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Herméneutique – critique des origines: Avant les rues de Chloé Leriche

Critique du film Avant les rues de Chloé Leriche (réal.), Les Films de l’Autre, 2016.

Par René Lemieux, Montréal | ce texte est aussi disponible en format pdf

Affiche Avant les ruesProjeté en finale des Rendez-vous du cinéma québécois, le film Avant les rues, réalisé par Chloé Leriche, est le premier long métrage de fiction tourné en atikamekw, langue algonquine parlée principalement dans trois communautés : Manawan, Obedjiwan et Wemotaci. Le film raconte l’histoire de Shawnouk (Rykko Bellemare) qui cause accidentellement la mort d’un homme et se réfugie par la suite dans la forêt. Avec le concours d’une aînée, il tentera d’expier son geste et son mal-être par des rituels traditionnels. L’expression « avant les rues » peut avoir au moins deux sens : géographique, elle désigne, dans le mouvement vers la réserve, les chemins de terre que l’on doit emprunter pour arriver à la communauté; historique et diégétique, elle fait référence à la démarche spirituelle qu’entreprend Shawnouk pour se libérer, une démarche dont l’histoire précède la présence de la civilisation euro-canadienne.

Ce sont les notions d’antériorité et de retour que j’aimerais développer ici. Les deux notions peuvent se retrouver, de manière compliquée, dans l’acte traductif. Elles remettent en question l’image un peu trop facile d’une « authenticité » attribuée à des films dont la langue principale a ses origines avant la colonisation des Amériques, mais sans la questionner. Le titre d’un entretien avec Chloé Leriche mentionne l’« authenticité » sans plus s’étendre sur la question. J’ai l’impression qu’il est devenu un peu trop facile de brandir ce concept pour parler de tout ce qui réfère aux pratiques autochtones sans trop en questionner ses fondements philosophiques. On oublie ainsi que l’authenticité est fondamentalement un concept conservateur car il ne peut se maintenir comme concept qu’à une condition, celle d’un jugement à partir d’une mesure. Or, Avant les rues n’est pas un film conservateur : ce film ne se mesure ni à l’aune d’un passé qu’il devrait répéter ni d’une identité à laquelle il devrait se conformer.

 

Traduire dans une langue autochtone

« Traduire dans une langue autochtone » pourrait se comprendre comme un syntagme absurde – un oxymore. L’« autochtonie » dit la présence ancestrale d’un peuple « de la terre ». Du grec ancien, les ἀυτόχθωνοι (autokhthônoi) étaient les enfants sans ancêtres, ils se seraient auto-engendrés sans géniteurs, sans histoire autre que celle qu’ils produisent au temps présent. Ils sont ab origine, aux origines des choses – comme l’indique l’équivalent anglais Aboriginal qui, lui, vient du latin. Ce sont paradoxalement les États-Unis d’Amérique qui, par excellence, se représenteront de cette manière : coupés de toute tradition européenne, croyaient-ils, les Pères fondateurs de la nation à la destinée manifeste espéraient voir leur constitution s’étendre indéfiniment sur un territoire qu’ils ont toujours voulu vierge – terra nullius, la terre nullifiée.

ALR - thérapeutique 2La traduction se pense de manière diamétralement opposée : elle est toujours ontologiquement seconde par rapport à un texte original. Elle n’a de sens qu’à condition de tenir ce sens d’une altérité qu’elle ne peut égaler. Je dis « ontologiquement » parce que son degré d’être est toujours inférieur à ce qu’elle doit imiter : l’original est premier, primaire, primordial, la traduction, elle, est sa pauvre copie ou son simulacre, au mieux sa répétition mimétique, au pire sa parodie. Une « traduction autochtone » n’aurait donc de sens que dans un sens : celui des langues autochtones vers les langues coloniales. Comme l’a bien dit Victor-Lévy Beaulieu à propos des peuples autochtones, leurs langues ne pourraient être qu’« au commencement des choses, nulle part ailleurs »[1]. Chloé Leriche a su récuser cette opinion commune dans un travail de traduction, d’abord de son récit vers l’atikamekw, mais aussi en en faisant le cœur même du récit avec le parcours du personnage principal.

Comme elle le mentionne dans son entrevue avec Karina Chagnon, Leriche avait déjà produit un premier dialogue en français avant de les faire traduire par les comédiens qui avaient à improviser les scènes. Un premier travail de traduction a donc été accompli par les participants du film qui, à partir de la direction de Leriche, devaient développer eux-mêmes leurs répliques. Quand j’ai vu le film la première fois, j’ai tout de suite été intrigué par les sous-titres en français, leur provenance, leur adéquation avec ce qui pouvait être dit en atikamekw. Leriche, qui ne parle pas l’atikamekw, raconte qu’au moment du montage, elle a dû faire appel à une artiste atikamekw, Marie-Pier Ottawa, qui a fait un premier travail de traduction avec le sous-titrage des scènes. Une techno-linguiste de Wemotaci, Nicole Petiquay, a par la suite vérifié la concordance entre les sous-titres en français et les paroles en atikamekw.

C’est pendant ce long processus de sous-titrage que Leriche a perçu des différences entre son scénario d’origine et la version filmée. L’improvisation comme méthode de mise en scène permet une création plus grande de la part des comédiens. Ce passage du premier scénario en français à sa mise en dialogue en atikamekw a amplifié la charge émotive et l’amplitude sémantique permettant une appropriation des dialogues par les participants au film, ceux-ci adaptant les idées de la réalisatrice pour les connecter avec leur réalité. Ainsi, le retour vers le français peut devenir une opération plus compliquée de prime abord, mais cela devient aussi un enrichissement pour le français qui se lira dans les sous-titres. Faire retour – du français à l’atikamekw pour ensuite revenir au français – n’équivaut pas à la redécouverte d’une identité ou d’une équivalence : cela produit plutôt du dissemblable, du différent, du nouveau.

De manière un peu grossière, on pourrait poser au moins deux manières de penser la traduction comme opération intellectuelle. Une première serait mécanique, elle fonctionnerait à partir d’une totale réversibilité, comme la mécanique newtonienne qui s’énonce comme une invariance en rapport à l’inversion du temps. Pour l’illustrer, on donne souvent l’exemple des boules de billard se déplaçant sur une table. Si on filme ce mouvement et qu’on projette le film, le spectateur ne pourra pas faire la différence entre la version originale et une deuxième version où le temps serait inversé. Si une telle situation traductive était possible, les dialogues en atikamekw auraient été, après la traduction, les mêmes que ceux écrits par la réalisatrice au départ. Or, ici, le passage par la langue atikamekw a affecté le scénario original.

Une deuxième manière de comprendre la traduction serait d’inclure le problème du temps. Contre une mécanique atemporelle, on aurait quelque chose comme une chimie des composés : une fois accomplie la transformation des éléments dans leur mélange, ils demeurent indécomposables (sauf à en affecter leur nouvelle nature). La double traduction à l’œuvre dans Avant les rues me semble se rapprocher de cette transsubstantiation. S’il y a retour, ce qui compte avant tout est le passage, l’entre-deux. Le spectateur francophone, même s’il ne parle pas l’atikamekw, découvrira certainement de l’extériorité dans la langue qu’il maîtrise.

 

Le retour comme éthique et politique pour notre temps

ALR - thérapeutiqueCet aller-retour entre les langues – qui pourrait se voir simplement comme un problème technique – n’est pas si différent de ce qui est en jeu dans le récit du film. La tripartition de l’espace dans Avant les rues – la communauté, le lieu de la faute et le lieu de la guérison – participe d’un double mouvement de retour : une première sortie de la communauté conduira Shawnouk à causer la mort d’un homme, une deuxième sortie lui donnera la chance de se délivrer. Si un retour n’est jamais identique, c’est aussi que la faute n’est jamais effacée – mais la douleur peut être maîtrisée. Il n’y a pas d’indemnité à retrouver – on ne revient jamais intact, parfaitement conservé, sauf à imaginer ou à fantasmer un idéal qui n’a rien de réel. Le retour est lui aussi douloureux, mais il fait grandir. Il faudrait peut-être amender le titre du film : à Avant les rues – qui peut faire référence au temps avant l’arrivée des colons européens, mais aussi à la route de terre avant les rues de la communauté –, je lui ajouterai peut-être un après les rues, parce que ce qui vient après vaut autant sinon plus que ce qu’il y avait avant.

L’intérêt que suscite la question autochtone aujourd’hui est lié, je pense, à un même désir thérapeutique que celui de Shawnouk, mais cette fois devant la catastrophe qui vient. Notre civilisation est malade : c’est le diagnostic, entre autres, du philosophe huron-wendat Georges E. Sioui. À la « Ligne » (la pensée euro-canadienne linéaire), il oppose le « Cercle » amérindien (cercle de guérison) :

De grandes parties de l’Europe, au moment où ce continent arriva accidentellement en Amérique, n’étaient qu’un grand foyer d’épidémies, tellement la Ligne avait intégralement remplacé le Cercle. On pourrait même dire que l’Europe, chroniquement et mortellement malade, a frénétiquement cherché un remède et son salut à la fin du XVe siècle. Ainsi, le seul sens acceptable d’une célébration de l’arrivée des Européens ici en 1492 serait le salut physique d’une Europe condamnée à mort, puis son retour graduel à la santé physique, mentale et spirituelle, dans l’air sain et salutaire de la Grande Île amérindienne. Cette guérison, toujours très incomplète, est une tâche à laquelle les Amérindiens continuent de vouloir contribuer. Voilà ce à quoi nous réfléchissons, nous dont le cœur bat au rythme de celui de cette Amérique, terre de vie pour tous, pendant que d’autres cœurs célèbrent encore un vieux monde que l’on a fui parce qu’il ne promettait que la mort[2].

Plutôt que de voir seulement un avant et un après les rues, dans une pensée linéaire du progrès, on pourrait suggérer que ces moments temporels sont les mêmes et sont toujours-déjà là, présents, enfouis peut-être sous les rues. On comprendrait alors mieux l’intérêt pour une nouvelle temporalité au cœur des réflexions éthiques contemporaines. C’est notamment le cas de Jean-Pierre Dupuy, le philosophe du catastrophisme éclairé, à qui on lui faisait remarquer la maxime amérindienne selon laquelle « La Terre nous est prêtée par nos enfants ». Je le cite un peu longuement :

Certes, [cette maxime] se réfère à une conception du temps cyclique, qui n’est plus la nôtre. Je pense, cependant, qu’elle prend encore plus de force dans la temporalité linéaire, au prix d’un travail de re-conceptualisation qu’il s’agit d’accomplir. Nos « enfants » – comprendre les enfants de nos enfants, à l’infini – n’ont d’existence ni physique ni juridique, et pourtant, la maxime nous enjoint de penser, au prix d’une inversion temporelle, que ce sont eux qui nous apportent « la Terre », ce à quoi nous tenons. Nous ne sommes pas les « propriétaires de la nature », nous en avons l’usufruit. De qui l’avons-nous reçu? De l’avenir! Que l’on réponde « mais il n’a pas de réalité! », et l’on ne fera que pointer la pierre d’achoppement de toute philosophie de la catastrophe future : nous n’arrivons pas à donner un poids de réalité suffisant à l’avenir.

Or la maxime ne se limite pas à inverser le temps : elle le met en boucle. Nos enfants, ce sont en effet nous qui les faisons, biologiquement et surtout moralement. La maxime nous invite donc à nous projeter dans l’avenir et à voir notre présent avec l’exigence d’un regard que nous aurons nous-mêmes engendré. C’est par ce dédoublement, qui a la forme de la conscience, que nous pouvons peut-être établir la réciprocité entre le présent et l’avenir. Il se peut que l’avenir n’ait pas besoin de nous, mais nous, nous avons besoin de l’avenir, car c’est lui qui donne sens à tout ce que nous faisons[3].

Je concéderais peut-être qu’on puisse parler d’authenticité, mais à condition de revoir le concept : on ne parlera plus d’une authenticité par rapport à ce qui nous précède, mais en la mesurant à ce qui nous suivra. C’est, je pense, ce que fait Avant les rues : le film ne tente ni de répéter une image du passé, ni de se conformer à une identité présente, il transforme en vue d’un avenir – et cette transformation n’est possible qu’à travers une rencontre. Si une nouvelle temporalité est urgente pour notre époque, c’est qu’avec elle on peut développer une nouvelle éthique et une nouvelle politique. Cette éthique et cette politique doit passer par un travail de désappropriation avant toute réappropriation, un travail du sens ou une herméneutique de l’autre – passage dans la langue de l’autre, l’autre langue qui m’échappe, mais aussi qui, parce qu’elle n’est pas équivalente, transforme ma propre langue – comme une herméneutique (thérapeutique) du soi. Moi, comme personne, nous, comme civilisation.


 

Notes

[1] Victor-Lévy Beaulieu, Docteur Ferron. Pèlerinage, Montréal, Éditions Stanké, 1991, p. 294.

[2] Georges E. Sioui, « Point de vue wendat sur les transferts culturels Europe-Amérique, 992-1992 », dans Georges E. Sioui, Histoires de Kanatha, vues et contées : essais et discours, 1991-2008, sélection et présentation par Dalie Giroux, Ottawa, Presses de l’Université d’Ottawa, 2008, p. 46-47.

[3] Jean-Pierre Dupuy, Petite métaphysique des tsunamis, Paris, Éditions du Seuil, 2005, p. 16.

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Réaction relative à l’entrevue du 9 avril 2015 de Maxime Coutié avec le professeur Marcos Ancelovici et l’étudiant René Delvaux

Par Sarah Rodrigue | d’abord publiée sur la page Facebook de l’émission 15-18

Escalade

L’escalade, © Clément de Gaulejac, 8 avril 2015.

Monsieur Coutié, il n’y a pas de mot pour exprimer ma déception et mon désarroi vis-à-vis le manque d’éthique, ou à tout le moins de nuance, journalistique dont vous faites preuve depuis deux jours dans la couverture de la « crise » à l’UQAM. Vous choisissez le sensationnalisme, l’anecdotique et une ligne éditorialiste étroite à défaut d’ouvrir le débat et de faire comprendre les enjeux. Votre entêtement inexplicable à réduire toute cette crise à 20 jeunes cagoulés dépasse l’entendement et demeure un affront à notre intelligence et à vos invités, dont des professeurs hautement qualifiés et des étudiants articulés, qui tentent, bien malgré votre attitude, d’ouvrir le débat : droit à la grève, encadrement de la grève, vie démocratique, sécurité, etc. Je ne sais pas si Michel C. Auger aurait fait mieux, j’ose l’espérer, mais j’ai mal à mon Radio Canada et j’ai l’impression d’être à TVA. Si vous questionnez avec tant de mépris les motifs qui poussent le syndicat des professeurs à soutenir les étudiants dans ce conflit, nous sommes en droit de nous questionner sur ce qui vous motive à réduire au strict minimum, à choisir l’obscurantisme versus le journalisme.

 

 

Plainte formulée à l’ombudsman de Radio-Canada

Monsieur,

Je tiens à souligner mon désarroi et mon inquiétude quant au manque d’éthique, à tout le moins de nuance, journalistique de la part des animateurs (Michel C. Auger et Maxime Coutié) de l’émission de radio 15-18 sur le sujet entourant la grève étudiante et la récente crise à l’UQAM. Plus particulièrement, je tiens à porter plainte contre Monsieur Maxime Coutié qui, dans le cadre de son entrevue du 9 avril 2015 avec le professeur Marcos Ancelovici et l’étudiant René Delvaux, a fait preuve d’un manque flagrant d’éthique et de comportement journalistique objectif et nuancé, tel qu’exigé de la part d’un animateur d’une radio publique. L’iniquité dont Monsieur Coutié a fait preuve dans le cadre de ces entrevues et plus largement, dans la couverture des événements récents à l’UQAM porte atteinte au traitement juste et équitable qu’on est en droit d’attendre de notre diffuseur public. Le choix du sensationnalisme, de l’anecdotique et d’une ligne éditorialiste étroite à défaut d’ouvrir le débat et de faire comprendre les enjeux me semble incompréhensible pour ne pas dire inadmissible. Nous sommes en droit de nous attendre à ce que Radio-Canada fasse mieux que ses concurrents privés en nous éclairant et nous informant sur les divers enjeux entourant cette « crise » (incluant l’aspect de la couverture médiatique, enjeux qu’a tenté de soulever le professeur Ancelovici avec fin de non-recevoir de la part de M. Coutié). L’attitude hautaine et méprisante, la prise de position et l’entêtement de l’animateur à réduire cette crise à un événement sensationnaliste ne devraient être en aucun cas cautionnés par Radio-Canada. Je m’attends donc et espère que Monsieur Coutié, dont j’apprécie généralement le travail, formule officiellement des excuses au nom de la profession journalistique, à tout le moins, de la franchise intellectuelle.

En vous remerciant à l’avance de l’attention que vous porterez à ce dossier.

Très cordialement,

Sarah Rodrigue

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Foulard et/ou hijab

Par René Lemieux, Montréal

On apprenait hier la mort accidentelle d’une femme dans un escalier roulant du métro Fabre. Fait divers – triste, certes, mais de l’ordre du contingent, avec peu ou pas de lien avec les grands débats politiques, sociaux, culturels du moment. Jusqu’à ce que QMI et le reste (le Journal de Montréal, Canoë, TVA, alouette…) se chargent de lier cet incident au débat sur la Charte des valeurs du Parti québécois : « Étranglée par son hijab »

Plusieurs textes ce matin ont été publiés pour dénoncer ces insinuations (Rima Elkouri dans La Presse) et ses dérives, par exemple ce florilège du pire des réactions. Je ne veux pas ici simplement ajouter un texte sur cette affaire, mais pointer un enjeu sémiotique que le projet du Parti québécois n’a jamais pu aborder de front, celui de l’incertitude inhérente à l’interprétation des signes qui ne disent jamais leur vérité du premier abord.

Ce sont les commentaires du journaliste Ethan Cox sur Facebook (où il dit qu’un hijab plutôt qu’un foulard aurait sauvé la femme) et sur Twitter où il critique les informations relayées par TVA et cie qui ont réactivé mon intuition initiale sur le projet de Charte, à savoir qu’on ne sait pas de quoi on parle quand on parle de signe. Je cite Cox, à partir de ses propos sur Twitter :

Et par la suite :

Ethan Cox n’a pas tort (même si ses arguments se contredisent, lorsqu’on passe de Twitter à Facebook). L’information selon laquelle le « foulard » (entre guillemets dans les articles de QMI) serait un hijab proviendrait de deux témoins de l’incident. Comment peuvent-ils reconnaître la chose par son signe, si, une fois que le hijab n’est pas porté, il « redevient » un « simple » « foulard »?

Sans entrer dans le détail d’une question évidemment émotive (parce qu’il y a eu mort) d’une certaine éthique du journalisme[1], le problème de l’usage des mots justes et de leurs rapports aux choses, ici explicite, devrait nous inciter à réfléchir davantage sur la question du signe. Deux rapports logiques peuvent être observés. Le premier, définitoire et catégorial, parlerait du hijab comme un foulard avec une signification supplémentaire, celle du religieux : hijab = foulard + sentiment religieux. Conjonction « et ». Le deuxième, structural, utiliserait la conjonction « ou ». On ne parlerait d’un foulard que lorsque l’élément religieux serait absent.

 

Vêtement

Religieux

Foulard

+

Hijab

+

+

Dans les deux cas, un facteur demeure incertain, celui du « religieux » ici compris comme moment d’incertitude dans l’interprétation. Si la question du statut du signe, de sa reconnaissance et de son interprétation devrait être au cœur du projet de Charte des valeurs, on peut aisément affirmer que les instigateurs du projet ne possèdent pas la moindre idée des problèmes que cela implique[2]. Si un signe est ce qui nous apparaît, il faut tout de même l’interpréter, c’est-à-dire y porter un jugement, et dans le cas des signes religieux, reconnaître l’aspect religieux du signe. À qui le gouvernement demandera-t-il de juger ces signes? À partir de quels critères ce jugement sera-t-il posé? Ou pour le dire plus simplement : comment faire la différence (s’il y a différence) entre un foulard et un hijab?

La seule réponse qu’a offert le gouvernement – car il en a offert une, quoique peu réfléchie – est que le jugement se fera par ceux et celles qui se sentiront « embarrassés » par des signes (expression qu’on aura pu entendre au début de la polémique sur les signes ostentatoires). C’est donc dire que chacun pourra exprimer, grâce à la Charte, son « bon goût » en matière de signes.

Les instigateurs de la Charte des valeurs ne proposent aucune démarche spéculative sur la sémiologie, sur la question des signes religieux, comme le montre l’intitulé du projet de loi qui conserve l’expression très relativiste « valeurs » (comme le montrait il y a quelques mois mon collègue Simon Labrecque : « Qu’est-ce qu’une valeur? »). C’est d’abord une question de sociologie du goût, et le « bon goût », comme le disait Bourdieu, c’est d’abord le dégoût du goût des autres.

Foulard et/ou hijab? Votre réponse dépendra de votre goût ou de votre dégoût. Si on peut retenir une chose de ce triste incident – un morceau de vêtement (et/ou le sentiment religieux qu’on veut y mettre) est resté pris dans un escalier roulant, entraînant dans la mort une femme –, c’est bien qu’il deviendra un symptôme du discours social à venir avec l’adoption de la Charte. On parlera moins d’interprétation des signes que des goûts et dégoûts des uns pour ce qu’ils perçoivent chez les autres.


[1] Judith Lussier parle du terme « hijab » comme un détail nécessaire dans l’économie du discours du fait divers, au même titre que le qualificatif « rouge » doit être ajouté à « corvette » lorsqu’il y a accident de la route : « Le jeune loup et le hijab » Je ne répondrai pas spécifiquement à cet argument ou à la question éthique en général. Si ce texte est représentatif de la réflexion sur l’éthique dans les médias aujourd’hui, y participer serait y apporter une caution.

[2] Un intervenant dans le cadre des audiences sur la Charte a notamment cité, sans le nommer, le Cours de linguistique général de Saussure, fondateur de la sémiologie. Un échange avec le ministre Drainville est exemplaire de l’indigence intellectuelle sur la question générale de la reconnaissance des signes dans ce débat, et spécifiquement sur la sémiologie : « M. Baril (André) : Oui, tout à fait. C’est la vie des signes. C’est un débat sur la vie des signes. M. Drainville : Sur la quoi? M. Baril (André) : La vie des signes. M. Drainville : … La vie, v-i-e? M. Baril (André) : La vie, v-i-e, des signes, oui, la vie des signes dans la vie sociale, vos cours de sémiologie. M. Drainville : O.K. M. Baril (André) : Ils sont loins [sic]. M. Drainville : On en reparlera, si vous permettez. » Je me permets de citer Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale, 1916, p. 33 : « On peut donc concevoir une science qui étudie la vie des signes au sein de la vie sociale; elle formerait une partie de la psychologie sociale, et par conséquent de la psychologie générale; nous la nommerons sémiologie (du grec semeion, ‘signe’). Elle nous apprendrait en quoi consistent les signes, quelles lois les régissent. »

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Suite sur la preuve, lors du procès de Rémy Couture. Notes esthético-juridiques 4 bis: l’autre scène de la morale

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Dans un précédent billet, j’avais mentionné, pour ce qui a trait au domaine de la tolérance artistique, ce qu’on pourrait qualifier de disjonction entre le contenu de l’énoncé et l’acte d’énonciation. Ce que je cherchais à montrer, c’est que le fait même de questionner, dans le cas du procès de Rémy Couture, la présence (ou non) des qualités artistiques d’une œuvre, était du domaine du langage de l’art : se demander si c’est de l’art, c’est déjà admettre qu’on se trouve dans le discours esthétique.

Dans un tout autre registre, et même contraire à ce que j’ai pu écrire la fois dernière, le philosophe Slavoj Žižek donne l’exemple d’une telle disjonction, mais dans le domaine de la morale. Dans un article (datant de 2006) qui s’intéresse à la série télévisée 24 avec Kiefer Sutherland, « Jack Bauer and the Ethics of Urgency » (une reprise d’un précédent article publié dans The Guardian), Žižek fait le parallèle entre l’éthique des SS de Himmler et les faits et gestes du héros de cette fiction. Loin d’être une condamnation de la série 24, il en fait le symptôme du rôle de la morale dans la politique américaine. Qu’est-ce qui se passe lorsqu’on se met à questionner ouvertement – comme l’avait fait Dick Cheney à l’époque – l’aspect moral de la torture? Eh bien, il se passe exactement l’inverse de ce que je mentionnais : se demander si la torture est tolérable ou pas, c’est déjà la rendre tolérable. Ce que certains ont vu comme de l’« honnêteté » de la part de la classe politique américaine (admettre que la torture était secrètement pratiquée), Žižek le perçoit comme ce qui, au contraire, empêche toute appréhension éthique du politique. Parler de la chose éthique, dans le cas torture, c’est déjà admettre qu’elle puisse être éthique, et conséquemment, admettre qu’elle puisse être acceptable, tolérable. La morale se formule encore comme une bordure du langage, mais ici du politique. Quand on questionne la valeur éthique d’une politique, c’est que, déjà, on a perdu tout repère éthique : nous ne somme déjà plus sur le plan éthique.

On tient là, je pense, le cœur du (néo-) conservatisme nord-américain : d’un côté, on ne s’embarrasse pas trop de la torture, de l’autre, on pourchasse tout esthétique qui contreviendrait aux « valeurs canadiennes » (un autre cas de censure pourrait ici être mentionné, celui d’un clip de Manu Militari, que mon collègue Simon Labrecque avait analysé il y a quelques temps). Le règne de la « majorité morale » tient à cette schizophrénie entre l’acte politique (où tout est permis) et les mœurs dans le domaine de l’art (où tout est en train de devenir répréhensible). Si « obscène » veut primairement signifier l’« autre scène », alors on doit parler, dans le cas du politique et du juridique, de cette autre scène de l’ignoble. On n’est pas loin, dans ce cas, d’une outer depravity, cette fois loin de la fiction.

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Retour sur la présentation de la preuve lors du procès de Rémy Couture. Notes esthético-juridiques 4: passé outre, l’intolérable

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

L’exhibition de la preuve lors du procès de Rémy Couture, à savoir la présentation des photos et vidéos aux membres du jury afin qu’ils puissent juger du « caractère obscène » de l’œuvre, vise à leur demander de juger de l’œuvre selon un niveau de tolérance qu’eux-mêmes, par leur jugement, énonceront performativement. Sommes-nous ici en présence d’une requête pour un jugement moral ou pour un jugement esthétique?

Dans une chronique récente à la Radio X de Québec, Mathieu Bock-Côté y est allé d’une condamnation du procès de Rémy Couture, et du même coup d’une critique de l’œuvre à partir d’une conception quelque peu platonicienne de l’art : l’œuvre de Rémy Couture ne serait pas suffisamment « morale » à son goût, elle serait le symptôme d’une culture malade, obsédée par le morbide. Bock-Côté qui se fait connaître dans le milieu médiatique pour ses opinions quotidiennes répétées, y est allé comme à son habitude avec son humeur du moment : le macabre, le lugubre, c’est nouveau, ça n’existe que depuis peu, et seulement dans notre société (remarquons ici comment ceux qui « se drapent de la toge de l’histoire » et de la supériorité morale, pour reprendre sa rhétorique kitsch, sont souvent les mêmes qui ne font pas l’effort de faire un tant soit peu de recherche sur les sujets qu’ils abordent). Outre les considérations maladroites d’un commentateur populiste, nous est-il quand même possible de reformuler la question posée quant au jugement que s’apprêteront à faire les membres du jury, à savoir de poser la question de la relation de la morale avec l’art? Peut-on encore poser la question d’une limite du tolérable (au plan moral) de l’art?

En assistant au procès de Rémy Couture – particulièrement à la séance de la présentation de la preuve où l’on se surprenait à apprécier esthétiquement les images et à questionner le savoir-faire de leur auteur –, je me suis mis à repenser à mes cours de photographie et de cinéma au cégep (qui datent de quelques années déjà), je me suis souvenu d’un cours de photographie particulier où le professeur (Gilles Gladu, que je salue en passant) nous demandait, en projetant une série de photos, de les commenter. Le but était bien sûr de développer un peu du vocabulaire de la critique d’art, mais aussi, du même coup, de nous faire prendre conscience de la difficulté à aller au-delà, dans le domaine esthétique, du « j’aime » ou du « je n’aime pas ça ». Nous décrivions donc le cadrage, la lumière, la prise de vue, etc., puis vint une photo en noir et blanc, le portrait d’Adolf Hitler en habit d’apparat du Troisième Reich. « Qu’en pensez-vous? Qu’avez-vous à dire sur l’usage de la lumière, le cadrage? » Évidemment, nous n’avions pas grand-chose à dire, et je me souviens qu’une étudiante s’était exclamé « ben voyons donc, c’est Hitler! », signe que là, on avait franchi une limite. C’était la leçon du jour : comment penser l’esthétique en dehors des considérations morales qui peuvent entourer le sujet représenté.

On peut toutefois voir la chose autrement, la morale est le lieu du dehors de l’art, c’est sa limite, l’extérieur où le discours esthétique n’a pas lieu. La morale ne fait pas partie de l’esthétique – comme le croit bêtement Mathieu Bock-Côté qui, n’étant pas loin de juger Rémy Couture comme de l’art dégénéré, répète la conception de l’art des nazis –, la morale est le lieu où le jugement esthétique perd ses droits.

Ce lieu précis de l’intolérable est-il le lieu où se présente l’œuvre de Rémy Couture, comme le prétend le ministère public? En fait, si c’était le cas, on ne parlerait pas autant de son œuvre, et on ne laisserait surtout pas les membres du jury pouvoir apprécier esthétiquement l’œuvre comme on a pu le voir plus tôt la semaine dernière. Le fait même de débattre de la qualité artistique, de sa présence ou de son absence, devrait nous indiquer que nous ne sommes pas du tout sur le plan de la morale. Le discours moral qui ici se formule vulgairement comme un jugement de goût (j’aime ou je n’aime pas, c’est tolérable ou pas) n’a pas lieu d’être à titre de « discours moral », il est déjà esthétique de part en part. Autrement – si on tient vraiment à continuer sur la voie de la prétention du ministère public –, c’est continuer dans la bête critique des censeurs, pas très loin du discours de la « salubrité publique », de la « santé du corps collectif » dont certains membres seraient « malades ».

Quand l’image atteint le seuil de l’intolérable, le discours esthétique ne change pas, il n’a tout simplement pas lieu d’être. C’est le silence qui règne. Or, dans le Code criminel qui a bien pensé les choses, il existe, jouxtant l’article 163 sur la corruption des mœurs, l’article 163.1 (à ne pas confondre avec l’alinéa 1a sur lequel s’appuie le ministère public) qui a trait à la pornographie juvénile. L’article appartient encore à la « corruption des mœurs », mais justement, il ne s’agit plus ici de juger de la « tolérance des Canadiens » envers du matériel : c’est illégal, point final. Et je serais surpris que l’on exhibe aux membres d’un jury les photos ou vidéos saisies chez un accusé pour qu’ils puissent juger si le matériel est conforme aux valeurs canadiennes. Dans le cas qui nous occupe, l’obsession du ministère public qui tendait à faire glisser le sens du procès sur la pente de la pornographie (et même de la pornographie juvénile, qui a été mentionnée par un des procureurs) est tout de même inquiétante, mais participe d’une même confusion. Je répète donc : si on est en train de discuter du tolérable et de l’intolérable, c’est déjà admettre qu’on est dans le tolérable. À la question de savoir s’il faut mieux baliser l’accessibilité sur Internet à du matériel promotionnel jugé violent, c’est à un comité parlementaire de le faire, pas à une cour criminelle.

Une suite à ce texte a été publiée, elle est disponible ici.

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