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Une éducation bien secondaire: The Learning Dead

Critique de l’essai Une éducation bien secondaire, de Diane Boudreau, Poètes de brousses (coll. « Essai Libre »), Montréal, 2013, 125 p.

Par Blaise Guillotte, Montréal | aussi disponible en format pdf

1359723-gfAvec le printemps érable de l’an dernier et le Sommet sur l’éducation supérieure qui vient d’avoir lieu, il a longuement été question des problèmes que vivent les institutions d’éducation postsecondaire. Cependant, on a peut-être mis en veilleuse l’instant de ce débat (si débat il y eut!) l’importance de l’éducation secondaire, celle qui pourrait expliquer bien des problèmes en amont de ceux que nous vivons en ce moment.

C’est la tâche que s’est donnée Diane Boudreau, ancienne enseignante de français au secondaire, dans son essai Une éducation bien secondaire publié aux éditions Poètes de brousse. Après avoir publié des romans jeunesse et de la poésie, Diane Boudreau y va ici d’une charge à fond de train contre la réforme de l’éducation secondaire et elle n’épargne personne au passage : enseignants, élèves, parents, fonctionnaires, tous y passent.

L’essai est séparé en quatre grandes sections, la première portant sur les différentes dynamiques au sein même de l’école secondaire. Dynamique élève/enseignant où l’enfant-roi règne en maître sur la classe, le respect étant devenu une valeur totalement désuète et disparue des salles de classe. Évidemment l’enfant-roi ne s’est pas levé un bon matin en voulant l’être, il a été façonné par le clientélisme qui s’incruste dans les écoles primaires et secondaires. Les étudiants sont des clients et les parents, les payeurs. « La fameuse visite des parents constitue sans doute la pire corvée annuelle. D’une part, au moins 80% des parents qui se déplacent le font pour entendre des compliments […] ils veulent voir les examens, vérifier la correction, les questions posées, la planification, etc. » (p. 38) Et la direction dans tout ça? De moins en moins intéressée par l’aspect éducatif, elle met tout son effort pour boucler le budget. Au lieu de prioriser l’achat de dictionnaires, on investira dans des divans pour la bibliothèque, question d’assurer le confort des élèves. Pas étonnant alors, remarque l’auteure, que le métier d’enseignant et l’éducation en général soient aujourd’hui dévalorisés, voire méprisés.

La deuxième partie de l’essai s’attaque au nivellement par le bas, tant au niveau de l’évaluation qu’aux méthodes d’enseignement. Aujourd’hui, redoubler une année est pratiquement mission impossible. Tout le monde passe, peu importe le rendement académique lors de l’année de scolaire. L’absurdité va jusqu’à récompenser un étudiant pris en délit de plagiat pour l’effort qu’il a tout de même fait. Les épreuves finales de secondaire V sont de plus en plus faciles et le seuil de réussite, de plus en plus bas. « Les errements du ministère ont déjà fait des milliers de victimes : des élèves et des enseignants. Les premiers se réjouissent de réussir aussi facilement, la médiocrité étant banalisée, et les seconds s’attristent et se désespèrent devant l’abîme qu’est devenue l’éducation au Québec. » (p.59)

Diane Boudreau ne s’attarde pas qu’aux problèmes internes de l’école secondaire. Elle demande également des comptes aux universités et aux programmes qui forment les futurs enseignants. Si les élèves du secondaire sont si médiocres, c’est que leurs enseignants le sont aussi. Et si leurs enseignants le sont, c’est qu’ils ont été mal formés au départ. De un, en vertu d’un laxisme énorme dont font preuve les universités quant à la question de la langue et de deux, en raison du manque flagrant de culture générale que l’on exige des futurs enseignants, la plupart n’ayant qu’une connaissance plus que minimale de la culture québécoise.

Pour finir, Boudreau passe au tordeur la réforme de l’enseignement, faite selon elle par des fonctionnaires et intellectuels n’ayant jamais mis le pied dans une école et ne comprenant rien à la réalité de celle-ci. Peu importe ce que les enseignants ont à dire, peu importe toutes les données empiriques qu’ils peuvent apporter, les théoriciens eux, tiennent obstinément à leur réforme. Entre ces derniers et les enseignants, il ne s’agit rien moins que d’une rencontre du « troisième type ».

Certes, tous les étudiants ne sont pas mauvais. Il reste encore de bons enseignants et, ô miracle (!), quelques bons parents. Mais à lire les propos de Boudreau, l’apocalypse n’est pas loin. Que le système d’éducation secondaire soit en crise, soit. Qu’il soit parsemé d’une multitude de problèmes, voilà quelque chose de très net. Qu’il faille le dénoncer et faire remarquer l’impact que cela peut avoir sur le futur de notre jeunesse et de nos institutions, voilà qui est noble. Mais le portrait est tellement sombre qu’il finit par ne plus atteindre. Et au final, on se demande si les suggestions proposées ne relèvent pas d’un conservatisme nostalgique. Relation maître/élève, respect de l’ordre et de l’autorité, respect des institutions, des normes et des règles, etc. Qui plus est, l’attaque de Boudreau contre les universitaires et intellectuels porte en elle la marque d’un populisme qu’on retrouve souvent dans les pages du Journal de Montréal. De quoi se mêlent-ils tous ces « logues » qui ne connaissent rien au métier d’enseignant et qui osent faire des réformes dans leurs tours d’ivoire? Ce faisant, on a l’impression que le mépris envers l’éducation dénoncé partout dans le livre est ici dirigé vers le milieu intellectuel.

Addendum

L’auteur de ce billet tient à préciser que lorsque l’auteure du livre parle des artisans de la réforme, elle fait mention des « fonctionnaires de la réforme » sans faire état d’« intellectuels » de la réforme. Cependant, elle fait état de « la réforme défendue par quelques dizaines de chercheurs, des théoriciens qui rejettent allègrement toutes les critiques des enseignants » (p. 91). Il semble donc que des intellectuels aient défendu la réforme, mais que des fonctionnaires l’aient appliquée. Cela étant dit, nier l’impact des intellectuels et universitaires dans l’élaboration de la réforme serait être de mauvaise foi. Elle a été mise en œuvre suite à de nombreux mémoires de doctorants et universitaires de tous les horizons. Rappelons également que la réforme est le fruit des États généraux sur l’éducation de 1995-1996. Or, parmi les membres de la commission des États se trouvaient un sociologue, un physicien, un linguiste, un philosophe et bien d’autres « intellectuels »…

 

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Mécontents de tous les pays, unissez-vous!

Critique de Frédéric Lordon, Capitalisme, désir et servitude. Marx et Spinoza, Paris, La Fabrique éditions, 2010, 213 p.

Par Jean François Bissonnette, Ottawa | ce texte est aussi disponible en format pdf

Capitalisme, désir et servitude, de Frédéric Lordon, Paris, La Fabrique éditeurs, 2010.

S’il est une chose pour laquelle il faut se réjouir un tant soit peu de la crise économique et financière survenue en 2008, c’est peut-être d’avoir secoué la torpeur dans laquelle les deux décennies précédentes, empreintes d’une ambiance de « fin de l’histoire », nous avaient plongés. Car cette crise, avec les multiples souffrances qu’elle a occasionnées, a eu pour effet de réveiller le vieux spectre qui hantait jadis l’Europe, en ravivant le projet d’une critique radicale du système capitaliste et d’une recherche des voies permettant son dépassement.

L’effondrement de l’URSS, et la conscience des horreurs du totalitarisme soviétique, avaient paru jeter un profond discrédit tant sur la tutélaire figure intellectuelle de Karl Marx, que sur l’idée même d’une alternative possible et souhaitable à l’économie de marché. Quoiqu’il faille sans doute que la gauche s’affranchisse aujourd’hui de telles inhibitions pour enfin sortir du purgatoire de la « troisième voie », l’on sent bien, toutefois, qu’un retour aux dogmes du communisme des débuts de l’ère industrielle n’apportera que peu de réponses aux enjeux de notre époque.

Que peut-on récupérer du marxisme, et surtout, que peut-on adjoindre à cette théorie qui permette de mieux rendre compte des dynamiques contemporaines du capitalisme, telle est la question à laquelle entend répondre Frédéric Lordon, dans un ouvrage court mais fort ambitieux intitulé Capitalisme, désir et servitude. À s’en tenir à l’orthodoxie marxiste, percevant à travers les rouages de l’exploitation du prolétariat la promesse d’une révolution qui abolirait enfin la « domination de l’homme par l’homme », on comprendrait mal non seulement l’échec de cette prophétie, mais plus encore les raisons de ce « spectacle des dominés heureux » (12) qu’offre de nos jours le monde du travail et qui désarçonne la pensée critique.

L’analyse économique de Marx n’en demeure pas moins adéquate, lorsqu’il s’agit de décrire la logique des rapports de production, mais Lordon estime qu’il importe de la compléter en combinant le « structuralisme des rapports » où elle situe son propos avec une « anthropologie des passions » permettant de mieux apprécier le fonctionnement dynamique des structures sociales. En effet, si les rapports entre les hommes présentent certaines régularités formelles qui peuvent paraître déterminer leurs actions, ce sont néanmoins les « affects » qui donnent leur « efficacité » à ces logiques structurelles, c’est-à-dire qui mettent les corps en mouvement, et « mobilisent » les salariés au service de leur employeur (10-11).

Comme l’indique le sous-titre du livre, c’est Baruch Spinoza qui est convoqué à la rencontre de Marx, car c’est dans l’œuvre du penseur hollandais, de deux siècles antérieure à l’autre, que Lordon va puiser sa théorie de l’affectivité(1). Le concept spinozien de conatus, défini comme « énergie du désir », « principe de la mobilisation des corps » et motif primordial d’une existence vouée à « “persévérer dans son être” » (17), se trouve ici employé afin de mettre en lumière « l’essence du rapport salarial » qui forme le cœur de l’entreprise capitaliste (19).

Il découle du postulat ontologique d’un être de désir la conséquence « évidente », dit Lordon, d’une « liberté d’entreprendre […] irréfragable » (18). Cherchant à se perpétuer comme puissance d’agir, le conatus a besoin pour ce faire d’investir des objets à l’attraction desquels répondent ses mouvements vitaux. Bien que suspendu à des affects exogènes qui le conditionnent, le désir n’en est pas moins intrinsèquement libre puisque chaque être se dirige spontanément vers ce qui lui procure la « joie ».

Apparaît dès lors comme un corollaire de la théorie du conatus l’idée qu’il ne peut y avoir que des comportements « intéressés » (22), puisque c’est aux fins d’une joie et d’une persévérance purement particulières que l’être s’active dans une voie ou une autre. Si cet axiome nourrit un vif débat entre Frédéric Lordon et les animateurs du Mouvement anti-utilitariste en sciences sociales (MAUSS)(2), il aide néanmoins à saisir la singularité du système capitaliste et la nature du « travail social » qui s’y effectue afin d’engendrer et de maintenir les dispositions affectives requises au fonctionnement des appareils de production.

En effet, pour les créatures sociales que nous sommes, la réalisation d’un désir exige la participation plus ou moins immédiate d’autrui. C’est ici que se situe, pour Lordon, le mécanisme primitif de l’exploitation salariale, soit dans cette nécessité, pour un être désirant, d’« enrôler » la puissance d’agir d’autrui au service de la réalisation de ses desseins particuliers. Dans cette optique, le rapport entre un employeur et ses salariés apparaît comme un simple cas d’espèce d’un mécanisme d’asservissement, ou de « capture » des puissances d’agir au bénéfice d’un « désir-maître », qui a pris de multiples formes à travers l’histoire.

Comme l’a montré Karl Marx, le capitalisme se distingue cependant du fait de s’être accompli par la voie d’un processus de prolétarisation, c’est-à-dire par la mise en dépendance intégrale des hommes à l’égard du marché et de cet « objet de désir cardinal, celui qui conditionne tous les autres » et qui en en fait battre le cœur : l’argent (25). Si les hommes ont « intérêt » ne serait-ce qu’à survivre, à reproduire leur « vie nue », il leur faut se plier aux règles sociales qui déterminent la répartition profondément inégalitaire de l’argent. Il en va en cela comme de toute chose, car ce sont toujours les sociétés, à travers les lois qu’elles se donnent, qui balisent le déploiement du désir et lui fournissent des objets licites. En ce sens, le capitalisme est une forme sociale historique d’orchestration des désirs.

C’est ici que Lordon introduit le concept le plus fécond de son ouvrage, celui d’épithumogénie, défini comme « travail de production des désirs », « ingénierie des affects » (75). Comme toute autre forme d’organisation sociale, le capitalisme engendre des « façons de désirer » qui lui correspondent et dont il capte les énergies. Or, la société capitaliste serait la première, dans l’histoire, à présenter un « régime d’ensemble de désirs et d’affects » (74), c’est-à-dire à s’organiser entièrement, pratiquement sans reste, autour du désir d’argent.

Cela dit, si, aux heures sombres de la révolution industrielle, l’instauration du rapport d’enrôlement salarial s’est opérée sous le signe d’affects « tristes », seul « l’aiguillon de la faim » parvenant à plier les nouveaux prolétaires à la discipline du travail en usine, l’évolution ultérieure du régime capitaliste a permis l’introduction d’une part considérable d’affects « joyeux », l’accès à un salaire ouvrant enfin sur les plaisirs de la consommation. Le « fordisme » fournit ainsi la clef d’une massification extraordinaire de la production industrielle, qui compensa les contraintes du régime salarial par un accès élargi aux joies de la marchandise, et offrit du même coup un formidable gage de docilité des travailleurs.

C’est dans cette optique qu’il importe de réfléchir à nouveaux frais, selon Lordon, le problème de la « servitude volontaire » que nous a légué jadis Étienne de La Boétie, et qu’il faudrait dégager des « apories de la métaphysique subjectiviste » où il se trouverait embourbé (31). Il est vrai que l’adjectif « volontaire » semble impliquer l’idée d’un « consentement » à la servitude, entendu comme une « approbation intime donnée par une volonté libre ». Or, d’un « point de vue spinoziste » postulant que « l’hétéronomie est la condition de toute chose », cela s’avère dépourvu de fondement (80).

En l’occurrence, si les salariés se vouent avec enthousiasme à la réalisation d’un désir qui n’est pas a priori le leur, ce n’est pas tant parce qu’ils le « veulent » (au sens d’un consentement libre et réversible), mais du fait de leurs passions auxquelles les enchaînent un jeu d’affections déterminantes dont ils ignorent tout des causes réelles. Ce n’est pas leur volonté mais leurs passions qui les attachent à leur poste de travail, en quête d’une quelconque « joie », qu’il s’agisse du plaisir de côtoyer les collègues ou bien de l’espoir de recevoir une preuve de l’« amour du maître ». Suivant ce point de vue, l’homme n’est rien qu’un « automate passionnel », et la servitude, universelle (35).

Comme toute forme d’organisation collective des puissances d’agir, le monde du travail pose néanmoins un problème de nature politique, la capacité d’enrôlement au service d’un désir-maître étant l’objet d’un « art de faire faire ». Lordon vient ainsi préciser le concept de « pouvoir » forgé par Michel Foucault en signalant que « dans son mode opératoire même », le pouvoir « est de l’ordre de la production d’affects et de l’induction par voie d’affects » (86). « Conduire les conduites, écrit-il dans les termes de Foucault, n’est donc rien d’autre qu’un certain art d’affecter », par le biais duquel celui qui le maîtrise parvient à mobiliser le désir d’autrui pour le harnacher à la poursuite de ses propres objectifs.

Or, si le capitalisme d’antan se contentait de la menace du chômage, du dénuement et des joies secondaires de la consommation afin de produire cet « alignement » des désirs des travailleurs sur l’objectif de rentabilité de l’entreprise, la particularité du régime néolibéral contemporain serait de poursuivre « une visée de subordination totale » des salariés (107). L’entreprise n’exigerait plus de ses employés la simple prestation d’actions déterminées selon l’organisation de la chaîne de production, laissant toujours subsister quelque écart résiduel, mais une « vocation totale » attestant d’un assujettissement sans réserve aux buts corporatifs et fondée sur un ensemble de « dispositions » personnelles aussi flexibles et adaptables que possible (59).

Comme le montrent les sociologues du travail, cette orientation se répercute notamment sur les procédures d’embauche, qui visent désormais à sonder « l’intériorité » des candidats, à jauger leur malléabilité, là où jadis on se contentait d’évaluer leur formation et leurs compétences. Ceci vient refléter une mutation du travail lui-même, passé d’un monde de tâches relativement simples et circonscrites à un univers où la besogne s’articule à des « projets » indéfinis qui en appellent à la « créativité » et à l’« autonomie » opératoire des travailleurs (115). Ce faisant, l’entreprise néolibérale adopte des méthodes de gestion qui, en apparence, sollicitent bien plus qu’elles ne contraignent la subjectivité de ses employés, à tel point que l’activité salariée devient elle-même « une source de joie immédiate », venant combler des désirs d’« épanouissement » et de « réalisation de soi » (76).

Si « produire le consentement, c’est produire l’amour par les individus de la situation qui leur est faite » (128), alors il paraît difficile de nier que les salariés d’aujourd’hui acquiescent à la leur, eux qui semblent trouver dans leur travail une raison d’être bien davantage qu’une source d’« aliénation ». Par contre, en cherchant à instrumentaliser la « créativité » des travailleurs afin d’accroître la compétitivité de leur entreprise, les gestionnaires d’aujourd’hui – eux-mêmes des salariés on ne peut plus motivés – conduisent cette forme d’organisation du travail vers un point limite. L’appel à la libre créativité des travailleurs, faisant de « l’artiste » l’archétype de l’employé idéal, exige en effet l’allégement des cadres et des contraintes organisationnelles, au point où l’entreprise en vient presque, paradoxalement, à « se nier comme structure hiérarchique » (161).

Si l’on pourrait croire, dans une perspective qui paraît ranimer la vieille hypothèse d’un « autodépassement » du capitalisme par-delà ses contradiction internes, à l’idée que celui-ci « chemine […] de sa propre tendance… vers la libre association des travailleurs » (162), force est de constater que le sort qui est réservé à la grande majorité demeure, de nos jours encore, celui d’une amère subordination. Du reste, le vernis d’un monde du travail porteur d’affects joyeux ne masque jamais complètement l’arrière-fond des passions tristes qui marquent depuis toujours le régime salarial, où la menace de la sanction et du déclassement reste perpétuelle. C’est donc dans l’ambivalence, dans « l’affrontement intrapsychique entre affects joyeux et affects tristes », que se jouent l’adhésion et le « consentement » des salariés à leur condition sociale (134).

Au vu de ce fait, la tâche s’impose, pour Lordon, de « redéfinir l’idée d’exploitation » (153), et surtout, de se débarrasser de la théorie marxienne de l’aliénation qui, parce qu’elle implique les idées de séparation, de désappropriation, de manque et d’étrangeté à soi, laisse planer la possibilité d’un retour à la plénitude qui ne peut qu’être chimérique aux yeux d’un spinozien convaincu. Plutôt que d’aliénation, il conviendrait mieux de parler de « fixation » pour décrire le mécanisme de l’asservissement. « Si elle ne les en sépare pas, écrit Lordon, l’exploitation passionnelle en revanche fixe la puissance des individus à un nombre extraordinairement restreint d’objets – ceux du désir-maître […]. » (184)

Ce faisant, le régime salarial consolide une « division sociale du désir » (147) où l’assujettissement apparaît comme un « enfermement dans un domaine restreint de jouissance » (141), ce qui vient rogner la tendance spontanée du conatus à se donner une variété infinie d’objets de désir. Aussi, s’il fallait parler, à l’instar de Pierre Bourdieu, d’une « violence symbolique » propre au capitalisme, celle-ci opérerait dans la « production d’un imaginaire double », celui du « comblement » qui fait se contenter du peu de satisfactions qui nous est alloué, couplé à celui de l’« impuissance » qui nous fait renoncer à obtenir davantage de ces joies dont les dominés se résignent, dans un mélange de fascination et de fatalisme, à l’inégale distribution (144-145).

C’est à l’aune de ces limitations, socialement instituées, que l’on impose à la puissance d’agir des dominés, capturée au service du déploiement illimité de celle de leurs maîtres, qu’il faut, pour Lordon, reconsidérer le problème de l’émancipation. Il faut, pour ce faire, substituer à l’utopique visée de plénitude retrouvée celle, plus réaliste, d’une défixation entendue comme restitution de la multiplicité des possibilités de satisfaction conative. D’une manière qui abandonne toute téléologie, Lordon semble ainsi réfléchir la question de l’émancipation d’une manière qui rappelle presque le vieux concept de « frustration relative », à l’aide duquel le sociologue américain Robert K. Merton expliquait les phénomènes de déviance sociale.

Nulle promesse de réconciliation finale n’est à l’horizon. Aussi n’est-ce pas au nom d’un quelconque principe supérieur que les dominés sont appelés à briser leurs chaînes, ce qui est de toute façon impossible à accomplir puisque la servitude est « passionnelle », donc indépassable. Du reste, aucun étalon de mesure ne permet de partager le juste et l’injuste, puisque, étant pour chacun ce qui se compose favorablement avec le mouvement de son conatus, le bien ne peut qu’être indéfiniment varié et incommensurable(3). Il n’en demeure pas moins qu’existent, tout partiaux qu’ils puissent être, divers « points de vue » sur la justice, qui font que la répartition inégalitaire des « valeurs », soit des objets de désir, demeure toujours sujette à la contestation (151).

Ainsi, quoique le « discours de défense de l’ordre établi » (50) parvienne aisément à faire passer pour naturels les rapports sociaux typiques du capitalisme, ceux-ci restent toujours susceptibles de se « recomposer » sous l’effet d’une « affection antécédente », d’un imprévisible « geste de trop » suscitant l’« indignation ». Cet « affect […] politique par excellence », en rappelant à la contingence de tout arrangement institutionnel, viendrait alors remettre « la multitude en mouvement » (177). La « colère », « la meilleure, ou la moins mauvaise des passions tristes », permettrait ainsi de rompre avec l’habitude de la sujétion et, du fait de sa nature contagieuse, serait à même de jeter soudainement les masses sur la voie de la « sédition » (179).

Penser l’émancipation sous cette lumière implique cependant d’effectuer une correction de plus au théorème marxiste, l’antagonisme capital/travail devant être repensé sur le modèle d’un « gradient affectif » aux tonalités multiples (187), plutôt que sur celui d’une polarité des classes qui soit fonction de la place de chacune dans l’appareil productif, la classe étant désormais définie simplement comme une « proximité d’expériences » (189). L’« antagonisme moteur » de l’histoire ne serait donc plus la vieille lutte des classes, mais plutôt « le choc des joyeux qui ne veulent rien changer, et des mécontents qui veulent autre chose » (188).

Au vu des mouvements sociaux qui se sont fait entendre dans la foulée de la crise financière de 2008, cette conceptualisation de la lutte politique en termes d’affectivité s’avère indéniablement en phase avec le « mouvement réel qui (n’)abolit (pas) l’état actuel », pour renverser l’aphorisme marxien. Car il semble que le « mécontentement », s’il est bien à la source des mouvements de gauche contemporains, qu’ils soient indignados européens ou occupiers américains, parvient difficilement à se formuler dans les termes d’un programme qui permette de dépasser la seule expression spectaculaire de cet affect pour œuvrer à l’édification d’un nouveau « régime de la vie passionnelle collective » (199), de nouvelles formes – devrait-on dire institutionnelles? – de « composition des puissances d’agir » (164). En fait, il n’est pas du tout sûr que le mécontentement conduise à la remise en cause des fondements du capitalisme et à la critique de l’exploitation, tout au contraire. On en voudrait pour preuve la Némésis du mouvement Occupy Wall Street, aux États-Unis, soit cette confédération de « mécontents » virulents que forme le réactionnaire Tea Party.

Frédéric Lordon reconnaît l’absence de « garantie téléologique » (188) qui découle du postulat ontologique dont il dérive sa conception de l’émancipation. Il y a tout de même quelque chose d’irrésistible à ce genre de construction théorique fondée sur l’analyse de l’affectivité. Pour notre part, qui connaissons bien peu de choses à l’Éthique de Spinoza, le constat de la prédilection pour cet auteur, que semblent partager nombre de penseurs que l’on associe à la gauche postmoderne (pensons à Gilles Deleuze ou à Antonio Negri, notamment), incite à questionner la connotation émancipatrice qui lui est accolée. En effet, l’anthropologie spinozienne des passions, telle que Lordon donne à la lire, ressemble à s’y méprendre à celle que l’on trouve chez Thomas Hobbes, et l’on sait d’ailleurs l’influence que ce dernier a eue sur le penseur hollandais(4). Hobbes a toujours traîné une réputation sulfureuse, mais pour des raisons inverses, d’aucuns voyant en lui « l’agresseur de l’humanité et l’apologiste de la tyrannie » (Diderot), le zélateur furieux du « despotisme et [de] l’obéissance passive » (Rousseau), ou plus près de nous, le père de l’« individualisme possessif » ayant fait le lit de la société de marché (Macpherson). Ce que l’on cherche à faire valoir, ici, c’est que rien n’indique a priori qu’une théorie de l’affectivité et du désir implique des potentialités subversives ou libératrices, mais qu’elle peut tout aussi bien servir, au contraire, à justifier la soumission et à défendre l’ordre établi.

Ces réserves étant faites, nous ne pouvons que souscrire à « l’idée régulatrice » qui oriente l’ouvrage de Frédéric Lordon, et souhaiter comme lui la mise en place d’« agencements de la vie collective qui maximisent les effectuations de nos puissances d’agir et de nos puissances de penser », tout en limitant autant que possible toute velléité de « capture » des forces collectives et de leurs productions au profit d’une minorité (201). Nous ne nous bercerons pas, nous non plus, des illusions que recèlent maints « discours de rupture » exaltant le volontarisme des soulèvements, qu’espèrent comme un « miracle » échappant à l’inexorable chaîne de la causalité hétéronome ces cortèges de « faux laïcs » envers qui Lordon réserve ses phrases les plus cinglantes (174-175).

L’horizon de la « récommune » (de res communa, calque de res publica), ainsi que Lordon baptise son projet de « démocratie radicale », n’est pas exempt des difficultés que posent la nécessaire division du travail et l’irréductible inégalité qui s’ensuit. Mais d’une manière qui rappelle de près le principe d’une « économie de la contribution » que promeut le philosophe Bernard Stiegler, il nous faut reconnaître que tout désir, pour personnel qu’il soit, est toujours un appel à l’autre. Toute initiative requiert la collaboration d’autrui, aussi toute entreprise devrait-elle avoir un caractère associatif et égalitaire, afin d’élargir la participation de toutes et tous à ce qui constitue inéluctablement leur « destin collaboratif partagé ». Loin de la discipline de parti et des purges staliniennes, c’est à l’aulne de cette maxime qui veut que « ce qui affecte tous doit être l’objet de tous » que doit être reformulée la « réponse communiste » aux défis de notre temps (165-170).

Faire entendre cette réponse exigera davantage qu’un très bon livre de théorie sociale, mais bien un immense travail « épithumogénique ». C’est en tout cas vers l’avènement de cet horizon que doivent s’orienter nos efforts, ce qui suppose de réapprendre à désirer pour mieux nous lier à nos semblables.

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Notes:
(1) Lordon n’est pas le premier à faire ce rapprochement, Frank Fischbach ayant fait paraître aux Presses Universitaires de France en 2005 : La production des hommes. Marx avec Spinoza, où il s’emploie à démontrer les accents spinozistes de la conception marxienne de la production.
(2) Voir Frédéric Lordon : « Le don tel qu’il est et non qu’on voudrait qu’il fût », ainsi que Falafil : « Quel paradigme du don? En clé d’intérêt ou en clé de don? Réponse à Frédéric Lordon », in De l’anti-utilitarisme. Anniversaire, bilan et controverses, Revue du MAUSS semestrielle, no 27, 2006.
(3) La critique de toute conception « substantialiste » ou « objectiviste » du bien ou de la valeur que défend Lordon le conduit par ailleurs à invalider la théorie de la valeur-travail qui constitue la pierre d’assise de la conception marxiste de l’exploitation, comprise comme confiscation de la plus-value (voir pp. 90-96 et 148-159). Ce parti-pris théorique ayant été vertement critiqué par Jean-Marie Harribey dans son compte-rendu du même ouvrage (in Revue de la régulation, no 9, 1er semestre, printemps 2011), nous ne nous appesantirons pas davantage sur le sujet.
(4) Frédéric Lordon fait d’ailleurs une lecture assez simpliste de Hobbes lorsqu’il prétend distinguer la conception du mouvement vital selon ce dernier, qui le lierait exclusivement à la « finalité de simple autoconservation », du conatus spinozien qui tendrait, quant à lui, à des « effectuations de puissance aussi étendues et variées que possible » (210, note 59). Il suffit de rappeler que dans sa théorie des affects, Hobbes « place au premier rang, à titre de penchant universel de tout le genre humain, un désir inquiet d’acquérir puissance après puissance, désir qui ne cesse seulement qu’à la mort » (Hobbes : Léviathan, Paris, Gallimard, 2000, pp. 197-198). S’il est « inquiet », ce désir n’en est pas moins voué à la recherche de la « félicité », soit la « progression ininterrompue du désir allant d’un objet à un autre » et déployant, par le fait même, toute la variété de ses inclinations (idem, pp. 186-187).

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Essai sur le concept de la « juste part », ou Comment revisiter le contrat social au XXIe siècle

Critique de La juste part, par David Robichaud et Patrick Turmel, Montréal: Atelier 10, 2012.

Par Blaise Guillotte, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Dans la foulée du mouvement des indignés et de la grève étudiante la plus importante de l’histoire du Québec, l’équipe de la nouvelle revue Nouveau Projet vient de publier un livre férocement d’actualité : La juste part. Les deux auteurs de l’essai, David Robichaud (professeur de philosophie à l’Université d’Ottawa) et Patrick Turmel (professeur de philosophie de l’Université Laval), tentent ici de déboulonner quelques mythes de la droite économique tout en revisitant les théories du contrat social, en vue d’une meilleure coopération sociale : « L’objectif premier de cet ouvrage est de rendre compte de l’importance de la coopération sociale pour toute production de richesse. » (12)

On s’en doute, la pierre angulaire de ce court essai est le concept de la « juste part », expression répétée ad nauseam par le Parti libéral du Québec lors de la grève étudiante. Or, les auteurs mentionnent avec justesse que ce concept est facilement repris autant à la gauche qu’à la droite. Pour cette dernière, la « juste part » revient à l’individu qui, de par son mérite, son travail et son acharnement, devrait avoir en retour ce qui lui est dû et pouvoir profiter pleinement des fruits de son labeur. Du côté de la gauche, la « juste part » est plutôt une affaire de collectivité et une question de redistribution des richesses. Ceux qui gagnent plus devraient faire leur juste part en redonnant à la société dans un souci d’équité.

Dès les premiers pages du livre, les deux auteurs s’attaquent à cette idée de la droite selon laquelle la richesse collective viendrait d’abord du mérite et du travail individuel. Bien entendu, il n’est pas faux de prétendre qu’on puisse faire de grandes réalisations à l’aide d’acharnement et d’ambition. Mais, aussi grandes ces réalisations soient-elles, elles sont également dépendantes du contexte social, culturel et économique d’une société. Les auteurs illustrent cet argument avec l’exemple du grille-pain. Seul sur une île, il nous serait impossible d’arriver à construire un grille-pain. En société, en raison des ressources transformées, de la technologie développée, de la main-d’œuvre disponible, la tâche devient bien plus simple. Malgré tout ce qu’il a pu accomplir, l’individu est donc redevable à la société : « Gardons ceci en tête : si un individu laissé à lui-même sur une île déserte est incapable de produire un bien donné, alors il ne mérite pas entièrement les bénéfices qu’il peut en retirer sur le marché. » (16)

L’exemple de l’individu sur une île déserte n’est pas sans rappeler l’état de nature chez les contractualistes tels Locke et Hobbes, philosophes repris à maintes reprises par les auteurs de l’essai (Hume est également présent, mais on notera l’absence de Rousseau). Dans l’état de nature, chacun agit égoïstement en ne pensant qu’à maximiser ses jouissances et combler ses besoins, sans égards aux autres. Mais voilà, le fait est que l’on devrait bien, un jour ou l’autre, apprendre à mettre de côté quelques désirs pour assurer une bonne cohésion sociale. La clé de cette cohésion se trouve dans les principes de coordination, coopération et compétition.

Le principe de coordination est une simple convention permettant de ne pas sombrer dans le chaos. On stipule que tout le monde doit rouler à droite sur la route pour réduire le risque d’accident, par exemple. La coopération quant à elle demande de mettre de côté certains profits personnels aux bénéfices d’une cause plus large. Un agriculteur pourrait perdre une journée de travail à aller à une manifestation pour changer une quelconque législation dans son domaine, mais, au final, cette pression sur le gouvernement pourrait lui être profitable, ainsi qu’à l’ensemble de ses collègues. La compétition, quant à elle, revêt un certain aspect négatif. Certes, elle peut être bénéfique. Une saine compétition peut avoir comme conséquence de baisser les prix ou de voir les compétiteurs se battre entre eux pour offrir le meilleur service possible. Mais elle peut également être déloyale et mener à des inégalités. D’où l’importance de régulariser le marché. C’est l’argument central derrière ces trois principes. L’état de nature (une fiction, bien entendu) est invivable, nous disait Hobbes. Il importe donc de se mettre des balises, des conventions et des institutions pour assurer une bonne vie en communauté : « Faire sa part, c’est donc aussi respecter les règles, normes et institutions nécessaires à la coopération sociale. » (91)

Alors que la droite économique met l’individu sur un piédestal et rêve d’une société (et d’un marché) sans entraves (surtout étatiques), Robichaud et Turmel nous rappellent avec justesse qu’un bémol s’impose lorsqu’il est question du mérite. Tout est une question de contexte. Aussi génial soit-il, Bill Gates n’aurait jamais pu bâtir son empire sans une éducation de qualité et sans les possibilités que lui offrait le développement technologique de son époque. Or, Gates n’est en rien « méritant » de tout cela. Il le doit à sa société, société dont il est logiquement redevable par la suite.

Les amateurs de Hume, Locke, Hobbes, Rousseau ou Rawls ne trouveront rien de bien neuf dans cet essai. Il faut cependant saluer l’exercice de vulgarisation brillamment exécuté dans cet ouvrage. Robichaud et Turmel nous avertissent d’emblée que leur livre n’a pas de vocation révolutionnaire. Tout ce qu’ils désirent est regarder le problème actuel d’un œil différent. Cet œil n’est pas pourtant pas si différent, il est une actualisation du regard des penseurs libéraux de jadis. Cette mise à jour n’est pas futile, bien au contraire. Dans un contexte où les termes « libéralisme », « néo-libéralisme » ou même « fascisme » sont surexploités et galvaudés, une mise au point s’impose. Certains lecteurs pourraient avoir certaines frustrations. Car bien que les auteurs dénoncent ici plusieurs inégalités scandaleuses, ils restent tout de même dans le cadre du contrat social et du libéralisme moderne, un libéralisme plus éthique qui renoue avec des théories que nous avons peut-être perdues de vue avec le temps…

 

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Classé dans Blaise Guillotte

Virtualité de l’écriture et actualités du livre: critique d’Après le livre de François Bon

Critique de François Bon, Après le livre, Paris : Éditions du Seuil [format imprimé], Publie.net [format numérique], 2011.

Par René Lemieux, Université du Québec à Montréal | aussi disponible en format pdf

François Bon, Après le livre, Éditions du Seuil, 2011.

Avec Après le livre, l’auteur et éditeur François Bon, bien connu dans le milieu du numérique, fait œuvre d’une réflexion intelligente et posée sur l’avenir du livre tel qu’on le connaît. Ce livre se présente comme un entrelacs de courts chapitres se livrant comme autant de réflexions momentanés, à la manière, on le devine, de l’usage que fait Bon de la littérature en ligne, de remue.net au tiers livre (il y en a eu d’autres, de ces entreprises, assez nombreuses), avec ses billets lancées dans le cyberespace. C’est donc de son expérience avec Internet dont il est d’abord question, mais pas seulement de ça. Les chapitres du livre sont tous « catégorisés » – écrire, traverses, technique, pratique, biographique, etc. – qui sont autant de perspectives sur le numérique, allant du récit personnel parfois cocasse, aux charges critiques à l’encontre d’un système de l’édition encore réfractaire à la nouveauté du numérique. Chaque fois, faut-il le dire, avec beaucoup de mesure.

Car ce livre n’est pas un pamphlet en faveur du numérique. C’est un ouvrage de réflexion sur les transformations qui ont cours aujourd’hui, de l’utilisation des tablettes et des téléphones intelligents pour la lecture à l’archivage des sites Web et aux problèmes rencontrés avec les nouvelles technologies. Le lecteur plus « classique » qui n’est pas encore habitué à l’univers du Web (et je suis encore de ceux qui auront lu le livre de Bon sur papier… mais s’essayeront à en publier une critique sur le Web…) ne sera pas complètement dépaysé, mais pourra au contraire apprendre, dans une certaine mesure, comment ça marche, et, par la même occasion, découvrira beaucoup sur ce qu’il pense connaître du « format imprimé » et ce qu’il croit être son goût personnel (sait-on vraiment ce qui constitue l’« odeur du papier »?). Car Après le livre n’est pas seulement une réflexion qui voudrait laisser croire que le livre est mort (« …vive le livre numérique!… »), mais d’abord et avant tout un constat sur l’expérience du livre du point de vue de l’histoire. Les chapitres catégorisés « historique » sont à cet égard les plus beaux et les plus fascinants pour penser l’« après » du livre.

François Bon, Après le livre, Éditions Publie.net, 2011.

Or, cet « après » du livre, ce n’est pas la contemporanéité. Notre époque ne fait pas l’expérience d’un mode d’être du livre où celui-ci serait dépassé définitivement. S’il y a une thèse historico-métaphysique défendue par François Bon, c’est celle qui voudrait affirmer que l’être du livre est de contenir en lui-même une postérité technique qui le détermine et le définit. Qu’est-ce que cela veut dire? Contrairement à ce que le titre pourrait laisser penser, Bon ne fait ni l’hypothèse de la fin du livre imprimé ni n’en souhaite sa disparition. Il s’agit pour lui de penser comment, depuis les débuts de l’écriture (un très beau chapitre aura pour objet les tablettes d’argile de Babylone), le langage excède le cadre de son actualisation. Comme l’herbe pousse entre les moindres craquelures du pavé, l’écriture déborde l’entour de la technique dans lequel l’homme, pour un temps, l’enferme. Chaque étape de l’écrit – du Code d’Hammurabi aux lubies mercantiles de Balzac en passant par l’invention du papyrus transportable, les marges du codex ou les lettres de Madame de Sévigné aux adresses multiples (sont-elles toutes les personæ de Bon?) – ne représente qu’une finitude matérielle que l’esprit tendra à excéder. Ce sont des actualités successives qui se sont différenciés, historiquement, à partir d’une virtualité à l’œuvre dans l’histoire politique, sociale, économique et esthétique de l’humanité. Ainsi, il ne s’agit pas du tout de dire que le livre est mort et que nous sommes déjà dans l’« après », mais au contraire d’affirmer que, depuis son invention, et on me permettra la métaphore facile, le livre est un bourgeon qui renferme en lui-même la feuille sur laquelle l’avenir s’écrira et prendra forme. Après le livre de François Bon ne raconte pas le présent d’un « après » du livre, mais l’ancienne histoire des postérités scripturales toujours renouvelées.

Pour la suite du compte-rendu : « L’affaire #Hemingway et la technologie judiciaire ».

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Classé dans René Lemieux