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« L’instant décisif. »

Critique de La dynamique de la révolte. Sur des insurrections passées et d’autres à venir, par Éric Hazan, Paris, La Fabrique éditions, 2015, 147 p.

Par Simon Labrecque, Montréal

arton912Ce court traité écrit par le fondateur des éditions La Fabrique est en quelque sorte la suite de Premières mesures révolutionnaires, co-écrit par Hazan et Kamo en 2013[1]. Si Hazan était soucieux de bâtir un véritable système de la polémologie révolutionnaire, il faudrait y placer La dynamique de la révolte avant Premières mesures révolutionnaires. En effet, l’objet du livre n’est pas la possibilité de donner suite à une insurrection en organisant ses lendemains de manière à déjouer la séquence typique « révolution populaire – gouvernement provisoire – élections – réaction », mais plutôt « le temps du déclenchement révolutionnaire, “l’instant décisif” comme disait Cartier-Bresson à propos du doigt sur le déclencheur de l’appareil photographique » (p. 15). Ce dont il s’agit ici « n’est pas l’histoire des révolutions mais celle de leur déclenchement » (p. 38); « ce livre porte sur le moment initial » (p. 61), qui se voit attribuer une certaine autonomie comme objet d’analyse car « [p]our les révolutions, il y a bien des façons de commencer » (p. 15). En identifiant des récurrences historiques et en comparant divers commencements (l’assaut d’un siège du pouvoir, l’isolement dans une ville, la vague qui se répand en cercles concentriques à partir d’une périphérie, etc.), Hazan a « cherché à repérer dans l’histoire des révolutions passées et récentes ce qui peut nous servir aujourd’hui et demain à surmonter le pessimisme ambiant et à penser l’action commune » (p. 11). Cette démarche comparatiste pousse l’auteur à déconstruire des légendes tenaces de l’historiographie politique traditionnelle. Elle lui permet également de se risquer à proposer – sans mystique performative ni dévotion eschatologique – des traductions de récits historiques en énoncés pouvant donner prise sur le présent et l’avenir. L’ouvrage invite ainsi son lectorat à produire ses propres traductions, selon les situations.

La dynamique de la révolte est divisé en six chapitres de longueur inégale : « Prologue » (10 p.), « Politisation » (15 p.), « Rapport de force » (10 p.), « Parlementarisme » (12 p.), « Avant-garde » (73 p.) et « Oklahoma » (14 p.), suivis des notes bibliographiques. Chaque chapitre traite d’une question insistante quant au moment initial des révolutions. Hazan discute d’abord les manières de poser la question, puis présente des pistes de réponses à partir de récits de révolutions passées, avant d’évaluer la pertinence de ces récits pour la conjoncture actuelle.

Dans le prologue, Hazan revient brièvement sur deux récurrences historiques identifiées dans Premières mesures révolutionnaires : le fait qu’une révolution victorieuse qui débouche sur la formation d’un « gouvernement provisoire » voit ce gouvernement s’employer « à contrôler puis à combattre la révolution, de façon le plus souvent sanglante » (p. 13), comme en France en 1848, 1870 et 1944, en Allemagne en 1918, ou en Russie au printemps 1917; et le fait que le renversement du pouvoir et la destruction de l’appareil d’État n’engendre pas le chaos « brandi comme une menace apocalyptique » (p. 14), mais plutôt « une joie collective », celle racontée par Lissagaray, Che Guevara, John Reed et George Orwell à des époques différentes.

Le chapitre « Politisation » critique l’idée commune qu’une situation de « dépolitisation » rend toute insurrection impossible. Hazan demande s’il existe un lien entre la politisation « au sens usuel du mot » et la révolte, si les insurrections passées ont « toutes éclaté dans un bouillonnement d’idées révolutionnaires », si les peuples soulevés était « toujours soudés par une commune doctrine », s’ils étaient « indemnes de ce matérialisme que déplorent aujourd’hui les maniaques du subjectif passé » (p. 20-21). Il répond par la négative en se référant au déclenchement de la révolution française de 1789 et de la révolution russe de février 1917 (p. 21-27). Celles et ceux qui prennent alors les armes ne sont pas celles et ceux qui connaissaient Rousseau ou Marx par cœur. C’est plutôt la faim et le ras-le-bol qui agissent comme déclencheurs. La « théorie » vient après. Les déclenchements de la Commune de Paris de 1871 et de la révolution espagnole de 1936 montrent aussi que « c’est de l’action commune qu’émerge la véritable politique, et non l’inverse » (p. 28). L’échec d’une révolution « Autonome » en Italie dans les années 1970-80 montre en retour que « ce n’est pas la diffusion des idées politiques qui crée le climat insurrectionnel mais la montée d’une colère qui déborde soudain les dérivatifs habituels » (p. 30). Or, ce débordement est inprogrammable.

Le chapitre « Rapport de force » remet en cause l’idée commune que « l’insurrection est impossible et c’est tant mieux car si elle éclatait, son écrasement serait inéluctable, vu le rapport de force » (p. 35). Hazan montre qu’un rapport de force n’est qu’un instantané et qu’il peut évoluer très rapidement sous l’effet d’une dynamique insurrectionnelle. Ce n’est pas l’évaluation calculatrice du rapport qui pousse à l’action, mais « une nécessité intérieure ressentie collectivement » (p. 37). Toute insurrection est « en situation d’infériorité à l’heure de son déclenchement » (p. 36). Deux éléments semblent nécessaires pour qu’elle parvienne à se développer : la mise en mouvement des « masses » et la défection des forces de l’ordre. Selon Hazan, dans les insurrections à venir l’effet boule de neige pourra être accéléré par les nouveaux moyens de communication. Les défections dans la police ou l’armée semblent toutefois plus improbables que jamais, étant donné leur nombre et leurs conditions matérielles. Hazan invite toutefois à miser sur le caractère hétérogène de ces forces, sur leurs contradictions internes, en rappelant qu’il existe aussi des rapports de domination dans la police et l’armée. Historiquement, c’est la (non) défection de la base qui a joué un rôle clé.

Le chapitre « Parlementarisme » rappelle des observations discutées dans Premières mesures révolutionnaires en affirmant qu’

Il est habituel qu’une assemblée élue dans la foulée d’une victoire révolutionnaire soit contre-révolutionnaire. Le mouvement qui a renversé le pouvoir en place n’est jamais majoritaire. Avec le suffrage universel, c’est la masse flottante qui se fait entendre, masse dont le sentiment dominant est justement l’effroi, la peur de l’inconnu, du chaos, de l’apocalypse. Elle se rassure en votant pour des hommes qu’elle connaît, des personnalités issues du régime abattu (p. 49).

Le fait que « le parlementarisme fonctionne comme fossoyeur des mouvements populaires » est illustré a contrario par le fait que les deux grandes révolutions victorieuses de l’histoire occidentale ont évité le parlementarisme : la révolution française, en particulier suite à l’expulsion des Girondins en 1793 (p. 50-52), et la révolution russe, en particulier suite à la dissolution de l’Assemblée constituante en janvier 1918 (p. 52-54). Hazan insiste : aucun parlement de gauche n’a apporté de bouleversement « dans le sens de l’intérêt commun ».

Le chapitre « Avant-garde » poursuit la réflexion sur les déclenchements des révolutions en étudiant ce qui peut sembler être la seule option pour éviter le parlementarisme : un puissant parti d’avant-garde, homogène, soudé et discipliné. Hazan souligne que la notion d’avant-garde révolutionnaire est paradoxale et qu’elle a acquis une réputation peu enviable depuis plusieurs décennies. L’étude de l’histoire des moments initiaux des révolutions permet toutefois de nuancer le rôle effectif joué par les avant-gardes. Dans plusieurs cas, les insurrections « n’ont pas été lancées ni dirigées par un parti organisé » (p. 60). Les deux exemples discutés sont la révolution russe de 1905 (p. 61-67) et la révolution espagnole de 1936 (p. 67-79). Dans plusieurs autres cas, « oui, un tel parti a bien existé et joué un rôle, mais pas celui qu’on lui attribue d’ordinaire ». C’est le cas de la révolution russe d’octobre 1917 à Petrograd (p. 80-102) et de la révolution spartakiste de 1919 à Berlin (p. 102-116). Selon Hazan, l’image du parti bolchévique qui circule encore aujourd’hui – avant-garde autoritaire, sûre d’elle, parlant d’une seule voix – est en fait celle du parti tel qu’il s’est organisé et solidifié sous le règne de Staline, surtout à partir des années 1930. La projection rétrospective de ce parti bolchévique sur le déclenchement de la révolution sert en fait l’historiographie stalinienne. En 1917, les choses étaient beaucoup plus fluides et complexes. Enfin, « [l]es insurrections ou révolutions lancées de façon volontariste par un parti d’avant-garde sont peu fréquentes » (p. 119). Lorsqu’elles ont existé, par exemple en Allemagne de 1920 à 1923 (p. 120-125) ou en Chine de 1927 à 1929 (p. 125-129), elles ont été des désastres. Dans ces deux cas, le Komintern russe semble avoir dicté sa loi aux forces locales, ce qui n’est plus guère envisageable aujourd’hui.

Le chapitre « Oklahoma » clôt le livre en discutant du monde capitaliste actuel à partir du récit du « grand théâtre d’Oklahoma » dans l’Amérique de Kafka (et non de l’attentat à la bombe de 1995 à Oklahoma City, comme on pourrait d’emblée le croire de ce côté-ci de l’Atlantique). Selon Hazan, le fait que l’histoire soit écrite par les vainqueurs n’est « pas une raison pour la lire avec les yeux d’éternels vaincus. […] La formation de forces révolutionnaires passe par la réappropriation de notre passé » (p. 133). Il souligne toutefois que des mots encombrants se tiennent sur ce chemin, en particulier les mots « république » (p. 134-136) et « démocratie » (p. 136-142). Le respect « instinctif » de ce dernier « fétiche », selon Hazan, est l’une des causes du fait que « les insurrections qui éclatent depuis quelques années dans le monde entier s’étranglent souvent au stade de grande émeute sans accéder à celui de révolution » (p. 142). Il affirme que l’histoire suggère des exemples pour repenser le modèle du gouvernement provisoire démocratique, comme celui d’un comité insurrectionnel qui se dissoudrait lui-même (p. 143). Affirmant profiter du calme avant la tempête pour songer à toutes ces questions, Hazan a le mérite de rappeler que des révolutions ont bel et bien eu lieu, que des régimes qui étaient perçus comme éternels (la monarchie des Bourbons, l’empire des Romanov, etc.) ont un jour été renversés, et que de tels renversement demeurent possibles.

En publiant des livres d’histoire critique comme La Commune de Shanghai de Hongsheng Jiang et La révolution allemande de Chris Harman, Hazan participe à titre d’éditeur à « la réappropriation de notre passé ». Dans ses écrits « polémologiques », Hazan participe à repenser ce qui est possible aujourd’hui, à partir d’un examen partiel (et explicitement partial) de l’histoire et de l’historiographie. À mon sens, ce dernier livre saura intéresser celles et ceux qui se soucient de tactique, de stratégie, voire même de logistique, ainsi que des définitions opératoires de ce qui peut constituer une victoire dans les luttes, d’un bout à l’autre du « spectre politique », des inculpés de Tarnac (entretien vidéo avec Hazan) aux professeurs de contre-insurrection. Ça donne envie de lire Lénine… et de jouer au go.


Note

[1] Note rumoristique. Nous ne savons toujours rien de l’identité de ce Kamo. Le mot signifie « canard » en japonais; c’est aussi le nom de plusieurs lieux et de plusieurs personnages, réels ou fictifs. « Kamo » était entre autres le surnom du bolchévique arméno-géorgien Simon Arshaki Ter-Petrosian (1882-1922), « maître du déguisement » et voleur de banque qui parlait très mal le russe et aurait un jour répondu à son enseignant « kamo? », mot inexistant, plutôt que « chamu? », « quoi? ». Rappelons enfin qu’en français, l’homonyme « camo » est l’abréviation usuelle du mot « camouflage ».

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« Créer immédiatement l’irréversible. »

Critique de Premières mesures révolutionnaires, par Éric Hazan et Kamo, Paris, La Fabrique éditions, 2013, 116 pages.

Par Simon Labrecque | Université de Victoria

L’art de construire un problème, c’est très important : on invente un problème, une position de problème, avant de trouver une solution.

Gilles Deleuze, dans Dialogues avec Claire Parnet, p. 7.

Tous les livres, tous les essais n’ont pas la chance – ou l’art – d’articuler un problème digne de ce nom. Il me semble que dans Premières mesures révolutionnaires, Éric Hazan (médecin chirurgien, puis écrivain et éditeur, fondateur de La Fabrique) et Kamo (dont on ne sait rien, ni même s’il s’agit d’une ou de plusieurs personnes) ont l’art – ou la chance – de construire un problème pressant qui est inextricablement théorique et pratique (si l’on tient à cette distinction). D’emblée, le titre suggère qu’il y va de la révolution. Mais puisqu’il est question de « mesures révolutionnaires », on devine qu’il y va surtout de la mise en œuvre de cette idée souvent galvaudée et méprisée mais également coriace et insistante.

Ce n’est pas la révolution – le renversement de l’ordre établi, l’insurrection elle-même – comme événement unique (plus ou moins mystique) qui fait problème, ni la révolution comme solution qu’il s’agit de justifier ou de fonder. Le problème singulier articulé par Hazan et Kamo est plutôt celui des suites concrètes, et d’abord de la possibilité même qu’il y ait des suites aux flambées émeutières signalant l’ébranlement. Il s’agit de poser le problème de la révolution moins comme celui du Grand Soir que comme celui des fameux Lendemains qui, supposément, chanteront, mais qui jusqu’ici ont le plus souvent – peut-être toujours – fait déchanter.

Les exégètes remarqueront que le plan de l’ouvrage montre bien que ce problème de l’agencement des suites est le plus crucial, le problème central. Après une très courte préface, la première section énonce en dix-huit pages que l’« On a raison de se révolter » face à ce que les auteurs nomment le « capitalisme démocratique » (p. 15). La troisième et dernière section énonce en douze pages que « Les jeux sont ouverts » en dépliant « comment nos ennemis s’arment d’ores et déjà contre le bouleversement qui menace » (p. 100). C’est la deuxième section qui constitue le cœur de l’essai, avec soixante-huit pages sous l’intitulé « Créer l’irréversible ».

Qu’est-ce que c’est, « créer l’irréversible »? Et d’abord, pourquoi – ou comment – est-ce un problème? Les révolutions sont réputées échouer en mangeant leurs enfants. Hazan et Kamo formulent la séquence typique de ce dévorement en quatre temps : « révolution populaire – gouvernement provisoire – élections – réaction » (p. 33). Ils tentent de déplacer la pensée du problème révolutionnaire de son confortable foyer habituel, l’initiation de la « révolution populaire ». Ainsi, ils remarquent que « Dans un pays comme la France, les conditions sont aujourd’hui réunies pour une évaporation du pouvoir sous l’effet d’un soulèvement et d’un blocage général du système, comme décrit dans L’insurrection qui vient (La Fabrique, 2007) » (p. 31). Les recherches récentes d’Hazan sur la Révolution française lui permettent de faire valoir qu’une telle « évaporation » a bel et bien eu lieu en 1789 suite à la dissémination de la nouvelle de la prise de la Bastille. Selon les auteurs,

les intendants […] sont simplement partis. Ils ont vidés les lieux en laissant les clefs sur la porte […]. Il restait bien un exécutif, un roi, des ministres, mais ils ne dirigeaient plus rien, la courroie était cassée, et définitivement (pp. 31-32).

Un procès similaire s’est présenté en mai 1968, en France, mais aussi après Ben Ali et Moubarak, récemment. Toutefois, dans ces derniers cas le vide n’aura duré que quelques jours, faute d’être comblé par les révoltés, faute d’une « préparation » suffisante des suites immédiates de l’évaporation.

Le nœud du problème se situe dans l’apparente nécessité de faire suivre le premier temps de la séquence révolutionnaire par le deuxième. En effet, tout semble se jouer dans cette croyance tenace en l’idée que la révolution populaire ne peut être suivie que par l’établissement d’un gouvernement provisoire (généralement autoproclamé) capable de prendre en main la « transition », « qu’entre l’avant et l’après, entre l’ancien régime et l’émancipation en actes, une période de transition est indispensable » (p. 35). Or, c’est précisément lorsque cette idée réussit à s’imposer que la révolution donne lieu à une répression des révolutionnaires les plus radicaux (pour la Révolution bolchevique, pensons aux marins de Kronstadt et aux anarchistes regroupés autour de Makhno, par exemple), puis à l’instauration d’un régime similaire à celui qui a été ébranlé. Les nouveaux élus ressembleront toujours aux anciens, selon Hazan et Kamo. C’est du moins ce qui s’est produit en France en 1848, en 1870 et à la fin de la Deuxième guerre mondiale, en Allemagne en 1918-19, et, plus récemment, en Tunisie et en Égypte.

Créer l’irréversible, c’est donc trouver « Quels moyens mettre en œuvre afin de devenir ingouvernables et, surtout, de le rester » (p. 9), « Comment faire en sorte qu’au lendemain de l’insurrection la situation ne se referme pas, que la liberté retrouvée s’étende au lieu de régresser fatalement » (p. 9). Il s’agit d’un véritable problème car

à soi seul, l’écroulement de l’appareil de domination ne suffit par à créer du nouveau. Dès le lendemain de l’insurrection victorieuse, il faudra mettre en place ce qui interdira au passé de faire retour, et au reflux de prendre la forme d’un « retour à la normale » (p. 36).

L’ouvrage propose une série de « pistes » pour commencer à penser les modalités d’une telle création de nouveau et d’irréversible. Selon Hazan et Kamo,

s’il n’est pas possible de changer en une nuit l’organisation matérielle d’un pays, l’organisation des collectivités humaines, elle, peut changer d’échelle quasi immédiatement. L’irréversible, c’est de restaurer la prise que les humains ont perdue sur leurs conditions immédiates d’existence (p. 61).

En ce sens, « pour créer l’irréversible, c’est à l’échelle locale que naîtront les idées nouvelles, que s’inventeront des solutions inattendues, tandis qu’aux niveaux supérieurs on s’attachera surtout à effacer les séquelles du monde ancien » (p. 71).

Parmi les premières mesures révolutionnaires discutées, notons l’idée de disperser les gestionnaires en vidant les bureaux dans lesquels ils se réunissent – sans toutefois s’asseoir dans les fauteuils vacants (pp. 37-38); l’idée de disjoindre travail et possibilité d’exister en ne mettant plus le salaire, et plus généralement l’argent, au centre de la vie – sans toutefois abolir l’argent immédiatement, car l’habitude est tenace (pp. 39-53); l’idée de se passer de l’État comme « organisation centrale de la contrainte » en détricotant le récit pessimiste de l’anthropologie politique (pp. 53-59), mais aussi en retravaillant l’échelle à laquelle les questions sont posées et traitées – sans succomber ni au formalisme des assemblées générales, ni à l’utopie participative des réseaux sociaux informatisés, ni à l’idéal représentatif du parlementarisme (pp. 59-79). Il importera de réarticuler les rapports avec le territoire (pp. 79-86), sans toutefois forcer un « retour à la terre ». Hazan et Kamo insistent sur la puissance du volontariat et d’une distribution équitable des tâches nécessaires : dans un hôpital, par exemple, il faudra que le nettoyage et la stérilisation soient l’affaire de tous et toutes. Ils insistent également sur l’exemple du sort réservé à la tyrannie des Trente dans l’Athènes antique pour défendre l’idée qu’il ne faudra pas – surtout pas – chercher à se venger du régime précédent par une punition collective (pp. 86-92). Bien qu’« une contre-révolution cherchera immanquablement à s’organiser » (p. 92), les auteurs invitent à faire « confiance à l’imagination collective » pour qu’elle ne rouvre pas les prisons, ni ne bannisse ou n’exécute ceux et celles qui la mèneront ou la supporteront.

Une contre-révolution est déjà en marche, si l’on considère les spectres que l’on brandit à chaque mention du terme révolution. Cet ouvrage passe outre le spectre de « la peur du chaos », qu’il tente de dissocier de « la peur de l’inconnu » (p. 36), sans toutefois les minimiser. L’idée que « l’onde de choc se propagera non par contagion […] mais par diffusion de l’ébranlement, par entrainement dans la culbute » (p. 24) est provocante. Comment cela est-il possible? Les auteurs invitent à tenter le coup! Le capitalisme démocratique est sans cesse critiqué, mais il n’est pas véritablement attaqué (p. 21). Ce livre est un brûlot car il est une invitation. Hazan et Kamo concluent : « Pressons le pas, mesurons notre puissance, rencontrons-nous. » (p. 109) Ils nous invitent surtout, je crois, à éprouver si cela se peut, si cela s’imagine, de l’irréversible et de l’irrémédiable en politique, alors que la sagesse pratique la plus élémentaire semble enseigner que, précisément, rien n’est jamais définitivement gagné – ni, peut-être, définitivement perdu.

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L’affaire David Dulac et la question du performatif (3): La compétition des bonnes nouvelles

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

J’ai voulu dans un premier temps montrer que les arts entretenaient avec la question du crime un dialogue, à la fois sur la question difficile de l’esthétique, mais aussi de la gratuité – l’art étant défini parfois comme un « geste gratuit » qui n’a de finalité que sa performance. Dans un deuxième temps, j’ai tenté de voir ce qu’il en était du droit et spécifiquement de l’État au sens que lui donnait le philosophe Thomas Hobbes. Dans les deux cas, j’ai voulu montrer la proximité de l’art et de la politique dans le concept de performance, compris ici comme refus de la représentation. On pourra résumer en disant que si certaines situations font de l’œuvre d’art un crime, on a pu aussi penser historiquement le crime comme une œuvre d’art, tout comme on a pu penser le crime comme désir de souveraineté et vice versa…

Mais, n’y a-t-il pas exagération lorsque je fais de l’État une fiction au même titre qu’une performance artistique? C’est ce que je pensais voir chez Hobbes, qui demeure le grand penseur de la toute-puissance de l’État, résultat du désir de la multitude d’être gouvernée. Des nombreuses critiques qui ont pu être énoncées contre lui, j’en retiens deux : 1) Hobbes pensait comme il pensait parce qu’à son époque, la guerre civile faisait rage : c’est lui qui souhaitait la constitution d’un État fort pour instaurer la paix et assurer la sécurité des citoyens (c’est à partir de la situation de son époque qu’il est possible de comprendre ses motivations, ce qui n’a pas lieu d’être aujourd’hui); 2) la conception de l’État dans le libéralisme ne resterait pas identique à ce qu’a pu penser Hobbes : bien des années plus tard, avec John Locke notamment, se développeront l’individualisme libéral et le droit à la résistance contre l’État s’il faillit à son rôle de garant des droits (il faut prendre en compte une suite d’auteurs canoniques pour comprendre la nature de l’État aujourd’hui – un unique auteur ne suffit pas à comprendre un concept). Dans ces conditions, Hobbes peut-il servir à penser l’affaire David Dulac?

Si j’avais tant voulu montrer que, suivant Hobbes, rien ne nous permet de faire une différence entre la performance en art et la performance en droit, c’est peut-être moins pour appliquer Hobbes à une situation – qu’il n’arrive pas à expliquer entièrement, au demeurant –, que pour aller chercher un élément chez lui qui reste, je le crois, « indépassable » (pour reprendre l’expression de Deleuze parlant de Platon). Si je me permets d’écrire longuement sur un auteur lu par si peu de personnes, c’est aussi parce que je pense qu’il est possible de trouver chez lui cet « indépassable », pour le dire autrement : quelque chose ne passe pas. C’est moins la conception de l’État chez Hobbes – qui par ailleurs, est fortement critiquable – que la performance même de l’énonciation d’une théorie qui m’importe. Pour le dire plus clairement : l’État hobbesien n’existait pas à son époque, il n’existe pas plus aujourd’hui, et ce qu’il en dit (à savoir le contenu de son énonciation), n’est pas l’aspect le plus intéressant de sa théorie. Que suis-je alors en train de faire?

Théoriser l’État, ce n’est pas énoncer une vérité qu’on aurait découvert et qui aurait pris place au moment même de son énonciation : Hobbes énonçant l’État comme bête monstrueuse ne crée pas du même coup la réalité du contenu de l’énonciation, à la manière d’un Moïse séparant les eaux de la Mer rouge d’un geste de la main. Il n’y avait rien d’évident à la pensée de Hobbes à son époque – elle n’est pas plus évidente aujourd’hui. En fait, ce que Hobbes pensait comme détermination première de son anthropologie, à savoir la crainte de la mort violente, c’est exactement le contraire de ce qu’il vivait à son époque. Dans la guerre civile qui suivait la guerre des religions entre anglicans et catholiques en Angleterre, et l’émergence de multiples sectes protestantes, ce qui était certain, c’est que les individus étaient prêts à mourir pour ce qu’ils croyaient juste et vrai. Voilà l’insupportable aux yeux du libéralisme : un homme qui croit à ses idées au prix de sa vie. Il fallait donc, pour Hobbes, travailler fort pour convaincre ses concitoyens que c’était la vie qui importait avant toute autre chose, que tout ce qu’ils avaient en commun – l’identité minimale de l’homme comme espèce –, c’est la peur : la peur des autres. Regardez-vous donc vous-mêmes, disait-il, vous le découvrirez – je me permets de le citer encore une fois :

Qu’il [ou chacun] s’observe donc lui-même quand, partant en voyage, il s’arme et cherche à être bien accompagné, quand, allant se coucher, il ferme ses portes à clef, quand même dans sa maison, il verrouille ses coffres; et cela alors qu’il sait qu’il y a des lois et des agents de police armés pour venger tout tort qui lui sera fait. Quelle opinion a-t-il de ces compatriotes, quand il se promène armé, de ses concitoyens, quand il ferme ses portes à clef, de ses enfants et de ses domestiques, quand il verrouille ses coffres? N’accuse-t-il pas là le genre humain autant que je le fais par des mots? (1re partie, ch. XIII, p. 109)

En bref : on peut se lire comme on lit un livre. Il n’y a pourtant rien de naturel à une anthropologie de la peur comme fondement du politique – si c’était le cas, ça se serait su, Hobbes n’aurait pas été le premier à l’énoncer. Cette situation paradoxale où la peur de l’autre est transférée au souverain qui deviendra le seul détenteur du pouvoir de « faire peur », il aura fallu la mettre en œuvre, et Hobbes a prêché sa bonne nouvelle – et on peut dire qu’il y a bien réussi. Voilà l’élément qui reste de Hobbes : non pas la description exacte d’une réalité, mais la performance toujours répétée d’une idée. Cette idée que s’est attribuée l’État, c’est de tout faire en sorte pour que les citoyens soient « amorphes », que tout ce qu’ils aient en estime soit leur vie, leur sécurité et leur propriété privée. Dans le cas contraire, ils risqueraient de croire en quelque chose d’autre : un idéal, un projet collectif, etc., ce qui met directement en péril la paix civile par un conflit des interprétations. L’État se doit de faire en sorte que ses sujets pensent d’abord à eux-mêmes : ils nourrissent ce faisant ce grand monstre froid qu’est l’État.

David Dulac, avec son projet de performance – si on veut bien prendre au sérieux son projet, et ce, même s’il n’est pas sérieux –, ne devient donc pas une victime de l’État, au sens où, proposant un projet collectif où une idée vaudrait plus que la vie de l’individu, il mettrait en péril l’individualisme de chacun des contractants de l’État. Le projet de Dulac – importe peu ici le sens de « projet », question que j’ai abordée au premier texte – n’est pas « criminel » au sens où il peut être appréhendé par un système de justice. Dulac est un État souverain, il est le compétiteur direct de l’État sur un même marché, parce que ce qu’il propose est exactement ce que s’est donné pour tâche l’État libéral depuis Hobbes : utiliser toute la force nécessaire pour que chacun ne pense d’abord qu’à soi. Dulac a projeté l’État dans son projet, et son projet est l’instauration d’une nouvelle souveraineté en offrant l’image spéculaire des désirs les plus profonds à la multitude. Sur cette scène des bonnes nouvelles, c’est bien la guerre de tous contre tous.

Postscriptum : Ecce Homo

« Voici l’homme » cria Ponce Pilate présentant Jésus devant les habitants de Jérusalem, ceux-là mêmes qui le jugeront. Quand Friedrich Nietzsche écrit ce qui sera son dernier livre, sous la forme d’une autobiographie (par moment fictive), il choisit cette expression pour le titre. Mais le titre est ambigu : il y a, dans le creux de l’expression, une distinction irrésolue. Nietzsche se présente-t-il comme un nouveau Christ qui, à l’approche de la crucifixion, se dit prêt à être jugé? Ou encore, Nietzsche, réécrivant sa vie en la lisant comme on lit un livre, se prend-il pour Pilate et se donne-t-il comme rôle celui de la présentation? Je suis ce que je suis… Est-il le je qui est énoncé (le représenté, le contenu de l’énonciation) ou est-il le je qui énonce (le représentant ici présentateur, l’énonciateur). Cette ambiguïté au cœur du titre d’un livre est peut-être la seule question qui importe depuis toujours en philosophie ou en histoire des idées, histoire à laquelle participe aussi toute performance – en pensée ou en art – qui vise la présentation de soi. Le je n’est jamais simple – complet – total. La présentation ou la représentation non plus[1].

Addendum au postscriptum, 29 juin 2013

Dans la volonté de fournir le texte le plus rapidement possible, j’ai oublié de préciser que la suite des trois textes sur David Dulac se voulait une réflexion analytique sur chacune des phrases de son « projet » soumis (qu’on peut lire dans le premier texte). La section « Ecce Homo » se voulait une réflexion sur la dernière phrase qui me semblait assez énigmatique : « Moi je représenterai bien sûr l’humanité, ou son héritage, cela dépend du point de vue. » Qu’est-ce que l’humanité, ou l’héritage, disons, selon son point de vue? L’humanité n’est-elle pas que la somme de son héritage? Et l’héritage, la virtualisation de l’humanité? Faut-il penser l’humanité comme la source d’un ensemble de pratiques, de coutumes, de règles ou de normes, bref une culture qui s’offre en don, donc en héritage? Ou l’héritage comme un poids sur nos épaules, en ce sens où elle précéderait notre humanité commune? Et qui est le juge ici de cette « transaction » : l’humanité qui pourra accepter ou refuser son propre héritage? Ou l’héritage qui, d’un supposé ciel des idées, évalue ce qui se passe en bas, chez nous, dans notre société, nos universités, notre État. L’ambiguïté de la formulation (« suis-je l’humanité, suis-je son héritage ») me semble être le pivot de tout ce projet et des réactions qu’il a produit : ergo ecce homo.

Cet addendum devrait idéalement se lire avant le premier postscriptum.


[1] Postscriptum au postscriptum : Qu’est-ce que c’est, philosopher? Quels sont les rapports entre une histoire des idées qu’on qualifie de philosophiques et une situation actuelle? Est-ce aller chercher chez un philosophe ce qui fait notre affaire pour le ventriloquer et lui faire dire ce qu’on voudrait qu’il dise dans le cadre d’une situation singulière? – ce qu’on peut lire dans « les devoirs de philo » du Devoir, où les philosophes ont des opinions sur tout et sur rien. Est-ce prendre une situation réelle et la délirer au point où elle finit par participer d’elle-même à une histoire philosophique sans doute fictive? Est-ce se présenter sur la scène philosophique pour énoncer une théorie, ou s’asseoir tranquillement sur l’estrade pour l’observer se faire ailleurs (au risque d’être soi-même le metteur en scène d’une pièce qu’on est le seul à regarder)? Est-ce s’indigner d’une situation pour vouloir la changer? Est-ce défendre une idée pour qu’elle ait un effet? Les auteurs immortels de la pensée qui sont dans les cieux peuvent aussi servir de meubles confortables. Avec Dulac, on aura pu lire des réactions dégoutées par son projet. En cherchant un peu, on aura pu aussi lire une défense de sa personne. Ce que j’aurais voulu faire ici, c’est de poser un regard sur le projet de performance de Dulac, prendre au sérieux ce qui se voulait sans doute une fiction ou une satire – bref, faire simplement ce qui se fait à l’université. Il m’a semblé que c’est ce qui aurait dû avoir lieu depuis le début de cette affaire, c’est-à-dire depuis le dépôt du projet de Dulac à l’université. Prendre au sérieux ce qui ne l’est pas toujours pour qu’on puisse penser, c’est ce que je cherche à faire.

Le retable d’Issenheim de Matthias Grünewald, revu par Gérard Titus-Carmel.

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L’affaire David Dulac et la question du performatif (2): Scansion hobbesienne

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Ce que nous avions tenté de penser la fois dernière pourrait se résumer à ce simple énoncé : la performance comme forme artistique refuse la distinction entre auteur et acteur et, de ce fait, se soustrait au régime de la fiction. Il y a un autre domaine où la distinction entre auteur et acteur est d’une importance capitale : la pensée politique. En effet, cette distinction, et l’analogie avec le théâtre qui lui est cosubstantif, est conceptualisée originellement par Thomas Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle, considéré comme le premier penseur du libéralisme anglais. Ayant connu la guerre civile en Angleterre, Hobbes a besoin de cette distinction pour expliquer le nouveau rôle que prendra le souverain dans sa théorie politique. Dorénavant, l’État ne sera plus l’origine du pouvoir, mais l’expression d’un contrat passé dans la multitude pour son propre profit : le souverain deviendra le représentant du désir de la multitude pour sa sécurité. Nous reviendrons sur la question de la représentation, débutons toutefois avec une digression sur les origines de l’État comme contrat.

Ce dieu mortel

C’est dans son livre le Léviathan (1651) que Hobbes explique un « état de nature » qui précèderait l’État comme forme politique. Dans une telle situation (qui relève plus d’une construction conceptuelle que d’une situation historique réelle), « il n’y a aucune place pour une activité laborieuse, »

parce que [le] fruit [de l’homme] est incertain; et par conséquent aucune culture de la terre, aucune navigation, aucun usage de marchandises importées par mer, aucune construction convenable, aucun engin pour déplacer ou soulever des choses telles qu’elles requièrent beaucoup de force; aucune connaissance de la surface de la terre, aucune mesure du temps; pas d’arts, pas de lettres, pas de société, et, ce qui est le pire de tout, la crainte permanente, et le danger de mort violente; et la vie de l’homme est solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève (1re partie, ch. XIII, p. 108-109 de la traduction de Philippe Folliot).

Dans cet état de nature, vu comme une « guerre de tous contre tous », selon la formule bien connue, il ne peut y avoir de société : la peur domine les individus. Ainsi, c’est la « crainte permanente et le danger de mort violente » qui créera pour la multitude le désir d’être gouvernée par un souverain à travers un État qui aura le pouvoir de vie et de mort sur les individus. La chose est certes paradoxale : la crainte de la mort est la source de la toute-puissance de l’État à qui il est donné le droit de prendre la vie d’un citoyen. On passe de la crainte de la mort violente (hors de la justice, pourrait-on dire) à une nouvelle crainte dont la légitimation ne reposera que sur la justice du souverain. Ce transfert se fait sous le forme sémiotique de la représentation : l’État, qu’il soit monarchique ou démocratique, devient le représentant de la multitude. Hobbes renvoie à la logique de la persona romaine, c’est-à-dire l’apparence extérieure donc esthétique – comme on parle en christologie des personnes divines (le Père, le Fils et le Saint-Esprit : trois personnes mais un seul et même Dieu), ou encore d’une personne morale dans le domaine juridique.

Le mot personne est latin. Les Grecs ont pour cela le mot prosôpon, qui signifie le visage, tout comme persona en latin signifie le déguisement, l’apparence extérieure d’un homme, imités sur la scène; et parfois, plus particulièrement cette partie qui déguise le visage, le masque, la visière. De la scène, ce mot a été transféré à tout représentant d’un discours ou d’une action, aussi bien dans les tribunaux qu’au théâtre. De sorte qu’une personne est la même chose qu’un acteur, aussi bien à la scène que dans une conversation courante. Et personnifier, c’est être l’acteur, c’est se représenter soi-même ou représenter autrui, et celui qui est l’acteur d’un autre est dit tenir le rôle de la personne de cet autre, ou être acteur en son nom (1re partie, ch. XVI, p. 138-139).

La logique de la représentation qui tient ses origines du droit romain institue donc une distinction entre le représentant et le représenté :

Parmi les personnes artificielles, certaines ont leurs paroles et leurs actions qui sont reconnues comme leurs par ceux qu’elles représentent. La personne est alors l’acteur, et celui qui reconnaît pour siennes ses paroles et actions est l’AUTEUR, auquel cas l’acteur agit par autorité. Car celui qui, quand il s’agit des biens et des possessions, est appelé un propriétaire, et en latin dominus, en grec kurios, est appelé auteur quand il s’agit des actions. Tout comme le droit de possession est appelé domination, le droit de faire une action quelconque est appelé AUTORITÉ. Si bien que par autorité, on entend toujours un droit de faire quelque acte, et l’acte fait par autorité, fait par délégation d’autorité, avec l’autorisation de celui dont c’est le droit (1re partie, ch. XVI, p. 139).

Si cette logique de la division se retrouve au théâtre, elle l’est aussi dans plusieurs autres domaines, notamment commercial (le fondé de pouvoir pour son patron) ou juridique (l’avocat pour son client). Le cas de l’État est particulier dû au fait que la logique ici ne s’applique pas individuellement (il ne s’agit pas d’un contrat signé par chacun des citoyens), mais aurait eu lieu au moment même de la création de la société : il ne peut y avoir d’avant et d’après l’État. Je cite une dernière fois le Léviathan :

Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. C’est là la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt, pour parler avec plus de déférence, de ce dieu mortel à qui nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car, par cette autorité, qui lui est donnée par chaque particulier de la République, il a l’usage d’un si grand pouvoir et d’une si grande force rassemblés en lui que, par la terreur qu’ils inspirent, il est à même de façonner les volontés de tous, pour la paix à l’intérieur, et l’aide mutuelle contre les ennemis à l’extérieur. Et en lui réside l’essence de la République qui, pour la définir, est : une personne unique, en tant que ses actes sont les actes dont les individus d’une grande multitude, par des conventions mutuelles passées l’un avec l’autre, se sont faits chacun l’auteur, afin qu’elle puisse user de la force et des moyens de tous comme elle le jugera utile pour leur paix et leur commune protection (2e partie, ch. 17, p. 10).

Du droit à la performance

L’État est toujours le représentant du peuple représenté. Lorsque l’État agit, c’est au nom de la multitude qu’il le fait. Rappelons que dans la démocratie athénienne qui est antérieure au droit romain – pour ne prendre qu’un exemple –, l’idée même qu’un individu puisse parler au nom d’un autre dans l’espace public ne faisait aucun sens. Il y a pourtant une institution dans notre société qui refuse cette distinction entre représentant et représenté; au demeurant, elle ressemble fort à ce qui se faisait à Athènes; c’est l’institution du jury : douze citoyens tirés au sort décideront, après que soit présentés devant eux les preuves et autres témoignages du procès, de son verdict. Ce n’est pas rien : le jury décide de la culpabilité d’un accusé au regard de la justice, il dit le vrai (ver-dit), et parfois même, lorsque la peine capitale existe, de la vie ou de la mort d’un individu. L’institution du jury dans un procès, c’est l’acte véritablement performatif de la souveraineté, au sens où la performance refuserait la distinction entre auteur et acteur. En fait, si tout le droit fonctionne selon la logique de la représentation – car même un accusé en procès qui n’aurait pas d’avocat se représenterait lui-même –, le jury se trouve comme hors de cette logique : le jury refuse la distinction entre auteur et acteur, non parce qu’il agit tour à tour comme l’un et comme l’autre, mais parce que la distinction disparaît sans laisser de trace. Les membres du jury sont ni auteurs ni acteurs : leur décision est souveraine et elle ne pourra jamais être remise en question (au sens où, à titre de « représentés », nous serions insatisfaits de la décision). Le jury n’erre jamais, il agit souverainement : le procès est sa scène, sa décision, son œuvre d’art – une finalité sans fin.

Dans l’éventualité d’un procès pour la cause de David Dulac, il est légitime de se demander si la cause judiciaire vient arrêter la performance de Dulac ou, au contraire, elle en est sa continuation. Si Dulac voulait montrer que « notre monde contemporain » était une machine à créer des « adultes amorphes », il n’y a pas de meilleur moyen que de construire ce qui se présentera comme la surface sur laquelle le pouvoir agira, à savoir son propre corps : machiner son propre kidnapping et la violence sur soi, est-ce le dire-vrai de la performance? Dulac-le-crucifié : la « performance » de Dulac n’avait été jusqu’à son arrestation qu’un projet de fiction, la fiction d’un projet ou la fiction d’une fiction. Avec l’État qui entre en scène, la performance n’a jamais paru plus réelle : elle a définitivement dissous la distinction entre le représentant et le représenté, et Dulac fait maintenant partie d’une toute autre fiction. On pourrait dire qu’il est concerné – ou « cerné de tous côtés » – par cette fiction qu’est l’État.

Sur la terre nul n’est son maître; il a été créé pour ne rien craindre.

Job, 41:33

La suite de ce texte est maintenant disponible.

Couverture originale du Léviathan avec un extrait du Livre de Job : « Non est potestas Super Terram quae Comparetur ei. »

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Le message semble clair: nous sommes tous des « crottés »

Par François Giguère, Montréal

[Avant-hier soir], ma fille est revenue de la tentative de manifestation du 22 mars avec une colère que je ne lui avais encore jamais vue en un an de manifestations et autres actions. Il faut dire que deux mises en souricière/arrestations/contraventions en une semaine, ça fait beaucoup. Une des amies avec laquelle ma fille est allée manifester ne décolère pas non plus. Un de ses amis, qui avait été indifférent lors de la grève de l’an dernier et qui assistait à sa première manifestation, a compris bien des choses en ce 22 mars 2013… et a bien l’intention de manifester encore.

Donc, si je tiens tant à remercier le SPVM ce n’est pas pour avoir protégé ma propriété privée et mon droit de circuler en char dans le centre-ville avec autant de zèle. Non, c’est plutôt pour les efforts soutenus qu’il exerce afin de faire l’éducation politique de ma fille, de son frère, de sa sœur et de toute leur génération. Ils et elles reçoivent ces leçons beaucoup plus tôt que je n’en ai eu l’occasion et, ce faisant, leurs illusions sur le fonctionnement des démocraties bourgeoises survivront moins longtemps que les miennes. Le processus semble donner de bons résultats ; elles et ils semblent avoir compris que les médias mentent et que la police n’existe pas pour protéger les citoyennes et citoyens et leurs droits démocratiques.

De tout temps les «services» policiers ont été violents. Ce n’est pas d’hier qu’ils utilisent la contrainte et la force pour protéger la classe dominante, les gouvernements qui sont à son service et la propriété privée. J’ai connu, dans mes années dans le mouvement étudiant, et un peu plus tard, quelques confrontations avec le SPVM que ce soit lors d’occupations de bureau, de lignes de piquetage ou de manifestations. Un peu de bousculades, beaucoup de mots. Jamais d’armes par contre. Pas de sang versé non plus. En fait, de mes débuts comme militant en 1984 jusqu’au Sommet de Québec en 2001 jamais je n’ai senti de gaz lacrymogènes ou entendu parler de l’usage de balles de plastique. Les policiers faisaient leur job avec l’air le plus bête possible, brisaient des lignes de piquetage, vidaient des bureaux occupés, procédaient à quelques arrestations. Pendant ce temps, même les plus radicaux anticapitalistes faisaient des demandes de permis de manifester, donnaient les parcours, organisaient des services d’ordre stricts.

Ce n’est, à ma connaissance, qu’en 2001 que la militarisation de la police a commencé et que l’acquisition d’un arsenal a débuté au Québec. Le Québec était-il à feu et à sang? Fallait-il transformer les policiers en soldats et en robocops pour mater une insurrection dont je n’ai pas entendu parler? Comment en sommes-nous arrivés là?

À mon avis beaucoup de choses ont changé lors de la vigile devant le service religieux de l’organisation d’extrême droite Human life international à Montréal en avril 1995. Les agents provocateurs du SPVM et le non-respect, par celui-ci, des consignes qui avaient été convenues entre les organisatrices et la police ont dégénéré en une brutalité policière incroyable et une riposte appropriée des militantes et militants. (Nous apprendrons pendant la vague d’arrestations que les réunions d’organisations étaient infiltrées par deux policiers en civil prétendant être des étudiants de l’Université de Montréal). Le point marquant fut, à mon avis, le non-respect des consignes par le SPVM. Depuis ce moment, à ma connaissance, aucune organisation (sauf la parade du Père Noël, le défilé de la St-Patrick, les manifestations de la fraternité des policiers et des centrales syndicales) ne fait de demande de permis de manifester. Pendant 17 ans le fait de manifester sans permis ne fut donc pas un problème.

Six ans plus tard, dans la foulée de Seattle, le Sommet de Québec devint un théâtre de répression à grande échelle. Beaucoup d’expérimentation aussi autant du coté militant que policier.

Dans un contexte d’austérité mondiale, (dont la mouture locale est la «révolution tarifaire») nous voyons maintenant à Montréal une radicalisation de la répression. Une ligne de piquetage devant les bureaux du Ministère de l’éducation sur Fullum se fait frapper à coups de matraque, sous l’œil des caméras et personne ne réagit. Un blocage de la tour de la bourse est la cible d’encore plus de violence de la part du SPVM et les médias sont silencieux. Pas de vitrines brisées, mais beaucoup de répression. Suivent les bombes et les blessés devant les bureaux de la CREPUQ sur Sherbrooke. Les médias mentionnent la perte d’un œil mais sont aussi compréhensifs envers le «rôle difficile» des «forces de l’ordre» que l’est le gouvernement.

À l’arsenal qui fait maintenant partie du décor s’est ajouté le règlement P-6. Le maire Tremblay disait, lors de l’adoption du règlement, que le SPVM ferait preuve de discernement dans son application. Disons que le maire Tremblay a été aussi incapable de voir les abus dont est capable le SPVM que de voir la malhonnêteté de son environnement politique… Aveuglement volontaire, quand tu nous tiens.

Il me semble que la radicalisation de la répression correspond à la polarisation économique entrainée par la mondialisation. Ce ne serait donc pas un hasard que la sortie de l’arsenal et la montée en flèche de la violence policière soient arrivées à Québec en 2001. Avant, le traitement ultra-violent était réservé aux parias: les très pauvres, les personnes issues des minorités, les autochtones, les itinérants, etc. Maintenant que les riches sont beaucoup plus riches et que la «classe moyenne» voit sa situation économique s’étioler et son pouvoir politique diminuer, les enfants de cette classe moyenne reçoivent le même traitement qu’un Freddy Villanueva ou qu’un Jean-Pierre Lizotte. Le message est clair: nous sommes tous des «crottés».

À cette radicalisation de la répression, plusieurs militantes et militants répondent par un plus profond enracinement de leur haine du système dans lequel nous vivons. Et c’est là une erreur stratégique du SPVM et de ceux qui le commandent. Pour faire rentrer chez eux des multitudes qui posent peu de danger immédiat à l’État, les forces répressives utilisent des moyens qui sont en train de générer une cohorte massive de personnes plus déterminées que jamais à lutter contre cet État.

Ce texte a d’abord été publié sur Facebook par l’auteur.

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Pourquoi je manifeste malgré les coups de matraque

Par Florence Godmaire-Duhaime, Montréal

Aujourd’hui, je donnais une formation au secondaire sur les agressions sexuelles. J’ai entendu pour la millième fois « si elle s’est fait violer, elle avait juste à pas être dans la rue habillée comme ça ». Aujourd’hui, je lisais le témoignage d’un militant arrêté, soumis à des supplices physiques, des humiliations et des menaces proférées et exécutées par des policières et policiers. J’ai lu pour la millième fois « s’il s’est fait brutaliser par la police, il avait juste à pas être dans la rue, habillé comme ça ». On dit de ces personnes qu’elles sont responsables de la violence subie. Coupable d’avoir été dans la rue, coupable d’avoir porté des vêtements qui ont « provoqué » leurs agresseurEs. Cependant, ces deux personnes ont été victime de violences. Victimes de violences choisies par les personnes qui les ont commises.

Pour ne pas se faire violer, on dit aux femmes de ne pas sortir la nuit, de rester chez elles, à l’intérieur. Cependant, force est d’admettre que c’est à l’intérieur de leur maison, et par des personnes qu’elles connaissent que les femmes sont le plus souvent victimes de violences et d’agression sexuelle.

Quand nous restons toutes et tous à la maison, à regarder l’histoire passer aux nouvelles, nous nous sentons bien. Nous sommes à l’abri. Nous sommes à l’abri ? Quand nous nous réfugions dans le système actuel, bien qu’il comporte de belles et grandes choses, il nous soumet à des violences quotidiennes, qui se reproduisent et que nous acceptons : la difficulté d’accès aux services de base comme la santé et les services sociaux, accentuée par les coupes dans les services publics et leur privatisation, les insécurités alimentaires et financières aggravées par les récentes coupures dans l’aide aux travailleuses et travailleurs exclus du marché de l’emploi et dans l’aide sociale, l’accès complexifié à l’éducation par les récentes –et éternelles – hausses des frais de scolarité, la mort prématurée causée par les conditions de vie difficiles, etc.

On peut vouloir rester dans une relation conjugale violente ou dans un système violent, parce qu’on y perçoit des bénéfices, ou parce qu’on a peur que la violence que nous pourrions rencontrer après soit pire que celle subie avant, parce qu’on a peur d’être tout seul.

Dans les relations conjugales violentes comme dans l’État, nous trouvons une protection. Cette protection est toutefois conditionnelle. Même les victimes de violence conjugale le savent : la première fois où j’ai entendu une personne me dire qu’elle ne voulait pas aller dans la rue exposer ses opinions politiques parce qu’elle avait peur de la violence de la police, c’était à la maison d’hébergement où j’étais intervenante. En violence conjugale comme dans le régime actuel, si la personne ou l’organisation en position de domination nous donne une direction dans la relation violente, il faut la suivre, sinon c’est l’agression. Et cette agression est justifiée par l’agresseur comme étant la faute de la personne qui la subit. Elle devait se comporter autrement, elle est la cause de l’agression.

Dans mon métier d’intervenante en violence conjugale, j’observe qu’à chaque fois qu’on entend parler dans les médias d’un « drame familial », d’un conjoint qui tue sa conjointe ou ses enfants, cela terrorise toutes les victimes de violence, et cela sert tous les agresseurs qui y gagnent du contrôle. Dans mon implication militante, je constate qu’à chaque fois qu’il y a une arrestation massive, ou des arrestations et des violences arbitraires (vues de l’intérieur, elles le semblent souvent), la peur gagne les militantEs qui osent de moins en moins contredire l’État. Nous sortons moins, et cela permet à l’État d’élargir son contrôle sur les idées véhiculées.

Entreprendre de dénoncer la violence conjugale et d’en sortir, c’est s’exposer à une violence plus grande qui peut aller notamment jusqu’à l’homicide. Entreprendre de dénoncer la violence du statu quo actuel, et de tenter de transformer le système ou de le jeter par terre, c’est s’exposer à une plus grande violence… À une violence plus visible et dont l’assaillant est plus identifiable, celle du bras armé de l’État : la police, qui peut aller jusqu’à…

Si l’on veut que la violence conjugale cesse, on encourage la personne qui la subit à se lever, à s’affirmer, à dénoncer la violence. Si l’on veut que la violence du système actuel diminue, levons-nous, affirmons-nous, dénonçons la violence.

La violence conjugale, comme le viol, et la violence du système et de l’État ne sont pas des affaires privées. Mêlons-nous de nos affaires ! Dans la rue !

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Classé dans Florence Godmaire-Duhaime

Le deuil de la démocratie libérale et la tentation autoritaire

Par Frédéric Mercure-Jolette | Cégep Saint-Laurent

Le néolibéralisme est en soi une proposition politique paradoxale qui peut être difficile à cerner. Pour plusieurs, le néolibéralisme est un mouvement visant la destruction de l’État, un modèle politique désirant le « moins d’État possible » et le « tout au marché » ; mais cette constatation oblitère trop souvent la tentation autoritaire à l’œuvre dans le néolibéralisme. La loi spéciale que s’apprête à adopter l’Assemblée nationale donne énormément de pouvoir au gouvernement du Québec, mais n’est pas moins néolibérale pour autant, bien au contraire. Elle manifeste parfaitement le paradoxe au cœur du néolibéralisme et la rupture que celui-ci veut incarner par rapport à la social-démocratie et au libéralisme classique. Parmi les grands reproches qu’ont adressés les néolibéraux, Hayek en tête, au libéralisme classique c’est sa naïveté envers le laissez-faire. La compétition économique doit, selon les néolibéraux, être formellement encadrée et encouragée par l’autorité étatique sinon la société risque de tomber dans le planisme et ainsi les individus perdront leurs libertés et la qualité des services et des produits offerts sera réduite. Ainsi, dans la perspective néolibérale, les institutions scolaires doivent être mises en compétition afin d’en assurer la qualité, mais aussi afin que les étudiants aient une liberté de choix. L’État ne doit pas intervenir directement dans l’organisation et la gestion de ces institutions, il est réduit, pourrait-on penser, à un partenaire subventionnaire. Or, il doit aussi s’assurer que ces institutions seront en compétition les unes avec les autres en énonçant un cadre formel et en empêchant les groupes de pression de « planifier » globalement des politiques publiques contraignant celles-ci. L’État a donc un rôle essentiel à jouer dans le modèle néolibéral. Wendy Brown, comme plusieurs autres, voit dans le néolibéralisme, un étatisme rampant. Elle affirme qu’« en assimilant l’État aux fonctions entrepreneuriales et dictatoriales, et en le repensant sur le modèle de l’entreprise, le néolibéralisme facilite et légitime l’accaparement étatique du pouvoir, inacceptable dans une culture ou selon une échelle de valeurs démocratiques. Il remplace les contraintes liées au procéduralisme [entendons ici la délibération démocratique] et à la responsabilité par les normes de la bonne gestion : l’efficacité ou la rentabilité. » (Les habits neufs de la politique mondiale, Paris, Les prairies ordinaires, 2007, p. 119)

Un des objectifs très clairs des néolibéraux est de déprendre l’État de l’emprise des mouvements sociaux. Or, pour cela, l’État doit être fort et autoritaire. Cela a amené certains, dont Philip Mirowski dans The Road From Mont Pèlerin (Harvard University Press, 2009, pp. 442-447), à tisser des liens entre le néolibéralisme de Hayek et la pensée conservatrice de Carl Schmitt. L’État social-démocrate, à l’écoute de la délibération publique et des revendications des différents mouvements sociaux est, dans les perspectives étonnamment correspondantes de Schmitt (conservatrice) et d’Hayek (néolibérale), tentaculaire et, surtout, faible. Il est un monstre asthénique parce qu’il est partout, intervient dans tout, et, ultimement, il est incapable de gouverner et de prendre des décisions neutres justement parce qu’il est à la solde des différents groupes d’intérêt antagonistes. Il faut donc redresser l’État, c’est-à-dire le retirer de la société civile. Le modèle néolibéral implique donc une dénégation des médiations délibératives qui avaient cours dans la démocratie libérale ou, autrement dit, une dépolitisation des forces sociales, dépolitisation qui ne peut être réalisée que par un État autoritaire. C’est exactement ce que tente de faire actuellement le gouvernement du Québec avec le mouvement étudiant. Le néolibéralisme vise à instituer un rapport unilatéral entre les individus (les institutions et les entreprises, tout cela fonctionne plus ou moins de la même manière) et l’autorité étatique (la loi et l’ordre).

Il ne faudrait cependant pas être dupe sur la manière de s’instituer du modèle néolibéral. Il utilise des brèches déjà existantes. On assiste actuellement à un spectacle parlementaire extraordinaire dans lequel le gouvernement du Québec fait jouer des procédures spéciales incluses dans notre régime politique supposément démocratique contre la social-démocratie. Le pire, c’est que le néolibéralisme semble profiter d’un danger interne à la désobéissance civile, soit l’émergence d’un sentiment d’insécurité dans une certaine frange de la population, et s’en sert pour justifier son autoritarisme. Bizarrement, il semble que les néolibéraux diabolisent les revendications social-démocrates de certains afin d’exacerber un climat de tension social et ainsi donner libre cours à leur tentation autoritaire anti-démocratique.

Wendy Brown fait, dans Les habits neufs de la politique mondiale (op. cit.), un constat qui peut apparaître plutôt banal, mais qui peut aussi, malgré tout, être fertile à la pensée politique actuelle : elle enjoint la gauche à faire le deuil de la démocratie libérale. De toute façon, affirme-t-elle, ce modèle, qui a souvent été vilipendé par la gauche (un peu marxisante) comme étant une idéologie de façade servant finalement à reproduire les inégalités et le mode de production capitaliste, la gauche ne l’a jamais aimé pleinement. Les revendications contre le modèle néolibéral fortement autoritaire ne doivent donc pas, dit elle, se faire au nom d’un modèle politique caduc, ou autrement dit, au nom de ce que le néolibéralisme nous ferait perdre. Le discours (nostalgique) de la perte tend à alimenter la tentation autoritaire en prenant souvent la forme d’une exigence de réappropriation du pouvoir souverain. Il faut plutôt démasquer et critiquer l’aspect autoritaire du pouvoir dans le modèle néolibéral, c’est-à-dire l’étatisme au cœur de celui-ci. La dérive autoritaire à laquelle nous assistons est inscrite à l’intérieur même du projet néolibéral, et c’est cela qu’il faut critiquer. La question devient alors : comment faire le deuil de la démocratie libérale sans tomber dans la tentation autoritaire ? Pour Wendy Brown, il faut œuvrer à une diversification et un plus grand partage du pouvoir. Mais encore, comment faire une telle chose ? Le problème de la stratégie politique reste béant. L’alternative de la désobéissance civile qui est sur la table apparaît tout à fait envisageable. Il faut toutefois être conscient du danger de nos actes, ces problèmes du deuil de la démocratie libérale et de la tentation autoritaire n’étaient-ils pas au cœur de la République de Weimar ?

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Classé dans Frédéric Mercure-Jolette