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Il est encore là – aux bords du point Godwin, de la Charte des valeurs québécoises à la campagne de Donald Trump

Par René Lemieux, Montréal

Tous les événements arrivent au moins deux fois. La première comme farce, la deuxième comme tragédie.

Karl Marx, modifié et corrigé

er-ist-wieder-daL’adverbe « encore » est polysémique en français. Il peut signifier au moins deux choses : 1) la continuation d’une action ou d’un état (en anglais still, en allemand noch), 2) la répétition d’une action ou d’un état (en anglais again, en allemand wieder). Le titre du film allemand Er ist wieder da (David Wnendt, 2015) signifie d’abord le « retour », son retour, celui de Hitler, mais on pourrait aussi jouer sur le « encore » comme traduction possible en français pour montrer que ce qu’il peut représenter, pour le dire grossièrement, le « fascisme », à la fois fait retour tout comme il a toujours été là. Ce qui est intéressant dans ce film peu commenté au Québec – le film en soi n’est pas si « bon », j’en avertis les lectrices et lecteurs, c’est ce qu’il fait qui m’importe –, c’est d’avoir réussi à brouiller les rapports entre la vérité et la fiction. Imaginons, c’est ce que fait le film, lui-même l’adaptation d’un roman éponyme, qu’Adolf Hitler revienne dans notre monde dominé par les médias sociaux, comment réagiraient les Allemands? Le début du film est manifestement une mise en scène de fiction racontant l’acclimatation de Hitler à notre monde (découverte d’Internet, de la télé-réalité, etc.), mais plus le film avance, plus le directeur fait intervenir l’acteur personnifiant Hitler avec « du vrai monde » (des simples passants à la visite d’organisations néonazies) et les laisse parler. Les gens sont amenés à réagir à un possible retour de Hitler et on peut s’étonner de leur réponse : Hitler, lui, prendrait les choses en main, lui, il ramènerait l’ordre, lui, il ne laisserait pas arriver un flot d’immigrants voleurs de jobs, etc. La mise en scène entre la fiction et la réalité permet d’ouvrir un espace à des opinions qui, avouons-le, étaient il y a peu catégorisées comme relevant de l’extrême-droite.

Des selfies avec un sosie d’Hitler en rigolant au salut fasciste en pleine rue en Allemagne (ce qui était sans doute inimaginable il y a peu), il n’y a qu’un pas. N’est-ce pas ce qu’on a pu constater ces derniers mois avec la campagne de Donald Trump? Celui qu’on percevait il y a un an – et encore plus lors de sa première tentative en 2008 – comme une farce, n’est-il pas devenu le signe de la tragédie de la normalisation des mouvements d’extrême-droite, y compris le néo-fascisme? Mais peut-on vraiment parler de fascisme avec Donald Trump? Le philosophe Slavoj Žižek disait récemment qu’il voterait pour Trump parce que ça obligerait les deux grands partis américains à se remettre en question et, ajoutait-il, l’État américain est loin d’être une dictature, Trump ne pourrait y introduire le fascisme. Trump, donc, n’est pas Hitler – quand même… ce serait exagérer.

trump-masqueOn connaît tous bien le fameux « point Godwin » où, pour s’opposer à une opinion, on associe celui qui l’énonce à Adolf Hitler. Ce sera le point final d’un dialogue puisqu’il n’y a plus rien à ajouter lorsqu’on atteint ce point. Associer l’ascension de Trump à celle de Hitler, les nouveaux mouvements identitaires au fascisme, est-ce là atteindre la fin du dialogue (s’il est possible, s’il a déjà existé)? L’important est peut-être ailleurs, non pas dans le qualificatif « fasciste » lui-même (comme le rejette Žižek), mais dans ce qu’ont en commun (a) la campagne de Donald Trump dont on verra le dénouement ce soir; (b) la campagne pour le Brexit au Royaume-Uni, l’été dernier; et, j’ose ajouter, (c) la Charte des valeurs québécoises du Parti québécois; puis (d) la mise en scène du retour d’Adolf Hitler. Ces épisodes (je n’ose pas parler d’« événements ») créent les conditions d’une « libération » de la parole (ou même de gestes violents, comme ce fut le cas avec la Charte et la campagne du Brexit). Mais est-ce véritablement une libération? J’avoue ici me questionner : est-ce que les opinions racistes, sexistes, homophobes, antisémites, etc., contre les minorités ou, plus simplement et plus exactement, celles qui instaurent une dichotomie entre « eux » et « nous », est-ce que ces opinions préexistaient à l’avènement de ces épisodes politiques permettant un déferlement des pires préjugés dans l’espace public, ou bien ces opinions sont-elles générées, provoquées par ces mouvements? Je me pose la question parce que dans l’un et l’autre cas, la nature de l’opinion n’est pas la même et elle ne produit pas nécessairement les mêmes conséquences. S’il y a « libération », cela signifie que ces idées étaient celles de plusieurs, qu’ils se retenaient de les montrer en public. C’est aussi dire que nous possédons des opinions, elles sont à nous et à personne d’autres – elles nous appartiennent. Dans l’autre cas, cela signifie que certains épisodes politiques ont la capacité de créer leurs propres effets d’auto-engendrement : plus on émet d’opinions violentes, plus on produit les conditions nécessaires à cette violence qui, en réaction, reproduit ces mêmes opinions en retour.

Quoiqu’il en soit, comme l’indiquait un article récemment publié dans Slate, il n’y aura pas de retour en arrière : une fois déclenché, le mouvement ne s’arrêtera pas – « Trump a déjà gagné ». Mais peut-être faudrait-il dire, plus précisément : il y a retour en arrière, et le retour du retour sera des plus difficiles. C’est la tâche qui nous incombe désormais.

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Remarques sur l’existence discutable de Gian Battista de Contugi, auteur prétendu d’un ouvrage obscur

Par Simon Labrecque

D’ailleurs, nous ne sommes pas trop assurés qu’il existe quelque part une entité géographique, et dans une faible mesure économique, appelée Italie. […] L’existence effective de Gianfranco Sanguinetti lui-même est au plus haut point discutable. […] Nous dirons aussi franchement que nous connaissons nombre de personnes estimables, ou même travaillant dans la presse d’information ou dans la distribution des livres, et qui ne cachent pas qu’elles ont été amenées à conclure que les Éditions Champs Libre n’existaient pas non plus. […] Après tout cela, nous ne nous permettrons pas de laisser ouverte cette question de savoir si le monde où nous sommes, et dont vous lisez chaque jour les toutes dernières informations, existe vraiment? Nous sommes en mesure d’assurer qu’il existe encore pour le moment.

Déclaration des éditions Champ Libre, parue dans Le Monde le 24 février 1976, rédigée par Guy Debord.

Le court texte intitulé « Le récit est un piège » qui ouvre le livre Le récit est un piège de Louis Marin se termine par une longue citation éminemment intéressante attribuée par Marin à un certain Gian Battista de Contugi[1]. Dans cette longue citation de trois pages, il est question des principes du piégeage et de différents types de pièges. En cherchant à retracer la source de ces lignes, j’en suis toutefois venu à douter de l’existence dudit de Contugi et de son traité Des pièges, de leur composition et de leur usage. Voici le récit de ce soupçon, dont l’enjeu est le devenir des indices et même des preuves de l’existence qui, à l’ère digitale, se mesure en degrés.

 

Le récit de Marin

La dernière partie du texte qui ouvre le livre de Marin débute par une longue citation sans attribution, mais au ton très pascalien, qui recommande d’imaginer Platon et Aristote écrivant leurs livres de philosophie politique d’un ton rieur et joueur, plutôt que sérieusement[2]. Suit un court paragraphe sur le rire, le sérieux et les fous, puis ceci : « Pourquoi donc ne pas commencer par le petit récit que voici en épigraphe à tout mon propos. »[3] Vient alors un paragraphe qui présente la longue citation de deux extraits qui va conclure cette partie introductive du bouquin.

Pour rendre mon soupçon intelligible, il importe d’abord de citer cette présentation en entier. Marin raconte :

J’ai eu la bonne fortune de découvrir, il y a peut-être trois ans, un ouvrage dont voici deux extraits. Ils ont été l’occasion de mes essais jusqu’à la phrase qui les titre. Ce volumineux in-folio de près de neuf cents pages traitant Des pièges, de leur composition et de leur usage fut obscurément publié à Venise dans la première décennie du XVIe siècle par un non moins obscur citoyen de Volterra, Gian Battista de Contugi, conseiller politique et militaire des Sforza, qui aurait fui le Milanais, suspect d’intrigues et de conspirations, pour se réfugier dans une retraite – une chartreuse, dit-on – sur les territoires de terre ferme de la République de Venise. Je me suis pris à rêver d’un second Machiavel, contemporain du premier et dont les méditations sur les pièges auraient précédé de quelques années les publications de l’autre. Le livre est écrit en latin et illustré par de fort beaux dessins et schémas de dispositifs de pièges dus à un architecte et ingénieur militaire du nom de Francesco Nori[4].

Les citations que Marin affirme ensuite extraire de l’ouvrage et traduire du latin incluent des références qui ont toutes les apparences de la précision. La première, sur les principes du piégeage et sur la possibilité et l’importance de les étudier, se termine par la référence « (Préambule, fol. 82, ro). »[5] La seconde, qui présente une typologie des pièges (« piège de la fantaisie », « piège de l’appétit » et « piège de la force ou du mouvement ») se termine par la référence « (1re partie, fol. 154, vo). »[6]

Les passages cités sont remarquables, inspirants. À leur lecture, j’ai immédiatement désiré retracer cet opuscule de Gian Battista de Contugi. J’ai donc fait une recherche là où je me trouvais, dans le catalogue de Bibliothèque et Archives nationales du Québec. Je n’ai rien trouvé. J’ai alors tenté de localiser l’obscur traité autrement, par internet.

 

Google DouteTM

Suivant l’usage, j’ai écrit « Gian Battista de Contugi » dans la barre de recherche de Google. Sans guillemets, cela donne 5 480 000 résultats. Avec guillemets, on en obtient dix. Dans les deux cas, la liste des premiers résultats est identique.

Les dix résultats de recherche du nom complet entre guillemets sont des livres et des articles dits scientifiques. En voici la liste, dans l’ordre, chaque référence étant suivie des précisions bibliographiques rendues possibles par Google Books :

  1. Eco’s Chaosmos: From the Middle Ages to Postmodernity, de Cristina Farronato, Toronto, University of Toronto Press, 2003, p. 63 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 242;
  2. Maelzel’s Chess Player: Sigmund Freud and the Rhetoric of Deceit, de Robert Wilcocks, Lanham (Md.), Rowman & Littlefield, 1994, p. 178 note 15 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 342;
  3. « Practiques » et « practiqueurs ». La vie politique à la fin du règne de Henri III (1584-1589), de Xavier Le Person, préface de Denis Crouzet, Genève, Droz, 2002, pp. 108-109 – de Contugi est également référencé dans l’index, p. 635, avec la description « rhéteur vénitien »;
  4. « The Ordinary as Subterfuge: Alice Munro’s ‘Pictures of the Ice’ », de Héliane Ventura, Journal of the Short Story in English, no38, printemps 2002, en ligne, par. 1 et 8;
  5. Jorge Luis Borges, vérité et univers fictionnels, de Jean-Pierre Mourey, Liège et Bruxelles, Pierre Mardaga, 1988, p. 167;
  6. « ‘Le renard dit au lion…’ (Alcibiade Majeur, 123a), ou Socrate à la manière d’Ésope », de Marie-Laurence Desclos, dans L’animal dans l’Antiquité, sous la dir. de Gilbert Romeyer Dherbey, Paris, Vrin, coll. « Histoire de la philosophie » éd. par Barbara Cassin et Jean-Louis Labarrière, 1997, p. 402 note 26;
  7. Supercheries littéraires. La vie et l’œuvre des auteurs supposés, de Jean-François Jeandillou, préface de Michel Arrivé, Genève, Droz, 2001, p. 472 – ouvrage publié une première fois en 1989 aux éditions Usher;
  8. « Les usages d’une souveraineté contestée. La maison de Lorraine, le grand-duché de Toscane et les villes de Provence au temps de la Ligue (1589-1595) », de Fabrice Micallef, Cahiers de la Méditerranée, no 86, 2003, en ligne, par. 20;
    Micallef fait référence à de Contugi dans deux autres articles :
    8.1 – « Incidents, rites et stratégies. La violence dans la négociation internationale à la fin du XVIe siècle », dans Regards croisés sur une réalité plurielle : la violence, sous la dir. de Lucien Faggion et Christophe Regina, Paris, CNRS, 2010, en ligne, p. 17 du document PDF;
    8.2 – « ‘Sous ombre de protection’. Stratégie et projets politiques pendant les ‘affaires de Provence’ (France-Espagne-Italie, 1589-1596) », Revue historique, CCCXII/4, no 656, p. 779;
  9. Parti pris du réel, de Christian Cavaillé, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 15;
  10. « Mirbeau et les ruses de l’écriture : la part d’ombre dans l’œuvre romanesque », de Arnaud Vareille, Cahiers Octave Mirbeau, no 8, 2001, en ligne, p. 17.

Parmi ces douze références (1 à 10, incluant 8.1 et 8.2), une seule, celle de Christian Cavaillé (9), ne mentionne pas le nom de Louis Marin avec celui de Gian Battista de Contugi. Cela s’explique peut-être par le contexte de la référence de Cavaillé : dans la préface, une liste de noms propres associés à des notions (ici, les pièges) qui on joué un rôle dans l’écriture des essais de « philosophie en petite(s) forme(s) » qui composent Parti pris du réel. Dans tous les autres cas, il semble que c’est uniquement par Marin qu’on connaît l’existence du traité du XVIe siècle sur les pièges et de son auteur « vénitien ». Tous les auteurs cités, excepté Jeandillou (7), reprennent en tout ou en partie la typologie des pièges (« piège de la fantaisie », « piège de l’appétit » et « piège de la force ou du mouvement ») citée par Marin – voire, par quelqu’un qui cite Marin citant de Contugi –, afin d’analyser pour leur compte des textes ou des pratiques spécifiques.

Surtout, pour celui ou celle qui tente de dénicher une copie de l’opuscule séduisant, aucune des références répertoriées n’aide à mieux le localiser, si ce n’est la référence de Jean-François Jeandillou (7) qui énonce en fait que le traité est introuvable car inexistant! Dans le chapitre « L’auteur en question » de Supercheries littéraires, section « 2. Auteurs imaginaires non (encore) révélés », sous-section « 2.a Auteur prétendu », Jeandillou écrit en effet :

Dans les exemples précédents, l’auteur X se portait en quelque sorte garant de la fiction par le seul fait d’apposer son nom en couverture. Pour peu que cette mention disparaisse, la ligne de démarcation entre réel et imaginaire s’estompe, le statut de Y devient plus ambigu. Nul indice éditorial ne permet de l’assimiler avec certitude à une chimère, non plus qu’à un être véritablement déclaré à l’état civil. Peut être dit prétendu l’auteur Y apparaissant dans un texte à caractère référentiel (essai critique, compte rendu journalistique, biographie ou autobiographie) généralement signé par un scripteur X qui garantit, en l’occurrence, la véracité de son propre discours. Inscrit dans un contexte de régime « sérieux », le procédé correspond à ce qu’il est convenu d’appeler une fausse référence. Comme celles de l’auteur fictif, les œuvres attribuées à l’auteur prétendu peuvent être présentées de façon allusive ou citées, parfois in extenso; mais les exemples en sont beaucoup plus rares car le signataire, qui mystifie son lecteur en invoquant des autorités factices, prend aussi le risque de se discréditer. N’en retenons pour exemple que certains écrits d’Ad. Ripotois, mis au jour par le linguiste Michel Arrivé, ou encore Le récit est un piège (Minuit, 1978, pp. 11-14), exégèse que le sémioticien Louis Marin plaçait ostensiblement sous l’égide d’un « obscur » Gian Battista de Contugi : intitulé Des pièges, de leur composition et de leurs usages, le maître ouvrage de ce « conseiller politique et militaire des Sforza » aurait été « obscurément publié à Venise dans la première décennie du XVIe siècle », sous la forme d’un « volumineux in-folio de près de neuf cents pages » dont Marin traduit quelques paragraphes d’après l’original latin[7].

Excepté l’index, c’est là la seule mention de Marin dans Supercheries littéraires. Jeandillou ne donne donc pas d’autres détails ou de preuve du caractère chimérique, imaginaire ou fictif de Gian Battista de Contugi et de son « maître ouvrage ». Face au fait que Marin semble être la seule source d’information sur le sujet, cependant, il serait imprudent de rejeter l’affirmation de Jeandillou. De surcroît, à la lecture des remarques de Marin sur le rire, le sérieux et les pièges, il serait plus sage d’évaluer la possibilité que de Contugi n’existe pas, ou qu’il n’a d’autre existence que celle que lui confère le récit de Marin ainsi que sa « survie citationnelle »[8].

 

Véridiction et noms de l’histoire

À la relecture suspicieuse, on remarque que Marin annonce bien et sa longue citation et le paragraphe introductif cité plus haut comme un récit. Il mentionne aussi, dans le récit déjà, qu’il s’est « pris à rêver d’un second Machiavel ». Ne pas donner de référence pour la citation reconnaissable de Pascal qui précède ce récit permet en outre à l’auteur d’augmenter la crédibilité des passages attribués à de Contugi en donnant des références apparemment très précises à un ouvrage qu’il nous présente comme obscur, ce qui permet au lecteur de ne pas se soucier de sa propre ignorance. Fait crucial, c’est précisément ce type de réflexion, de « démontage » de pièges narratifs que Marin encourage dès les premières lignes de son livre, avant ledit récit qui semble pourtant avoir échappé à la vigilance des commentateurs, exception faite de Jeandillou.

Tombe de Francesco Nori

Tombe de Francesco Nori, par Antonio Rossellino, 1478. Église de Santa Croce, Florence. © Courtauld Institute of Art

Pour qui connaît un peu la Renaissance italienne, l’attribution des dessins et des schémas parsemant le livre Des pièges à « un architecte et ingénieur militaire du nom de Francesco Nori » a également pour effet d’augmenter la crédibilité de l’affirmation de l’existence de Gian Battista de Contugi. Il est en effet indubitable qu’un Francesco Nori a existé et qu’il avait même des liens étroits avec les intrigues politiques autour du clan des Médicis à Florence à la fin du XVe siècle. Dans l’Église Santa Croce, on trouve la tombe d’un Francesco Nori, ami de Laurent de Médicis, mort en défendant ce dernier lors de l’attaque des conspirateurs Pazzi le dimanche 26 avril 1478. Il est peu probable que cet homme ait fait des dessins et des schémas de pièges pour illustrer un livre « obscur » paru – s’il a jamais paru – à Venise plusieurs décennies après sa mort violente.

Pour qui – comme Marin? – a lu l’Histoire de Florence de Machiavel, il sera aussi tentant d’associer Gian Battista de Contugi, supposément de Volterra, à un certain Giovanni de Contugi et à son frère, Arcolano, qui ont pris part aux luttes entre Volterra et Florence en 1428, quatre décennies avant la naissance de Machiavel[9]. Enfin, qui est au fait des moqueries de Molière au sujet des médecins-charlatans vendant de l’orviétan saura peut-être que l’orviétan, « faux antidote des XVIIe et XVIIIe siècles », est réputé avoir été introduit en France par un certain Christoforo Contugi, natif d’Orvieto en Italie, qui devint riche et célèbre au temps de la Fronde et tenta de faire approuver sa « drogue » par des docteurs et même le doyen de la Faculté de médecine de Paris en échange d’argent sonnant. À ces mauvaises réputations des Contugi, n’est-il pas loisible au piégeur d’ajouter celle d’un savoir technique des principes et des ressorts des pièges dans la guerre, la chasse, la politique et l’écriture de l’histoire?

Le marchand d'orviétan de campagne

Marchand d’orviétan de campagne

L’existence de Gian Battista de Contugi, auteur prétendu du traité Des pièges, de leur composition et de leur usage, est au mieux discutable. Son inexistence n’est toutefois pas plus avérée, puisque la rumeur persiste et même se répand à son sujet, à partir des lignes écrites de la main de Louis Marin. À l’ère digitale, ces recherches autour d’un soupçon ont – pour l’instant du moins – pris quelques minutes ou quelques heures, plutôt que des jours, des mois ou des années. Ne faudrait-il pas tout de même traverser l’Atlantique pour aller vérifier les archives, soit en Italie, soit chez Louis Marin, s’il a laissé des archives à sa mort en 1992? Quoi qu’il en soit, ces complications sauront séduire certains lecteurs qui ne pourront dès lors plus refermer Le récit est un piège sans avoir vérifié à chaque page si Contugi est mentionné à nouveau, s’il réapparaît et augmente ainsi son degré d’existence.

 

[1] Louis Marin, Le récit est un piège, Paris, Minuit, coll. « Critique », 1978, pp. 12-14. Je dois la découverte de ce livre à Charles Deslandes, à l’occasion d’un travail collectif placé sous l’intitulé Critiques de la souveraineté. Interpellation plébéienne, récit et violence, sous l’impulsion du Groupe de recherche sur les imaginaires politiques en Amérique latine (GRIPAL). Ce travail a donné lieu à un panel en juillet 2014. Il donnera lieu ce printemps à la parution d’un numéro des Cahiers des imaginaires. Je suis infiniment redevable à Jade Bourdages pour son invitation et son engagement dans le travail en cours sur les pièges de la souveraineté.

[2] Une recherche rapide sur internet révèle que la citation est véritablement de Blaise Pascal, du fragment des Pensées dit « Pyrrhonisme ». Rappelons que Pyrrhon d’Élis était un philosophe sceptique du IVe siècle av. J.-C. qui doutait de tout. L’idée que les philosophes de l’Antiquité ne se prenaient pas au sérieux – ou, moins que nous le croyons – est déjà présente dans les Essais de Montaigne. Elle sera partiellement reprise par Leo Strauss, qui lit La République de Platon comme une critique astucieuse de l’idéalisme politique, plutôt que comme un programme politique qu’il faudrait chercher à réaliser (cette dernière lecture étant celle de Karl Popper, par exemple, qui fait de Platon un philosophe proto-totalitaire).

[3] Louis Marin, op. cit., p. 11.

[4] Ibid.

[5] Ibid., p. 13.

[6] Ibid., p. 14.

[7] Notons au passage que Jeandillou modifie le titre du mystérieux traité, en écrivant « et de leurs usages » plutôt que « et de leur usage », comme Marin l’écrit.

[8] J’emprunte cette notion à Robert Hébert, « Au diapason d’une époque », dans Usages d’un monde, Montréal, Trahir, 2012, en ligne, p. 38.

[9] Nicolas Machiavel, Histoire de Florence, trad. de Jean-Vincent Périès, revue et corrigée, Paris, Charpentier, 1842, en ligne, livre IV, pp. 192-193.

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Le sans fil conducteur – sur L’art et le téléphone de Serge Cardinal

Par René Lemieux, Montréal

L'art et le téléphone (Cardinal)Présenté hier (10 octobre 2014) en première mondiale dans le cadre du Festival du nouveau cinéma, le plus récent film de Serge Cardinal, L’art et le téléphone, se veut une rencontre intime entre la caméra et trois protagonistes. D’abord de l’écrivain, Robert Lalonde, dans sa maison de campagne, qui nous parlera de son écriture, mais aussi de son enseignement (notamment le récit de ces anciennes étudiantes improvisant la cueillette de fraises, moment cinématographique que l’on n’oubliera pas de sitôt). Ensuite de Claudia Boutin, qui a décidé d’abandonner une carrière d’actrice et qui se prépare une omelette, comme à chaque dimanche, avant de réécouter son film dominical, Moonstruck. Finalement d’Emmet Walsh qui fait un travail d’archivage particulier, celui des dessins, des objets et des photos de son frère décédé récemment, à la fois pour donner sens au deuil et à son travail d’artiste. Rien ne relie ces trois protagonistes, sinon la caméra de Cardinal qui sait découper les espaces de vie des trois personnes. La cuisine de Boutin, la cours arrière de Lalonde, le studio sans mur de Walsh. Se présente donc à nous les rapports de territorialisation de chacun : la porte toujours ouverte de la cuisine de Boutin qui donne à entendre la ruelle en contraste avec les dialogues anglais des scènes du film américain; le va-et-vient entre la table à manger de Lalonde servant à l’écriture et les plants de mûres et de framboises où il fait sa cueillette, avec pour séparation une porte moustiquaire qui claque; le studio de Walsh qui ne possède d’abord pas de division interne, là où il aura dû y faire monter des murs pour préparer son installation, mais qui ne possède pas non plus d’extérieur, sauf pour une seule scène où on verra Walsh fumer une cigarette à une fenêtre ouverte, seul moment où l’extérieur nous est donné : un ciel gris avec pour seul bruit peu audible la pluie.

L’art et le téléphone présente toutefois, dans sa dernière partie, un lien ou un passage du « documentaire » à la « fiction ». Sans se rencontrer, les trois protagonistes joueront un rôle. Lequel? Ce rôle n’est pas dit, mais il y en a un, celui de la parole de l’autre qui s’entend mais ne se voit pas, la parole de l’interlocuteur au bout du fil (qualificatif impropre, dans le cas des téléphones portables, mais que nous conservons par habitude langagière). Ce passage du « documentaire » à la « fiction » sera justement possible grâce au sans fil. Sans fil conducteur entre ces deux règnes hétérogènes du regard cinématographique – mince ligne entre le documentaire et la fiction, où trop souvent l’un finit par l’emporter sur l’autre, mais chez Cardinal, chacun des mondes garde sa souveraineté –, c’est le « sans fil » qui sert de fil conducteur : l’un après l’autre, les trois participants filmés s’appellent et se parlent dans un dialogue très blanchotien, entre le « viens! » et le « pourquoi n’es-tu toujours pas là », l’impératif et le constatif. Le téléphone au centre des échanges, par sa possibilité technique, rappelle le mot de Walter Benjamin selon qui le film est « le premier moyen artistique qui soit en mesure de montrer les tours que la matière joue à l’homme »[1]. Hier soir lors de la période de questions avec le réalisateur, on aura pu entendre un spectateur demander, en parlant du deuil de Walsh : « Mais était-ce vrai? » Le fil est toujours bien mince entre la fiction et le documentaire et, bien souvent, il n’y a qu’un pas, un seuil, qui les sépare. Cardinal a su les relier en les déliant, en en montrant l’ajointement dans une discontinuité originale.

La deuxième mondiale du film aura lieu le 14 octobre à 13 h 15 au Cineplex Odeon Quartier latin, salle B.

Pour d’autres films de Serge Cardinal, on peut consulter sa page web.

[1] Walter Benjamin, « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique » IX [dernière version de 1939], dans Œuvres III, trad. Maurice de Gandillac, Rainer Rochlitz et Pierre Rusch, Paris, Gallimad, 2000, p. 292-293.

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Le broyage des institutions: notes de lecture sur la réception académique de The Wire

Critique des ouvrages The Wire: Reconstitutions collectives, dir. par Emmanuel Burdeau et Nicolas Vieillescazes, Les Prairies ordinaires, 2011, et The Wire: L’Amérique sur écoute, dir. Marie-Hélène Bacqué, Amélie Flamand, Anne-Marie Paquet-Deyris et Julien Talpin, La Découverte, 2014.

Par Frédéric Mercure-Jolette, Montréal

Dr. David Parenti : When we get the grant, we study the problem, we propose solutions. If they listen, they listen. If they don’t, it still makes for great research. What we publish on this is gonna get a lot of attention.

Colvin : From who?

Parenti : From other researchers, academics.

Colvin : Academics? What, they gonna study your study. Hahahaha!

The Wire, saison 4, épisode 13

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The Wire: Reconstitutions collectives, Les Prairies ordinaires, 2011.

L’engouement intellectuel pour la série The Wire, diffusée sur cinq saisons de 2002 à 2008, ne fait aucun doute. Les chercheurs ne semblent donc pas avoir été très offensés par le rire de l’ex-policier Bunny Colvin et l’impression de vacuité qui en ressort. Au contraire, on a fait peu de cas de celui-ci. Selon les auteurs de L’Amérique sur écoute, The Wire est devenu une véritable « référence universitaire » (AE : 7) et cela pour un ensemble de raisons que j’entends exposer ici. À partir de la lecture de deux ouvrages, The Wire : Reconstitution collective (RC) publiée en 2011 et The Wire : L’Amérique sur écoute (AE) publiée en 2014, je poserai la question suivante : qu’est-ce que font les académiques avec The Wire, ou, autrement dit, qu’est-ce que The Wire fait faire aux académiques? Ainsi, je compte exposer la manière dont on étudie la télésérie. Le présent texte est donc moins une recension classique qu’une série de notes de lecture qui, faute de tisser les divers fils dans une toile cohérente, sera parfois un peu décousue. Tout d’abord, je rapporterai les idées principales que l’on trouve dans la réception académique de The Wire, à savoir : 1) la réception sociologique, celle des chercheurs en sciences sociales qui problématisent le portrait de la société américaine que l’on trouve dans The Wire; 2) la réception esthétique celle des chercheurs en art, en cinéma, en littérature et en études de la culture qui réfléchissent à la forme, aux procédés narratifs et cinématographiques, et aux représentations; et 3) la réception politique, celle qui analyse la portée politique de la série. Cela me permettra de dresser un panorama de ce que les académiques disent de The Wire. Ensuite, en conclusion, j’énoncerai une hypothèse sur ce qui explique l’engouement intellectuel pour The Wire.

9782707182593

The Wire: L’Amérique sur écoute, La Découverte, 2014.

Quelques mots sur les deux livres analysés. Ce sont des ouvrages collectifs, les premiers en langue française portant spécifiquement sur la série The Wire. Le premier, Reconstitution collective, dirigé par Emmanuel Burdeau et Nicolas Vieillescazes, publié aux éditions Les Prairies ordinaires en 2011, se veut un guide d’accompagnement. Il contient six textes, un sur chacune des saisons ainsi qu’un bonus, à la manière d’un coffret DVD. Chaque texte présente l’intrigue d’une saison, les personnages principaux et pointe vers des questionnements de différents ordres. Même si les textes sont parfois un peu inégaux et le vocabulaire quelque peu enflé, le livre, dans l’ensemble, est d’une grande qualité et contient plusieurs intuitions interprétatives stimulantes. Le deuxième, L’Amérique sur écoute, dirigé par Marie-Hélène Bacqué, Amélie Flamand, Anne-Marie Paquet-Deyris et Julien Talpin, publié aux éditions de La Découverte en 2014, est issu d’un séminaire et d’un colloque et compte treize contributions et une introduction. Cela dit, il n’a pas la même cohésion que son devancier; les redites rendent difficile de distinguer la contribution précise de chacun de textes. Cependant, ce livre contient des récits d’universitaires concernant leur utilisation de The Wire dans le cadre de leurs recherches et de leur enseignement, ce qui lui donne un intérêt particulier.

 

1. La réception sociologique

Les disciplines les plus sollicitées par la réception de The Wire sont les sciences sociales et plus spécifiquement la sociologie. Didier Fassin affirme qu’il existe une « fascination mutuelle et une légitimation réciproque » (AE : 131) entre The Wire et la sociologie états-unienne. Il y voit un effort semblable d’imagination sociologique telle que l’a définie C. Wright Mills (AE : 145). Les deux premières parties de L’Amérique sur écoute, qui en compte quatre, sont consacrées à cette réception sociologique, qui se retrouve aussi disséminée un peu partout dans Reconstitution collective. Anmol Chaddha et William Julius Wilson[1], qui ont utilisé The Wire dans leur enseignement de la sociologie, affirment que leur cours ne portait pas sur The Wire comme tel, mais utilisait cette série comme un moyen pour introduire les différents thèmes de la sociologie de la ville et des ghettos et, surtout, lier ceux-ci entre eux. Selon eux, The Wire n’est pas une œuvre universitaire, mais peut servir et accompagner le sociologue dans son travail et son enseignement (AE : 48). Pour Fabien Truong, qui a aussi enseigné avec cette série, c’est l’ambition totalisante de celle-ci qui explique son attraction pour les sociologues : les cinq saisons visent une représentation globale du vivre ensemble à Baltimore (AE : 208). De plus, la série permet de discuter d’expérimentations sociales. La fiction permet « d’envisager ce qui pourrait se passer si on changeait les règles du jeu social », affirme Truong (AE : 217). Ainsi, The Wire peut être utilisé comme un laboratoire pour la pensée sociologique.

Pour les directeurs de L’Amérique sur écoute, la singularité de The Wire vient de son réalisme et, surtout, du fait que le « portrait d’une ville en pleine désintégration et le combat désespéré des individus contre le système » prennent le dessus sur la « trame narrative policière classique » (AE : 12). Au fil des cinq saisons, cette série s’éloigne du récit univoque d’une enquête policière au profit d’un récit choral, complexe et paradoxal, d’une société en décomposition. Voilà qui explique son intérêt pour les sociologues. L’idée centrale de la réception sociologique est que la thèse de The Wire est « l’échec de la société américaine et de son système économique et social » (AE : 15). Selon Jean-Marie Samocki, « la série diagnostique la mort clinique de la société industrielle » (RC : 38). L’histoire prend alors une tournure post-apocalyptique : « La catastrophe a déjà eu lieu. Les scénaristes observent les décombres pour retrouver les forces de vie entre témoignage et historiographie. » (RC : 42) L’environnement urbain post-industriel est marqué par un traumatisme extrêmement difficile à surmonter : l’échec du mode d’organisation sociale l’ayant précédé.

Partant de ce point de départ, The Wire pose une question sociologique classique, soit celle du rapport entre les individus et les institutions. Selon plusieurs, et de l’aveu même du producteur David Simon, la série porte d’abord et avant tout sur ce sujet (AE : 208). Selon Chaddha et Wilson, le principal tour de force de The Wire est d’avoir réussi à déconstruire les clichés faisant des pauvres des parasites fainéants et immoraux, seuls responsables de leur sort :

Plus précisément, grâce à la plongée dans le fonctionnement des gangs qui vivent du trafic de la drogue, dans celui de la police, du système politique, des syndicats, de l’école publique et de la presse écrite, les spectateurs se rendent compte que les décisions individuelles et les comportements sont souvent façonnés, et surtout contraints, par des forces économiques, politiques et sociales qui échappent au contrôle des individus. […] En montrant les interactions entre les institutions économiques, sociales et politiques qui se combinent pour limiter les perspectives des pauvres, The Wire illustre le caractère fondamentalement systémique de la production des inégalités sociales. Ce faisant, la série enrichit notre compréhension de la façon dont, aux États-Unis, certains ont tout pour réussir alors que d’autres, confrontés à de nombreux obstacles, n’ont jamais la chance de montrer de quoi ils sont capables. (AE : 51 et 63)

Dans The Wire, les êtres humains déclassés et sans travail n’ont d’autre recours que l’économie alternative de la drogue. Des quartiers entiers sont jetés dans ce délabrement et les institutions se montrent incapables d’offrir des solutions. Les individus travaillant dans des institutions incapables de remplir leur fonction – police, syndicat, école, presse – sont alors dans une situation très difficile, voire intenable. Fabien Desage, dans sa contribution à L’Amérique sur écoute, soutient que le problème central de The Wire est celui des « rapports critiques et insatisfaits aux institutions » (AE : 86). Reprenant la typologie d’Albert O. Hirschman, Desage expose les tensions et les luttes entre les personnages qui sont les gardiens de l’institution, ceux qui tentent des contestations légitimistes, et ceux qui pratiquent une subversion en douce (AE : 97). Or, loin de réussir, dans The Wire, les individus réformistes font face à une adversité qui les détruit. Kieran Aarons et Grégoire Chamayou écrivent, à propos de cette série, dans Reconstitution collective :

Le propre du réformisme, dont la contradiction est ici exposée, est l’illusion que les institutions peuvent être combattues et radicalement transformée par la volonté pure des agents qu’elles enserrent, sans rupture collective avec elles, sans sujet collectif, avec cette idée que les institutions peuvent se laisser transformer de l’intérieur, par la bonne volonté d’individus dévoués à la cause. The Wire est en ce sens une puissante série sur la tragédie structurelle du réformisme politique. (RC : 86)

Les institutions qui ne remplissent pas leur fonction donnent une tâche, voire une vocation, à des individus sans leur offrir les moyens de l’accomplir. Certains tentent alors, par leurs actions individuelles, de réformer l’institution dans laquelle il se trouve; or, non seulement, isolément, ils en sont incapables et risquent ainsi d’être rongés par l’insatisfaction, la déception et l’amertume, mais ils s’exposent aussi à des réprimandes de leurs supérieurs qui doivent, afin de conserver leur poste, défendre l’image de l’institution. Plusieurs textes des deux ouvrages reviennent sur cette idée : le problème du monde de The Wire est l’absence de collectif. Sans sujet collectif, les problèmes à l’origine de la condition des pauvres ne peuvent être réglés et les individus aux ambitions réformistes ne peuvent qu’être broyés.

Cela dit, qui est responsable de ce broyage? Vient-il des individus ou des institutions? Qui broie qui? Il apparaît un peu trop facile d’affirmer que The Wire, défaisant le mythe de la responsabilité individuelle, expose des institutions qui broient les individus. Ce vocabulaire n’est-il pas aussi illusoire que le précédent? Plusieurs textes analysant The Wire portent sur les rapports entre individus et institutions et tentent de dépasser l’idée simpliste d’une séparation étanche, comme s’il y avait d’un côté les individus et, de l’autre, les institutions. L’univers social est beaucoup plus complexe : si des individus semblent broyés par les institutions, est-ce que les institutions ne sont pas aussi broyées par les individus, cupides et narcissiques, désirant assurer leur réussite au détriment du bien-être collectif? Ainsi, on peut se demander : qu’est-ce qui fait que les institutions sont inefficaces? Probablement plusieurs choses et probablement est-ce autant la faute des exigences et des formations institutionnelles, que celle des individus qui en ont la charge. Par exemple, The Wire est extrêmement critique du rôle de la statistique dans les institutions publiques. Cette série nous montre un corps de police et des écoles rongés par des seuils statistiques considérés comme des gages absolus de qualité. Afin d’assurer leur survie, les fonctionnaires sont amenés à tronquer les chiffres. Le réel est alors constamment manipulé, ce qui, selon Julien Achemchame, produit un « système politique gangréné qui sécrète sa propre impuissance à réguler le monde » (AE : 124).

En parallèle de ce questionnement sur le rapport entre individu et institution, Nicolas Vieillescazes pose une question intrigante : qui est un individu, au sens d’une singularité agissante, dans The Wire? Y a-t-il différents degrés d’individualité? Selon lui, une des grandes qualités de cette série est d’opposer des individus probes, qui se forgent une marge de manœuvre faces aux exigences sociales, comme Gus, éditeur au Baltimore Sun, à des êtres génériques sans contenu, dont la volonté semble entièrement soumise au succès et à la reconnaissance, comme le vénal journaliste Scott (RC : 131-135). Et que dire du politicien Carcetti, personnage qui vit entièrement au conditionnel. Toutes ses actions étant soumises à l’hypothèse de l’action future, il incarne l’absurdité de la hiérarchie sociale et de l’ambition. Tout d’abord, n’ayant pas assez de pouvoir comme conseiller municipal afin de régler les problèmes de sécurité publique à Baltimore, il soumet ses actions à l’atteinte du poste de maire; ensuite, devenu maire, n’ayant pas encore assez de pouvoir pour réaliser ses ambitions de réforme, il agit en fonction d’atteindre le poste de gouverneur, ce qui laisse présager que s’il obtient ce poste, il lorgnera celui de président et finalement n’agira jamais que pour acquérir plus de pouvoir, sans jamais réaliser les réformes tant attendues (RC : 136-137).

Cela dit, malgré toutes les ambiguïtés de la série, une chose semble apparaît clairement : la guerre contre la drogue lancée par Richard Nixon au début des années 1970 est un échec. Non seulement le trafic de drogue n’a pas été annihilé, mais cette guerre s’est transformée en lutte contre le sous-prolétariat : « A battle against dangerous substances long ago transformed itself into venal war on our underclass », écrivent les producteurs de la série. Selon Aarons et Chamayou, « telle est la leçon à retenir : que « le problème de la drogue » n’est pas réductible à un problème de police ou de sécurité, que l’abandonner à ce cadre est le plus sûr moyen de ne pas le résoudre » (RC : 73). Cette piste est intéressante, mais elle est probablement un peu trop dichotomique. En fait, aucun des textes ne se concentre directement sur les conséquences de la guerre à la drogue. Ainsi, plusieurs questions restent en suspens : à qui profite celle-ci? (Le dernier épisode de The Wire offre pourtant une piste intéressante : celle-ci profite à des avocats comme Lévy, personnage malheureusement peu étudié.) Comment a-t-elle fait évoluer le « problème de la drogue »? Est-ce que la prohibition est encore le paradigme dominant ou a-t-elle été remplacée par la politique de la réduction des méfaits?

D’autres questionnements, plus marginaux, sont aussi soulevés dans Reconstitution collective. Tout d’abord, dans l’excellent texte sur la saison 2, Jean-Marie Samocki, soutient que « face aux statistiques qui découragent de traiter des affaires trop épineuses, le moteur réel des enquêtes est la haine et le ressentiment » (RC : 50). En effet, le détective McNulty, qui est à l’origine des enquêtes principales, que ce soit la première, sur le gang d’Avon Barksdale ou celle, de la deuxième saison, sur les treize corps des prostituées découverts dans un conteneur du port, semble essentiellement motivé par le narcissisme et le ressentiment. Dans le même livre, Philippe Mangeot souligne que les sphères d’autonomie temporaire et d’expérimentation sociale, que ce soit la zone franche, Hamsterdam, orchestrée par le Major Colvin ou les expériences d’enseignement alternatif menées par ce dernier et Prez, sont possibles seulement grâce à une invisibilité relative, c’est-à-dire une invisibilité pour les autorités et le reste de la société (RC : 114). Peut-être, ainsi, The Wire, nous rappelle-t-elle que dans l’invisibilité de la quotidienneté prosaïque des fonctionnaires se trouvent en fait une grande marge de manœuvre.

Dans un autre ordre d’idées, dans L’Amérique sur écoute, Marie Hélène Bacqué et Lamence Madzou rapportent leur expérience pédagogique très intéressante. Ils ont organisé une projection devant des jeunes contrevenants à la prison de Nanterre et ont discuté avec ceux-ci sur leur réception de cette série. Ils remarquent que l’Amérique joue le rôle d’un contre-modèle en France. À peu près tous les jeunes s’entendent pour dire que la situation est moins critique en France : les criminels sont moins jeunes, les quantités de drogues sont moins grandes et il y moins d’armes dans la rue. Plusieurs ont affirmé que la libre possession d’arme leur apparaît un problème aux États-Unis. Certains ont été bouleversés par le meurtre de Wallace par ses compagnons au terme de la saison 1. Bacqué et Madzou discutent aussi de la place qu’a prise The Wire dans la culture du rap en France. Le personnage d’Omar, par exemple, est devenu une référence. En somme, selon eux, The Wire peut être considéré comme une contribution fertile à la culture et au débat public, car la série facilite la discussion autour d’enjeux comme la pauvreté, la criminalité et la drogue. Je reviendrai sur ce constat en conclusion.

 

2. La réception esthétique

La deuxième manière de recevoir The Wire est de considérer celle-ci comme une œuvre d’abord esthétique et incidemment de questionner son statut et ses spécificités. Bizarrement, cette approche et les questionnements qui en découlent occupent beaucoup moins d’espace que les questions sociologiques dans les deux livres analysés. On voit disséminées un peu partout des affirmations sur la qualité et la singularité de l’œuvre, mais très souvent celles-ci demeurent superficielles. On dira alors que cette série contourne les codes du genre : elle contient peu de cliffhangers (RC : 91), elle est une des seules séries à se passer de la figure centrale du héros individuel (RC : 28) et l’intrigue est tellement complexe qu’un épisode peut difficilement être visionné isolément. De plus, cette série mélange les styles. Mathieu Potte-Bonneville parle d’un sitdrama, en référence au terme sitcom (RC : 152). Le divan placé au centre de la cour intérieure des tours d’habitation dans la première saison rappelle la mise en scène traditionnelle des comédies de situation, et la série, bien que dramatique, n’est pas complètement dénuée d’humour. Certaines scènes rappellent aussi le style western, comme la fameuse rencontre entre Brother Mouzone et Omar, dans la troisième saison. D’autres évoquent de vagues comparaisons entre The Wire et le roman réaliste du XIXe siècle : Balzac, Dickens, Zola, etc. (RC : 39). Cependant, aucun texte n’explore en profondeur cette piste qui mènerait à problématiser la forme narrative de The Wire et surtout le chemin qui mène du roman du XIXe à la télésérie contemporaine. En ce qui a trait à la comparaison entre les téléséries, ce thème est l’objet central d’un seul texte, soit celui d’Amélie Flamand et Valérie Faucher Dufoix dans L’Amérique sur écoute qui compare The Wire avec La Commune,la seule série française à prendre pour objet la banlieue et les jeunes des cités.

Dans ce contexte, l’article d’Ariane Hudelet sur les procédés filmiques de The Wire est comme un vent de fraicheur. C’est le seul à analyser la forme cinématographique de la série. Ce texte est d’autant plus intéressant qu’il tente de répondre à la question : comment filmer le rapport entre individus et institutions? Existe-t-il des procédés particulièrement adaptés à cette ambition? Hudelet soutient que oui, et tente d’exposer ceux-ci. Tout d’abord, elle affirme que The Wire « témoigne d’un goût particulier pour les gros plans ou très gros plans des visages et pour l’utilisation du téléobjectif qui permet de séparer le visage du reste du cadre et de le magnifier dans toute sa particularité, et souvent son impénétrabilité » (AE : 149). De plus, sur le plan de la mise en scène, The Wire utilise souvent des espaces confinés et encombrés afin de renforcer l’impression d’enfermement. Barreaux, grilles et grillages sont en outre très présents, comme dans la plupart des séries policières. Les plans en plongée servent aussi, habituellement, à suggérer des idées; ainsi, les housses blanches des treize corps de prostituées au début de la saison 2 sont-elles filmées de manière à renforcer l’idée que ceux-ci représentent un tas de paperasserie. En outre, le mouvement quasi constant caractérise les plans de la série; des mouvements « le plus souvent lents et fluides, parfois imperceptibles, qui participent à insuffler dynamisme et respiration dans cet univers » (AE : 159). Dernier élément essentiel, le montage vient relier les différents univers sociaux. Celui-ci est ponctué par une série de connexions et de mises en parallèle qui produisent des effets de miroir : par exemple, dans la première saison, entre la police et les gangs, deux organisations ordonnées selon une chaîne de commandement; dans la quatrième saison, entre la police et les enseignants, deux institutions qui doivent atteindre des objectifs chiffrables qui altèrent leurs missions respectives; ou, dans la cinquième saison, entre la police et les journalistes qui doivent gérer des coupures budgétaires. Ce type de montage fait apparaître une certaine homologie entre les différents univers institués.

Cela dit, la grande coupure que montre The Wire, est entre le monde des pauvres et celui des riches. En mettant délibérément l’accent sur le premier, The Wire, met en lumière l’opulence du second. Ainsi, Bubbles, un itinérant toxicomane jouant les informateurs se demande où il se trouve lorsque le détective McNulty l’amène voir jouer ses enfants au soccer. Rien ne ressemble au Baltimore qu’il connaît. « Thin line between heaven and here », déclare-t-il quand McNulty le ramène dans son quartier (AE : 162). Le parti prix de The Wire de filmer les quartiers pauvres et la vie près des row-houses désaffectées a aussi cette conséquence bien évidente : on y retrouve une majorité d’acteurs noirs, ce qui n’est pas commun dans la télévision américaine, comme plusieurs commentateurs l’ont noté. Anne-Marie Paquet-Deyris va cependant un peu plus loin et se demande : quelles représentations des Afro-Américains propose The Wire? Elle remarque, tout comme Mathieu Potte-Bonneville, que cette représentation est double. Si d’un côté une grande partie des Afro-Américains apparaissent abandonnés à l’économie parallèle, plusieurs travaillent dans les institutions publiques et entretiennent des rapports complexes avec leurs origines (RC : 152; AE : 190). De plus, The Wire met en scène une pluralité de couples noir-blanc improbables : Burrel-Rawls, Herc-Carv, Bubbles-Johnny qui complexifient notre compréhension des rapports raciaux. Selon Paquet-Deyris, la situation des plus démunies apparaît cependant sans issus. La réussite de certains et l’arrestation ou la mort d’autres ne changent rien à l’injustice systémique : les joueurs changent, mais le jeu reste le même. La vie des Afro-Américains demeure prise entre la famille et la rue. Or, quelque chose, peut-être, change : « Notre regard à nous, téléspectateurs, ne sera plus jamais le même, ni sur la ville, ni sur le médium sériel », conclut Paquet-Deyris (AE : 99).

Par ailleurs, la question du genre est aussi présente dans The Wire, quoique de manière beaucoup moins marquée que la question raciale. Certains commentateurs se permettent un petit reproche aux producteurs, celui d’avoir fait peu de place aux personnages féminins (RC : 102; AE 179). D’autres saluent quant à eux une certaine audace queer. Minica Michelin analyse les représentations queer dans The Wire notamment au travers de trois personnages : le fameux Omar, une espèce de Robin des bois homosexuel connu dans tout Baltimore, Kima, une détective lesbienne, probe et efficace, et Snoop, un personnage androgyne, une tueuse au sang froid, seule femme dans le monde masculin des gangs.

Finalement, sur le plan des représentations, Emmanuel Burdeau rappelle ce détail important : « Fans de The Wire, merci d’éviter le pèlerinage dans le Maryland : vous vous y perdriez avant même de risquer votre peau. » (RC : 23) Selon lui, ce serait une erreur de croire que la carte de Baltimore dressée par The Wire est effectivement praticable. Aucun spectateur ne peut situer un coin de rue par rapport à un autre, ou le port par rapport à la mairie : « Les lieux de la série valent par leur histoire, leur profondeur […] non par leurs coordonnées géographiques. » (RC : 23) The Wire ne porte donc pas un regard physique ou géographique sur la ville de Baltimore, mais un regard narratif : ce sont les histoires et non les lieux comme tels qui sont représentés dans cette série.

 

3. La réception politique

La dernière manière d’analyser la réception de cette série est de regarder la réception politique, c’est-à-dire les effets de celle-ci dans le discours public. Selon Marc V. Levine, le premier effet de la série est de déconstruire le discours néolibéral. Dans le monde contemporain, l’image des villes est essentielle. Celles-ci doivent se positionner sur le marché mondial afin d’attirer chez eux des capitaux et des gens créatifs. La compétition entre les villes fait apparaître une pratique de branding et de lissage de l’image. Ainsi, depuis les années 1970, époque où a commencé le réaménagement du Inner Harbor, on tente de vendre le mythe de la renaissance de Baltimore. The Wire, il va sans dire, fait voler en éclat cette image d’une ville renaissante. Il n’est dès lors pas surprenant que plusieurs dirigeants de la ville défendant ce discours néolibéral ont violemment protesté contre la série. Le maire de 1999 à 2007, Martin O’Malley, maintenant gouverneur du Maryland, aurait même essayé de nuire à la production de la série durant les premières années, tandis que, récemment, le commissaire de police qualifiait celle-ci de « programme de souillure qu’il faudra des années pour effacer » (AE : 44).

Si ces protestations n’ont pas surpris, ni embêté outre mesure les producteurs, il y en a eu une autre un peu plus inattendue, qui est venue du militantisme communautaire. En 2008, dans les pages de la revue Dissent, Peter Dreier et John Atlas ont dénoncé ce qu’ils appellent le cynisme de The Wire. Une version remaniée de ce texte a été traduite dans L’Amérique sur écoute. Selon eux, « The Wire est tout sauf radicale, c’est une série nihiliste » (AE : 67). Le portrait de Baltimore que dresse cette série est non seulement déprimant, mais frauduleux. Les producteurs ont volontairement escamoté une partie de la réalité : le militantisme et la vie communautaire. Dreier et Atlas affirment que certains acteurs communautaires travaillant avec les populations défavorisées des ghettos furent scandalisés par la série parce que celle-ci ne fait aucune place à l’activité des mouvements sociaux et des organismes communautaires (AE : 76). Et, sans ces groupes, « notre vision de la pauvreté à Baltimore est celle d’une pathologie sociale, d’une peine à perpétuité dans une prison immuable. En fait, c’est ainsi que The Wire voit les pauvres », écrivent Dreier et Atlas (AE : 80). Selon eux, The Wire n’offre pas un véritable contre-discours au néolibéralisme et à l’ère du second Bush. Bien au contraire, pour reprendre Thatcher, dans The Wire, il n’y pas de société et c’est chacun pour soi. De montrer que notre monde est merdique, ce n’est pas être radical, selon Dreier et Atlas. Être radical c’est montrer qu’il peut être changé. En résumé, selon eux, « The Wire n’a pas su montrer aux téléspectateurs que les problèmes rencontrés par la ville et par ses pauvres étaient solubles » (AE : 70).

En prenant une position marquée et offensive, l’article de Dreier et Atlas a le mérite de provoquer la réflexion et le débat. Plusieurs autres textes évoquent des idées semblables concernant l’absence de sujet collectif, sans cependant aller aussi en profondeur. Par exemple, dans Reconstitution collective, les textes sur les saisons 3 et 5 soulignent l’absence de perspective révolutionnaire dans The Wire. Nicolas Vieillescazes termine en commentant la rédemption du toxicomane Bubbles et du détective McNulty à la fin de la série. Dans les deux cas, cette rédemption se résume à un retour à une petite vie rangée, sans aucune perspective de changement social : « Ainsi la série se fait-elle, contre toute attente, le porte-parole du « système » qu’elle s’était employée à reconstruire et à dénoncer : rentrez chez vous, bonnes gens et tenez-vous tranquilles, « on » s’occupe de tout. L’apocalypse continue. » (RC : 142)

Cela dit, l’intervention de Dreier et Atlas a porté fruit. Plusieurs ont senti le besoin de défendre la série. Ainsi, dans L’Amérique sur écoute, les textes de Levine, de Chaddha et Wilson, et de Julien Tulpin offrent des répliques. Tulpin est probablement celui qui énonce le plus clairement une réponse. Selon lui, The Wire dépolitise le ghetto pour mieux ouvrir la possibilité de sa repolitisation : « Le dévoilement des logiques de domination, pour cette série comme pour les sciences sociales, constitue la première étape dans leur dépassement. » (AE : 114)

Qui plus est, la popularité de The Wire chez les intellectuels et les débats que cette série a produits eut un effet inattendu : David Simon, le producteur principal de la série, est devenu un intellectuel public. Ainsi, on peut le voir en conférence à l’Université Berkeley, en entrevue avec Bill Moyers commentant l’actualité politique américaine, ou encore en conférence à l’opéra de Sydney au Festival of Dangerous Ideas[2]. Il se présente comme un « libéral américain », nostalgique du New Deal et amer par rapport au triomphe sans partage du capital depuis 30 ans. Il affirme être ni libertarien, ni communiste, ni anarchiste, mais keynésien. Il soutient qu’il faut un bon gouvernement. Il croit qu’une saine société, une société juste, naît d’un compromis entre le capital et le travail. Il croit que Marx a établi un diagnostic juste concernant un monde dans lequel le capital a triomphé, cela sans exposer un remède clair et praticable. Selon lui, la première chose qui devrait être changée aux États-Unis est le système de financement des campagnes électorales; c’est le seul moyen, affirme-t-il que des réformes sociales puissent être menées, parce que le remède ne peut être que législatif. Ainsi, il affirme, malgré sa grande désillusion, voter à chaque élection. Il apparaît alors très loin d’être de la figure du cynique dépeinte par Dreier et Atlas et assez proche de l’option politique que défendent ces derniers. N’en demeure pas moins qu’il croit à l’importance de la honte, de la honte de soi, et qu’il croit aussi à la fertilité du désespoir et de la colère. Selon lui, il est grand temps que cesse la complaisance aux États-Unis. Les gens doivent être conscients qu’une grande partie de la population souffre d’injustice systémique qui profite à l’autre partie. S’ouvrir les yeux devant cette situation risque d’impliquer la colère et le désespoir. Or, le désespoir n’est pas un obstacle à l’engagement. Au contraire, en réponse à la critique de Dreier et Atlas, Simon aime rappeler le pari pascalien de l’engagement politique selon Camus. Devant une situation apparemment absurde, nous pouvons choisir de nous engager ou non. Or, seule la première option rend possible la dignité humaine.

En conclusion, soulignons qu’un aspect reste peu abordé dans les deux livres, soit la question du journalisme. David Simon se présente comme un journaliste déchu. Il a été reporter au Baltimore Sun de 1982 à 1995, avant de quitter celui-ci, amer par rapport à l’évolution du journalisme aux États-Unis. Selon lui, le journalisme devrait être un rempart de la démocratie. Il affirme que la cinquième saison de The Wire pose la question suivante : comment se fait-il que le journalisme ne couvre pas cette réalité de la ville? Tout ce qui a été montré durant les quatre premières saisons, comment se fait-il que le journalisme ne le montre pas? Ce questionnement, certains textes des livres analysés en parlent, mais aucun ne va en profondeur. En général, dans les textes étudiés, le problème se pose ainsi : comment se fait-il qu’une fiction dise la réalité? Par exemple, Chaddha et Wilson affirment : « Il est en effet remarquable que, à l’heure de la soi-disant « télé-réalité », ce soit une œuvre de fiction qui nous pousse à regarder la réalité sociale en face. » (AE : 52) Didier Fassin, quant à lui, affirme qu’une œuvre de fiction, aussi réaliste soit-elle, n’a pas le même impact public et médiatique qu’un reportage, un documentaire ou une enquête sociologique : « Le réalisme s’appuie non pas sur un réel factuel, mais sur un réel vraisemblable. » (AE : 141) Selon lui, le discours public ne peut faire l’économie du factuel. Le réalisme de The Wire n’est donc pas autosuffisant, il doit être appuyé pas un discours factuel afin de porter dans l’espace public. La série The Wire doit alors être comprise comme une invitation à la science sociale publique, selon Fassin (AE : 146)[3].

Reste que la question du journalisme est en suspens. Seul le texte sur la saison 5 dans Reconstitution collective traite directement de cette question. Selon Vieillescazes, la critique du journalisme se canalise autour du personnage de Scott, avide de gloire, inventant des histoires, afin de plaire à ses patrons et d’obtenir le prix Pulitzer. L’adjectif « dickensien » dans la bouche de Scott et de ses patrons, vient aussi jouer un rôle important. Faute de rechercher les causes systémiques de la misère humaine, le journalisme ne réussit qu’à faire du sensationnalisme : « « Dickens » désigne par conséquent les plus répugnantes pulsions de la société spectaculaire dissimulées sous le vernis de la bonne conscience progressiste. » (RC : 134)

Cela dit, l’opposition entre le travail de la série et celui de Scott n’est pas si évidente. En effet, est-ce que l’ambition réaliste de David Simon s’oppose réellement au travail journalistique mensonger de Scott? Que fait David Simon sinon s’inspirer de faits divers et les transformer en fiction afin de divertir et épater la galerie avec une fiction plus réelle que le réel? D’un côté, il dénonce l’information devenue spectacle et, de l’autre, il tente de faire de l’information avec du spectacle. Mark Bowden a posé cette dérangeante question en 2008 dans un article intitulé « The Angriest Man In Television ». Ce texte revient sur le départ de Simon du Baltimore Sun et contient quelques références plus personnelles à la vie de ce dernier; probablement est-ce pour cela que ce dernier n’a pas été utilisé par les académiques n’aimant pas côtoyer les attaques ad hominem. Cependant, au-delà de la question de ce qui a bien pu se passer au Baltimore Sun et des motifs personnels de David Simon, ce texte pose des questions essentielles concernant les différences entre le journalisme et la fiction :

Being surprised is the essence of good reporting. But it’s also the moment when a dishonest writer is tempted to fudge, for the sake of commercial success – and a more honest writer like Simon, whose passion is political and personal, is tempted to shift his energies to fiction. Which is precisely what he’s done. Simon is the reporter who knows enough about Baltimore to have his story all figured out, but instead of risking the coherence of his vision by doing what reporters do, heading back out day after day to observe, to ask more questions, to take more notes, he has stopped reporting and started inventing. He says, I have figured this thing out. He offers up his undisturbed vision, leaving out the things that don’t fit, adding things that emphasize its fundamentals, and then using the trappings of realism to dress it up and bring it to life onscreen.

The essential difference between writing nonfiction and writing fiction is that the artist owns his vision, while the journalist can never really claim one, or at least not a complete one—because the real world is infinitely complex and ever changing. […]

Fiction can explain things that journalism cannot. It allows you to enter the lives and motivations of characters with far more intimacy than is typically possible in nonfiction. In the case of The Wire, fiction allows you to wander around inside a violent, criminal subculture, and inside an entrenched official bureaucracy, in a way that most reporters can only dream about.

Cette critique me semble extrêmement pertinente. Elle touche au cœur des limites d’une fiction et nous amène à remettre en question la manière par laquelle sont conçus le réalisme et le potentiel critique de The Wire. Bowden soutient que la fiction permet de dire et d’exposer des choses qui ne pourraient l’être par le journalisme et l’enquête sociologique. La fiction permet d’aplanir les aspérités du réel afin d’ordonner celui-ci en fonction d’une ou de plusieurs convictions. En ce sens, même si Simon prend le contre-pied des discours néolibéraux qui se concentrent sur la responsabilité individuelle des pauvres et sur l’importance du positionnement et du branding des villes, il est difficile d’affirmer que sa représentation est plus réaliste et qu’elle accorde davantage de voix aux habitants des ghettos. Contrairement à ce que plusieurs soutiennent, Bowden laisse entendre que le crédit accordé à The Wire est moins un enjeu de réalisme, que de convictions.

Ainsi, l’engouement intellectuel pour The Wire s’expliquerait par une affinité de convictions entre certains spectateurs éduqués et les producteurs. La série dresse un portrait de la vie urbaine contemporaine qui est cohérent avec les convictions de plusieurs sociologues. De plus, en dépassant les limites de l’enquête, elle satisfait une soif de critique toujours plus totalisante. La fiction permet une maîtrise beaucoup plus grande dans l’exposition de pathologies sociales produisant de la cruauté; et, on peut se demander si cette maîtrise n’est pas une espèce de fantasme pour l’intellectuel critique. Fantasme de critique totalisante, mais aussi, fantasme de dévoilement de la cruauté. Pour un journaliste ou un chercheur en sciences sociales, la capacité de rapporter la cruauté est limitée non seulement par la concrétude et la réactivité de l’objet et par le média utilisé, mais aussi par sa sensibilité. La fiction, favorisant la distanciation, permet un regard quasiment pornographique sur la cruauté de notre monde; regard insoutenable pour le journaliste ou le chercheur, mais pour lequel ceux-ci manifestent une grande curiosité.

[1] Il est important de noter que les concepteurs de la série se seraient inspirés du livre de ce dernier The Truly Disadvantaged afin d’exposer la mort du travail dans la saison 2.

[2] Respectivement : « The Audacity of Despair », « David Simon on America as a Horror Show » et « Festival on Dangerous Ideas 2013 ». Voir aussi « There are now two Americas. My country is a horror show ».

[3] D’où, pourrait-on dire, l’inspiration mutuelle entre la sociologie de William Julius Wilson et les fictions de David Simon.

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L’affaire David Dulac et la question du performatif (3): La compétition des bonnes nouvelles

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

J’ai voulu dans un premier temps montrer que les arts entretenaient avec la question du crime un dialogue, à la fois sur la question difficile de l’esthétique, mais aussi de la gratuité – l’art étant défini parfois comme un « geste gratuit » qui n’a de finalité que sa performance. Dans un deuxième temps, j’ai tenté de voir ce qu’il en était du droit et spécifiquement de l’État au sens que lui donnait le philosophe Thomas Hobbes. Dans les deux cas, j’ai voulu montrer la proximité de l’art et de la politique dans le concept de performance, compris ici comme refus de la représentation. On pourra résumer en disant que si certaines situations font de l’œuvre d’art un crime, on a pu aussi penser historiquement le crime comme une œuvre d’art, tout comme on a pu penser le crime comme désir de souveraineté et vice versa…

Mais, n’y a-t-il pas exagération lorsque je fais de l’État une fiction au même titre qu’une performance artistique? C’est ce que je pensais voir chez Hobbes, qui demeure le grand penseur de la toute-puissance de l’État, résultat du désir de la multitude d’être gouvernée. Des nombreuses critiques qui ont pu être énoncées contre lui, j’en retiens deux : 1) Hobbes pensait comme il pensait parce qu’à son époque, la guerre civile faisait rage : c’est lui qui souhaitait la constitution d’un État fort pour instaurer la paix et assurer la sécurité des citoyens (c’est à partir de la situation de son époque qu’il est possible de comprendre ses motivations, ce qui n’a pas lieu d’être aujourd’hui); 2) la conception de l’État dans le libéralisme ne resterait pas identique à ce qu’a pu penser Hobbes : bien des années plus tard, avec John Locke notamment, se développeront l’individualisme libéral et le droit à la résistance contre l’État s’il faillit à son rôle de garant des droits (il faut prendre en compte une suite d’auteurs canoniques pour comprendre la nature de l’État aujourd’hui – un unique auteur ne suffit pas à comprendre un concept). Dans ces conditions, Hobbes peut-il servir à penser l’affaire David Dulac?

Si j’avais tant voulu montrer que, suivant Hobbes, rien ne nous permet de faire une différence entre la performance en art et la performance en droit, c’est peut-être moins pour appliquer Hobbes à une situation – qu’il n’arrive pas à expliquer entièrement, au demeurant –, que pour aller chercher un élément chez lui qui reste, je le crois, « indépassable » (pour reprendre l’expression de Deleuze parlant de Platon). Si je me permets d’écrire longuement sur un auteur lu par si peu de personnes, c’est aussi parce que je pense qu’il est possible de trouver chez lui cet « indépassable », pour le dire autrement : quelque chose ne passe pas. C’est moins la conception de l’État chez Hobbes – qui par ailleurs, est fortement critiquable – que la performance même de l’énonciation d’une théorie qui m’importe. Pour le dire plus clairement : l’État hobbesien n’existait pas à son époque, il n’existe pas plus aujourd’hui, et ce qu’il en dit (à savoir le contenu de son énonciation), n’est pas l’aspect le plus intéressant de sa théorie. Que suis-je alors en train de faire?

Théoriser l’État, ce n’est pas énoncer une vérité qu’on aurait découvert et qui aurait pris place au moment même de son énonciation : Hobbes énonçant l’État comme bête monstrueuse ne crée pas du même coup la réalité du contenu de l’énonciation, à la manière d’un Moïse séparant les eaux de la Mer rouge d’un geste de la main. Il n’y avait rien d’évident à la pensée de Hobbes à son époque – elle n’est pas plus évidente aujourd’hui. En fait, ce que Hobbes pensait comme détermination première de son anthropologie, à savoir la crainte de la mort violente, c’est exactement le contraire de ce qu’il vivait à son époque. Dans la guerre civile qui suivait la guerre des religions entre anglicans et catholiques en Angleterre, et l’émergence de multiples sectes protestantes, ce qui était certain, c’est que les individus étaient prêts à mourir pour ce qu’ils croyaient juste et vrai. Voilà l’insupportable aux yeux du libéralisme : un homme qui croit à ses idées au prix de sa vie. Il fallait donc, pour Hobbes, travailler fort pour convaincre ses concitoyens que c’était la vie qui importait avant toute autre chose, que tout ce qu’ils avaient en commun – l’identité minimale de l’homme comme espèce –, c’est la peur : la peur des autres. Regardez-vous donc vous-mêmes, disait-il, vous le découvrirez – je me permets de le citer encore une fois :

Qu’il [ou chacun] s’observe donc lui-même quand, partant en voyage, il s’arme et cherche à être bien accompagné, quand, allant se coucher, il ferme ses portes à clef, quand même dans sa maison, il verrouille ses coffres; et cela alors qu’il sait qu’il y a des lois et des agents de police armés pour venger tout tort qui lui sera fait. Quelle opinion a-t-il de ces compatriotes, quand il se promène armé, de ses concitoyens, quand il ferme ses portes à clef, de ses enfants et de ses domestiques, quand il verrouille ses coffres? N’accuse-t-il pas là le genre humain autant que je le fais par des mots? (1re partie, ch. XIII, p. 109)

En bref : on peut se lire comme on lit un livre. Il n’y a pourtant rien de naturel à une anthropologie de la peur comme fondement du politique – si c’était le cas, ça se serait su, Hobbes n’aurait pas été le premier à l’énoncer. Cette situation paradoxale où la peur de l’autre est transférée au souverain qui deviendra le seul détenteur du pouvoir de « faire peur », il aura fallu la mettre en œuvre, et Hobbes a prêché sa bonne nouvelle – et on peut dire qu’il y a bien réussi. Voilà l’élément qui reste de Hobbes : non pas la description exacte d’une réalité, mais la performance toujours répétée d’une idée. Cette idée que s’est attribuée l’État, c’est de tout faire en sorte pour que les citoyens soient « amorphes », que tout ce qu’ils aient en estime soit leur vie, leur sécurité et leur propriété privée. Dans le cas contraire, ils risqueraient de croire en quelque chose d’autre : un idéal, un projet collectif, etc., ce qui met directement en péril la paix civile par un conflit des interprétations. L’État se doit de faire en sorte que ses sujets pensent d’abord à eux-mêmes : ils nourrissent ce faisant ce grand monstre froid qu’est l’État.

David Dulac, avec son projet de performance – si on veut bien prendre au sérieux son projet, et ce, même s’il n’est pas sérieux –, ne devient donc pas une victime de l’État, au sens où, proposant un projet collectif où une idée vaudrait plus que la vie de l’individu, il mettrait en péril l’individualisme de chacun des contractants de l’État. Le projet de Dulac – importe peu ici le sens de « projet », question que j’ai abordée au premier texte – n’est pas « criminel » au sens où il peut être appréhendé par un système de justice. Dulac est un État souverain, il est le compétiteur direct de l’État sur un même marché, parce que ce qu’il propose est exactement ce que s’est donné pour tâche l’État libéral depuis Hobbes : utiliser toute la force nécessaire pour que chacun ne pense d’abord qu’à soi. Dulac a projeté l’État dans son projet, et son projet est l’instauration d’une nouvelle souveraineté en offrant l’image spéculaire des désirs les plus profonds à la multitude. Sur cette scène des bonnes nouvelles, c’est bien la guerre de tous contre tous.

Postscriptum : Ecce Homo

« Voici l’homme » cria Ponce Pilate présentant Jésus devant les habitants de Jérusalem, ceux-là mêmes qui le jugeront. Quand Friedrich Nietzsche écrit ce qui sera son dernier livre, sous la forme d’une autobiographie (par moment fictive), il choisit cette expression pour le titre. Mais le titre est ambigu : il y a, dans le creux de l’expression, une distinction irrésolue. Nietzsche se présente-t-il comme un nouveau Christ qui, à l’approche de la crucifixion, se dit prêt à être jugé? Ou encore, Nietzsche, réécrivant sa vie en la lisant comme on lit un livre, se prend-il pour Pilate et se donne-t-il comme rôle celui de la présentation? Je suis ce que je suis… Est-il le je qui est énoncé (le représenté, le contenu de l’énonciation) ou est-il le je qui énonce (le représentant ici présentateur, l’énonciateur). Cette ambiguïté au cœur du titre d’un livre est peut-être la seule question qui importe depuis toujours en philosophie ou en histoire des idées, histoire à laquelle participe aussi toute performance – en pensée ou en art – qui vise la présentation de soi. Le je n’est jamais simple – complet – total. La présentation ou la représentation non plus[1].

Addendum au postscriptum, 29 juin 2013

Dans la volonté de fournir le texte le plus rapidement possible, j’ai oublié de préciser que la suite des trois textes sur David Dulac se voulait une réflexion analytique sur chacune des phrases de son « projet » soumis (qu’on peut lire dans le premier texte). La section « Ecce Homo » se voulait une réflexion sur la dernière phrase qui me semblait assez énigmatique : « Moi je représenterai bien sûr l’humanité, ou son héritage, cela dépend du point de vue. » Qu’est-ce que l’humanité, ou l’héritage, disons, selon son point de vue? L’humanité n’est-elle pas que la somme de son héritage? Et l’héritage, la virtualisation de l’humanité? Faut-il penser l’humanité comme la source d’un ensemble de pratiques, de coutumes, de règles ou de normes, bref une culture qui s’offre en don, donc en héritage? Ou l’héritage comme un poids sur nos épaules, en ce sens où elle précéderait notre humanité commune? Et qui est le juge ici de cette « transaction » : l’humanité qui pourra accepter ou refuser son propre héritage? Ou l’héritage qui, d’un supposé ciel des idées, évalue ce qui se passe en bas, chez nous, dans notre société, nos universités, notre État. L’ambiguïté de la formulation (« suis-je l’humanité, suis-je son héritage ») me semble être le pivot de tout ce projet et des réactions qu’il a produit : ergo ecce homo.

Cet addendum devrait idéalement se lire avant le premier postscriptum.


[1] Postscriptum au postscriptum : Qu’est-ce que c’est, philosopher? Quels sont les rapports entre une histoire des idées qu’on qualifie de philosophiques et une situation actuelle? Est-ce aller chercher chez un philosophe ce qui fait notre affaire pour le ventriloquer et lui faire dire ce qu’on voudrait qu’il dise dans le cadre d’une situation singulière? – ce qu’on peut lire dans « les devoirs de philo » du Devoir, où les philosophes ont des opinions sur tout et sur rien. Est-ce prendre une situation réelle et la délirer au point où elle finit par participer d’elle-même à une histoire philosophique sans doute fictive? Est-ce se présenter sur la scène philosophique pour énoncer une théorie, ou s’asseoir tranquillement sur l’estrade pour l’observer se faire ailleurs (au risque d’être soi-même le metteur en scène d’une pièce qu’on est le seul à regarder)? Est-ce s’indigner d’une situation pour vouloir la changer? Est-ce défendre une idée pour qu’elle ait un effet? Les auteurs immortels de la pensée qui sont dans les cieux peuvent aussi servir de meubles confortables. Avec Dulac, on aura pu lire des réactions dégoutées par son projet. En cherchant un peu, on aura pu aussi lire une défense de sa personne. Ce que j’aurais voulu faire ici, c’est de poser un regard sur le projet de performance de Dulac, prendre au sérieux ce qui se voulait sans doute une fiction ou une satire – bref, faire simplement ce qui se fait à l’université. Il m’a semblé que c’est ce qui aurait dû avoir lieu depuis le début de cette affaire, c’est-à-dire depuis le dépôt du projet de Dulac à l’université. Prendre au sérieux ce qui ne l’est pas toujours pour qu’on puisse penser, c’est ce que je cherche à faire.

Le retable d’Issenheim de Matthias Grünewald, revu par Gérard Titus-Carmel.

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L’affaire David Dulac et la question du performatif (2): Scansion hobbesienne

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Ce que nous avions tenté de penser la fois dernière pourrait se résumer à ce simple énoncé : la performance comme forme artistique refuse la distinction entre auteur et acteur et, de ce fait, se soustrait au régime de la fiction. Il y a un autre domaine où la distinction entre auteur et acteur est d’une importance capitale : la pensée politique. En effet, cette distinction, et l’analogie avec le théâtre qui lui est cosubstantif, est conceptualisée originellement par Thomas Hobbes, philosophe anglais du XVIIe siècle, considéré comme le premier penseur du libéralisme anglais. Ayant connu la guerre civile en Angleterre, Hobbes a besoin de cette distinction pour expliquer le nouveau rôle que prendra le souverain dans sa théorie politique. Dorénavant, l’État ne sera plus l’origine du pouvoir, mais l’expression d’un contrat passé dans la multitude pour son propre profit : le souverain deviendra le représentant du désir de la multitude pour sa sécurité. Nous reviendrons sur la question de la représentation, débutons toutefois avec une digression sur les origines de l’État comme contrat.

Ce dieu mortel

C’est dans son livre le Léviathan (1651) que Hobbes explique un « état de nature » qui précèderait l’État comme forme politique. Dans une telle situation (qui relève plus d’une construction conceptuelle que d’une situation historique réelle), « il n’y a aucune place pour une activité laborieuse, »

parce que [le] fruit [de l’homme] est incertain; et par conséquent aucune culture de la terre, aucune navigation, aucun usage de marchandises importées par mer, aucune construction convenable, aucun engin pour déplacer ou soulever des choses telles qu’elles requièrent beaucoup de force; aucune connaissance de la surface de la terre, aucune mesure du temps; pas d’arts, pas de lettres, pas de société, et, ce qui est le pire de tout, la crainte permanente, et le danger de mort violente; et la vie de l’homme est solitaire, indigente, dégoûtante, animale et brève (1re partie, ch. XIII, p. 108-109 de la traduction de Philippe Folliot).

Dans cet état de nature, vu comme une « guerre de tous contre tous », selon la formule bien connue, il ne peut y avoir de société : la peur domine les individus. Ainsi, c’est la « crainte permanente et le danger de mort violente » qui créera pour la multitude le désir d’être gouvernée par un souverain à travers un État qui aura le pouvoir de vie et de mort sur les individus. La chose est certes paradoxale : la crainte de la mort est la source de la toute-puissance de l’État à qui il est donné le droit de prendre la vie d’un citoyen. On passe de la crainte de la mort violente (hors de la justice, pourrait-on dire) à une nouvelle crainte dont la légitimation ne reposera que sur la justice du souverain. Ce transfert se fait sous le forme sémiotique de la représentation : l’État, qu’il soit monarchique ou démocratique, devient le représentant de la multitude. Hobbes renvoie à la logique de la persona romaine, c’est-à-dire l’apparence extérieure donc esthétique – comme on parle en christologie des personnes divines (le Père, le Fils et le Saint-Esprit : trois personnes mais un seul et même Dieu), ou encore d’une personne morale dans le domaine juridique.

Le mot personne est latin. Les Grecs ont pour cela le mot prosôpon, qui signifie le visage, tout comme persona en latin signifie le déguisement, l’apparence extérieure d’un homme, imités sur la scène; et parfois, plus particulièrement cette partie qui déguise le visage, le masque, la visière. De la scène, ce mot a été transféré à tout représentant d’un discours ou d’une action, aussi bien dans les tribunaux qu’au théâtre. De sorte qu’une personne est la même chose qu’un acteur, aussi bien à la scène que dans une conversation courante. Et personnifier, c’est être l’acteur, c’est se représenter soi-même ou représenter autrui, et celui qui est l’acteur d’un autre est dit tenir le rôle de la personne de cet autre, ou être acteur en son nom (1re partie, ch. XVI, p. 138-139).

La logique de la représentation qui tient ses origines du droit romain institue donc une distinction entre le représentant et le représenté :

Parmi les personnes artificielles, certaines ont leurs paroles et leurs actions qui sont reconnues comme leurs par ceux qu’elles représentent. La personne est alors l’acteur, et celui qui reconnaît pour siennes ses paroles et actions est l’AUTEUR, auquel cas l’acteur agit par autorité. Car celui qui, quand il s’agit des biens et des possessions, est appelé un propriétaire, et en latin dominus, en grec kurios, est appelé auteur quand il s’agit des actions. Tout comme le droit de possession est appelé domination, le droit de faire une action quelconque est appelé AUTORITÉ. Si bien que par autorité, on entend toujours un droit de faire quelque acte, et l’acte fait par autorité, fait par délégation d’autorité, avec l’autorisation de celui dont c’est le droit (1re partie, ch. XVI, p. 139).

Si cette logique de la division se retrouve au théâtre, elle l’est aussi dans plusieurs autres domaines, notamment commercial (le fondé de pouvoir pour son patron) ou juridique (l’avocat pour son client). Le cas de l’État est particulier dû au fait que la logique ici ne s’applique pas individuellement (il ne s’agit pas d’un contrat signé par chacun des citoyens), mais aurait eu lieu au moment même de la création de la société : il ne peut y avoir d’avant et d’après l’État. Je cite une dernière fois le Léviathan :

Cela fait, la multitude ainsi unie en une seule personne est appelée une RÉPUBLIQUE, en latin CIVITAS. C’est là la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt, pour parler avec plus de déférence, de ce dieu mortel à qui nous devons, sous le Dieu immortel, notre paix et notre protection. Car, par cette autorité, qui lui est donnée par chaque particulier de la République, il a l’usage d’un si grand pouvoir et d’une si grande force rassemblés en lui que, par la terreur qu’ils inspirent, il est à même de façonner les volontés de tous, pour la paix à l’intérieur, et l’aide mutuelle contre les ennemis à l’extérieur. Et en lui réside l’essence de la République qui, pour la définir, est : une personne unique, en tant que ses actes sont les actes dont les individus d’une grande multitude, par des conventions mutuelles passées l’un avec l’autre, se sont faits chacun l’auteur, afin qu’elle puisse user de la force et des moyens de tous comme elle le jugera utile pour leur paix et leur commune protection (2e partie, ch. 17, p. 10).

Du droit à la performance

L’État est toujours le représentant du peuple représenté. Lorsque l’État agit, c’est au nom de la multitude qu’il le fait. Rappelons que dans la démocratie athénienne qui est antérieure au droit romain – pour ne prendre qu’un exemple –, l’idée même qu’un individu puisse parler au nom d’un autre dans l’espace public ne faisait aucun sens. Il y a pourtant une institution dans notre société qui refuse cette distinction entre représentant et représenté; au demeurant, elle ressemble fort à ce qui se faisait à Athènes; c’est l’institution du jury : douze citoyens tirés au sort décideront, après que soit présentés devant eux les preuves et autres témoignages du procès, de son verdict. Ce n’est pas rien : le jury décide de la culpabilité d’un accusé au regard de la justice, il dit le vrai (ver-dit), et parfois même, lorsque la peine capitale existe, de la vie ou de la mort d’un individu. L’institution du jury dans un procès, c’est l’acte véritablement performatif de la souveraineté, au sens où la performance refuserait la distinction entre auteur et acteur. En fait, si tout le droit fonctionne selon la logique de la représentation – car même un accusé en procès qui n’aurait pas d’avocat se représenterait lui-même –, le jury se trouve comme hors de cette logique : le jury refuse la distinction entre auteur et acteur, non parce qu’il agit tour à tour comme l’un et comme l’autre, mais parce que la distinction disparaît sans laisser de trace. Les membres du jury sont ni auteurs ni acteurs : leur décision est souveraine et elle ne pourra jamais être remise en question (au sens où, à titre de « représentés », nous serions insatisfaits de la décision). Le jury n’erre jamais, il agit souverainement : le procès est sa scène, sa décision, son œuvre d’art – une finalité sans fin.

Dans l’éventualité d’un procès pour la cause de David Dulac, il est légitime de se demander si la cause judiciaire vient arrêter la performance de Dulac ou, au contraire, elle en est sa continuation. Si Dulac voulait montrer que « notre monde contemporain » était une machine à créer des « adultes amorphes », il n’y a pas de meilleur moyen que de construire ce qui se présentera comme la surface sur laquelle le pouvoir agira, à savoir son propre corps : machiner son propre kidnapping et la violence sur soi, est-ce le dire-vrai de la performance? Dulac-le-crucifié : la « performance » de Dulac n’avait été jusqu’à son arrestation qu’un projet de fiction, la fiction d’un projet ou la fiction d’une fiction. Avec l’État qui entre en scène, la performance n’a jamais paru plus réelle : elle a définitivement dissous la distinction entre le représentant et le représenté, et Dulac fait maintenant partie d’une toute autre fiction. On pourrait dire qu’il est concerné – ou « cerné de tous côtés » – par cette fiction qu’est l’État.

Sur la terre nul n’est son maître; il a été créé pour ne rien craindre.

Job, 41:33

La suite de ce texte est maintenant disponible.

Couverture originale du Léviathan avec un extrait du Livre de Job : « Non est potestas Super Terram quae Comparetur ei. »

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L’affaire David Dulac et la question du performatif (1): Le crime comme œuvre d’art

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

Jeune étudiant en art visuel à l’Université Laval, David Dulac s’est fait connaître du grand public avec sa détention depuis maintenant plusieurs mois. Dulac aurait, dans un projet de performance soumis à l’université, proposé la chose suivante :

Je n’ai pas d’image à fournir du projet pour le moment, je vais décrire en gros ce que je vais présenter :

Mon projet sera performatif et consistera d’abord à kidnapper le plus d’enfants possibles en les attirant dans ma voiture près d’une école primaire de la région à l’aide de bonbons, de jeux vidéo ou de gadgets style iPod, et de les enfermer dans de vieilles poches de patates et de sacs de paille, et pendant une performance, une fois qu’ils seront tous accrochés au plafond, je me banderai les yeux et je les frapperai avec une masse de fer. Le sens de l’œuvre sera de démontrer comment les bons et petits enfants innocents vont vieillir au travers du monde contemporain pour devenir les adultes amorphes de demain. Moi je représenterai bien sûr l’humanité, ou son héritage, cela dépend du point de vue.

On a vite condamné le projet et jugé la chose criminelle. En effet, les « rapts et meurtres d’enfants », comme l’annonce le titre de l’article du Journal de Québec est chose peu acceptable. Or, les accusations ne portent pas sur l’acte lui-même (si ici on prend l’acte de « kidnapper des enfants et les battre »), mais sa menace, à savoir l’acte de menacer « tous les enfants de la terre » (comme le paraphrasait Me Véronique Robert dans un texte du Voir qui n’est plus disponible – Me Robert est maintenant l’avocate de Dulac). Me Robert rappelait dans son texte que l’accusation dans cette affaire aura à prouver deux éléments : 1) l’actus reus, à savoir l’acte effectif de la menace : objectivement, si les mots écrits ou énoncés constituent une menace de blessures graves pour une personne raisonnable; 2) la mens rea, à savoir l’intention manifeste de Dulac de proférer une menace pour faire peur.

N’étant ni juriste ni historien de l’art, je voudrais poser la question à partir du problème posé par Dulac lui-même : Quelle est la cause du processus par lequel les enfants innocents vieillissent dans notre monde contemporain pour devenir des adultes amorphes? Je voudrais suggérer que les coups de masse de fer ne sont pas la méthode la plus efficace pour cela. Avant d’en montrer la pertinence pour la cause en l’espèce – ce qui pourra se lire comme une interprétation de l’« œuvre » – il s’agira d’abord de montrer en quoi le projet de Dulac participe d’une problématique pérenne des arts et des lettres. Nous aborderons dans de prochains textes les aspects plus politiques de l’œuvre de Dulac.

La performance en art

La première question qu’on pourrait se poser avec le projet artistique de Dulac est celle-ci : quelle était la nature du projet de Dulac? Le mot « projet » est ici ambigu : s’agit-il du projet au sens d’un « projet artistique » (l’énoncé lui-même)? En tel cas, le projet est simplement le texte cité ci-dessus. Ou encore, s’agit-il du projet au sens de l’acte décrit dans l’énoncé du projet? Il s’agirait alors de « kidnapper des enfants et les battre », etc. Outre la distinction métaphysique (le premier est en acte; le deuxième en puissance), s’institue du même coup une distinction sémiologique entre l’acte originel en référent (le kidnapping) et sa représentation ou son signe (le texte qui indique ou fait « signe » vers un acte répréhensible). Le droit criminel en matière de menace ne fait pas cette distinction car il n’en a pas besoin : l’acte incriminant est la menace contenue dans la représentation de l’acte en puissance. Par ailleurs, qu’il soit potentiellement faisable ou pas ne change rien à l’affaire.

Or, du point de vue de l’art, qui est un des domaines de la représentation, cette distinction importe : le « projet » proposé peut être de l’ordre de la caricature, du pastiche, de la parodie ou de la satire (comme le propose Simon Labrecque dans un texte précédent), en tout cas de la fiction. Le « crime » comme « œuvre d’art » appartient à l’histoire de l’art, c’est-à-dire à son questionnement – le crime pourrait-il se dire sous le mode de l’esthétique? – au moins depuis De l’assassinat considéré comme un des beaux-arts de Thomas de Quincey. Je pense aussi – même si l’exemple est très différent – au roman Les Caves du Vatican d’André Gide où Lafcadio cherche à accomplir un « acte gratuit », un peu à l’image – c’est ce que certains interprètes ont suggéré – de la « finalité sans fin » de l’acte artistique chez Kant. Gide parodiant Kant fictionnera cet « acte gratuit » sous la forme d’un « crime immotivé » (balancer un vieux par la porte d’un train en marche, avec pour seul déclencheur la condition pour le personnage de voir dans la campagne un feu avant d’avoir le temps de compter jusqu’à douze…). Dans le cas de Gide, ce n’est plus l’effet esthétique qui relie le crime à l’œuvre d’art, mais sa gratuité.

Kurt Kren, Selbstverstümmelung [Automutilation], 1965.

On objectera sûrement que dans les deux cas susmentionnés, le crime est fictif : ils distinguent le crime représenté (imaginaire) de son énonciation (ici, textuelle). Or, le propre de la performance comme forme artistique – et ce sera désormais notre problème – ne fait justement pas cette distinction entre l’acte représenté et l’acte représentant, et déplace la disjonction sémiotique ailleurs : l’acte « monophysite » de la performance représente en soi quelque chose, et cette chose, c’est l’acte lui-même. C’est la performance projetée – plus que sa description en tant que telle – qui a sans doute convaincu le pouvoir judiciaire d’ordonner l’incarcération de Dulac, et ce, parce qu’il avait des « antécédents » en matière de « performatif »[1].

Reprenons le problème : dans la performance, il n’y a plus de distinction entre l’acte représenté (ou signifié) et l’acte représentant (ou signifiant), on pourra nommer ces instances agissantes par ces mots : d’une part, on a l’« auteur », de l’autre l’« acteur ». Le théâtre, par exemple, fait généralement cette distinction : l’auteur et l’acteur ne sont pas la même « personne » (nous reviendrons sur cette notion dans un prochain texte), et même s’il s’agissait du même individu, son être ne saurait être le même selon la personne qui est en cause (Molière, pour ne prendre qu’un exemple classique, pouvait bien être tour à tour auteur et acteur, il ne les était pas en même temps). La performance non seulement cesse de faire cette distinction, mais plus encore brise le « quatrième mur », pour reprendre l’expression bien connue : les personnages cessent de s’adresser entre eux comme s’ils étaient réels fictivement, dans le jeu de la fiction, mais s’adressent directement aux spectateurs. La « fiction » est brisée – ou encore : le public, qui ne peut plus s’accrocher à la séparation entre son être propre (réel) et celui de la pièce (fiction), est comme englué dans la fiction. On dira que le public se sent concerné, parce qu’il ne peut plus se laisser aller à la fiction tranquille d’une action imaginaire et feinte : il fait désormais partie l’œuvre. Ce « faire partie » est le lieu politique par excellence. C’est ce lieu politique – intolérable pour ceux qui souhaitent la fiction, c’est-à-dire une séparation claire entre le réel et l’imaginaire – qui nous intéressera dans les prochains textes.

La suite de ce texte est maintenant disponible.


[1] On a mentionné dans les médias une de ses performances précédentes : se couper à l’Exacto – acte, si on me permet ce court moment de critique d’art, qui n’est pas particulièrement novateur : il aura été chose courante dans une certaine tendance en art, avec l’actionnisme viennois. Voir sur le site UbuWeb pour des exemples.

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