Archives de Tag: Friedrich Nietzsche

L’affaire David Dulac et la question du performatif (3): La compétition des bonnes nouvelles

Par René Lemieux | Université du Québec à Montréal

J’ai voulu dans un premier temps montrer que les arts entretenaient avec la question du crime un dialogue, à la fois sur la question difficile de l’esthétique, mais aussi de la gratuité – l’art étant défini parfois comme un « geste gratuit » qui n’a de finalité que sa performance. Dans un deuxième temps, j’ai tenté de voir ce qu’il en était du droit et spécifiquement de l’État au sens que lui donnait le philosophe Thomas Hobbes. Dans les deux cas, j’ai voulu montrer la proximité de l’art et de la politique dans le concept de performance, compris ici comme refus de la représentation. On pourra résumer en disant que si certaines situations font de l’œuvre d’art un crime, on a pu aussi penser historiquement le crime comme une œuvre d’art, tout comme on a pu penser le crime comme désir de souveraineté et vice versa…

Mais, n’y a-t-il pas exagération lorsque je fais de l’État une fiction au même titre qu’une performance artistique? C’est ce que je pensais voir chez Hobbes, qui demeure le grand penseur de la toute-puissance de l’État, résultat du désir de la multitude d’être gouvernée. Des nombreuses critiques qui ont pu être énoncées contre lui, j’en retiens deux : 1) Hobbes pensait comme il pensait parce qu’à son époque, la guerre civile faisait rage : c’est lui qui souhaitait la constitution d’un État fort pour instaurer la paix et assurer la sécurité des citoyens (c’est à partir de la situation de son époque qu’il est possible de comprendre ses motivations, ce qui n’a pas lieu d’être aujourd’hui); 2) la conception de l’État dans le libéralisme ne resterait pas identique à ce qu’a pu penser Hobbes : bien des années plus tard, avec John Locke notamment, se développeront l’individualisme libéral et le droit à la résistance contre l’État s’il faillit à son rôle de garant des droits (il faut prendre en compte une suite d’auteurs canoniques pour comprendre la nature de l’État aujourd’hui – un unique auteur ne suffit pas à comprendre un concept). Dans ces conditions, Hobbes peut-il servir à penser l’affaire David Dulac?

Si j’avais tant voulu montrer que, suivant Hobbes, rien ne nous permet de faire une différence entre la performance en art et la performance en droit, c’est peut-être moins pour appliquer Hobbes à une situation – qu’il n’arrive pas à expliquer entièrement, au demeurant –, que pour aller chercher un élément chez lui qui reste, je le crois, « indépassable » (pour reprendre l’expression de Deleuze parlant de Platon). Si je me permets d’écrire longuement sur un auteur lu par si peu de personnes, c’est aussi parce que je pense qu’il est possible de trouver chez lui cet « indépassable », pour le dire autrement : quelque chose ne passe pas. C’est moins la conception de l’État chez Hobbes – qui par ailleurs, est fortement critiquable – que la performance même de l’énonciation d’une théorie qui m’importe. Pour le dire plus clairement : l’État hobbesien n’existait pas à son époque, il n’existe pas plus aujourd’hui, et ce qu’il en dit (à savoir le contenu de son énonciation), n’est pas l’aspect le plus intéressant de sa théorie. Que suis-je alors en train de faire?

Théoriser l’État, ce n’est pas énoncer une vérité qu’on aurait découvert et qui aurait pris place au moment même de son énonciation : Hobbes énonçant l’État comme bête monstrueuse ne crée pas du même coup la réalité du contenu de l’énonciation, à la manière d’un Moïse séparant les eaux de la Mer rouge d’un geste de la main. Il n’y avait rien d’évident à la pensée de Hobbes à son époque – elle n’est pas plus évidente aujourd’hui. En fait, ce que Hobbes pensait comme détermination première de son anthropologie, à savoir la crainte de la mort violente, c’est exactement le contraire de ce qu’il vivait à son époque. Dans la guerre civile qui suivait la guerre des religions entre anglicans et catholiques en Angleterre, et l’émergence de multiples sectes protestantes, ce qui était certain, c’est que les individus étaient prêts à mourir pour ce qu’ils croyaient juste et vrai. Voilà l’insupportable aux yeux du libéralisme : un homme qui croit à ses idées au prix de sa vie. Il fallait donc, pour Hobbes, travailler fort pour convaincre ses concitoyens que c’était la vie qui importait avant toute autre chose, que tout ce qu’ils avaient en commun – l’identité minimale de l’homme comme espèce –, c’est la peur : la peur des autres. Regardez-vous donc vous-mêmes, disait-il, vous le découvrirez – je me permets de le citer encore une fois :

Qu’il [ou chacun] s’observe donc lui-même quand, partant en voyage, il s’arme et cherche à être bien accompagné, quand, allant se coucher, il ferme ses portes à clef, quand même dans sa maison, il verrouille ses coffres; et cela alors qu’il sait qu’il y a des lois et des agents de police armés pour venger tout tort qui lui sera fait. Quelle opinion a-t-il de ces compatriotes, quand il se promène armé, de ses concitoyens, quand il ferme ses portes à clef, de ses enfants et de ses domestiques, quand il verrouille ses coffres? N’accuse-t-il pas là le genre humain autant que je le fais par des mots? (1re partie, ch. XIII, p. 109)

En bref : on peut se lire comme on lit un livre. Il n’y a pourtant rien de naturel à une anthropologie de la peur comme fondement du politique – si c’était le cas, ça se serait su, Hobbes n’aurait pas été le premier à l’énoncer. Cette situation paradoxale où la peur de l’autre est transférée au souverain qui deviendra le seul détenteur du pouvoir de « faire peur », il aura fallu la mettre en œuvre, et Hobbes a prêché sa bonne nouvelle – et on peut dire qu’il y a bien réussi. Voilà l’élément qui reste de Hobbes : non pas la description exacte d’une réalité, mais la performance toujours répétée d’une idée. Cette idée que s’est attribuée l’État, c’est de tout faire en sorte pour que les citoyens soient « amorphes », que tout ce qu’ils aient en estime soit leur vie, leur sécurité et leur propriété privée. Dans le cas contraire, ils risqueraient de croire en quelque chose d’autre : un idéal, un projet collectif, etc., ce qui met directement en péril la paix civile par un conflit des interprétations. L’État se doit de faire en sorte que ses sujets pensent d’abord à eux-mêmes : ils nourrissent ce faisant ce grand monstre froid qu’est l’État.

David Dulac, avec son projet de performance – si on veut bien prendre au sérieux son projet, et ce, même s’il n’est pas sérieux –, ne devient donc pas une victime de l’État, au sens où, proposant un projet collectif où une idée vaudrait plus que la vie de l’individu, il mettrait en péril l’individualisme de chacun des contractants de l’État. Le projet de Dulac – importe peu ici le sens de « projet », question que j’ai abordée au premier texte – n’est pas « criminel » au sens où il peut être appréhendé par un système de justice. Dulac est un État souverain, il est le compétiteur direct de l’État sur un même marché, parce que ce qu’il propose est exactement ce que s’est donné pour tâche l’État libéral depuis Hobbes : utiliser toute la force nécessaire pour que chacun ne pense d’abord qu’à soi. Dulac a projeté l’État dans son projet, et son projet est l’instauration d’une nouvelle souveraineté en offrant l’image spéculaire des désirs les plus profonds à la multitude. Sur cette scène des bonnes nouvelles, c’est bien la guerre de tous contre tous.

Postscriptum : Ecce Homo

« Voici l’homme » cria Ponce Pilate présentant Jésus devant les habitants de Jérusalem, ceux-là mêmes qui le jugeront. Quand Friedrich Nietzsche écrit ce qui sera son dernier livre, sous la forme d’une autobiographie (par moment fictive), il choisit cette expression pour le titre. Mais le titre est ambigu : il y a, dans le creux de l’expression, une distinction irrésolue. Nietzsche se présente-t-il comme un nouveau Christ qui, à l’approche de la crucifixion, se dit prêt à être jugé? Ou encore, Nietzsche, réécrivant sa vie en la lisant comme on lit un livre, se prend-il pour Pilate et se donne-t-il comme rôle celui de la présentation? Je suis ce que je suis… Est-il le je qui est énoncé (le représenté, le contenu de l’énonciation) ou est-il le je qui énonce (le représentant ici présentateur, l’énonciateur). Cette ambiguïté au cœur du titre d’un livre est peut-être la seule question qui importe depuis toujours en philosophie ou en histoire des idées, histoire à laquelle participe aussi toute performance – en pensée ou en art – qui vise la présentation de soi. Le je n’est jamais simple – complet – total. La présentation ou la représentation non plus[1].

Addendum au postscriptum, 29 juin 2013

Dans la volonté de fournir le texte le plus rapidement possible, j’ai oublié de préciser que la suite des trois textes sur David Dulac se voulait une réflexion analytique sur chacune des phrases de son « projet » soumis (qu’on peut lire dans le premier texte). La section « Ecce Homo » se voulait une réflexion sur la dernière phrase qui me semblait assez énigmatique : « Moi je représenterai bien sûr l’humanité, ou son héritage, cela dépend du point de vue. » Qu’est-ce que l’humanité, ou l’héritage, disons, selon son point de vue? L’humanité n’est-elle pas que la somme de son héritage? Et l’héritage, la virtualisation de l’humanité? Faut-il penser l’humanité comme la source d’un ensemble de pratiques, de coutumes, de règles ou de normes, bref une culture qui s’offre en don, donc en héritage? Ou l’héritage comme un poids sur nos épaules, en ce sens où elle précéderait notre humanité commune? Et qui est le juge ici de cette « transaction » : l’humanité qui pourra accepter ou refuser son propre héritage? Ou l’héritage qui, d’un supposé ciel des idées, évalue ce qui se passe en bas, chez nous, dans notre société, nos universités, notre État. L’ambiguïté de la formulation (« suis-je l’humanité, suis-je son héritage ») me semble être le pivot de tout ce projet et des réactions qu’il a produit : ergo ecce homo.

Cet addendum devrait idéalement se lire avant le premier postscriptum.


[1] Postscriptum au postscriptum : Qu’est-ce que c’est, philosopher? Quels sont les rapports entre une histoire des idées qu’on qualifie de philosophiques et une situation actuelle? Est-ce aller chercher chez un philosophe ce qui fait notre affaire pour le ventriloquer et lui faire dire ce qu’on voudrait qu’il dise dans le cadre d’une situation singulière? – ce qu’on peut lire dans « les devoirs de philo » du Devoir, où les philosophes ont des opinions sur tout et sur rien. Est-ce prendre une situation réelle et la délirer au point où elle finit par participer d’elle-même à une histoire philosophique sans doute fictive? Est-ce se présenter sur la scène philosophique pour énoncer une théorie, ou s’asseoir tranquillement sur l’estrade pour l’observer se faire ailleurs (au risque d’être soi-même le metteur en scène d’une pièce qu’on est le seul à regarder)? Est-ce s’indigner d’une situation pour vouloir la changer? Est-ce défendre une idée pour qu’elle ait un effet? Les auteurs immortels de la pensée qui sont dans les cieux peuvent aussi servir de meubles confortables. Avec Dulac, on aura pu lire des réactions dégoutées par son projet. En cherchant un peu, on aura pu aussi lire une défense de sa personne. Ce que j’aurais voulu faire ici, c’est de poser un regard sur le projet de performance de Dulac, prendre au sérieux ce qui se voulait sans doute une fiction ou une satire – bref, faire simplement ce qui se fait à l’université. Il m’a semblé que c’est ce qui aurait dû avoir lieu depuis le début de cette affaire, c’est-à-dire depuis le dépôt du projet de Dulac à l’université. Prendre au sérieux ce qui ne l’est pas toujours pour qu’on puisse penser, c’est ce que je cherche à faire.

Le retable d’Issenheim de Matthias Grünewald, revu par Gérard Titus-Carmel.

2 Commentaires

Classé dans René Lemieux

L’Aristocratisme comme transvaluation

Miniature paratextuelle sur le § 258 de Par-delà bien et mal de Friedrich Nietzsche

Par Jade Bourdages | ce texte est aussi disponible en format pdf

L’élément essentiel d’une bonne et d’une saine aristocratie est qu’elle ne se ressent pas comme fonction […] mais comme son sens et sa justification suprême, — qu’elle accepte pour cela le sacrifice d’innombrables êtres humains qui doivent être abaissés et réduit, à son profit, au rang d’hommes incomplets, d’esclaves, d’instruments. Sa pensée fondamentale doit justement être que la société n’a pas le droit d’exister pour la société, mais seulement comme soubassement et charpente permettant à une espèce d’êtres choisis de s’élever à sa tâche supérieure et de manière générale à un être supérieur.

Friedrich Nietzsche, Par-delà bien et mal, § 258

Difficile de commenter ou même simplement discuter le projet nietzschéen à partir de cet extrait (§ 258) de Par-delà bien et mal. À première vue, celui-ci ne semble laisser place à aucune équivocité alors pourtant que l’ensemble de l’œuvre, par le mouvement incandescent de la pensée nietzschéenne, force la pensée à coups de marteau et de contrariétés, provoquant ainsi très souvent le malaise, mais aussi condamnant le lecteur à inventer et peut-être découvrir pour enfin se sortir de la démangeaison des questionnements que suscite inévitablement cet art consommé. On ne semble en effet pouvoir commenter cet extrait en le déplorant dédaigneusement ou lui opposant simplement la logique de l’égalité des droits que nous connaissons que trop et que l’auteur vise ici très précisément à désamorcer en la qualifiant ailleurs de morale d’esclaves qui rend l’homme risible et méprisable (cf. § 225). Désamorcer la morale des faibles par laquelle l’homme ne cesse de se rapetisser et à travers quoi « l’espèce humaine ne peut atteindre le plus haut degré de puissance et de splendeur » (GM, avant-propos, § 6)[1], telle est la « noble » visée que se donne Nietzsche qui se dit immoraliste. La tâche qui nous incombe n’est alors pas tant d’isoler la réponse politique que donne le texte nietzschéen, encore moins ce passage auquel nous faisons ici référence, mais de restituer le problème qu’il pose sans toutefois tomber dans un ton apologétique qui nous trahirait. Comprendre et commenter ce passage dans l’économie d’ensemble du grand projet d’élevage de ce philosophe généalogiste de la morale, plutôt que de s’en insurger ou de s’en indigner sans suite, suppose donc d’abord un effort considérable de distanciation. Distanciation face aux habitudes rigoureuses de nos oreilles, en claire face à tout ce qui nous est convenu et ceci afin de tenter de saisir au mieux le coup de force discursif de cette verve polémique et ce qui provoque l’humeur de ce Dieu tentateur, cet ensorceleur né (cf. § 295), celui fondamentalement – et paradoxalement sans doute – préoccupé, dans « sa chair et son sang », par les structures de domination.

Ce n’est toujours qu’en se plaçant du point de vue, lui-même nietzschéen, d’un perspectivisme radical qu’il faut entendre ce Nietzsche fondamentalement préoccupé par les structures de domination. Perspectivisme radical ? Qu’est-ce à dire ? Cela veut dire qu’il nous faut nous demander d’ parle Nietzsche, de quel lieu ? Quelle échelle – ou hiérarchie – de valeurs s’exprime à travers lui, dans quels buts peuvent êtres adressées ses propres fureurs, vers quelles fins son geste tend-t-il avec ses proclamations échauffées sur la saine aristocratie ? En d’autres mots, et pour le dire de manière plus juste, qu’est-ce qui provoque ainsi son humeur qu’il qualifie lui-même de « monstrueuse dont il y aurait beaucoup à taire »[2], mais dont ladite responsabilité du philosophe est d’être précisément selon ses dires la « mauvaise conscience de son temps » ? La réponse est à trouver dans les mots mêmes de son auteur qui se dit « jeté dans un siècle bruyant et plébéien avec lequel il ne souhaite pas partager son repas » (§ 282). L’esprit triomphant de l’histoire, celui qui provoque l’humeur de Nietzsche est celui de la foi métaphysique comme de l’instinct plébéien et ce « déploiement métahistorique des significations idéales et des indéfinies téléologies » (NGH, p. 394) qui nous rendent tous « fatigués de l’homme ». Fabrique des idéaux à laquelle Nietzsche opposera justement la création de valeurs pour l’élévation de l’homme. « Suivre les traces du poison, trouver le meilleur antidote » (NGH, p. 413), tel pourrait en effet d’abord être compris comme le nœud du projet de philosophie pratique et thérapeutique de Nietzsche. Il nous semble que ce n’est qu’à l’aune de cette virulente critique de l’esprit christiano-platonicien des « idées modernes », cet esprit d’assainissements triomphant de l’histoire qu’il déplore, que peut éventuellement se comprendre la place de l’aristocratie guerrière et le problème de la transvaluation des valeurs qui occupe ce dernier. Ce qui est mauvais pour Nietzsche appartient en effet à tout ce qui relève de cet instinct plébéien, tout ce qui relève de ce mauvais goût qui prend source dans la faiblesse, l’envie, la vengeance et plus encore, dans le ressentiment et le dilettantisme plutôt que dans le courage, la force et la vie. Qu’est-ce donc que cet esprit triomphant de l’histoire et cet instinct plébéien ? La réponse paraît si explicite dans le texte qu’on ne peut s’y tromper, mais les implications pour la pensée sont, elles, absolument innombrables : la perversion des âmes par les idées de fautes, de châtiment et d’immortalité, bref les instincts chrétiens vindicatifs et la christianisation du monde – notamment par le relais de la philosophie – qui, avec « l’au-delà », la pitié et les idées salutaires, tuent la vie[3] et dévaluent constamment le « monde » et pis, prennent « l’apparence pompeuse de la vertu du renoncement […] comme si la faiblesse était un mérite » (GM, premier traité, § 13).

Poison, mauvais goût, « air empesté » (cf. GM), « flétrissure de l’humanité » ! « L’humanité entière continue [ainsi] à souffrir des suites des naïvetés thérapeutiques du prêtre » (GM, premier traité, § 6) qui trouvent une expansion sans précédent dans le préjugé démocratique, cette « révolte [et ce triomphe] des esclaves dans la morale » répugnés par Nietzsche. Selon lui, nihilisme et chrétienté marchent ici main dans la main et parlent d’une seule et même voix, voilà l’esprit triomphant de ladite médiocrité ! Et c’est précisément, et seulement, à la lumière du projet de transvaluation des valeurs christiano-platonicienne qu’il nous semble possible de comprendre chez Nietzsche[4] – comme chez Leo Strauss dans une certaine mesure – l’éloge des valeurs aristocratiques (dites non sacerdotales dans le cas de Nietzsche) dans lesquelles se découvre « le triomphe de la vie ! le grand oui embrassant toutes les grandeurs, toutes les beautés, toutes les audaces ! », cette « morale aristocratique d’où naît un oui s’adressant à soi-même » (GM, premier traité, § 10). Or, et a contrario, l’exploit – air vicié – de la morale triomphante est d’avoir, elle, « fini par inculquer à force d’élevage à la grande masse le sentiment qu’il n’est pas permis de toucher à tout ; qu’il y a des expériences sacrées face auxquelles on doit se déchausser et sur lesquelles on ne doit pas porter des mains malpropres ». Il n’y a peut-être rien, poursuit-il, qui suscite d’ailleurs,

davantage le dégoût chez les soi-disant hommes cultivés, ceux qui croient aux « idées modernes », que leur manque de pudeur, que l’impudence sans gènes d’œil et de main avec laquelle ils touchent, lèchent et tripotent toute chose ; et il est bien possible qu’il y ait aujourd’hui encore plus de noblesse de goût relative et de tact dans le respect au sein du peuple, à savoir parmi les paysans, que dans ce demi-monde de l’esprit adonné à la lectures des journaux, les hommes cultivés (§ 263).

Sous ce « ciel chargé et couvert de la domination de la plèbe […] l’âme noble a du respect pour elle-même » (§ 287) et l’homme qui en constitue l’espèce ne possède pas cette « manie balourde d’avoir raison », il agit et croît plutôt spontanément (GM, premier traité, § 10). L’âme noble n’est pas celle d’un « âne de vertu » qui lutte pour « le soleil et la lumière » (§ 262), cette espèce d’homme ne ressent pas le besoin d’accéder à la noblesse, encore moins celui de se déchausser devant tant de grandeur par crainte de souiller quelques feux sacrés. Non, cet homme ne ravale pas « ses devoirs » (§ 272), il n’attend pas une opinion à son sujet, que celle-ci soit bonne ou mauvaise – ce n’est ni un vaniteux ni un esclave (cf. § 261) –, encore moins se soumet-il ou se prosterne-t-il devant celles-ci, mais empoigne au contraire « le hasard aux cheveux » (§ 274) et « se ressent enfin comme celui qui détermine la valeur » (§§ 260 et 261), comme cet être capable de porter un jugement sur la vie et la valeur de la vie, c’est-à-dire comme ce génie même qui engendre ou qui met au monde (§ 274). Combien difficile demeure pour nous la compréhension – intériorisation – de ce projet grandiose d’affranchissement et d’élévation de la plantehomme ! Et pour cause, la saine aristocratie dont parle Nietzsche dans le § 258 est garante de cette possibilité d’élevage (§ 262) et de stabilisation de cette espèce qui laisse place et admet enfin la volonté de puissance qui se trouve en chaque cœur, elle seule encourage le continuel et perpétuel « dépassement de soi de l’homme » (§ 257) qui pense enfin par-delà bien et mal. Dans la sémantique dévastatrice d’un Nietzsche, l’aristocratie toute « pénétrée de vie et de passion » (GM, premier traité, § 10) est seule en mesure de faire progresser encore l’homme et nous éviter que l’on s’en fatigue, elle seule se trouve à même, comme Dionysos, de le « rendre plus fort, plus méchant et plus profond qu’il ne l’est » (cf. § 295).

Et voici que la joie de lire Nietzsche en certaines contrées fait toujours, et doit faire quelque part, place au malaise, à l’indignation, aux cris étouffés, à la démangeaison, à la véritable suffocation « coupable », mais plus fondamentalement encore, au rire. Rire devant l’ironie de l’échec du projet nietzschéen qui cherchait à libérer, par toute son entreprise, les forces vives asservies par cette morale chrétienne et particulièrement par l’idée de faute et de châtiment. En ce sens, et sous le regard inquisiteur des spectres de Nietzsche incarnés dans toutes ces voix creuses, aigries et pleine de ressentiment de ces quelques « prêtres héritiers », il nous faut bien admettre que nous demeurons, à plusieurs égards, coupable de ce grand pêché parmi tous les pêchés, de cette faute absolument « impardonnable » et pour laquelle nous serons tous expiés et châtiés le jour du Jugement dernier. Jouons ! jouons donc le rôle et la place qui nous est ici impartie, prenons sur nous cette faute de mauvais goût puisque tel est notre pêché, coupable que nous sommes d’être de médiocres plébéiens sans orgueil, fils du Saint-Esprit, enfants de la lumière ténébreuse du préjugé démocratique qui ne vivent pas, mais cherchent encore seulement et lamentablement à sur-vivre…

Ah ! humain, trop humain !

Quelle époque médiocre vivons-nous devant ces philosophes du présent au ton Grand Seigneur, devant tous ces mystagogues de l’avenir qui supputent la fin !

Quelle espèce coupable de sa propre incapacité à s’élever faisons-nous tous aux yeux de ces « prêtres » batracien qui perfectionnent encore le type sacerdotal au nom d’une « saine aristocratie » ou plus insidieusement, mais aussi plus lâchement encore, au nom d’une « saine démocratie libérale qui recouvrirait enfin la signification originelle » !

Quelle masse visqueuse, quelle grande famille judéo-chrétienne de sujets faibles, médiocres et sans orgueil sommes-nous au regard de cette hauteur d’âme qui regarde vers le bas (§ 286), cette haute majesté qui habite les sommets, mais trouve encore bon de faire la leçon, cette « sagesse » de « bonne » ou même de « mauvaise » conscience de notre temps –quelle différence d’ailleurs – devant laquelle il est de bon ton de se prosterner !

Oh ! Grands Seigneurs, pardonnez-nous donc nos offenses ![5]


Notes

[1] Dorénavant, toutes références autres que Par-delà bien et mal seront citées comme suit : GM (Friedrich Nietzsche, Généalogie de la morale) et NGH (Michel Foucault, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire »).

[2] À plusieurs reprises dans son œuvre, Nietzsche souligne cette question du monstrueux qui devrait se taire. Notons un seul passage qui se déploie avec l’ironie qu’on lui connaît et qui se trouve en Avant-propos de Généalogie de la morale ; « Oh, comme nous sommes heureux, nous, chercheurs de la connaissance, pourvu que nous sachions nous taire assez longtemps !… ».

[3] Si nous renvoyons ici spécifiquement à L’Antéchrist de Friedrich Nietzsche, et que nous soulignons ce qui provoque l’humeur de ce dernier, nous considérons que cela semble par ailleurs agiter en quelque sorte tous les textes du même auteur.

[4] Est-il besoin de préciser que comprendre n’est pas synonyme de donner raison ?

[5] Sans en faire l’apologie, on l’aura compris, nous sommes en devoir de reconnaître tout de même le grand service que nous rend encore Nietzsche aujourd’hui. C’est en effet par le détour de Nietzsche qu’il nous est encore sans aucun doute possible de rire ici du type nietzschéen lui-même. Et plus encore, de rire aux larmes de tous ces fervents disciples – souvent insoupçonnés – qui pullulent et supputent partout la grande perdition de la plèbe médiocre et expient, parfois même au nom d’un plus grand amour de cette dernière, tous ces sujets « faibles » que nous sommes. Si j’implore le pardon devant « l’objectivité d’apocalypse » des seconds qui parlent fort et trouvent encore une place sous le soleil « du côté des Dieux », j’admets ma dette impayable envers le premier, ce Nietzsche qui, à force de coups de marteau et de contrariétés, emplit paradoxalement mon cœur « d’espérances qui n’ont pas [ne portent pas] encore de noms » (§ 295), pas même le sien. Il y a bien en effet une part du souffle de Nietzsche qui donne « la force de s’élever » et rire non seulement pour conjurer « la chimère de l’origine » comme le note Foucault, mais encore plus âprement conjurer l’apparition de son indispensable corollaire : ces jugements prononcés du haut de n’importe quel Grand Tribunal du monde devant qui il s’agirait de plier l’échine plutôt que de rire aux éclats.

Poster un commentaire

Classé dans Jade Bourdages

N+m (à la manière de David Hume)

Par Dalie Giroux, Université d’Ottawa | aussi disponible en format pdf

Je le dis d’emblée, cette sentence ne me dit rien [de bon] (réception).

[Il faut] reprendre la question par chacun de ses bouts (mise en travail).

Ses bouts – les seules poignées qu’elle offre, de visu (rationale).

[Remarque méthodologique. Suite]. Quand il n’y a rien à dire sur quelque chose, c’est nécessairement par là que dire quelque chose commence. Les rien-à-dire sont des incisions de la locution ratiocinantes qui permettent d’entrer dans le désordre. Les rien-à-dire ont des racines dans le fond de l’esprit. Suivre le désordre [est] le seul moyen de parler sans communiquer, de connaître sans apprendre, de résonner sans raisonner (raisonner : la chose la plus triste, lorsqu’il s’agit de contourner le désœuvrement comme on évite de faire une erreur). Je dis.

Retourner le dire-quelque-chose en une question sur la chose même du dire, seul moyen, lorsqu’il s’agit de Nietzsche, lorsqu’il s’agit de Nietzsche, de ne pas ânonner. C’est de plus en plus difficile de parler de Nietzsche avec tout le tapage industriel que fait l’université, d’y aller comme on se glisse dans les draps du désordre, de ne pas [s’]assujettir. C’est étouffant de tenter de parler de Nietzsche. Nietzsche est surtout, avant tout, matériellement, un smog épais sorti des hautes cheminées qui surplombent les forges de la philosophie contemporaine. C’est peut-être le temps d’un nouvel autodafé. Je dis cela en passant.

« Nietzsche et la multitude ». Nietzsche/et/la multitude. Un nom propre : Nietzsche. Une conjonction : et. Un nom commun : la

multitude. Les trois termes compris – c’est tout ce que je suis capable de faire de cette formule, et c’est dire mon impuissance – dans une relation de contiguïté. Relation faible, selon la caractérisation de David Hume (quelqu’un qui se servait de son mobilier de bureau pour construire des expériences philosophiques qu’il partageait avec ses lecteurs : sa plume, sa chandelle, la vue de son bureau).

« Nietzsche »

D’abord, quelques remarques afférentes à l’histoire des idées. Le nom propre est le nom d’un système de signes. Quand on écrit « Nietzsche », on réfère nécessairement à une constellation, même si et quand on pense à une moustache. Le nom propre d’un auteur n’est pas le nom d’un individu, car cet individu n’existe pas pour nous, il n’y a de « Nietzsche et le multiple » que parce qu’il y a un système de signes qui s’est matérialisé dans une forme transmissible. L’œuvre, une nuée.

L’écriture. Une écriture comme un ensemble de postures figées (les souvenirs muets collés sur les pages du scrap book de Platon – relire la fin du Phèdre, de temps en temps). Ce sont les postures qui appartiennent à l’individu (à la moustache), et pas le système de signes. Cette supposition qu’une écriture comme un ensemble de postures figées appartenant à un individu se manifestant dans le réel comme système de signes est la condition plus profonde de la possibilité de ce nom propre. Du moins le croyons nous (nous les modernes – se référer à l’invention du roman, et commencer à lire la philosophie comme un témoignage). Cette supposition est celle du lien entre l’écriture et la vie. Le lien entre l’écriture et la vie individuelle. Indivi/duelle.

Cette unité, indivisibilité, tenue pour être le fait d’un individu (qu’indique ici un nom propre), est également tenue comme étant manifeste dans un système de signes (qu’indique le même nom propre). L’œuvre indique, transpose, signifie une vie individuelle. Aussi radicalement que l’on déconstruise le rapport entre la vie et l’œuvre – comme le fait par exemple Deleuze qui veut comprendre les œuvres comme des machines – cette supposition demeure, ne serait-ce que comme un reste. On peut voir sur Youtube.com un court film de Nietzsche en 1989 qui a l’air fabriqué à partir de photos. Youtube.com est un nom propre. Le système de signes et la moustache, la moustache (le système de signes), le système de signes (la moustache, le système de signes).

« Et »

La conjonction de coordination la plus commune, signe de l’addition. Addition d’éléments de même nature. C’est la forme la plus faible de mise en relation. C’est un connecteur mou. C’est le geste (signe) de mettre une à côté de l’autre des entités qui sont tenues pour avoir un rapport additif (qui pourrait certes faire l’objet d’une négation de contenu).

[ni] Nietzsche [ni] [mais] [or] [ou] [donc] la multitude.

« Nietzsche et la multitude ». Il y a une demande de qualification. Une demande. Mettre un système de signes/ensemble de postures figées, une œuvre et une vie, à côté de quelque chose. Pour quelque chose. Une connexion molle qui veut se durcir. Une demande de durcissement (une conjoncture). Un piège.

« Hier soir, j’ai mangé Nietzsche et de la multitude ».

« Nietzsche et la multitude prennent le thé tous les jours à quatre heures ».

« La multitude ».

Le contraire de l’Un. Le contraire de [pas-de-contraire], et infiniment. C’est en gros ça l’idée du refus onto-démocratique de la transcendance. L’ensemble des singularités, infiniment. Que des noms communs, que des conjonctions. Le contraire-de. Le nom propre de l’impossibilité d’un nom propre. Le Nom commun. Une mue de l’esprit hégélien comme une conjuration des puits d’accumulation de pouvoir symbolique. Hégélien, en tout cas. Qui a besoin de Dieu en tout cas – de son souvenir sémiotique.

Récapitulons.

Nietzsche

[Un système de signes qui est un ensemble de postures figées]

Un nom propre

et

[en conjonction additive molle avec]

en plus d’

la multitude.

[le principe qui fait du contraire de pas-de-contraire infiniment le principe de l’émancipation].

un nom commun.

Quel dire, quelles opérativités, quels compléments d’objet, quel contenu appellent cette question qui se donne l’air d’être ouverte? C’est un piège. C’est une sentence.

  1. La conjonction de ce nom propre et de ce nom commun est impossible.

–          Nietzsche + Contraire-de : contradiction interne (référer à l’analytique du ressentiment).

–          Nietzsche + Émancipation : contradiction interne (thèmes constants  de l’esclavage et civilisation, et de la nécessité de la douleur).

–          Nom propre + Refus du nom propre : contradiction externe (la conjonction se disqualifie d’elle-même). Penser en multiple plutôt que penser le multiple veut dire cesser de penser comme ça. Cesser de communiquer pour plutôt tenter le dire, infiniment.

  1. La conjonction de Nietzsche et de la multitude est une fausse ouverture.

Le piège, la conjoncture de la conjonction, se trouve dans l’impossibilité absolue de dire quelque chose sur Nietzsche ou sur la multitude dans une tentative d’associer l’addition (N+m) avec des sujets (habituellement des « il »), à des opérateurs (qui réfèrent à des attractions et à des répulsions), à des compléments d’objets (qui renvoient radicalement à l’interprète et à ses manières).

–          Nietzsche [nie, fuit] la multitude.

–          Nietzsche [est, incarne] la multitude.

Ou bien, ou bien. N’est ou n’est pas. C’est le procès du réel. Nous sommes déjà coupables, avant même d’avoir écrit une ligne.

  1. [Il faut] cesser de penser les noms propres avec les noms communs.

Soit la multitude est une hypothèse sérieuse, et alors nos méthodes de pensée sont radicalement en rupture avec la manière dont a fonctionné jusqu’à présent la philosophie professionnelle tout comme la pensée underground; soit le nom propre (l’œuvre et sa vie) forme l’archè du travail philosophique. La dialectique propre/commun rend impossible l’horizon de la multitude, supposant que l’idée même de multitude ne soit pas tronquée (ce qui n’est pas le cas).

La conjonction de Nietzsche et de la multitude est inauthentique parce qu’elle ne permet pas un travail du dire qui concernerait ce que cette conjonction prétend pouvoir appeler. La conjonction d’un nom propre avec le Nom commun est invertie. Elle force encore le quelque chose du dire (ce qui est déjà beaucoup, comme la transgression est déjà beaucoup, comme la transgression est mieux que rien).

Propriété

Le nom. C’est le problème authentique qui se cache derrière cette méchante sentence qui additionne Nietzsche et la multitude.

Chez Nietzsche, dans ce système de signes – et qui fait du rapport avec la moustache un rapport ironique, il y va du multiple plutôt que de la multitude. Il y va d’une complexification étonnante du rapport entre l’œuvre et la vie, entre le système de signes et les postures figées.

Les noms sont des multiples de l’âme. L’âme n’est pas individuelle.

Prince-hors-la-loi Europe Au Zénith Sur les cimes
Danseur Nihiliste Médecin Moraliste
Zarathoustra Le crucifié Grande santé Immoraliste
Chameau Dionysos Destin Accoucheur
Âne Malade Dynamite Solitaire
Lion Mangeant du Hauteur Dernier homme
Enfant risotto Rapetissé Esprit libre
Mère Buvant du thé Psychologue Voyageur
Père Gavé de bière Libéré Estomac

On dit qu’un nom a est un multiple d’un nom b s’il existe un désappropriateur x tel que b * x = a.

Par exemple, « enfant » est un multiple de « Nietzsche », car [désappropriation temporelle] * Nietzsche = enfant.

La liste des multiples d’un nom propre non nul (doté d’une naissance et d’une mort) quelconque (sans égard ontologique européen) est toujours illimitée.

Le nom propre n’est qu’un stroboscope.

Le reste n’est que sentence – individu/Un ou bien multitude/ Contr’Un.

Mettre en tension toute sentence.

Commencer par « Nietzsche et la multitude ».

Ruiner la condition métaphysique de la propriété.

Nietzsche et la multitude (N+m) (mots ailés : une commande de la part de Conjonctures).

Cet article est aussi disponible en format pdf.

Poster un commentaire

Classé dans Dalie Giroux