaire du pouvoir politique à des fins personnelles, selon la classification classique des régimes par Platon et Aristote. Sur un tel usage du pouvoir, mon collègue René Lemieux me fait remarquer que Trump a annoncé qu’une fois élu, il modifierait le Premier Amendement de la Constitution, sur la liberté d’expression et la liberté de la presse, pour augmenter ses propres chances de gagner des poursuites en diffamation engagées contre ses critiques.

Dans cette pratique singulière de la « chose publique », les discours de services rendus à la collectivité sont seulement des outils rhétoriques, démagogiques, façonnés pour séduire la foule dont le charismatique prétendant a besoin pour accéder au poste de chef. Make America great again, n’est-ce pas le slogan vide par excellence, forme sans contenu dont le potentiel « remplissage » par des contenus spécifiques choisis de manière électoraliste effraie avec raison? Il semble y avoir une intelligence tactique à l’œuvre dans l’usage que Trump fait du langage en combinant des mots simples selon une syntaxe de « vendeur » :

Comment ne pas qualifier d’idiot quelqu’un qui déclare publiquement, en soulignant avec fierté la fidélité inouïe de ses partisans : « I could stand in the middle of 5th Avenue and shoot somebody and I wouldn’t lose voters »? Chose certaine, Trump ne donne pas l’impression de voir dans cette dévotion un appel à la modestie, à la responsabilité ou à la prudence dans l’usage de la puissance. Affirmant qu’il « connaît des mots, les meilleurs mots », il jugerait peut-être qu’il est de bonne guerre de qualifier un adversaire politique d’idiot, puisqu’il reconnaît que le qualificatif « stupide » est parfois le meilleur pour décrire quelqu’un – ou même l’ensemble du Département d’État, selon lui.

L’idiotie de Trump n’est pas celle du citoyen « privé » qui cherche à éviter les risques et les tourments de la vie publique (définition du bourgeois, selon Hegel), puisqu’il « se présente en politique ». C’est encore moins celle du philosophe self-reliant qui cherche à penser de manière autonome, à chasser la vérité avec amour. Ce serait plutôt l’idiotie de Hitler – du moins selon ce qu’en a dit Eric Voegelin dans son cours munichois de 1964, Hitler et les Allemands. Avant de crier au « point Godwin », mais aussi avant d’accepter la comparaison sans question, considérons l’argumentaire du politologue originaire de Cologne, réfugié aux États-Unis durant la Deuxième guerre mondiale en raison de ses travaux critiques sur l’État autoritaire et ses prises de position contre le national-socialisme. Ce cours a été prononcé alors que Voegelin était de retour en Allemagne pour fonder un institut de science politique, là où Max Weber avait enseigné avant lui.

Hitler et les AllemandsDans Hitler et les Allemands, Voegelin crée le concept de « syndrome de Buttermelcher » pour désigner la résistance à l’idée selon laquelle les Allemands se sont montrés idiots en portant Hitler au pouvoir et en l’y maintenant. Il nomme ce syndrome du nom de la rue où habite un citoyen allemand qui a écrit une lettre à un journal au sujet du « mystère Hitler ». Voegelin résume et commente ainsi la lettre et d’autres écrits similaires, dans un passage que les éditeurs français ont choisi d’imprimer en quatrième de couverture :

Tel est donc l’argument qu’on nous oppose : si Hitler avait été stupide ou criminel, étant donné que les gens ont massivement voté pour lui, cela aurait impliqué que, eux aussi, étaient stupides ou criminels. Or cela n’est pas possible. Donc Hitler n’était ni stupide ni criminel.

L’autre possibilité – mais c’est ce point qu’on refuse d’envisager – est qu’une très grande majorité d’Allemands, peut-être l’écrasante majorité, se sont en effet montrés particulièrement stupides et le sont encore aujourd’hui en grande partie sur le plan politique, et que nous nous trouvons ici dans une situation de corruption intellectuelle et morale, due à un certain nombre de facteurs qui ont porté le phénomène Hitler au pouvoir. Ce n’est pas seulement un problème allemand, c’est un problème international.

Dans un passage ultérieur que les éditeurs français incluent également en quatrième de couverture, Voegelin ajoute : « Car, parmi les droits de l’homme ne figure pas le droit d’être stupide et si la plupart des gens sont dépourvus de convictions et se sentent irresponsables, l’indifférence politique s’apparente étroitement à la perversion éthique. C’est un manque de culpabilité coupable. » Ces phrases ne s’appliquent-elles pas à Trump, qui semble revendiquer la stupidité comme un droit fondamental? La bêtise, qui tiendrait à une perte du contact entre le langage et la réalité, n’exclut pas l’intelligence, si ce n’est que l’intelligence tactique. Ainsi, un idiot peut devenir président!

Pour Voegelin, en politique,

le problème est toujours celui de la structure de la société, c’est-à-dire comment on peut organiser la société pour que ces types particuliers de simplicité et de bêtise ne dominent pas sur le plan social, ne déterminent pas la société et ne deviennent pas non plus actifs sur le plan politique (p. 93).

L’épisode « Hitler », en ce sens, est une « farce », un échec lamentable de l’intelligence. L’absence d’esprit interdit d’en faire une tragédie. On l’a vu venir, cette farce, et on l’a accueillie avec incrédulité, jusqu’à l’implosion névrotique finale appelant à l’autodestruction totale. Dans une telle configuration, que reste-t-il sinon la bouffonnerie?

donald-drumpfTrump a tout récemment été renommé Donald Drumpf par l’humoriste anglais John Oliver, dans son émission américaine Last Week Tonight. Oliver mise sur la sonorité risible du nom Drumpf – qui était le nom des ancêtres allemands de Trump, qui sont venus en Amérique –, en comparaison avec la sonorité gagnante du nom Trump. Rappelons que dans les jeux de carte, trump, c’est l’atout. Le verbe to trump signifie « prendre avec un atout », mais aussi « renchérir ». Le mot viendrait de l’italien trionfi, « triomphes ». Oliver suggère de valoriser le nom Drumpf pour diminuer la valeur monétaire et symbolique que Trump lui-même attribue à son nom comme « image de marque ». C’est là un geste nécessaire, nous dit le comique, par le fait que le candidat est imperméable aux critiques argumentées, à la mise en lumière de contradictions et à l’épreuve des faits. Il n’y aurait rien d’autre à faire que de tenter de convaincre les masses de l’idiotie de celui qui ne serait pas même l’« idiot utile » d’intérêts financiers supérieurs et de machinations plus obscures, étant d’un naturel erratique, colérique et imprévisible.

La science politique nord-américaine contemporaine – forgée sous l’influence de penseurs allemands qui ont eu la chance (ou les moyens) d’échapper au régime brutal du Troisième Reich et qui ont participé à créer ici, en exil, le concept de totalitarisme en questionnant la pertinence des mots « autoritarisme » et « tyrannie » à l’ère de l’électricité, du moteur à explosion, des camps et de la bombe atomique – peut-elle nous aider à ressaisir ce qui s’est passé pour que Drumpf devienne possible? Que sait-on de notre propre impression que, face à Drumpf, seule la bouffonnerie peut avoir un effet? Il semble que « la structure de la société », telle que la nomme Voegelin, y soit responsable. À mon sens, cette structure a favorisé la montée en puissance continuelle de la raison cynique, diagnostiquée par Peter Sloterdijk au tournant des années 1980 comme « fausse conscience éclairée », « conscience malheureuse modernisée » qui voit bien le Néant mais qui a développé la « souplesse psychique » pour l’intégrer au quotidien dans son existence. Le risque représenté par Drumpf, face à une telle « conscience », c’est alors de représenter un développement intéressant, une péripétie intrigante sur une scène que l’on croyait connaître par cœur, qui ne pouvait plus surprendre. Que la politique ne soit pas un divertissement, c’est ce qu’il faudrait démontrer – mais ne faut-il pas d’abord en être nous-mêmes convaincus?

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Traduction et translatio imperii: miniature paratextuelle sur Eric Voegelin

Par Simon Labrecque | ce texte est aussi disponible en format pdf

L’intraductible est un moment dans le discours traduit où la commensurabilité s’abolit et où s’affirme une valeur absolue dans l’échange entre les langues.

René Lemieux, L’Im-possible : américanité de Jacques Derrida,
thèse, 2015, p. 115.

La traduction joue le rôle d’une condition de possibilité de la pratique de la pensée politique, surtout lorsque cette dernière est enseignée et vécue comme l’étude d’un sous-ensemble de textes historiques, « de Platon à Marx » et au-delà, devenus « canoniques », sinon « indispensables » pour comprendre certains lieux et enjeux de notre vie politique. Les noms Platon et Marx permettent d’illustrer l’importance politique et politologique de la traduction puisqu’ici et maintenant, Platon et Marx sont presqu’exclusivement lus en français (ou en anglais), plutôt qu’en grec et en allemand. L’institution universitaire prélève à répétition un petit nombre de textes « cruciaux » sur l’ensemble des textes existants, ce qui implique également des décisions et des violences classificatrices pour départager les œuvres « majeures » (à lire) des « mineures » (négligeables). Malgré cela, l’importance politique de la traduction demeure peu travaillée. En dépliant les rapports entre un concept politique et un concept traductologique, ce texte veut contribuer à la thématisation contemporaine du nœud traduction/politique.

 

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Dans le grand récit de l’histoire politique occidentale et de la pensée qui s’y est jouée, au moins un événement semble directement requérir la prise en compte des rapports entre traduction et politique : la traduction de la Bible en allemand par Martin Luther (1483-1546), à partir de 1522 jusqu’à sa mort. , un geste traducteur aura indéniablement importé politiquement, car cette Bible aura participé à propager les idées réformistes. Cette propagation a donné lieu à (ou a accompagné) des guerres civiles religieuses, qui ont nourri la Réforme et la Contre-Réforme puis l’émergence de l’État souverain au sein d’un Système (westphalien) d’États souverains comme forme historique d’ordre qui aura semblée seule en mesure d’interrompre durablement ces guerres modernes autrement sans fin car portant justement sur les fins de l’existence humaine. Au passage, Luther aura participé à créer la langue allemande moderne – ou il aura à tout le moins agit comme catalyseur[1].

Luther est porteur pour penser le nœud traduction/politique car il est l’un des rares auteurs qu’ont en partage les étudiantes et étudiants en traductologie et en histoire de la pensée politique, bien qu’elles et ils ne lisent généralement pas les mêmes textes (ou bien, que les résumés et autres sources secondaires qu’elles et ils préfèrent souvent aux sources primaires ne portent pas sur les mêmes textes de Luther). En traductologie, on lit surtout sa « Lettre ouverte sur la traduction », « Sendbrief vom Dolmetschen » (1530), et parfois sa « Défense de la traduction des Psaumes », « Summarien über die Psalmen und Ursachen des Dolmetschens » (1531-1533). En histoire de la pensée politique, on lit des textes plus anciens, soit « De l’autorité temporelle et dans quelle mesure on lui doit obéissance », « Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei » (1523), ou encore l’appel « À la noblesse chrétienne de la nation allemande », « An den christlichen Adel deutscher Nation » (1520) – surtout si l’on désire contourner les dédales théologiques des « Quatre-vingt quinze thèses » (1517) écrites en latin. Le texte de Luther sur l’autorité civile a été retenu par les directeurs de la célèbre collection « Cambridge Texts in the History of Political Thought » aux presses de l’Université de Cambridge, qui le publient conjointement avec un texte de Calvin dans leur « canon »[2]. L’appel de Luther a quant à lui retenu l’attention du politologue Eric Voegelin dans sa monumentale History of Political Ideas, publiée à titre posthume[3]. La lecture d’une page de Voegelin sur Luther est à l’origine de la présente miniature car elle évoque la possibilité d’une relation singulière entre traduction et politique – elle l’évoque à mon oreille, à tout le moins, par l’usage de l’expression latine translatio imperii.

 

2

Dans sa lecture détaillée de la troisième partie de l’appel de 1523 « À la noblesse chrétienne de la nation allemande », qu’il qualifie de charge polémique dont les implications politiques sont d’emblée méconnues et donc mal maîtrisées (tout comme l’ensemble de l’intervention de Luther, selon lui), Voegelin résume ainsi la position du moine réformateur sur le Saint Empire romain germanique et son rapport à la papauté :

L’article 26 traite du statut de l’empire. Cet article contient certaines des contributions les plus importantes de Luther à une théorie de la politique et de l’histoire, anticipant de plusieurs façons la position de Bodin dans son Methodus. La cible de Luther est l’autorité du pape sur l’empereur, qui réside dans le titre provenant de la translatio imperii vers l’Ouest. Les divers arguments de l’article ont pour dénominateur commun la reconnaissance de l’histoire profane comme sphère autonome dans laquelle la lutte pour le pouvoir résulte en un ordre politique conforme à la volonté de Dieu; on ne peut se permettre de recouvrir les événements dans cette sphère d’un voile de fictions à propos du transfert du pouvoir et de la continuation de l’empire romain. Rome est morte et enterrée depuis mille ans; elle a été détruite par les événements de la Migration. Aucun pouvoir ne reste à Rome; nous vivons dans un monde où la France, l’Espagne et Venise se sont appropriées le pouvoir et le territoire qui étaient auparavant ceux de Rome. À l’Est, l’empire grec a poursuivi le legs romain; mais lui-même est mort désormais suite à l’avènement des Turcs. L’autorité du pape dans l’empire occidental n’est en fait rien d’autre qu’une confiscation de l’autorité sur la nation allemande par un pouvoir étranger. Le réalisme historique de cette position est soutenu par des réflexions sur l’idée de translatio. Selon le récit historique, la papauté a transféré le titre romain de Constantinople aux Francs. Sous son aspect légal, cependant, la transaction ne vaut rien. Le titre n’appartenait pas au pape; il n’avait pas à le transférer; le transfert était un acte de vol commis à l’encontre de Constantinople; l’empire occidental, dans la mesure où il maintient la fiction de la continuité avec Rome, est fondé sur un acte de violence et d’injustice. Néanmoins, l’existence de l’empire occidental au sein de la nation allemande est désormais un fait historique; et l’attitude à l’endroit de ce fait devrait être déterminée par les éléments suivants. Les Allemands n’ont aucune raison d’être fiers d’être les héritiers et les continuateurs de la grandeur que fut Rome. Un empire est une petite chose pour le Seigneur; et il en pense si peu que, parfois, il le prend au juste et le donne à une canaille. « Donc, personne ne peut considérer cela comme une grande chose si sa part est un empire, surtout s’il est un Chrétien. » Aux yeux du Seigneur « c’est un cadeau insignifiant qu’il donne souvent au plus incompétent. » Maintenant, cependant, ça a eu lieu; ce n’est la faute de personne si aujourd’hui l’empire est en charge de la nation allemande; et il doit être dirigé de manière juste. Peu importe d’où vient un empire, le Seigneur veut qu’il soit proprement dirigé. À cette fin, l’empire doit en fait être placé sous autorité allemande; c’est une position intenable pour les Allemands de détenir le titre alors que le pape détient le pays et les villes[4].

Ce que Voegelin appelle « l’idée de translatio » ou « la translatio imperii » a-t-il, chez Luther, quelque chose à voir avec la traduction linguistique, ou avec « l’interprétation », selon la traduction usuelle de Dolmetschen? Ou l’idée d’un lien entre conception de la traduction et conception du transfert du pouvoir est-elle simplement due à la proximité sonore des mots translatio, translation et translation[5]? Luther pratique et théorise la traduction linguistique, mais il semble nier jusqu’à l’existence du processus de translatio imperii, du moins entre Rome et l’empire germanique. Sa position sur chacune de ces questions est toutefois traversée de tensions[6].

 

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Dans son appel, Luther n’utilise pas l’expression translatio imperii mais il questionne effectivement ce que ce concept médiéval nomme, soit le transfert d’empire, le transport d’autorité ou la translation du pouvoir entre des régimes territorialisés qui ont des prétentions à la fois « temporelles » et « spirituelles » – dans ce cas précis, le transfert d’autorité de l’empire romain d’Orient (basé à Constantinople) à l’empire romain d’Occident (sans capitale officielle), via Rome et son évêque. Après la diffusion des écrits de Luther, des penseurs comme Johannes Carion et Johannes Sleidan, « qui ont cherché dans leurs histoires de la Réforme à justifier la Réforme comme un événement de l’histoire chrétienne, ont lié la religion nouvelle inaugurée par le protestantisme à l’argument de la translatio »[7]. La traduction linguistique participa alors à la « traduction » du foyer historique et géographique du Salut d’un territoire vers un autre, mais aussi à la « traduction » d’une religion à une autre – le langage de la translatio imperii s’est ainsi lui-même vu traduit en langage de la translatio religionis, jusqu’au plan d’une New Jerusalem étasunienne – a city upon a hill[8].

En traductologie, Luther est décrit comme le partisan d’une méthode « cibliste » ou « domesticante », plus soucieuse du « sens » que de la « lettre », puisqu’elle cherche à produire l’intelligibilité la plus immédiate possible du texte traduit pour celles et ceux qui ne maîtrisent pas la langue « source ». « En transposant les Saintes Écritures, il s’efforçait de leur donner une tournure typiquement allemande, remaniant le texte afin de l’adapter à la mentalité et à l’esprit des gens de son temps. »[9] Luther a en effet recourt à des expressions idiomatiques. « Selon lui, les traducteurs avaient d’abord et avant tout pour tâche de trouver des équivalences sur le double plan du contenu moral et des situations décrites. »[10] Le projet semble paradoxal car le « retour aux Écritures », posées comme originaires, est en fait une rencontre des textes traduits, pensés comme « seconds ». Ce projet de « rencontre » est par exemple celui des nombreuses églises protestantes dites « fondamentalistes », qui préconisent une lecture « littéraliste » de la Bible en langues vernaculaires – en anglais ou en espagnol aux États-Unis, en français au Québec ou en Haïti. Évidemment, personne n’ignore que le livre de la Genèse ou les Épitres de Paul ont d’abord été écrits en d’autres langues que l’anglais ou le français, et que les versions quotidiennement accessibles en ces contrées sont en ce sens « secondes » par rapport aux textes « originaux ». Il n’est toutefois pas certain que leur valeur soit moindre.

En effet, cet apparent paradoxe d’un retour aux origines « secondes » n’en est pas un car un fond invariant est posé – ici, l’expérience de la « révélation », ou la « révélation » comme expérience historique située de sa forme même, soit du fait qu’il y a du révélable. Ce fond étant posé, le texte peut alors subir des variations importantes et demeurer essentiellement le même. La rencontre du « fond » peut se produire pour chacun – chaque fois unique, le début du monde. Mais le statut du texte a changé ou, du moins, il s’est précisé : c’est une symbolisation ou une représentation parmi d’autres, et il devient alors pensable, voire crucial, de réactualiser la symbolisation de l’expérience qui a donné lieu à la symbolisation une première fois, s’il s’agit de favoriser la répétition de l’expérience ou la préservation de sa possibilité. N’est-ce pas précisément l’historique traduction vernaculaire du Récit et le « mouvement contr’institutionnel » qu’elle a engendré ou accompagné (le plus souvent à l’encontre des intentions du traducteur, qui panique à la vue des implications de son geste dès les révoltes paysannes de 1524) qui a permis de traduire la structure générale de ce phénomène sous l’adjectif « religieux »?

 

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De manière analogue, la formulation luthérienne de la critique « réaliste » de la translatio imperii (il n’y a pas transfert en droit de Constantinople à l’empire allemand, mais en fait, c’est tout comme, donc faisons en sorte de devenir ce que nous sommes déjà en puissance – émancipés de Rome) me semble impliquer la valorisation de l’énoncé général : il y a de l’empire, soit du pouvoir politique (mais justement, hors du cadre particulier de la polis), de l’autorité temporelle (mais justement, peu importe l’époque) ou de la majesté, voire de la souveraineté (mais justement, même sans trône). L’empire trouve bien entendu ses origines dans la violence, l’injustice ou l’appropriation, mais le passé n’est pas garant de l’avenir. Face au désordre, en 1530, Luther révise lui-même sa position et soutient l’idée de translatio imperii pour renforcer l’autorité de l’empereur, qui est alors menacée par divers « extrémismes »[11]. Cette problématisation de la translatio imperii est analogue à la problématisation de la traduction par Luther : toutes deux laissent entendre qu’en temps opportuns, une trahison pourra être le sceau d’une fidélité supérieure.

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Armoiries du Saint Empire romain germanique (1510)

Contrairement à ce que Voegelin écrit, il semble donc qu’une lecture de Luther à partir de Voegelin place ultimement le moine réformiste du côté de l’institution plutôt que de celui du mouvement dans l’oscillante histoire des idées, si ce n’est dans l’ordre de l’histoire mis en lumière par l’histoire de l’ordre – du côté de l’obéissance et du domestique, plutôt que de la révolte et du forain, pour employer d’autres lexiques. Le « mouvement », pour sa part, risquerait à nouveau, chaque fois unique, une nouvelle négation, un refus supplémentaire de la thèse selon laquelle il y a de l’ordre. Étudier la pratique de la traduction invite toutefois à rappeler que de nombreuses forces travaillent à colmater les fuites et les brèches, à remettre en marche les circuits de l’échange après chaque tempête, même s’il en est des fort mémorables et d’autres à venir. Ainsi, en ravivant aujourd’hui l’expression latine translatio imperii pour parler de possibles ou d’impossibles « translations d’empire » ou de « transports d’emprise », de transferts de pouvoir ou de trajectoires d’autorité, voire d’une conception spinoziste de l’imperium (dixit Frédéric Lordon), on érige l’empire romain – et peut-être aussi surtout, sans trop savoir ce que cela implique, le Saint Empire romain germanique – au rang de traduction historique devenue modèle, sinon idéale – une Bible de Luther. La forme se pose alors en étalon de mesure, en concept, voire en « une valeur absolue dans l’échange des langues », un intraductible qui désigne un ordre historique d’entre-traductibilité que certains se risquent encore à nommer Occident – comme un souvenir inventé par martèlement plutôt que comme une histoire vécue. Surtout, on dit même sans mot que la forme translatio imperii n’est pas équivalente à la forme de l’État puisque cette dernière s’est précisément érigée sur et par les ruines impériales. Qui sut jamais ce qu’a pu un empire?

 


 

Notes

[1] L’expression se retrouve dans Jean Delisle et Judith Woodsworth (dir.), Les traducteurs dans l’histoire, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 1995, pp. 57-62, où elle est attribuée à Werner Koller.

[2] Martin Luther & Jean Calvin, On secular authority, dir. et trad. Harro Höpfl, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

[3] Dans ses Réflexions autobiographiques (dir. et intro. Ellis Sandoz, trad., préf. et notes Sylvie Courtine-Denamy, Paris Bayard, 2004), enregistrées en 1973 à Palo Alto, Voegelin (1901-1985), originaire de Cologne, explique en détails les raisons qui l’ont mené à abandonner son projet déjà bien entamé d’une « histoire des idées politiques » et sa réorientation vers une réflexion moins linéaire et plus méditative sur l’ordre de l’histoire et l’histoire de l’ordre, publiée en cinq volumes sous le titre Order and History (un projet qui a lui-même suivi des réorientations en cours de route et qui est peu à peu traduit en français par les soins de Sylvie Courtine-Denamy). Les textes préparés pour la History of Political Ideas ont néanmoins été publiés dans les « œuvres complètes » de Voegelin publiées aux presses de l’Université du Missouri sous la direction de Sandoz, son ancien étudiant. Le chapitre dont il est ici question s’intitule « The Great Confusion I : Luther and Calvin », dans Eric Voegelin, History of Political Ideas, vol. IV – Renaissance and Reformation, dir. et intro. David L. Morse et William M. Thomson, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 22, Columbia, University of Missouri Press, 1998, pp. 217 et ss.

[4] Ibid., pp. 243-244 (je traduis).

[5] Je dois à Jade Bourdages d’avoir porté ce concept médiéval à mon attention. Mentionnons son usage dans le texte de Dalie Giroux, « Nietzsche et Sloterdijk, corps en résonance », Horizons philosophiques, vol. 17, no 2, 2007, pp. 119 et 130 n. 37, ainsi que dans Peter Sloterdijk, Si l’Europe s’éveille, Paris, Mille et une nuits, 1994, pp. 52 et suivantes. Sloterdijk et Giroux lient translatio et traduction, tout comme l’a fait Antoine Berman. Pour une critique du moment « théologisant » de la critique bermanienne de la traduction en rapport avec la notion de translation, voir René Lemieux, L’Im-possible, op. cit., pp. 120-121.

[6] Voegelin adopte une position très critique à l’égard de Luther car il le considère comme l’une des sources importantes de diffusion du « gnosticisme » à la moderne, soit de la conviction ferme de pouvoir atteindre la sagesse en ce monde et d’effectivement détenir le savoir (gnosis) sur les choses les plus importantes, qu’il oppose à la tension érotique perpétuelle symbolisée par le nom de philosophie, l’amour de la sagesse. Par rapport à Leo Strauss, par exemple, qui prône une conception similaire de la philosophie dans sa critique de la modernité, Voegelin est plus près de la tradition de l’étude de l’histoire des civilisations et des religions comparées. Notons que le chapitre de Voegelin sur Luther et Calvin a récemment été publié sous forme de livre en Allemagne : Eric Voegelin, Luther und Calvin. Die Große Verwirrung, dir. Peter J. Opitz, Munich, Wilhelm Fink Verlag, 2011. La lecture voegelinienne de Luther a fait l’objet de plusieurs critiques et commentaires. En 2000, par exemple, la Eric Voegelin Society tenait sa seizième rencontre internationale lors du quatre-vingt-seizième congrès annuel de l’Association américaine de science politique. Un panel sur « Voegelin, the Great Reformation, and Its Aftermath : A Critical Assessment » comprenait deux interventions sur Luther, deux sur Calvin et une sur le « Jésus historique ». En 2002, la société organisait une table ronde sur Voegelin et le christianisme. Le texte de Frederick Wagner prononcé à cette occasion est des plus éclairants.

[7] Laurence Dickey, « Translatio Imperii and Translatio Religionis: The “Geography of Salvation” in Russian and American Messianic Thinking », dans Catherin Evthunov et Stephen Kotkin (dir.), The Cultural Gradient : the Transmission of Ideas in Europe, 1789-1991, Lanham, Rowan & Littlefield Publishing Co., 2003, p. 17 (je traduis).

[8] Sur ce dernier motif, voir Arthur Kroker, « L’idéologie chrétienne Born Again », trad. Anne-Marie-Hallée et Léa Gamache, CTheory, 25 septembre 2009.

[9] Jean Delisle et Judith Woodsworth (dir.), Les traducteurs dans l’histoire, op. cit., p. 59.

[10] Ibid., p. 60.

[11] James Q. Whitman, The Legacy of Roman Law in the German Romantic Era : Historical Vision and Legal Change, Princeton, Princeton University Press, 1990, pp. 24-25.

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